LESZEK KOŁAKOWSKI

LEIBNIZ I HIOB: METAFIZYKA ZŁA

I DOŚWIADCZENIE ZŁA

Przegląd  ludzkich  rozmyślań  na  temat  zła  byłby  tym  samym,  co  przegląd  całych  dziejów  teologii,
filozofii,  religii  i  literatury  -  od  Rigwedy  przez  Platona,  przez  Dostojewskiego  do  Jana  Pawła  II.
Przegląd  zaś  faktycznych  działań  zła  w  Ŝyciu  ludzkim  byłby  tym  samym,  co  przegląd  całej  historii
ludzkości, od plemion paleolitycznych do tej właśnie chwili.

Znane  są  dwa  sposoby  -  kaŜdy  z  licznymi  odmianami  -  w  jakie  filozofowie,  teologowie,  uczeni  i
zresztą  zwyczajni  ludzie  usiłowali  w  ciągu  stuleci  uporać  się  z  tak  zwanym  problemem  zła.  Nie
inaczej  niŜ  w  przypadku  wszystkich  wielkich  spraw  ludzkich  moŜemy  albo  próbować  rozwiązać
"problem",  albo  pozbyć  się  go,  oświadczając,  Ŝe  jest  on  źle  postawiony  i  Ŝe  po  prostu  nie  istnieje.
Wśród  tych,  co  starali  się  zagadkę  zła  zgłębić,  znajdujemy  wyznawców  dwóch  przeciwstawnych
(przynajmniej  tak  się  zdaje)  opcji  metafizycznych:  manichejczyków  i  chrześcijan.  Wśród  tych,  co
uniewaŜniali  pytanie  (z  powodów  rozmaitych),  są  niektórzy  mistycy,  niektórzy  panteiści,  wszyscy
marksiści i komuniści, większość innych utopistów, większość głosicieli naturalistycznego poglądu na
ś

wiat, jak wyznawcy Nietzschego, naziści i darwiniści filozofujący.

Jest  prawdą  trywialną,  Ŝe  pojęcie  zła  jako  czystej  negatywności  jest  zwyczajną  dedukcją  z  wiary  w
jedynego  Stwórcę,  który  poza  tym,  Ŝe  jest  jedyny,  jest  zarazem  nieskończenie  dobry.  Jest  to,
powtarzam, dedukcja, nie zaś sprawa doświadczenia. Teodycea chrześcijańska podejmowała ogromny,
heroiczny wysiłek, by dać odpowiedź na najpospolitsze doświadczenie zwykłych ludzi, doświadczenie
zła. Kiedy święty Augustyn powiada, Ŝe sama obecność zła musi być dobra, inaczej bowiem Bóg nie
pozwoliłby  złu  się  pojawić,  mówi  coś,  co  w  kategoriach  chrześcijańskich  jest  oczywiste:  cokolwiek
jest,  jest  dobre,  istnienie  jako  takie  jest  dobre.  Jest  to  wydedukowane  z  idei  Boga;  zakłada,  Ŝe  Bóg
mógł  był  zła  nie  dopuścić,  ale  z  powodów,  które  On  zna  lepiej,  wolał  na  nie  zezwolić.  Leibniz
wyjaśnia te powody bliŜej, takŜe w drodze dedukcji. Dowiódłszy koniecznego istnienia Boga i osobno
Jego najwyŜszej dobroci, wnosi stąd, Ŝe Bóg musiał był stworzyć najlepszy świat, jaki jest logicznie
pojmowalny,  i  to  jest  świat,  który  zamieszkujemy;  kaŜdy  inny  byłby  gorszy.  Sławne  szyderstwa
Woltera  w  tej  sprawie  są  zbyt  łatwe.  Leibniz  był  świadom  okropności  Ŝycia.  Mimo  to  wiara  w
najwyŜszą  dobroć  stworzenia  jest  nieodparta  przy  załoŜeniu  takiej  idei  Boga.  Bóg  w  swojej
wszechogarniającej  mądrości  rozwiązał  nieskończenie  zawiłe  równanie  wariacyjne,  za  pomocą
którego  obliczył,  jaki  świat  wytworzyłby  maksimum  dobra.  Chrześcijańska  tradycja  podkreślała
zawsze, za Platonem, odróŜnienie między złem moralnym i cierpieniem. Zło moralne, malum culpae,
jest  nieuchronnym  skutkiem  obecności  wolnej  woli  ludzkiej  (albo  i  anielskiej)  i  stwórca
wykalkulował,  Ŝe  świat  zaludniony  stworzeniami  rozumnymi  i  obdarzonymi  wolną  wolą,  a  więc
zdolnymi  do  czynienia  zła,  wyprodukuje  więcej  dobra  aniŜeli  świat,  którego  mieszkańcy  byliby
faktycznie automatami, tak zaprogramowanymi, Ŝe nigdy by zła nie czynili (zapewne, chociaŜ Leibniz
nie  mówi  tego  explicite,  nie  mogliby  teŜ  dobra  czynić,  bo  dobrymi  nazywamy  na  ogół  uczynki  z
wyboru, nie zaś pod przymusem spełniane). Co do cierpień, które nie są przez ludzi sprawione (malum
poenae, w chrześcijańskiej mowie), mamy dwie moŜliwe odpowiedzi. Jedna powiada, Ŝe jest to dzieło
złośliwych  duchów,  które  Bóg  dopuszcza,  by  nas  pokarać,  poprawić,  ostrzec  itd.  Inna,  w  duchu
Leibnizjańskim, wyjaśnia, Ŝe cierpienia takie są wynikiem działań praw natury, Bóg zaś nie jest w tym
sensie wszechmocny, by mógł wszystko ze wszystkim w dowolnych układach połączyć i nałoŜyć na
ś

