Ludwig WITTGENSTEIN WYKŁAD O ETYCE

Z angielskiego przełożył Wojciech Sady

(W klamrach numery stron wg wydania: Ludwig Wittgenstein,

Wykłady o religii i etyce, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, ss.

75-85.)

Ukończywszy w 1918 r. Traktat logiczno-filozoficzny,

Wittgenstein przestał się filozofią zajmować. W styczniu 1929 r.

powrócił niespodziewanie do Cambridge, aby podjąć przerwane

dociekania. Wkrótce napisał, po angielsku, dwa niewielkie

teksty.

Pierwszym był artykuł "Some Remarks on Logical Form",

Proceedings of the Aristotelian Society, Supplemantary Volume

t. 9, 1929, s. 162-171 (tłum. pol. Macieja Świerczyńskiego,

"Kilka uwag o formie logicznej", Przegląd Filozoficzny - Nowa

Seria nr 1, 1997, 151-156). Stanowił próbę usunięcia wady,

jaką Frank Ramsey ujawnił w - stanowiącej fundament Traktatu

- teorii obrazowania logicznego. Próba okazała się nieudana.

Drugi to Wykład o etyce, wygłoszony dla Stowarzyszenia

Heretyków pod koniec 1929 r. Zachował się maszynopis z

tekstem tego odczytu; Wittgenstein nie próbował ogłaszać go

drukiem. W tym czasie nadal wyznawał, jeśli chodzi o idee

zasadnicze, teorię obrazowania logicznego, sam Wykład

natomiast kojarzy się z "mistycznymi" partiami Traktatu. Bez

zmian pozostaje pogląd, że w języku można przedstawić fakty -

i tylko fakty. Każda próba powiedzenia czegoś o wartościach

absolutnych wiedzie do niedorzeczności: zdań, które - choć

poprawne gramatycznie - w rzeczywistości niczego nie

przedstawiają. Nadal Wittgenstein wyraźnie daje do

zrozumienia, że istnieje coś niewyrażalnego - i tam lokuje

wartości absolutne. Zachowana zostaje więź między etyką a

estetyką. Pojawia się natomiast, nieobecne wcześniej,

powiązanie wyrażeń etycznych z religijnymi. Podobnie jak w

Traktacie, teza o niewyrażalności wartości nie jest w Wykładzie

o etyce poparta żadnymi argumentami - głosi się ją niczym

prawdę bezpośrednio doznaną. Teraz, w przeciwieństwie do

swej młodzieńczej książki, Wittgenstein pisze wprost: "widzę

jasno, jak gdyby w błysku światła".

Jest w Wykładzie o etyce coś, czego nie znajdziemy w

Traktacie: przypisanie wartości absolutnej pewnego rodzaju -

niewyrażalnym - doznaniom. Trudno powiedzieć, czy taki

pogląd da się pogodzić z mistycyzmem Traktatu (słowo

"mistyczny" w Wykładzie się nie pojawia).

Zanim przejdę do właściwego tematu, chciałbym poczynić

parę uwag wstępnych. Czuję, że będzie mi bardzo trudno

przekazać wam swe myśli i sądzę, że część z tych trudności

można zmniejszyć z góry je nadmieniając. Pierwsza, o której

niemal nie muszę wspominać, bierze się stąd, że angielski nie

jest mym językiem ojczystym, toteż moim słowom brak będzie

tej precyzji i subtelności, jakich wymaga mówienie na trudny

temat. Mogę tylko prosić was, byście ułatwili moje zadanie

próbując pojąć, o co mi chodzi, mimo błędów gramatycznych, w

jakie obfitować będzie moja angielszczyzna. Druga trudność, o

jakiej wspomnę, polega na tym, że zapewne wielu z was

przyszło na ten wykład z nieco niewłaściwymi oczekiwaniami. I

aby zapobiec związanym z tym nieporozumieniom, powiem

pokrótce, dlaczego wybrałem taki właśnie temat. Kiedy

poprzedni sekretarz zaszczycił mnie propozycją wygłoszenia

odczytu dla waszego stowarzyszenia, pomyślałem zrazu, iż z

pewnością to uczynię, potem zaś pomyślałem, że skoro nadarza

mi się sposobność przemówienia do was, to powinienem

powiedzieć o czymś, co bardzo bym chciał wam przekazać, i że

nie powinienem zmarnować tej okazji, wygłaszając wykład na

przykład o logice. Określam to mianem zmarnowanej okazji

dlatego, iż aby wyjaśnić wam jakąś kwestię naukową,

potrzebny byłby cykl wykładów, a nie godzinny odczyt.

