Edmund Husserl Kryzys Europejskiego Czlowieka a Filozofia

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

Edmund Husserl

Kryzys Europejskiego Człowieczeństwa

a Filzofia

Chcę podjąć w tym wykładzie próbę obudzenia nowego

zainteresowania  tak  szeroko  dziś  dyskutowanym  tematem
kryzysu  europejskiego  przez  filozoficzne  rozwinięcie  histo-
rycznej  idei  (albo  teleologicznego  sensu)  europejskiego
człowieczeństwa. JeŜeli uda mi się przy tym wykazać istotne
funkcje, jakie w ramach tego sensu winny pełnić filozofia i
wyrosłe  z  filozofii nauki, kryzys Europy ukaŜe  się nam w
nowym świetle.

Zacznijmy od nawiązania do tego, co wszyscy dobrze

znamy, do róŜnicy między naukową medycyną przyrodniczą
a tak zwaną „ludową medycyną naturalną". Podczas gdy ta
ostatnia czerpie swe soki z naiwnej empirii i tradycji, to
ź

ródłem medycyny naukowej jest spoŜykowanie wyników

nauk  czysto  teoretycznych,  nauk  o  ludzkiej  cielesności,  a
więc  przede  wszystkim  anatomii  i  fizjologii.  Te  z  kolei
opierają  się  na  naukach  podstawowych  wyjaśniających
przyrodę najogólniej, tj. na fizyce i chemii.

Przejdźmy teraz od ludzkiej cielesności do ludzkiej du-

chowości,  do  tematu  tak  zwanych  nauk  humanistycznych.
Interesują  się  one  w  sposób  teoretyczny  wyłącznie  człowie-
kiem jako osobą, jego osobowym Ŝyciem i działalnością, a
korelatywnie  -  wytworami  tej  działalności.  O  Ŝyciu  oso-
bowym  mówimy  wtedy,  gdy  Ja  i  My  wspólnie  Ŝyj  ą  ^hory-
zoncie  wspólnoty.  Są  to  wspólnoty  o  rozmaitych,  prostych
lub  bardziej  złoŜonych  postaciach,  jak  rodzina,  naród,
wspólnota  ponadnarodowa.  Słowo  „Ŝycie"  nie  ma  tu  zna-
czenia  fizjologicznego,  lecz  oznacza  Ŝycie  kierujące  się  ku
celom, dokonujące pracy w sferze ducha; jest to Ŝycie w

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

najszerszym  sensie  kulturotwórcze  w  jedności  danej  dzie-
jowości.  Wszystko  to  jest  tematem  róŜnorodnych  nauk
humanistycznych.  Rzecz  jasna,  róŜnica  między  pręŜnym
rozwojem  a  uwiądem  albo  -  moŜna  i  tak  powiedzieć  -
między zdrowiem a chorobą, zachodzi równieŜ w odniesieniu
do  wspólnot,  ludów,  państw.  Nie  powinno  zatem  dziwić
pytanie: dlaczego tutaj nigdy nie wykształciła się odpowiednia
medycyna  naukowa,  medycyna  narodów  i  wspólnot
ponadnarodowych?  Narody  europejskie  są  chore,  sama
Europa,  powiada  się,  przeŜywa  kryzys.  Bynajmniej  nie
brak  tu  znachorów.  Wręcz  zalewają  nas  strumieniem  na-
iwnych i nłedowarzonych propozycji reform. Ale dlaczego te
tak  wspaniale  rozwinięte  nauki  humanistyczne  odmawiają
tu tej  słuŜby,  którą  nauki przyrodnicze  w  swej  sferze pełnią
w sposób wzorowy?