wiat fizyczny porządek, gdzie rzeczy nie poruszałyby się wedle regularności ścisłych i nie zderzały

ze sobą. Ci myśliciele chrześcijańscy, którzy, jak późni nominaliści, a wśród naszych współczesnych
Szestow,  wierzyli,  Ŝe  Bóg  jest  wszechmocny  w  sensie  absolutnym,  Ŝe  moŜe,  na  przykład,  zmieniać
przeszłość  albo  ustanawiać  dekretem  prawa  matematyki  i  przykazania  moralne,  byli  bardziej
wystawieni na tradycyjne oskarŜenie epikurejskie: skoro jest zło, to Bóg albo jest zły, albo bezsilny,
albo zły i bezsilny zarazem. Krytyka ta jednak nie godzi w teodyceę Leibnizjańską, wedle której Bóg
nie moŜe zmieniać reguł logiki i matematyki, co nie jest bynajmniej ograniczeniem Jego wszechmocy;
reguły te są prawomocne same w sobie, nie są Bogu narzucone jak obce jakieś prawodawstwo, ale są z
nim  identyczne.  Nie  powinniśmy  przeto  się  uskarŜać  i  Boga  pytać,  czemu  to  nie  wyprodukował
rajskiego  świata  bez  cierpień.  Bóg  zresztą  nie  obiecał  nam  nigdy,  Ŝe  będzie  nieustannie  zawieszał
prawa natury dla naszej przyjemności i czynił cuda, aby nie dopuścić do tego, by ludzie sobie wzajem
szkodzili, tak Ŝe nie byłoby wojen, tortur, nie byłoby Oświęcimia ani Gułagu.

Wszystko to są sprawy wiadome i trywialne. Trudno jednakowoŜ dziwić się temu, Ŝe wielu ludzi nie
umiało znaleźć w tym schemacie teologicznym zadowalającej odpowiedzi na pytanie o zło, którego
doświadczają, z którym zmierzyć się muszą i które czynią. Nie brzmi to przekonująco dla zwykłego
zdrowego rozsądku, Ŝe zło jest czystą nieobecnością, zjawiskiem negatywnym, Ŝe i diabeł jest dobry w
akcie istnienia swojego i Ŝe ludzkie cierpienia i ból są cząstkami najdoskonalszego urządzenia, jakie
Bóg mógł dla świata wymyślić. Umysł zwyczajny byłby raczej skłonny powtórzyć sławne pytanie,
jakie Wolter zadawał po trzęsieniu ziemi w Lizbonie: a więc świat byłby gorszy, gdyby tej katastrofy
nie było? My teŜ moŜemy, jak się zdaje, zapytać: a więc świat byłby gorszy, niŜ jest gdyby nie było
Oświęcimia ani Gułagu, a takŜe gdybym ja się nie skaleczył w palec, krojąc pomidory?