Mógłbym też wygłosić dla was tak zwany wykład

popularnonaukowy, czyli wykład mający sprawić, byście

uwierzyli, że rozumiecie coś, czego naprawdę nie rozumiecie i

zaspokoić to, co stanowi, moim zdaniem, jedno z

najpośledniejszych pragnień ludzi współczesnych, a mianowicie

powierzchowne zainteresowanie najnowszymi odkryciami

naukowymi. Odrzuciłem te możliwości i postanowiłem

powiedzieć wam o sprawach ogólnie, jak mi się wydaje,

doniosłych, w nadziei, że pomoże to wam rozjaśnić wasze na

ten temat myśli (nawet jeśli zupełnie nie zgodzicie się z tym, co

powiem). Trzecia i ostatnia trudność, o jakiej wspomnę,

towarzyszy większości dłuższych wykładów filozoficznych, a

polega na tym, że słuchacz nie jest w stanie jednocześnie

widzieć drogi, po której się go prowadzi, i celu, do którego ona

wiedzie. To znaczy: myśli albo: "Rozumiem wszystko, co on

mówi, ale dokąd zmierza", albo: "Pojmuję, dokąd on zmierza,

ale jak zamierza tam dotrzeć". Mogę jedynie znów prosić was o

cierpliwość, w nadziei, że w końcu ujrzycie zarówno drogę, jak i

cel, do którego ona prowadzi,

A więc zaczynam. Moim tematem jest, jak wiecie, Etyka.

Przyjmę objaśnienie tego terminu podane przez profesora

Moore'a w jego książce Principia Ethica. Powiada on: "Etyka to

ogólne rozważania nad tym, co jest dobre". Tu zamierzam użyć

terminu Etyka w nieco szerszym sensie, faktycznie

obejmującym najistotniejszą, jak sądzę, część tego, co

powszechnie określa się mianem Estetyki. I aby sprawić, byście

najjaśniej, jak to tylko możliwe, pojęli, co uważam za przedmiot

Etyki, przedłożę wam kilka mniej lub bardziej synonimicznych

wyrażeń, z których każde można by podstawić za powyższą

definicję, a poprzez ich wyliczenie chcę osiągnąć efekt tego

samego rodzaju, jaki osiągnął Galton robiąc szereg fotografii

różnych twarzy na tej samej płycie fotograficznej, aby otrzymać

obraz typowych cech, wspólnych dla nich wszystkich. I tak jak

pokazując taką zbiorową fotografię mógłbym ukazać wam, jak

wygląda typowa - powiedzmy - twarz chińska, tak jeśli

spojrzycie przez szereg synonimów, jakie wam przedłożę,

zdołacie, mam nadzieję, dostrzec ich charakterystyczne cechy

wspólne, a to są charakterystyczne cechy Etyki. Zamiast mówić

Etyka to ogólne rozważania nad tym, co jest dobre, mógłbym

powiedzieć: Etyka to rozważania nad tym, co wartościowe, lub

nad tym, co jest rzeczywiście ważne; a mógłbym też

powiedzieć: Etyka to {77} rozważania nad sensem życia, czy

nad tym, co powoduje, że warto żyć, lub nad właściwym

sposobem życia. Wierzę, że jeśli spojrzycie na te wszystkie

zwroty, pojmiecie z grubsza, czego dotyczy Etyka. A we

wszystkich tych wyrażeniach z miejsca uderza mnie to, że

każde z nich zostało użyte w dwóch bardzo różnych sensach.

Nazwę je sensem trywialnym lub względnym z jednej strony, a

sensem etycznym lub absolutnym z drugiej. Gdy powiadam, na

przykład, że to jest dobre krzesło, znaczy to, że służy ono

pewnemu z góry przyjętemu celowi, a słowo dobry ma tutaj

znaczenie tylko o tyle, o ile cel ten został wcześniej ustalony.

