Ludwig WITTGENSTEIN WYKŁAD O ETYCE

Z angielskiego przełożył Wojciech Sady

(W klamrach numery stron wg wydania: Ludwig Wittgenstein, 

Wykłady o religii i etyce, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, ss. 

75-85.)

   Ukończywszy w 1918 r. Traktat logiczno-filozoficzny, 

Wittgenstein przestał się filozofią zajmować. W styczniu 1929 r.

powrócił niespodziewanie do Cambridge, aby podjąć przerwane 

dociekania. Wkrótce napisał, po angielsku, dwa niewielkie 

teksty. 

    Pierwszym był artykuł "Some Remarks on Logical Form", 

Proceedings of the Aristotelian Society, Supplemantary Volume 

t. 9, 1929, s. 162-171 (tłum. pol. Macieja Świerczyńskiego, 

"Kilka uwag o formie logicznej", Przegląd Filozoficzny - Nowa 

Seria nr 1, 1997, 151-156). Stanowił próbę usunięcia wady, 

jaką Frank Ramsey ujawnił w - stanowiącej fundament Traktatu

- teorii obrazowania logicznego. Próba okazała się nieudana.

    Drugi to Wykład o etyce, wygłoszony dla Stowarzyszenia 

Heretyków pod koniec 1929 r. Zachował się maszynopis z 

tekstem tego odczytu; Wittgenstein nie próbował ogłaszać go 

drukiem. W tym czasie nadal wyznawał, jeśli chodzi o idee 

zasadnicze, teorię obrazowania logicznego, sam Wykład 

natomiast kojarzy się z "mistycznymi" partiami Traktatu. Bez 

zmian pozostaje pogląd, że w języku można przedstawić fakty -

i tylko fakty. Każda próba powiedzenia czegoś o wartościach 

absolutnych wiedzie do niedorzeczności: zdań, które - choć 

poprawne gramatycznie - w rzeczywistości niczego nie 

przedstawiają. Nadal Wittgenstein wyraźnie daje do 

zrozumienia, że istnieje coś niewyrażalnego - i tam lokuje 

wartości absolutne. Zachowana zostaje więź między etyką a 

estetyką. Pojawia się natomiast, nieobecne wcześniej, 

powiązanie wyrażeń etycznych z religijnymi. Podobnie jak w 

Traktacie, teza o niewyrażalności wartości nie jest w Wykładzie 

o etyce poparta żadnymi argumentami - głosi się ją niczym 

prawdę bezpośrednio doznaną. Teraz, w przeciwieństwie do 

swej młodzieńczej książki, Wittgenstein pisze wprost: "widzę 

jasno, jak gdyby w błysku światła". 

    Jest w Wykładzie o etyce coś, czego nie znajdziemy w 

Traktacie: przypisanie wartości absolutnej pewnego rodzaju - 

niewyrażalnym - doznaniom. Trudno powiedzieć, czy taki 

pogląd da się pogodzić z mistycyzmem Traktatu (słowo 

"mistyczny" w Wykładzie się nie pojawia).