Znowu: źle postawione pytanie wedle mądrości Leibniza i zresztą kaŜdego teologa chrześcijańskiego.
Nikt z nich nie powiada przecieŜ, Ŝe potrafi owym algorytmem boskim się posłuŜyć i okazać, Ŝe taki
czy inny poszczególny fakt zła i cierpienia, jakkolwiek byłby straszliwy, jest przy bliŜszym wejrzeniu
dobry w nieskończonym globalnym bilansie, bo kaŜdy taki fakt albo większe zło uniemoŜliwia, albo
umoŜliwia większe dobro. Bilans tylko Bogu jest znany, my nie moŜemy starać się - beznadziejnie - o
jego  odtworzenie.  Nie  mamy  zresztą  pojęcia,  jak  moŜna  by  mierzyć  i  ilościowo  porównywać
poszczególne rodzaje zła i dobra w ich rozmaitości nieskończonej. Właściwa nasza postawa polegać
ma na tym, by planom boskim ufać z góry, bez kalkulacji i skarg, przyjąć te plany z całą ludzką masą
nieszczęścia i obojętnym  niszczycielstwem  natury.  Co  do  pomysłu, jaki  zarówno  od św.  Augustyna,
jak  od  Hegla  jest  nam  znany,  wedle  którego  zło  jest  potrzebne  z  racji  estetycznych,  jako  Ŝe
przyozdabia  świat  kontrastami  i  rozmaitością,  jaką  tworzy,  brzmi  on  chyba  jeszcze  bardziej
odpychająco.

Zrozumiałe jest,  Ŝe  w  obliczu  tylu  męczących  zagadek  umysł  ludzki  pokusił  się  o  inne rozwiązanie,
które zwykle zwiemy, słusznie czy nie, manichejskim. Rozwiązanie to odsyła nas do starej mitologii
irańskiej; jest przekonujące  i  wydaje się  zgodne  z  doświadczeniem  codziennym.  Powiada  ono,  Ŝe  są
dwie moce albo dwaj bliźniacy-bogowie, walczący ze sobą, i Ŝe zło, jakie z doświadczenia znamy, tj.
cierpienie,  jest  zwyczajnie  dziełem  złego  władcy.  Teologia  manichejska,  w  odróŜnieniu  od  swoich
zoroastriańskich źródeł, a w zgodzie ze swymi  krewnymi gnostykami (niektórymi przynajmniej) i w
niezgodzie z doktryną chrześcijańską, widziała w materii dzieło złej mocy. Manichejski obraz świata
jest  nieustającą  pokusą  chrześcijańskiego,  w  ogólności  europejskiego  umysłu.  śe  moce  szatańskie,
jakiekolwiek  ich  pochodzenie,  próbują  niestrudzenie,  i  nieraz  skutecznie,  zrujnować  dobroczynne
plany Boga, jest to myśl, która moŜe się nam wydawać zgodna ze zdrowym rozsądkiem. Manicheizm
daje  się  zaabsorbować  przez  umysł  nasz  z  niewielkim  oporem.  Nawet  judaizm,  który  ma  reputację
religii jednego Boga par excellence, modelu myślenia monoteistycznego, nie jest wolny od tej pokusy.
Gershom Scholem, niezrównany znawca Kabały i mistyki Ŝydowskiej, powiada nam, Ŝe księga Zohar
często  ukazuje  zło  jako  coś  realnego  i  pozytywnego,  nie  po  prostu  negację.  Moce  Boga  stanowią
całość harmonijną, sądy jego są dobre, o ile jednak jego prawa ręka rozdziela miłość i miłosierdzie, to
lewa ręka jest organem jego gniewu, a kiedy działa niezaleŜnie od prawej, ukazuje się zło radykalne,
królestwo Szatana. Nie wiemy, czy Jakub Boehme znał pisma kabalistyczne, ale jego teozofia wyraŜa
podobną  intuicję:  zło  jest  negatywną  zasadą  boskiego  gniewu;  jest  od  woli  ludzkiej  niezawisłe  i
niejako załoŜone w budowie świata.