Faktycznie słowo dobry w sensie względnym oznacza po prostu,

że coś odpowiada pewnej z góry przyjętej normie. A więc gdy

mówimy, że ten człowiek jest dobrym pianistą, to chodzi nam o

to, że może on grać utwory o pewnym stopniu trudności z

pewnym stopniem wirtuozerii. I podobnie gdy mówię, że

przywiązuję wagę do tego, by się nie zakatarzyć, chodzi mi o

to, iż katar powoduje pewne opisywalne zakłócenia w moim

życiu; a gdy znów powiadam, że to jest właściwa droga, chodzi

mi o to, iż jest ona właściwa w odniesieniu do pewnego celu.

Wyrażenia te, użyte w taki sposób, nie wywołują żadnych

trudnych czy głębokich problemów. Ale nie tak używa ich Etyka.

Załóżmy, że grałbym w tenisa, a ktoś z was powiedziałby,

przyglądając się grze: "Cóż, grasz dość kiepsko", ja zaś bym

odparł "Wiem, że gram kiepsko, ale wcale nie chcę grać lepiej";

temu człowiekowi pozostałoby stwierdzić jedynie "Ach, więc

wszystko w porządku". Ale załóżmy, że kogoś z was bezczelnie

okłamałem, on zaś podszedł do mnie i rzekł "Postępujesz jak

bydlę", na co ja bym odparł "Wiem, że postępuję źle, ale wcale

nie chcę postępować lepiej"; czy wtedy stwierdziłby on może

"Ach, więc wszystko w porządku"? Z pewnością nie;

powiedziałby "No, powinieneś chcieć postępować lepiej". Oto

jest absolutny sąd o wartości, wcześniej natomiast

przytoczyliśmy przykład sądu względnego. Wydaje się

oczywiste, że istota tej różnicy jest następująca: Każdy sąd o

wartości względnej jest zwykłym stwierdzeniem faktów, a

zatem można go wyrazić w postaci, w jakiej traci wszelkie

znamiona {78} sądu o wartości: Zamiast mówić "To jest

właściwa droga do Granchester", mógłbym równie dobrze

powiedzieć "To jest właściwa droga, jaką musisz pójść, jeśli

chcesz dotrzeć do Granchester w możliwie najkrótszym czasie";

"Ten człowiek jest dobrym biegaczem" znaczy po prostu, że

przebiega on pewną liczbę kilometrów w ciągu danego czasu

itd. I twierdzę, że chociaż można wykazać, iż wszystkie sądy o

wartości względnej są zwykłymi stwierdzeniami faktów, to

żadne stwierdzenie faktu nie może być sądem o wartości

absolutnej, ani taki sąd nie może zeń wynikać. Pozwólcie mi to

wyjaśnić: Przypuśćmy, że ktoś z was byłby osobą

wszechwiedzącą, a zatem znałby wszystkie ruchy wszystkich

ciał żywych i martwych w świecie i znałby również wszystkie

stany umysłów wszystkich ludzi, jacy kiedykolwiek żyli, i

przypuśćmy, iż człowiek ów spisał całą swą wiedzę w wielkiej

księdze, tak że zawierałaby ona całkowity opis świata. I chcę

powiedzieć, iż ta księga nie zawierałaby niczego, co

nazwalibyśmy sądem etycznym, lub czegoś, z czego by

logicznie taki sąd wynikał. Zawierałaby ona oczywiście

wszystkie względne sądy o wartości i wszystkie prawdziwe

zdania naukowe, i faktycznie wszystkie prawdziwe zdania, jakie

można sformułować. Ale wszystkie te opisane fakty

znajdowałyby się, niejako, na tym samym poziomie i podobnie

wszystkie zdania znajdują się na tym samym poziomie. Nie

istnieją zdania, które w jakimś absolutnym sensie są wzniosłe,

ważne czy trywialne. Niektórzy z was może się z tym zgodzą i

wspomną słowa Hamleta: "Nic nie jest dobre ani złe, ale

myślenie takim je czyni". Ale to znów prowadzić może do

nieporozumień. Ze słów Hamleta zdaje się wynikać, że choć

dobro i zło nie są cechami świata zewnętrznego, to są

atrybutami naszych stanów umysłowych. Mnie chodzi natomiast

o to, że stan umysłu, o ile rozumiemy przez to fakt, jaki

możemy opisać, nie jest w żadnym etycznym sensie dobry lub

zły. Jeśli, na przykład, w naszej księdze świata przeczytamy

opis morderstwa ze wszystkimi szczegółami fizycznymi i

psychologicznymi, to zwykły opis tych faktów nie będzie

zawierał niczego, co nazwać byśmy mogli zdaniem etycznym.