Kto zna ducha nowoczesnych nauk, nie będzie miał

kłopotu z odpowiedzią. Wielkość nauk przyrodniczych polega
na  tym,  Ŝe  nie  poprzestają  na  naocznej  empirii,  wszelki
bowiem  opis  przyrody  ma  być  dla  nich  jedynie  wstępnym
krokiem  do  ścisłego,  a  ostatecznie  fizykalno-chemicznego
wyjaśnienia. Powiada się: nauki „tylko opisujące" wiąŜą nas ze
skończonością otaczającego nas świata. Ścisłe matematyczne
przyrodoznawstwo  natomiast,  dzięki  swej  metodzie,
obejmuje  nieskończoności  -  wraz  z  tym,  co  w  nich  jest
rzeczywiste  i  realnie  moŜliwe.  To,  co  dane  naocznie,  jest
dlań jedynie subiektywnie zrelatywizowa-nym zjawiskiem i
chce

ono

systematycznej

aproksymacji

badać

bezwarunkowo  ogólne  prawa  i  elementy  ponadsu-
biektywnej  („obiektywnej")  przyrody.  Wszelkie  wstępnie
dane  naocznie  konkrety  -  obojętne,  czy  są  to  ludzie,  czy
zwierzęta,  czy  teŜ  ciała  niebieskie  -  chce  wyjaśniać  na
podstawie  tego,  co  istnieje  ostatecznie,  a  mianowicie  indu-
kując  z  wszystkich  faktycznie  danych  zjawisk  przyszłe  mo-
Ŝ

liwości i prawdopodobieństwa w takim zakresie i z taką

dokładnością, jakie przekraczają wszelką związaną z nao-

cznością  empirię.  Następstwem  konsekwentnego  wy-
kształcenia  nauk  ścisłych  w  czasach  nowoŜytnych  była  pra-
wdziwa  rewolucja  w  technicznym  opanowaniu  przyrody.
Całkiem  inna,  niestety,  (w  myśl  tego  zrozumiałego  juŜ  dla
nas  ujęcia)  jest  sytuacja  metodyczna  w  naukach  huma-
nistycznych  -  i  to  z  powodów  naleŜących  do  istoty  rzeczy.
Ludzka  duchowość  ma  przecieŜ  swą  podstawę  w  ludzkiej
physis,  wszelkie  jednostkowe  Ŝycie  psychiczne  ufundo-
wane  jest  na  fizycznej  cielesności  -  a  zatem  takŜe  kaŜda
wspólnota  ufundowana  jest  na  fizycznych  ciałach  ludzi  bę-
dących  jej  członkami.  Gdyby  więc  w  odniesieniu  do  feno-
menów  humanistyki  miało  być  moŜliwe  rzeczywiście  ścisłe
wyjaśnianie,  a  co  za  tym  idzie,  podobnie  dalekosięŜna
praktyka  naukowa  jak  w  sferze  przyrody,  to  humaniści
musieliby  zajmować  się  nie  tylko  duchem  jako  takim,  ale
równieŜ cofać się do jego fizycznych podstaw i korzystać w
swych  wyjaśnieniach  z  pośrednictwa  ścisłej  fizyki  i  chemii.
To jednak juŜ w odniesieniu do pojedynczego człowieka, nie
mówiąc o wielkich wspólnotach historycznych, rozbija  się  (i
nie  widać  tu  nadziei  na  Ŝadną  zmianę)  o  skomplikowany
charakter  niezbędnych  ścisłych  badań  psychofizycznych.
Gdyby  świat  był  budowlą  o  dwóch,  by  tak  rzec,
równouprawnionych  sferach  realności,  przyrody  i  ducha,  i
Ŝ

adna z nich nie byłaby ani metodycznie, ani rzeczowo

uprzywilejowana, wówczas sytuacja byłaby zupełnie inna.
Ale jedynie przyrodę moŜna traktować jako zamknięty
ś

wiat dla siebie, jedynie przyrodoznawstwo moŜe z niezło-

mną  konsekwencją  abstrahować  od  wszystkiego,  co  du-
chowe  i  badać  przyrodę  tylko  jako  przyrodę.  Taka  konse-
kwentna  abstrakcja,  przeprowadzona  vice  versa  po  drugiej
stronie,  nie  prowadzi  wcale  humanisty,  zainteresowanego
wyłącznie  sprawami  ducha,  do  zamkniętego  w  sobie,  okre-
ś

lonego jedynie przez związki czysto duchowe „świata",

który mógłby być tematem czystej i uniwersalnej humani-
styki jako paraleli czystego przyrodoznawstwa. Ducho-

Edmund Husserl

Kryzys europejskiego czlowieczeństwa...