Niektórzy platonicy staroŜytni (np. Plutarch z Cheronei, Numenius) równieŜ poddali się wierze w
dwie moce niezaleŜne, złą i dobrą. Dla Plotyna jednakŜe zło jest po prostu nieuchronnym najniŜszym
szczeblem drabiny Bytu; absolutna dobroć Jednego nie mogła zapobiec naturalnemu spadkowi
rzeczywistości w materię, chociaŜ ohydna jest doktryna gnostyków, wedle której sam Stwórca świata
jest zły.

Nawet  w  dogmatach  Kościoła  rzymskiego  odnajdujemy  pozostałości  tej  "dualistycznej"  teologii.
Materia, oczywiście, nie moŜe być zła. Kościół jednak potępił w 1347 r. teorię Mikołaja Autrecourt,
który  twierdził,  Ŝe  świat  jest  absolutnie  doskonały  zarówno  w  całości,  jak  we  wszystkich  swoich
częściach  (universum  est  perfectissimum  secundum  se  et  secundum  omnes  partes  suas),  zapewne
dlatego,  Ŝe  twierdzenie  tak  śmiałe  moŜe  sugerować,  Ŝe  zła  po  prostu  nie  ma,  nie  ma  grzesznej  woli
skaŜonych  stworzeń,  ludzkich  czy  diabelskich.  Ale  katolicka  wiara  w  wieczność  piekła  i  w
nieodwracalny upadek złych aniołów zakładać się zdaje, Ŝe pewne - w rzeczy samej ogromne - połacie
zła są niezniszczalne, nieuleczalne, nie do odkupienia, Ŝe świat na zawsze będzie podzielony na dwa
obszary,  moralnie  sobie  przeciwstawne.  JakoŜ  niektórzy  ojcowie  wschodni  i  niektórzy  późniejsi
teologowie  nie  mogli  tych  dogmatów  strawić  ani  ich  pogodzić  z  obrazem  absolutnie  dobrego,
miłującego Stwórcy.

Dogmatyczne  orzeczenia Kościoła  uczyły  nas  nieraz,  Ŝe  zło  moralne,  choć  Bóg  je  dopuszcza,  nigdy
nie jest  przez  Niego  sprawione.  Nieszczęścia  i  boleści  ludzkie, jeśli  nie  moŜna  ich  przypisywać  złej
woli  innych,  słuŜą  jednak  dobrym  celom.  Kapłani  i  teologowie  zwykli  nieraz  wyjaśniać  róŜne
cierpienia  ludzi,  poszczególne  katastrofy  i  nieszczęścia  jako  cząstki  przemyślnego  planu  boskiego,
Kościół  wszakŜe  unikał  oficjalnych  komentarzy  tego  rodzaju;  radził  nam  raczej  poprzestawać  na
globalnym, bezwarunkowym zaufaniu.

KaŜdy  wie,  rzecz  jasna,  Ŝe  cierpienia  i  katastrofy,  wedle  zwykłej  miary  oceniane,  rozdzielane  są
przypadkowo i niepodobna ich tłumaczyć w  kategoriach ludzkich nagród i przewinień, nagród i kar.
Hiob  to  wiedział.  Nie  próbował  konstruować  teodycei.  Całe  swe  Ŝycie  był  zacnym  człowiekiem,  a
Bóg wiedział o tym. Jego nieszczęścia nie są odpłatą za jakieś jego występki. Hiob cierpi strasznie bez
racji Ŝadnej, ale potrafi powiedzieć "choćby mnie zabił wszechmocny - ufam" (Hi, 13:15); godzi się z
tym,  iŜ  Bóg  tylko  jest  źródłem  mądrości  i  Ŝe  drogi  Jego  są  niepojęte.  Bóg  sam  zagniewany  jest  na
doradców Hioba, teologów, zapewne dlatego, Ŝe ich zdaniem cierpienia Hioba są naleŜytą odpłatą za
jego grzechy. Cała księga Hioba wydaje się obalać teorię cierpienia jako sprawiedliwej kary.