Morderstwo znajdzie się {79} dokładnie na tym samym

poziomie, co każde inne zdarzenie, na przykład upadek

kamienia. Oczywiście lektura tego opisu może sprawić nam ból,

wzbudzić w nas gniew czy jakieś inne emocje, a może

przeczytamy o bólu lub gniewie, jakie wieść o morderstwie

wywołała u innych ludzi; ale to będą po prostu fakty, fakty i

fakty, a nie Etyka. I muszę stwierdzić, że gdy rozważam, czym

naprawdę musiałaby być Etyka, gdyby istniała taka nauka, to

wynik wydaje mi się dość oczywisty. Wydaje mi się oczywiste,

iż nic, co moglibyśmy kiedykolwiek pomyśleć czy powiedzieć,

nie byłoby tym czymś. Że nie możemy napisać naukowej

książki, której temat byłby wewnętrznie wzniosły i

przewyższający wszelkie inne tematy. Mogę jedynie opisać swe

uczucie za pomocą metafory, iż gdyby człowiek mógł napisać

książkę o Etyce, która naprawdę byłaby książką o Etyce, to z

hukiem zniszczyłaby ona wszystkie inne książki na świecie.

Nasze słowa użyte tak, jak używamy ich w nauce, są

naczyniami zdolnymi pomieścić i przekazać znaczenie i sens,

naturalne znaczenie i sens. Etyka, jeśli jest czymkolwiek, to jest

ponadnaturalna, nasze słowa zaś będą jedynie wyrażać fakty,

tak jak filiżanka pomieści tylko określoną ilość wody, choćbym

wylał na nią kilka litrów. Powiedziałem, że o ile chodzi o fakty i

zdania, to istnieje jedynie względna wartość, względne dobro,

względna słuszność itd. A zanim przejdę dalej, niech mi będzie

wolno zilustrować to za pomocą oczywistego dość przykładu.

Właściwa droga jest drogą prowadzącą do wcześniej arbitralnie

określonego celu i chyba dla każdego jest jasne, że nie ma

sensu mówienie o właściwej drodze niezależnie od takiego celu

przyjętego z góry. A teraz zastanówmy się, co moglibyśmy

rozumieć przez wyrażenie "ta absolutnie właściwa droga".

Myślę, że byłaby to droga, którą każdy, ujrzawszy ją, musiałby,

przymuszony przez logikę [with logical necessity], pójść, lub

wstydziłby się, że nią nie idzie. I podobnie absolutne dobro,

gdyby było opisywalnym stanem rzeczy, byłoby czymś, co

każdy, niezależnie od swych gustów czy skłonności,

nieuniknienie [necessarily] by czynił, lub czułby się winny, iż

tego nie czyni. A chcę powiedzieć, że taki stan rzeczy jest

chimerą. {80} Żaden stan rzeczy nie ma, sam w sobie, tego, co

chciałbym nazwać przemożną siłą sądu absolutnego. A zatem

co takiego my wszyscy, którzy, tak jak i ja, wciąż odczuwamy

pokusę, by używać wyrażeń w rodzaju "absolutne dobro",

"absolutna wartość" itp., co mamy na myśli i co próbujemy

wyrazić? Ilekroć próbuję sobie to jasno przedstawić, to

naturalnie powinienem uzmysłowić sobie przypadki, w których z

pewnością użyłbym tych wyrażeń; jestem zaś wówczas w takiej

sytuacji, w jakiej wy byście się znaleźli, gdybym, na przykład,

miał wygłosić dla was wykład z psychologii przyjemności.

Usiłowalibyście wówczas uzmysłowić sobie pewną typową

sytuację, w jakiej zawsze odczuwaliście przyjemność.

Gdybyście bowiem mieli tę sytuację na myśli, wszystko, co bym

do was mówił, stałoby się konkretne i, niejako, kontrolowalne.