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

wość  animalna,  duchowość  ludzkich  i  zwierzęcych  „dusz",
do której odsyła wszelka inna duchowość, ufundowana jest
w  kaŜdym  przypadku  przyczynowo  w  ciałach  fizycznych.
Dlatego  teŜ  jest  zrozumiałe,  Ŝe  humanista,  zainteresowany
wyłącznie  sprawami  ducha  jako  takimi,  nie  wychodzi  poza
opisy, poza historię ducha, i pozostaje całkowicie związany z
naocznymi  skończonościami.  Widać  to  na  kaŜdym
przykładzie. Historyk np. nie moŜe zajmować się antyczną
Grecją,  nie  uwzględniając  jej  geografii  fizycznej,  nie  moŜe
badać  starogreckiej architektury, pomijając  stronę fizyczną
budowli itd. Wydaje się to zupełnie jasne.

Ale czy cały manifestujący się w tym wywodzie sposób

myślenia  nie  opiera  się  na  fatalnych  przesądach  i  czy  sam
przez  swe  oddziaływanie  nie  ponosi  współodpowiedzialności
za  chorobę  Europy?  Rzeczywiście,  jestem  o  tym  prze-
konany,  a  zarazem  mam  nadzieję  wykazać,  Ŝe  tu  równieŜ
leŜy  istotne  źródło  owej  pozornej  oczywistości,  z  jaką
współczesny  naukowiec  przeczy  moŜliwości  zbudowania
podstaw  ogólnej,  samodzielnej  i  nie  odwołującej  się  do
innych  dziedzin  nauki  o  duchu,  i  nawet  nie  próbuje  wdawać
się na ten temat w dyskusję.

Ze względu na nasz problem Europy musimy zająć się

tymi sprawami nieco bliŜej i obnaŜyć korzenie powyŜszej, na
pierwszy  rzut  oka  tak  jasnej  argumentacji.  Z  pewnością
historyk,  badacz  kultury,  badacz  kaŜdej  sfery  ducha,  wśród
swych  fenomenów  znajduje  równieŜ  fizyczną  przyrodę,  w
naszym  przykładzie  przyrodę  antycznej  Grecji.  Ale  ta
przyroda  nie  jest  przyrodą  w  sensie  nauk  przyrodniczych,
lecz tym, co staroŜytni Grecy uwaŜali za przyrodę, tym, co
jako  otaczający  ich  świat  stanowiło  ich  naturalną  rzeczy-
wistość.  Mówiąc  pełniej:  historyczny  świat  otaczający  Gre-
ków  nie  jest  światem  obiektywnym  w  naszym  sensie,  lecz
ich  „przedstawieniem  świata",  tj.  ogółem  tego,  co  subiek-
tywnie dla nich istniało, wraz ze wszystkim, co uznawali za
rzeczywiste, łącznie z bogami, demonami itp.

„Świat otaczający" jest pojęciem naleŜącym wyłącznie

do  sfery  duchowej.  Fakt,  Ŝe  zawsze  Ŝyjemy  w  jakimś  ota-
czającym  nas  świecie,  do  którego  odnoszą  się  wszelkie
nasze  troski  i  poczynania,  jest  faktem  czysto  duchowym.
Ten  otaczający  nas  świat  jest  naszym  tworem  duchowym,
powstałym  w  naszym  historycznym  Ŝyciu.  JeŜeli  ktoś
przeto za temat swych badań bierze ducha jako takiego, to
nie  ma  tu  Ŝadnych  powodów,  które  nakazywałyby  mu
odwoływać się do wyjaśnień innych niŜ czysto duchowe. I
tak  jest  wszędzie,  albowiem:  niedorzecznością  jest  upa-
trywanie  w  przyrodzie  czegoś  z  istoty  swej  obcego  duchowi,
podobnie  jak  niedorzeczna  jest  wynikająca  z  tego  chęć
podbudowania  humanistyki  przyrodoznawstwem  w  celu
jej rzekomego uściślenia.