Oto co mówi Bóg Hiobowi i Ŝonie jego po wielu wiekach w sztuce Roberta Frosta A Masque of
Reason:

Przez lat tysiące miałem cię w pamięci
Chciałem za pomoc twą ci podziękować;
Tyś mi pozwolił zbudować zasadę
IŜ nie ma związku, który człowiek mógłby
Pojąć pomiędzy tym, na co zasłuŜył
A tym, co za to dostaje. Zło nieraz
Odnosi tryumf, a cnota jest na nic.
Zbyt długo-m zwlekał, by ci wytłumaczyć
Boleści twoje - bez sensu na pozór -
Które cię kiedyś tak srodze gnębiły.
Ale teŜ było to w naturze samej
Tej próby, byś tych rzeczy nie rozumiał;
Bez sensu wydać się musiałem po to,
By sens utrwalić... Dziękuję ci przeto,
ś

eś mnie uwolnił z tych moralnych pętów

Co mnie z rodzajem ludzkim powiązały...
Z początku tylko człowiek z wolnej woli

Mógł dobro albo zło wybierać sobie.
Ja zaś wyboru nie miałem. Musiałem
Za nim podąŜać, nagrody mu dawać
Lub kary tak, by to potrafił pojąć...
Musiałem rządzić tak, by dobro kwitło
A to, co złe, doznało pokarania.
A tyś to zmienił, tyś mi dał swobodę.
Wybawicielem jesteś twego Boga.

(tłum. L. Kołakowski)

Widzimy zgrozę tej historii: najwyŜsza dobroć nie daje się pogodzić z wolną wolą, jak ją pojmujemy;
w  kaŜdej  sytuacji  ta  dobroć  nie  ma  innej  opcji,  jak  dobro  maksymalizować.  Historia  Hioba  to
zmieniła:  Bóg  jest  wolny,  moŜe  wspierać  nikczemnych  i  zamęczać  zacnych,  wedle  swego  Ŝyczenia
czy  kaprysu.  Jeśli  tak,  to  teodycea  jest  niewykonalna  i  zbędna.  Być  moŜe  konsekwentna  teodycea
nigdy nie została napisana?

W róŜnych mitologiach zło daje się wyjaśnić; bogowie często dzielą dwuznacznie złe i dobre jakości.
Nie  odwaŜam  się  tu  zapuszczać  w  nadzwyczaj  zawiłe  losy  hinduistycznych  i  buddyjskich  teorii  zła.
Nietzsche  powiada,  Ŝe  buddyzm  jest  poza  dobrem  i  złem.  MoŜe  tak  być  w  niektórych  odmianach
buddyzmu,  oczyszczonych  z  później  narosłych  mitów.  Dla  mędrców  buddyjskich  i  zapewne  dla
samego  Gautamy  świat,  jaki  z  doświadczenia  znamy,  jest  tylko  nieszczęściem  i  bólem,  wyzwolenie
czy  zbawienie  na  tym  jeno  polega,  by  go  porzucić.  Myśl  ta  nie  jest  obca  róŜnym  myślicielom
europejskim.  Pamiętamy  wszyscy  nieśmiertelne  słowa  umierającego  Sokratesa:  Krytonie,  winien
jestem koguta Asklepiosowi. Znaczy to chyba tyle: tu oto kończy się choroba zwana Ŝyciem.

Nie jest to jednak wierzenie powszechne. Niektórzy panteiści i niektórzy mistycy tak byli zanurzeni w
boskiej przestrzeni, Ŝe zło stało się niezauwaŜalne. Boskie światło przenika wszystko, nie ma powodu
się skarŜyć, świat jest pełen radości, a "co z Boga jest, jest Bogiem", jak Eckhart powiada. Albo teŜ,
słowami XVII-wiecznego mistyka francuskiego, Louisa Chardon: "Bóg na niebie bardziej jest niebem
moim niŜ niebo samo; w słońcu bardziej jest moim światłem niŜ słońce, w powietrzu bardziej jest
powietrzem niŜ to powietrze, którym oddycham".