    Zanim przejdę do właściwego tematu, chciałbym poczynić 

parę uwag wstępnych. Czuję, że będzie mi bardzo trudno 

przekazać wam swe myśli i sądzę, że część z tych trudności 

można zmniejszyć z góry je nadmieniając. Pierwsza, o której 

niemal nie muszę wspominać, bierze się stąd, że angielski nie 

jest mym językiem ojczystym, toteż moim słowom brak będzie 

tej precyzji i subtelności, jakich wymaga mówienie na trudny 

temat. Mogę tylko prosić was, byście ułatwili moje zadanie 

próbując pojąć, o co mi chodzi, mimo błędów gramatycznych, w

jakie obfitować będzie moja angielszczyzna. Druga trudność, o 

jakiej wspomnę, polega na tym, że zapewne wielu z was 

przyszło na ten wykład z nieco niewłaściwymi oczekiwaniami. I 

aby zapobiec związanym z tym nieporozumieniom, powiem 

pokrótce, dlaczego wybrałem taki właśnie temat. Kiedy 

poprzedni sekretarz zaszczycił mnie propozycją wygłoszenia 

odczytu dla waszego stowarzyszenia, pomyślałem zrazu, iż z 

pewnością to uczynię, potem zaś pomyślałem, że skoro nadarza

mi się sposobność przemówienia do was, to powinienem 

powiedzieć o czymś, co bardzo bym chciał wam przekazać, i że 

nie powinienem zmarnować tej okazji, wygłaszając wykład na 

przykład o logice. Określam to mianem zmarnowanej okazji 

dlatego, iż aby wyjaśnić wam jakąś kwestię naukową, 

potrzebny byłby cykl wykładów, a nie godzinny odczyt. 

Mógłbym też wygłosić dla was tak zwany wykład 

popularnonaukowy, czyli wykład mający sprawić, byście 

uwierzyli, że rozumiecie coś, czego naprawdę nie rozumiecie i 

zaspokoić to, co stanowi, moim zdaniem, jedno z 

najpośledniejszych pragnień ludzi współczesnych, a mianowicie 

powierzchowne zainteresowanie najnowszymi odkryciami 

naukowymi. Odrzuciłem te możliwości i postanowiłem 

powiedzieć wam o sprawach ogólnie, jak mi się wydaje, 

doniosłych, w nadziei, że pomoże to wam rozjaśnić wasze na 

ten temat myśli (nawet jeśli zupełnie nie zgodzicie się z tym, co

powiem). Trzecia i ostatnia trudność, o jakiej wspomnę, 

towarzyszy większości dłuższych wykładów filozoficznych, a 

polega na tym, że słuchacz nie jest w stanie jednocześnie 

widzieć drogi, po której się go prowadzi, i celu, do którego ona 

wiedzie. To znaczy: myśli albo: "Rozumiem wszystko, co on 

mówi, ale dokąd zmierza", albo: "Pojmuję, dokąd on zmierza, 

ale jak zamierza tam dotrzeć". Mogę jedynie znów prosić was o 

cierpliwość, w nadziei, że w końcu ujrzycie zarówno drogę, jak i

cel, do którego ona prowadzi,

    A więc zaczynam. Moim tematem jest, jak wiecie, Etyka. 

Przyjmę objaśnienie tego terminu podane przez profesora 

Moore'a w jego książce Principia Ethica. Powiada on: "Etyka to 

ogólne rozważania nad tym, co jest dobre". Tu zamierzam użyć 

terminu Etyka w nieco szerszym sensie, faktycznie 

obejmującym najistotniejszą, jak sądzę, część tego, co 

powszechnie określa się mianem Estetyki. I aby sprawić, byście

najjaśniej, jak to tylko możliwe, pojęli, co uważam za przedmiot

Etyki, przedłożę wam kilka mniej lub bardziej synonimicznych 

wyrażeń, z których każde można by podstawić za powyższą 

definicję, a poprzez ich wyliczenie chcę osiągnąć efekt tego 

samego rodzaju, jaki osiągnął Galton robiąc szereg fotografii 

różnych twarzy na tej samej płycie fotograficznej, aby otrzymać

obraz typowych cech, wspólnych dla nich wszystkich. I tak jak 

pokazując taką zbiorową fotografię mógłbym ukazać wam, jak 

wygląda typowa - powiedzmy - twarz chińska, tak jeśli 

spojrzycie przez szereg synonimów, jakie wam przedłożę, 

zdołacie, mam nadzieję, dostrzec ich charakterystyczne cechy 

wspólne, a to są charakterystyczne cechy Etyki. Zamiast mówić

Etyka to ogólne rozważania nad tym, co jest dobre, mógłbym 

powiedzieć: Etyka to rozważania nad tym, co wartościowe, lub 

nad tym, co jest rzeczywiście ważne; a mógłbym też 

powiedzieć: Etyka to {77} rozważania nad sensem życia, czy 

nad tym, co powoduje, że warto żyć, lub nad właściwym 

sposobem życia. Wierzę, że jeśli spojrzycie na te wszystkie 

zwroty, pojmiecie z grubsza, czego dotyczy Etyka. A we 

wszystkich tych wyrażeniach z miejsca uderza mnie to, że 

każde z nich zostało użyte w dwóch bardzo różnych sensach. 