Ktoś przywołać mógłby wrażenia, jakich doznał podczas spaceru

w pogodny, letni dzień. W takiej właśnie jestem sytuacji,

próbując skoncentrować się na tym, co rozumiem przez

absolutną lub etyczną wartość. I w moim przypadku jest

zawsze tak, że jawi mi się idea pewnego szczególnego

doznania, które stanowi zatem, w pewnym sensie, moje

doznanie par excellence i dlatego właśnie, mówiąc teraz do

was, posłużę się nim jako swym pierwszym i najważniejszym

przykładem. (Jak już powiedziałem, jest to kwestia najzupełniej

osobista i inni inne przykłady uznać by mogli za bardziej

uderzające.) Opiszę to doznanie, aby, jeśli to możliwe, pobudzić

was do przywołania takich samych lub podobnych doznań, tak

aby nasze dociekania opierały się na wspólnej podstawie.

Uważam, że najlepiej można opisać je mówiąc, że kiedy je

mam, dziwię się istnieniu świata. I czuję wtedy skłonność do

używania zwrotów w rodzaju "Jakież to nadzwyczajne, że coś

istnieje" lub "jakież to nadzwyczajne, że świat istnieje".

Wspomnę od razu o innym doznaniu, jakie również znam i z

jakim obeznani mogą być niektórzy z was: jest to, można by

rzec, doznanie uczucia absolutnego bezpieczeństwa. Chodzi mi

o stan umysłu, w jakim ma się skłonność rzec: "Jestem

bezpieczny, nic, cokolwiek się zdarzy, nie może wyrządzić mi

krzywdy". Pozwólcie mi teraz rozważyć te doznania, ujawniają

one {81} bowiem, jak sądzę, te właśnie cechy, co do których

próbujemy zyskać jasność. I od razu muszę stwierdzić, że

słowny wyraz, jaki nadajemy tym doznaniom, jest

niedorzecznością! Jeśli powiadam "dziwię się istnieniu świata",

to błędnie używam języka. Spróbuję to wyjaśnić: Doskonale

poprawny i jasny sens ma stwierdzenie, że dziwię się czemuś,

co jest faktem. Wszyscy rozumiemy, co znaczy powiedzenie, iż

zdumiewa mnie wielkość psa, który jest większy od innych

psów, jakie widziałem wcześniej, lub coś innego, co, w zwykłym

tego słowa znaczeniu, jest niezwykłe. W każdym takim

przypadku dziwię się czemuś, co jest faktem, o którym

mógłbym sobie wyobrazić, że faktem nie jest. Dziwi mnie

wielkość tego psa, ponieważ mógłbym wyobrazić sobie psa

innej, a mianowicie zwykłej wielkości, która by mnie nie dziwiła.

Powiedzenie "dziwię się, że to a to jest faktem" ma sens tylko

wtedy, gdy mogę sobie wyobrazić, że to faktem nie jest. W tym

sensie ktoś może dziwić się istnieniu, powiedzmy, domu, który

widzi, a w którym dawno nie był i sądził, iż go tymczasem

zburzono. Ale niedorzeczne jest powiedzenie, że dziwię się

istnieniu świata, ponieważ nie mogę wyobrazić sobie, by on nie

istniał. Mogę oczywiście dziwić się temu, że świat wokół mnie

jest taki, jaki jest. Jeśli, na przykład, mam to doznanie patrząc

na błękitne niebo, mogę dziwić się temu, że jest ono tak

błękitne, w przeciwieństwie do przypadku, gdy jest

zachmurzone. Nie o to mi jednak chodzi. Dziwię się niebu

jakiekolwiek by ono było. Ktoś miałby może ochotę powiedzieć,

że to, czemu się dziwię, jest tautologią, a mianowicie niebu,

które jest lub nie jest błękitne. Jest jednak niedorzecznością

powiedzieć, że kogoś zdumiewa tautologia. To samo zaś odnosi

się do drugiego ze wspomnianych przeze mnie doznań,

doznania absolutnego bezpieczeństwa. Wszyscy wiemy, co

znaczy być bezpiecznym w życiu codziennym. Jestem

bezpieczny w swoim pokoju, gdy nie może przejechać mnie

autobus. Jestem bezpieczny, jeśli przeszedłem koklusz, a zatem

nie mogę znów nań zachorować. Być bezpiecznym znaczy w

istocie, że jest fizycznie niemożliwe, iż przydarzą mi się pewne

rzeczy, a zatem jest niedorzecznością powiedzieć, że jestem

bezpieczny {82} cokolwiek się zdarzy. Mamy tu znów do

czynienia z błędnym użyciem słowa "bezpieczny", tak jak

poprzednio mieliśmy przykład błędnego użycia słowa "istnienie"