MoŜe  się  w  rzeczy  samej  wydawać  niezrozumiałe,  dlaczego  to  samo  słowo  ma  być  uŜywane  dla
nazwania  cierpienia  i  zła  moralnego.  Niektórzy  myśliciele,  zarówno  chrześcijańscy,  jak  pogańscy,
utoŜsamiali zło ze złem moralnym. Powiada Epiktet, Ŝe nie ma zła ani dobra w rzeczach, które od woli
naszej nie zaleŜą, Ŝe ciosy losu, których uniknąć nie sposób, nie mogą być złem i Ŝe w samych sobie
tylko  szukać  mamy  dobra  i  zła;  mędrzec  moŜe  wszystko  w  dobro  przemienić  -  chorobę,  śmierć,
nieszczęścia.  Jedyną  rzeczą  w  świecie,  która  jest  Bogu  przeciwna,  jest  grzech,  powiada  platonik  z
Cambridge, Benjamin Cudworts, a grzech jest nie-bytem, niczym. A i Bóg sam powiedział Katarzynie
ze  Sieny,  Ŝe  Ŝadne  cierpienie  nie  moŜe  odkupić  winy  naszej,  tylko  pokuta  moŜe  to  uczynić;  dodał
takŜe, Ŝe najgorszy  grzech to odmowa lub brak ufności w boskie miłosierdzie; rozpacz Judasza była
większym grzechem i gorszą zniewagą Boga, aniŜeli zdradzenie Jezusa.

Wyjaśnienia takie podpowiadają, Ŝe cierpienie samo jest moralnie obojętne; nasza wola, nasze
intencje, nasze czyny mogą być osądzane moralnie; innym ludziom ze złości ból zadawać jest złem,
znosić ból złem nie jest.

Jeśli  jednak  postanawiam,  Ŝe  słowa  "zło"  uŜywać  mam,  by  opisać  własne  intencje,  ale  nie  własne
cierpienie, sugeruję jakby, Ŝe to, co inni czynią, mnie nie obchodzi. Gdy mi cierpieć kaŜą, nie jest to,
rzecz  jasna,  moje  zło,  ale  zło  przez  nich  sprawione.  Czy  mam  powiedzieć,  Ŝe  moja  sprawa  to  tylko
moja własna świętość, nie zaś zło w świecie, nie pytanie, jak świat uczynić lepszym? MoŜe to być w
zgodzie  z  doktryną  moralną  stoików,  lecz  nie  ze  zdrowym  rozsądkiem,  który  pouczać  się  zdaje,  Ŝe
powinienem nie tylko własne moje zło potępiać, ale całe zło w świecie ludzkim.

Tu  jednak  jest  miejsce  na  inną  restrykcję.  Jeśli  ograniczamy  słowo  "zło"  do  tego,  co  wola  ludzka
sprawia, nie moŜemy jego sensu tak rozciągać, by obejmowało cierpienie sprawione przez siły natury
albo nawet przez ludzkie działania, jeśli ich bolesne czy szkodliwe skutki nie były zamierzone, lecz z
przypadku  wynikły.  Skoro  słowo  "zło"  ma  najoczywiściej  skojarzenia  moralne, to  stosowanie  go  do
trzęsienia ziemi, zarazy czy śmierci od pioruna zdaje się zakładać, Ŝe i takie wydarzenia pochodzą z
zamiaru, Ŝe nic się nie dzieje skutkiem ślepych operacji praw przyrody, lecz wszystko z intencji. Jest
to, rzecz jasna, sposób religijnego odczytywania świata i nie musi być ono sprzeczne z uznaniem praw
przyrody.  Wedle  wielu  teologów  Bóg  we  wszechwiedzy  swojej  włączył  wydarzenia  naturalne  w
moralny  porządek  kosmosu;  zachodzą  one  mocą  konieczności  przyrody,  ale  mają  zarazem  cel
moralny;  nie  postrzegamy  ich  jako  cudów,  które  przerywają  porządek  przyczyn  i  skutków.  Takie
czytanie  jest  bliŜsze  Leibnizjańskiego  świata.  A  nawet  przy  załoŜeniu,  Ŝe  wszystkie  wydarzenia
naturalne są bezpośrednio przez Boga sprawione, tak iŜ świat jest nieskończonym szeregiem cudów,
regularność w porządku natury moŜe działać bez zakłóceń, jak nam Malebranche tłumaczy.