Nazwę je sensem trywialnym lub względnym z jednej strony, a 

sensem etycznym lub absolutnym z drugiej. Gdy powiadam, na 

przykład, że to jest dobre krzesło, znaczy to, że służy ono 

pewnemu z góry przyjętemu celowi, a słowo dobry ma tutaj 

znaczenie tylko o tyle, o ile cel ten został wcześniej ustalony. 

Faktycznie słowo dobry w sensie względnym oznacza po prostu,

że coś odpowiada pewnej z góry przyjętej normie. A więc gdy 

mówimy, że ten człowiek jest dobrym pianistą, to chodzi nam o

to, że może on grać utwory o pewnym stopniu trudności z 

pewnym stopniem wirtuozerii. I podobnie gdy mówię, że 

przywiązuję wagę do tego, by się nie zakatarzyć, chodzi mi o 

to, iż katar powoduje pewne opisywalne zakłócenia w moim 

życiu; a gdy znów powiadam, że to jest właściwa droga, chodzi 

mi o to, iż jest ona właściwa w odniesieniu do pewnego celu. 

Wyrażenia te, użyte w taki sposób, nie wywołują żadnych 

trudnych czy głębokich problemów. Ale nie tak używa ich Etyka.

Załóżmy, że grałbym w tenisa, a ktoś z was powiedziałby, 

przyglądając się grze: "Cóż, grasz dość kiepsko", ja zaś bym 

odparł "Wiem, że gram kiepsko, ale wcale nie chcę grać lepiej";

temu człowiekowi pozostałoby stwierdzić jedynie "Ach, więc 

wszystko w porządku". Ale załóżmy, że kogoś z was bezczelnie 

okłamałem, on zaś podszedł do mnie i rzekł "Postępujesz jak 

bydlę", na co ja bym odparł "Wiem, że postępuję źle, ale wcale 

nie chcę postępować lepiej"; czy wtedy stwierdziłby on może 

"Ach, więc wszystko w porządku"? Z pewnością nie; 

powiedziałby "No, powinieneś chcieć postępować lepiej". Oto 

jest absolutny sąd o wartości, wcześniej natomiast 

przytoczyliśmy przykład sądu względnego. Wydaje się 

oczywiste, że istota tej różnicy jest następująca: Każdy sąd o 

wartości względnej jest zwykłym stwierdzeniem faktów, a 

zatem można go wyrazić w postaci, w jakiej traci wszelkie 

znamiona {78} sądu o wartości: Zamiast mówić "To jest 

właściwa droga do Granchester", mógłbym równie dobrze 

powiedzieć "To jest właściwa droga, jaką musisz pójść, jeśli 

chcesz dotrzeć do Granchester w możliwie najkrótszym czasie";