lub "zdziwienie". A teraz chcę wbić wam do głów, że pewne

charakterystyczne błędne użycie naszego języka występuje we

wszystkich wyrażeniach etycznych i religijnych. Wszystkie te

wyrażenia, na pierwszy rzut oka, wyglądają po prostu na

porównania. Wydaje się więc, że gdy używamy słowa właściwy

w sensie etycznym, to choć rozumiemy przez nie coś innego niż

to, co oznacza ono w swym sensie trywialnym, to zachodzi tu

pewne podobieństwo; a gdy mówimy "To jest dobry chłopak",

to choć słowo dobry nie oznacza tu tego, co oznacza w zdaniu

"To jest dobry piłkarz", to znaczenia te wydają się podobne. A

gdy mówimy "Życie tego człowieka było wartościowe", to choć

nie rozumiemy tego w tym samym sensie, w jakim

mówilibyśmy o jakichś wartościowych klejnotach, to zdaje się

tu zachodzić pewnego rodzaju analogia. Wygląda więc na to, że

w tym sensie wszystkich terminów religijnych używa się jako

podobieństw lub alegorii. Gdy bowiem mówimy o Bogu i o tym,

iż widzi on wszystko, i gdy klękamy i modlimy się do niego, to

wszystkie nasze wyrażenia i czyny zdają się stanowić części

wielkiej i zawiłej alegorii, która przedstawia Go jako istotę

ludzką o wielkiej mocy, której łaski próbujemy uzyskać itd., itd.

Ale ta alegoria również opisuje te doznania, do jakich się przed

chwilą odwołałem. Pierwsze z nich bowiem jest dokładnie tym,

do którego ludzie odwoływali się mówiąc, że Bóg stworzył

świat; uczucie zaś absolutnego bezpieczeństwa opisane zostało

słowami, iż czujemy się bezpieczni w ręku Boga. Trzecim

doznaniem tego samego rodzaju jest poczucie winy, a to znów

opisane zostało za pomocą zwrotu, że Bóg gani nasze

postępowanie. Tak więc zdaje się, że w języku etycznym i

religijnym stale używamy porównań. Ale porównanie musi być

porównaniem do czegoś. I jeśli mogę opisać fakt za pomocą

porównania, to muszę również być w stanie porównanie to

opuścić i opisać fakt bez jego pomocy. W naszym zaś

przypadku, gdy tylko próbujemy porównanie opuścić i po {83}

prostu wyrazić kryjące się za nim fakty, stwierdzamy, że takich

faktów nie ma. Tak więc to, co pierwotnie wydawało się

porównaniem, teraz wygląda na zwykłą niedorzeczność. A te

trzy doznania, o jakich wam wspomniałem (a mógłbym dodać

inne), wydają się tym, którzy ich doświadczyli, na przykład

mnie, mieć w pewnym sensie wewnętrzną, absolutną wartość.

Gdy powiadam jednak, że są doznaniami, to oczywiście są one

faktami; miały miejsce tam i wtedy, trwały przez pewien

określony czas i w rezultacie są opisywalne. Tak więc zgodnie z

tym, co powiedziałem kilka minut temu, przyznać muszę, że

stwierdzenie, iż mają one wartość absolutną, jest niedorzeczne.

A jeszcze bardziej to uwyraźnię mówiąc "Jest paradoksem, by

doznanie, fakt, zdawało się mieć ponadnaturalną wartość".

Istnieje pewien sposób, na jaki skłonny byłbym stawić temu

paradoksowi czoło. Pozwólcie mi najpierw znów rozważyć nasze

pierwsze doznanie zdziwienia istnieniem świata i niech mi

będzie wolno opisać go w nieco inny sposób. Wszyscy wiemy,

co w życiu codziennym nazwalibyśmy cudem. Jest to oczywiście

zdarzenie takiego rodzaju, z jakim nigdy wcześniej się nie

zetknęliśmy. I przypuśćmy, że takie zdarzenie zaszło.