Ci,  którzy  z  racji  religijnych  uniewaŜniają  -  explicite  czy  implicite  -  "pytanie  o  zło",  wierzą,  rzecz
jasna,  w  dobro,  a  dobro  przenika  cały  materialny  i  duchowy  wszechświat.  Na  przeciwnym  krańcu
teologicznego  czy  antyteologicznego  widma  znajdujemy  tych,  którzy  twierdzą,  Ŝe  zarówno  "dobro",
jak "zło" są to figmenty mitologiczne. Istnieje, oczywiście, przyjemność i ból, moŜna je wytłumaczyć
w  granicach  porządku  przyrodzonego;  doświadczenia  te  same  w  sobie  nie  niosą  Ŝadnych  jakości
moralnych. Nic nie jest złe czy dobre samo w sobie, coś moŜe być przyjemne lub przykre, korzystne
lub  szkodliwe  -  z  dodatkiem  "dla  mnie,  dla  ciebie,  dla  niego",  a  bez  tego  dodatku  nawet  słowa
"przyjemny"  i  "nieprzyjemny",  nie  mówiąc  juŜ  o  "dobrym"  czy  "złym",  są  beztreściwe.  Tak  w
przybliŜeniu  wierzyli  Hobbes,  Hume,  a  nawet  Spinoza  (choć  ten  ostatni  przypadek  jest  bardziej
zawiły). Nie potrzebujemy słowa "zło" (das Böse), sądzi Nietzsche, słowo "niedobre" (das Schlechte)
wystarcza. Ale cóŜ jest "niedobre"? Chyba to, co przynosi niepoŜądane skutki albo mija się z celem,
jaki  mamy  na  uwadze.  Tę  samą  doktrynę  sugeruje  sam  tytuł  sławnego  dzieła  Konrada  Lorenza  o
agresji: Das sogenannte Böse.

W granicach naturalistycznego czy materialistycznego obrazu rzeczywistości tradycyjne jakości "zły"
i "dobry" są juŜ to nie do przyjęcia, juŜ to bezuŜyteczne i mylące, podpowiadają bowiem, Ŝe coś moŜe
unosić te jakości bezwarunkowo, nie zaś zaleŜnie od okoliczności, a taki sens moŜe być łatwo
podejrzany o pochodzenie religijne.

Widzimy to, między innymi, w poglądzie na świat marksistowskim i komunistycznym. Oto przykład z
literatury.

Bohater powieści SołŜenicyna Oddział chorych na raka odwiedza zoo i widzi tam pustą klatkę z
przyczepioną do niej kartką; czyta tam, Ŝe małpka, która w tej klatce mieszkała, została oślepiona
przez czyjeś bezmyślne okrucieństwo. Jakiś zły człowiek cisnął jej tytoń w oczy.

Turysta doznaje prawdziwego szoku, gdy czyta tę notatkę. JakŜe to? Zły człowiek? Nie agent
amerykańskiego imperializmu, ale po prostu zły człowiek? CóŜ to za określenie?

Zdumienie i szok turysty są prawdziwe i zrozumiałe. Przymiotnik "zły" (podobnie i rzeczownik) jako
nazwa  jakości  moralnej  był  nieobecny  w  ideologicznym  Ŝargonie  totalitarnego  świata  sowieckiego.
Bywali, oczywiście, zbrodniarze, potwory, zdrajcy, obcy agenci, ale nie po prostu źli ludzie. Nie tylko
o to chodziło, Ŝe słowo mogło sugerować tradycję religijną. Sugerowało nadto jakąś trwałą, inherentną
własność  pewnej  osoby,  niezaleŜną  od  kontekstu  politycznego.  Dla  tego,  kto  dialektycznie  myśli,
jasne jest tymczasem, Ŝe pewne pozornie takie same czyny mogą być słuszne lub niesłuszne zaleŜnie
od okoliczności, a ściślej - zaleŜnie od tego, w czyim imieniu są dokonane, komu słuŜą. Trocki i Lenin
mieli  w  tej  sprawie  wyraźne  zdanie.  Czy,  na  przykład,  jest  coś  inherentnie  niesłusznego  w
mordowaniu dzieci? Nie. Było wszak słuszne, Trocki powiada, zabić dzieci rosyjskiego cara, bo było
to politycznie potrzebne (zapewne nie było słuszne - choć Trocki, o ile mogę powiedzieć, nie mówił o
tym  wprost  -  zabicie  synów  Trockiego,  bo  Stalin  nie  reprezentował  historycznych  interesów