"Ten człowiek jest dobrym biegaczem" znaczy po prostu, że 

przebiega on pewną liczbę kilometrów w ciągu danego czasu 

itd. I twierdzę, że chociaż można wykazać, iż wszystkie sądy o 

wartości względnej są zwykłymi stwierdzeniami faktów, to 

żadne stwierdzenie faktu nie może być sądem o wartości 

absolutnej, ani taki sąd nie może zeń wynikać. Pozwólcie mi to 

wyjaśnić: Przypuśćmy, że ktoś z was byłby osobą 

wszechwiedzącą, a zatem znałby wszystkie ruchy wszystkich 

ciał żywych i martwych w świecie i znałby również wszystkie 

stany umysłów wszystkich ludzi, jacy kiedykolwiek żyli, i 

przypuśćmy, iż człowiek ów spisał całą swą wiedzę w wielkiej 

księdze, tak że zawierałaby ona całkowity opis świata. I chcę 

powiedzieć, iż ta księga nie zawierałaby niczego, co 

nazwalibyśmy sądem etycznym, lub czegoś, z czego by 

logicznie taki sąd wynikał. Zawierałaby ona oczywiście 

wszystkie względne sądy o wartości i wszystkie prawdziwe 

zdania naukowe, i faktycznie wszystkie prawdziwe zdania, jakie

można sformułować. Ale wszystkie te opisane fakty 

znajdowałyby się, niejako, na tym samym poziomie i podobnie 

wszystkie zdania znajdują się na tym samym poziomie. Nie 

istnieją zdania, które w jakimś absolutnym sensie są wzniosłe, 

ważne czy trywialne. Niektórzy z was może się z tym zgodzą i 

wspomną słowa Hamleta: "Nic nie jest dobre ani złe, ale 

myślenie takim je czyni". Ale to znów prowadzić może do 

nieporozumień. Ze słów Hamleta zdaje się wynikać, że choć 

dobro i zło nie są cechami świata zewnętrznego, to są 

atrybutami naszych stanów umysłowych. Mnie chodzi natomiast

o to, że stan umysłu, o ile rozumiemy przez to fakt, jaki 

możemy opisać, nie jest w żadnym etycznym sensie dobry lub 

zły. Jeśli, na przykład, w naszej księdze świata przeczytamy 

opis morderstwa ze wszystkimi szczegółami fizycznymi i 

psychologicznymi, to zwykły opis tych faktów nie będzie 

zawierał niczego, co nazwać byśmy mogli zdaniem etycznym. 

Morderstwo znajdzie się {79} dokładnie na tym samym 

poziomie, co każde inne zdarzenie, na przykład upadek 

kamienia. Oczywiście lektura tego opisu może sprawić nam ból,

wzbudzić w nas gniew czy jakieś inne emocje, a może 

przeczytamy o bólu lub gniewie, jakie wieść o morderstwie 

wywołała u innych ludzi; ale to będą po prostu fakty, fakty i 

fakty, a nie Etyka. I muszę stwierdzić, że gdy rozważam, czym 

naprawdę musiałaby być Etyka, gdyby istniała taka nauka, to 

wynik wydaje mi się dość oczywisty. Wydaje mi się oczywiste, 

iż nic, co moglibyśmy kiedykolwiek pomyśleć czy powiedzieć, 

nie byłoby tym czymś. Że nie możemy napisać naukowej 

książki, której temat byłby wewnętrznie wzniosły i 

przewyższający wszelkie inne tematy. Mogę jedynie opisać swe 

uczucie za pomocą metafory, iż gdyby człowiek mógł napisać 

książkę o Etyce, która naprawdę byłaby książką o Etyce, to z 

hukiem zniszczyłaby ona wszystkie inne książki na świecie. 

Nasze słowa użyte tak, jak używamy ich w nauce, są 

naczyniami zdolnymi pomieścić i przekazać znaczenie i sens, 

naturalne znaczenie i sens. Etyka, jeśli jest czymkolwiek, to jest

ponadnaturalna, nasze słowa zaś będą jedynie wyrażać fakty, 

tak jak filiżanka pomieści tylko określoną ilość wody, choćbym 

wylał na nią kilka litrów. Powiedziałem, że o ile chodzi o fakty i 

zdania, to istnieje jedynie względna wartość, względne dobro, 

względna słuszność itd. A zanim przejdę dalej, niech mi będzie 

wolno zilustrować to za pomocą oczywistego dość przykładu. 