Rozważmy przypadek, że komuś z was nagle wyrosła głowa lwa

i zaczęła ryczeć. Trudno mi wyobrazić sobie coś równie

niezwykłego. Gdy już ocknęlibyśmy się ze zdziwienia,

zaproponowałbym, by sprowadzić doktora i zbadać ten

przypadek naukowo, gdyby zaś to nie wyrządziło mu krzywdy,

dokonałbym na nim wiwisekcji. I gdzie podział się cud? Jasne

jest bowiem, że gdy patrzymy na to w taki sposób, wszystko,

co cudowne, niknie; chyba że przez to słowo rozumiemy po

prostu, iż pewien fakt nie został jeszcze wyjaśniony przez

naukę, a to znów oznacza, że jak dotąd nie udało nam się

połączyć tego faktu z innymi w systemie naukowym. To

pokazuje, iż absurdem jest mówić "Nauka udowodniła, że nie

ma cudów". Prawdą jest, iż naukowy sposób patrzenia na fakt

nie polega na patrzeniu nań jako na cud. Jakikolwiek bowiem

fakt zdołamy sobie wyobrazić, to sam w sobie nie jest on

cudowny w absolutnym tego słowa znaczeniu. Widzimy teraz,

że używaliśmy słowa "cud" w sensie {84} względnym i w sensie

absolutnym. I opiszę teraz doznanie zdziwienia istnieniem

świata, mówiąc: jest to doznanie postrzegania świata jako

cudu. A teraz skłonny jestem rzec, iż właściwym wyrazem w

języku cudu istnienia świata, choć nie jest to żadne zdanie w

języku, jest istnienie samego języka. Co jednak wobec tego

znaczy, że uświadamiamy sobie ten cud w tym a nie w innym

czasie? Wszystko bowiem, co powiedziałem, przenosząc

wyrażenie tego, co cudowne, z wyrażenia za pomocą środków

językowych, na wyrażenie za pomocą istnienia języka,

wszystko, co powiedziałem, to znów tyle, iż nie możemy

wyrazić tego, co wyrazić chcemy, i że wszystko, co mówimy o

tym, co cudowne w sensie absolutnym, pozostaje

niedorzecznością. Wielu z was wyda się teraz, że na to

wszystko udzielić można jasnej odpowiedzi. Powiecie: Cóż, jeśli

pewne doznania stale skłaniają nas do tego, by przypisywać im

własność, którą nazywamy absolutną lub etyczną wartością i

doniosłością, to po prostu widać stąd, iż za pomocą tych słów

nie wyrażamy niedorzeczności; że koniec końców to, co mamy

na myśli, mówiąc, iż pewne doznanie ma wartość absolutną,

jest tak samo faktem jak inne fakty i że rzecz tylko w tym, iż

jak dotąd nie udało nam się znaleźć poprawnej analizy logicznej

tego, co rozumiemy przez nasze wyrażenia etyczne i religijne.

Ale gdy postawiono mi ten zarzut, od razu widzę jasno, jak

gdyby w błysku światła, nie tylko to, że żadne słowa, o jakich

mogę pomyśleć, nie zdołają opisać tego, co rozumiem przez

wartość absolutną, ale iż odrzuciłbym każdy sensowny opis, jaki

ktokolwiek mógłby zasugerować, ab initio, na tej podstawie, że

jest sensowny. To znaczy: widzę teraz, iż te niedorzeczne

wyrażenia nie były niedorzeczne dlatego, że jak dotąd nie

znalazłem wyrażeń poprawnych, ale iż ich niedorzeczność

stanowi samą ich istotę. Albowiem za ich pomocą chciałem po

prostu przekroczyć granice świata, a zatem granice sensownego

języka. Wszystkie moje skłonności i, jak sądzę, skłonności

każdego z ludzi, którzy kiedykolwiek próbowali pisać czy mówić

o Etyce lub Religii, sprowadzały się do zmagań z granicami

języka. To zmaganie się ze ścianami naszego {85} więzienia

jest doskonale, absolutnie beznadziejne. Etyka na tyle, na ile

wypływa z pragnienia, by powiedzieć coś o ostatecznym sensie

życia, o absolutnym dobru, o tym, co ma wartość absolutną, nie

może być nauką. To, co ona mówi, w żadnym sensie nie wnosi

niczego do naszej wiedzy. Ale jest ona dokumentem skłonności

tkwiącej w ludzkim umyśle, której osobiście nie potrafię

głęboko nie poważać i której nigdy w życiu bym nie lekceważył.