proletariatu, inaczej niŜ Lenin). Jeśli odrzucamy zasadę, iŜ cel uświęca środki, musimy odwołać się do
jakichś wyŜszych, politycznie nieokreślonych kryteriów moralnych, a to uznać to tyle, co w Boga
uwierzyć, powiada Trocki.

Nie  jest  to,  ściśle  mówiąc,  doktryna  relatywistyczna,  zwykle  bowiem  zastrzegamy  to  nazwanie  dla
wierzenia,  Ŝe  ten  sam  czyn  moŜe  być  zły  lub  dobry  zaleŜnie  od  okoliczności.  Ale  myślący
dialektycznie  właściwie  co  innego  twierdzi.  Chodzi  o  to,  Ŝe  nie  jest  to  ten  sam  czy  taki  sam  czyn,
podobieństwo  jest  pozorne  i  powierzchowne.  W  jednym  wypadku  podejmujemy  czyn  politycznie
słuszny, eliminując potencjalnych wrogów proletariatu, w innym zaś popełniamy zbrodnię przeciwko
historycznej misji proletariatu. Tak samo nie wolno nam nazywać "inwazją" wyzwolenia innego kraju
od kapitalistycznego ucisku, choćby "powierzchownie" działanie było podobne. Tak samo nie wolno
porównywać  hitlerowskich  obozów  koncentracyjnych  z  systemem  wychowawczym  państwa
socjalistycznego  itp.  Myślący  dialektycznie  ma  naukową  znajomość  ruchu  dziejów  i  wie,  Ŝe  gdy
wszystko (włączając ludzi) stanie się własnością państwa, drzwi są otwarte dla powszechnego wesela.
Wie  teŜ,  co  jest  słuszne  lub  niesłuszne,  politycznie  poprawne  czy  niepoprawne  i  Ŝadne  zabobonne
określenia jak "zły" i "dobry" nie są mu potrzebne. Nie warto zresztą rozwodzić się nad tą prymitywną
"dialektyką" i jej kłamliwym językiem, sprawy są dobrze znane.

I  gdzieŜ  jesteśmy  z  naszym  pytaniem?  Czy  nie  trzeba  się  odwoływać  do idei Zła?  Czy  nie  moŜemy
poprzestać na odróŜnieniu tego, co przyjemne i przykre (zawsze z odniesieniem  do osoby,  miejsca i
czasu)? Ale któŜ jest tak śmiały i tak dogmatycznie usztywniony, by twierdzić, Ŝe "zły" i "dobry" nie
są  to  jakości  empiryczne,  Ŝe  nie  ma  czegoś  takiego,  jak  percepcja  jakości  moralnych,  w  tym  takŜe
intuicji  zła,  Ŝe  wielowiekowe  doświadczenia  ludzkości,  od  nieopisanych  okrucieństw  staroŜytnego
Rzymu  do  potworności  XX  stulecia,  nie  mają  odniesienia  do  "pytania  o  zło",  a  są  zwyczajnie
mnóstwem  nieprzyjemnych  wraŜeń,  a  nikt  przecieŜ nie  przeczy  temu,  Ŝe  róŜne  nieprzyjemne  rzeczy
zdarzają  się  ludziom?  Kończę,  przywołując  uwagę  francuskiego  teologa,  którego  nazwisko  wypadło
mi z pamięci (moŜliwe, Ŝe juŜ to kiedyś gdzieś cytowałem); powiada on, Ŝe potrafi zrozumieć ludzi,
którzy nie wierzą w Boga, ale Ŝe są ludzie, którzy w diabła nie wierzą, to przechodzi jego pojętność.

LESZEK KOŁAKOWSKI

* Wykład na uniwersytecie w Tilburgu, w czerwcu 2002 r., na sympozjum zorganizowanym przez Nexus
Institute na temat "Zło". Przekład autora.