Właściwa droga jest drogą prowadzącą do wcześniej arbitralnie 

określonego celu i chyba dla każdego jest jasne, że nie ma 

sensu mówienie o właściwej drodze niezależnie od takiego celu 

przyjętego z góry. A teraz zastanówmy się, co moglibyśmy 

rozumieć przez wyrażenie "ta absolutnie właściwa droga". 

Myślę, że byłaby to droga, którą każdy, ujrzawszy ją, musiałby,

przymuszony przez logikę [with logical necessity], pójść, lub 

wstydziłby się, że nią nie idzie. I podobnie absolutne dobro, 

gdyby było opisywalnym stanem rzeczy, byłoby czymś, co 

każdy, niezależnie od swych gustów czy skłonności, 

nieuniknienie [necessarily] by czynił, lub czułby się winny, iż 

tego nie czyni. A chcę powiedzieć, że taki stan rzeczy jest 

chimerą. {80} Żaden stan rzeczy nie ma, sam w sobie, tego, co

chciałbym nazwać przemożną siłą sądu absolutnego. A zatem 

co takiego my wszyscy, którzy, tak jak i ja, wciąż odczuwamy 

pokusę, by używać wyrażeń w rodzaju "absolutne dobro", 

"absolutna wartość" itp., co mamy na myśli i co próbujemy 

wyrazić? Ilekroć próbuję sobie to jasno przedstawić, to 

naturalnie powinienem uzmysłowić sobie przypadki, w których z

pewnością użyłbym tych wyrażeń; jestem zaś wówczas w takiej

sytuacji, w jakiej wy byście się znaleźli, gdybym, na przykład, 

miał wygłosić dla was wykład z psychologii przyjemności. 

Usiłowalibyście wówczas uzmysłowić sobie pewną typową 

sytuację, w jakiej zawsze odczuwaliście przyjemność. 

Gdybyście bowiem mieli tę sytuację na myśli, wszystko, co bym

do was mówił, stałoby się konkretne i, niejako, kontrolowalne. 

Ktoś przywołać mógłby wrażenia, jakich doznał podczas spaceru

w pogodny, letni dzień. W takiej właśnie jestem sytuacji, 

próbując skoncentrować się na tym, co rozumiem przez 

absolutną lub etyczną wartość. I w moim przypadku jest 

zawsze tak, że jawi mi się idea pewnego szczególnego 

doznania, które stanowi zatem, w pewnym sensie, moje 

doznanie par excellence i dlatego właśnie, mówiąc teraz do 

was, posłużę się nim jako swym pierwszym i najważniejszym 

przykładem. (Jak już powiedziałem, jest to kwestia najzupełniej

osobista i inni inne przykłady uznać by mogli za bardziej 

uderzające.) Opiszę to doznanie, aby, jeśli to możliwe, pobudzić

was do przywołania takich samych lub podobnych doznań, tak 

aby nasze dociekania opierały się na wspólnej podstawie. 

Uważam, że najlepiej można opisać je mówiąc, że kiedy je 

mam, dziwię się istnieniu świata. I czuję wtedy skłonność do 

używania zwrotów w rodzaju "Jakież to nadzwyczajne, że coś 

istnieje" lub "jakież to nadzwyczajne, że świat istnieje". 

Wspomnę od razu o innym doznaniu, jakie również znam i z 

jakim obeznani mogą być niektórzy z was: jest to, można by 

rzec, doznanie uczucia absolutnego bezpieczeństwa. Chodzi mi 

o stan umysłu, w jakim ma się skłonność rzec: "Jestem 

bezpieczny, nic, cokolwiek się zdarzy, nie może wyrządzić mi 

krzywdy". Pozwólcie mi teraz rozważyć te doznania, ujawniają 

one {81} bowiem, jak sądzę, te właśnie cechy, co do których 

próbujemy zyskać jasność. I od razu muszę stwierdzić, że 

słowny wyraz, jaki nadajemy tym doznaniom, jest 

niedorzecznością! Jeśli powiadam "dziwię się istnieniu świata", 

to błędnie używam języka. Spróbuję to wyjaśnić: Doskonale 

poprawny i jasny sens ma stwierdzenie, że dziwię się czemuś, 

co jest faktem. Wszyscy rozumiemy, co znaczy powiedzenie, iż 

zdumiewa mnie wielkość psa, który jest większy od innych 

psów, jakie widziałem wcześniej, lub coś innego, co, w zwykłym

tego słowa znaczeniu, jest niezwykłe. W każdym takim 

przypadku dziwię się czemuś, co jest faktem, o którym 

mógłbym sobie wyobrazić, że faktem nie jest. Dziwi mnie 

wielkość tego psa, ponieważ mógłbym wyobrazić sobie psa 

innej, a mianowicie zwykłej wielkości, która by mnie nie dziwiła.

Powiedzenie "dziwię się, że to a to jest faktem" ma sens tylko 

wtedy, gdy mogę sobie wyobrazić, że to faktem nie jest. W tym

sensie ktoś może dziwić się istnieniu, powiedzmy, domu, który 

widzi, a w którym dawno nie był i sądził, iż go tymczasem 

zburzono. Ale niedorzeczne jest powiedzenie, że dziwię się 

istnieniu świata, ponieważ nie mogę wyobrazić sobie, by on nie 

istniał. Mogę oczywiście dziwić się temu, że świat wokół mnie 

jest taki, jaki jest. Jeśli, na przykład, mam to doznanie patrząc 

na błękitne niebo, mogę dziwić się temu, że jest ono tak 

błękitne, w przeciwieństwie do przypadku, gdy jest 

zachmurzone. Nie o to mi jednak chodzi. Dziwię się niebu 

jakiekolwiek by ono było. Ktoś miałby może ochotę powiedzieć, 

że to, czemu się dziwię, jest tautologią, a mianowicie niebu, 

które jest lub nie jest błękitne. Jest jednak niedorzecznością 

powiedzieć, że kogoś zdumiewa tautologia. To samo zaś odnosi 

się do drugiego ze wspomnianych przeze mnie doznań, 

doznania absolutnego bezpieczeństwa. Wszyscy wiemy, co 

znaczy być bezpiecznym w życiu codziennym. Jestem 

bezpieczny w swoim pokoju, gdy nie może przejechać mnie 

autobus. Jestem bezpieczny, jeśli przeszedłem koklusz, a zatem

nie mogę znów nań zachorować. Być bezpiecznym znaczy w 

istocie, że jest fizycznie niemożliwe, iż przydarzą mi się pewne 

rzeczy, a zatem jest niedorzecznością powiedzieć, że jestem 

bezpieczny {82} cokolwiek się zdarzy. Mamy tu znów do 

czynienia z błędnym użyciem słowa "bezpieczny", tak jak 

poprzednio mieliśmy przykład błędnego użycia słowa "istnienie"

lub "zdziwienie". A teraz chcę wbić wam do głów, że pewne 

charakterystyczne błędne użycie naszego języka występuje we 

wszystkich wyrażeniach etycznych i religijnych. Wszystkie te 

wyrażenia, na pierwszy rzut oka, wyglądają po prostu na 

porównania. Wydaje się więc, że gdy używamy słowa właściwy 

w sensie etycznym, to choć rozumiemy przez nie coś innego niż

to, co oznacza ono w swym sensie trywialnym, to zachodzi tu 

pewne podobieństwo; a gdy mówimy "To jest dobry chłopak", 

to choć słowo dobry nie oznacza tu tego, co oznacza w zdaniu 

"To jest dobry piłkarz", to znaczenia te wydają się podobne. A 

gdy mówimy "Życie tego człowieka było wartościowe", to choć 

nie rozumiemy tego w tym samym sensie, w jakim 

mówilibyśmy o jakichś wartościowych klejnotach, to zdaje się 

tu zachodzić pewnego rodzaju analogia. Wygląda więc na to, że

w tym sensie wszystkich terminów religijnych używa się jako 

podobieństw lub alegorii. Gdy bowiem mówimy o Bogu i o tym, 

iż widzi on wszystko, i gdy klękamy i modlimy się do niego, to 

wszystkie nasze wyrażenia i czyny zdają się stanowić części 

wielkiej i zawiłej alegorii, która przedstawia Go jako istotę 

ludzką o wielkiej mocy, której łaski próbujemy uzyskać itd., itd.

Ale ta alegoria również opisuje te doznania, do jakich się przed 

chwilą odwołałem. Pierwsze z nich bowiem jest dokładnie tym, 

do którego ludzie odwoływali się mówiąc, że Bóg stworzył 

świat; uczucie zaś absolutnego bezpieczeństwa opisane zostało 

słowami, iż czujemy się bezpieczni w ręku Boga. Trzecim 

doznaniem tego samego rodzaju jest poczucie winy, a to znów 

opisane zostało za pomocą zwrotu, że Bóg gani nasze 

postępowanie. Tak więc zdaje się, że w języku etycznym i 

religijnym stale używamy porównań. Ale porównanie musi być 

porównaniem do czegoś. I jeśli mogę opisać fakt za pomocą 

porównania, to muszę również być w stanie porównanie to 

opuścić i opisać fakt bez jego pomocy. W naszym zaś 

przypadku, gdy tylko próbujemy porównanie opuścić i po {83} 

prostu wyrazić kryjące się za nim fakty, stwierdzamy, że takich 

faktów nie ma. Tak więc to, co pierwotnie wydawało się 

porównaniem, teraz wygląda na zwykłą niedorzeczność. A te 

trzy doznania, o jakich wam wspomniałem (a mógłbym dodać 

inne), wydają się tym, którzy ich doświadczyli, na przykład 

mnie, mieć w pewnym sensie wewnętrzną, absolutną wartość. 

Gdy powiadam jednak, że są doznaniami, to oczywiście są one 

faktami; miały miejsce tam i wtedy, trwały przez pewien 

określony czas i w rezultacie są opisywalne. Tak więc zgodnie z 

tym, co powiedziałem kilka minut temu, przyznać muszę, że 

stwierdzenie, iż mają one wartość absolutną, jest niedorzeczne.

A jeszcze bardziej to uwyraźnię mówiąc "Jest paradoksem, by 

doznanie, fakt, zdawało się mieć ponadnaturalną wartość". 

Istnieje pewien sposób, na jaki skłonny byłbym stawić temu 

paradoksowi czoło. Pozwólcie mi najpierw znów rozważyć nasze

pierwsze doznanie zdziwienia istnieniem świata i niech mi 

będzie wolno opisać go w nieco inny sposób. Wszyscy wiemy, 

co w życiu codziennym nazwalibyśmy cudem. Jest to oczywiście

zdarzenie takiego rodzaju, z jakim nigdy wcześniej się nie 

zetknęliśmy. I przypuśćmy, że takie zdarzenie zaszło. 

Rozważmy przypadek, że komuś z was nagle wyrosła głowa lwa

i zaczęła ryczeć. Trudno mi wyobrazić sobie coś równie 

niezwykłego. Gdy już ocknęlibyśmy się ze zdziwienia, 

zaproponowałbym, by sprowadzić doktora i zbadać ten 

przypadek naukowo, gdyby zaś to nie wyrządziło mu krzywdy, 

dokonałbym na nim wiwisekcji. I gdzie podział się cud? Jasne 

jest bowiem, że gdy patrzymy na to w taki sposób, wszystko, 

co cudowne, niknie; chyba że przez to słowo rozumiemy po 

prostu, iż pewien fakt nie został jeszcze wyjaśniony przez 

naukę, a to znów oznacza, że jak dotąd nie udało nam się 

połączyć tego faktu z innymi w systemie naukowym. To 

pokazuje, iż absurdem jest mówić "Nauka udowodniła, że nie 

ma cudów". Prawdą jest, iż naukowy sposób patrzenia na fakt 

nie polega na patrzeniu nań jako na cud. Jakikolwiek bowiem 

fakt zdołamy sobie wyobrazić, to sam w sobie nie jest on 

cudowny w absolutnym tego słowa znaczeniu. Widzimy teraz, 

że używaliśmy słowa "cud" w sensie {84} względnym i w sensie

absolutnym. I opiszę teraz doznanie zdziwienia istnieniem 

świata, mówiąc: jest to doznanie postrzegania świata jako 

cudu. A teraz skłonny jestem rzec, iż właściwym wyrazem w 

języku cudu istnienia świata, choć nie jest to żadne zdanie w 

języku, jest istnienie samego języka. Co jednak wobec tego 

znaczy, że uświadamiamy sobie ten cud w tym a nie w innym 

czasie? Wszystko bowiem, co powiedziałem, przenosząc 

wyrażenie tego, co cudowne, z wyrażenia za pomocą środków 

językowych, na wyrażenie za pomocą istnienia języka, 

wszystko, co powiedziałem, to znów tyle, iż nie możemy 

wyrazić tego, co wyrazić chcemy, i że wszystko, co mówimy o 

tym, co cudowne w sensie absolutnym, pozostaje 

niedorzecznością. Wielu z was wyda się teraz, że na to 

wszystko udzielić można jasnej odpowiedzi. Powiecie: Cóż, jeśli 

pewne doznania stale skłaniają nas do tego, by przypisywać im 

własność, którą nazywamy absolutną lub etyczną wartością i 

doniosłością, to po prostu widać stąd, iż za pomocą tych słów 

nie wyrażamy niedorzeczności; że koniec końców to, co mamy 

na myśli, mówiąc, iż pewne doznanie ma wartość absolutną, 

jest tak samo faktem jak inne fakty i że rzecz tylko w tym, iż 

jak dotąd nie udało nam się znaleźć poprawnej analizy logicznej

tego, co rozumiemy przez nasze wyrażenia etyczne i religijne. 

Ale gdy postawiono mi ten zarzut, od razu widzę jasno, jak 

gdyby w błysku światła, nie tylko to, że żadne słowa, o jakich 

mogę pomyśleć, nie zdołają opisać tego, co rozumiem przez 

wartość absolutną, ale iż odrzuciłbym każdy sensowny opis, jaki

ktokolwiek mógłby zasugerować, ab initio, na tej podstawie, że 

jest sensowny. To znaczy: widzę teraz, iż te niedorzeczne 

wyrażenia nie były niedorzeczne dlatego, że jak dotąd nie 

znalazłem wyrażeń poprawnych, ale iż ich niedorzeczność 

stanowi samą ich istotę. Albowiem za ich pomocą chciałem po 

prostu przekroczyć granice świata, a zatem granice sensownego

języka. Wszystkie moje skłonności i, jak sądzę, skłonności 

każdego z ludzi, którzy kiedykolwiek próbowali pisać czy mówić 

o Etyce lub Religii, sprowadzały się do zmagań z granicami 

języka. To zmaganie się ze ścianami naszego {85} więzienia 

jest doskonale, absolutnie beznadziejne. Etyka na tyle, na ile 

wypływa z pragnienia, by powiedzieć coś o ostatecznym sensie 

życia, o absolutnym dobru, o tym, co ma wartość absolutną, nie

może być nauką. To, co ona mówi, w żadnym sensie nie wnosi 

niczego do naszej wiedzy. Ale jest ona dokumentem skłonności 

tkwiącej w ludzkim umyśle, której osobiście nie potrafię 

głęboko nie poważać i której nigdy w życiu bym nie lekceważył.