Całkiem zapomina się równieŜ, Ŝe przyrodoznawstwo

(jak  wszelka  nauka  w  ogóle)  jest  nazwą  pewnych  osiągnięć
duchowych,  mianowicie  osiągnięć  współpracujących  ze
sobą  przyrodników;  jako  takie  naleŜą  one,  na  równi  z
innymi wydarzemiami duchowymi, do kręgu tego, co naleŜy
wyjaśnić  humanistycznie.  CzyŜ  nie  byłoby  znów  nie-
dorzecznością  i  błędnym  kołem,  gdyby  ktoś  chciał  wyjaś-
niać  przyrodniczo  to  historyczne  wydarzenie  noszące  na-
zwę  „przyrodoznawstwo",  wyjaśniać  odwołując  się  do
przyrodoznawstwa  i  jego  praw  przyrody,  które  same,  jako
osiągnięcie duchowe, stanowią tu przecieŜ problem?

Humaniści

zaślepieni

naturalizmem

(zwalczanym

wprawdzie,  ale  tylko  werbalnie)  w  ogóle  zrezygnowali  z
samego  postawienia  problemu  czystej  i  uniwersalnej  hu-
manistyki,  nauki  o  istocie  ducha  jako  takiego,  nauki,  która
ś

ledziłaby bezwarunkowo ogólne prawa i elementy ducho-

wości, w celu uzyskania wyjaśnień naukowych w sensie
absolutnie definitywnym.

Dotychczasowe filozoficzne rozwaŜania dotyczące du-

cha prowadzą nas do nastawienia, które pozwala prawi-
dłowo uchwycić nasz temat duchowej Europy jako pro-

Edmund Husserl

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

blem  czysto  humanistyczny  i  tak  teŜ  go  potraktować,  a
więc  przede  wszystkim  jako  problem  historii  ducha.  Jak
juŜ  powiedzieliśmy  na  wstępie,  na  tej  drodze  powinniśmy
dostrzec  osobliwą,  tylko  naszej  Europie  jakby  wrodzoną
teleologię,  najściślej  przy  tym  powiązaną  z  owym  przeło-
mem czy teŜ wtargnięciem filozofii i jej rozgałęzień - nauk -
w  antycznej  Grecji.  Przeczuwamy  juŜ,  Ŝe  będzie  tu  szło o
rozjaśnienie  najgłębszych  źródeł  fatalnego  naturalizmu
albo  teŜ  -  co  okaŜe  się  równoznaczne  -  nowoŜytnego  du-
alizmu  w  interpretacji  świata.  Ostatecznie  na  tej  właśnie
drodze  powinien  odsłonić  się  właściwy  sens  kryzysu  euro-
pejskiego człowieczeństwa.

Nasze pytanie brzmi: jak moŜna scharakteryzować du-

chową  postać  Europy?  Nie  idzie  nam  więc  o  Europę  w
rozumieniu  geograficznym,  Europę  na  mapie  -  tak,  jakby
terytorialny  zakres  mieszkających  tu  razem  ludzi  zakreślał
granice  europejskiego  człowieczeństwa.  W  sensie  ducho-
wym  do  Europy  naleŜą  oczywiście  dominia  angielskie,
Stany  Zjednoczone  itd.,  ale  nie  Eskimosi,  Indianie  z  jar-
marcznych  bud  czy  teŜ  Cyganie  od  wieków  włóczący  się
po  całej  Europie.  Termin  „Europa"  obejmuje  tutaj,  rzecz
jasna,  jedność  duchowego  Ŝycia,  działania,  tworzenia,
wraz  ze  wszystkimi  celami,  interesami,  zabiegami  i  wysił-
kami  oraz  stworzonymi  dla  nich  instytucjami  i  organizac-
jami.  W  tym  wszystkim  działają  poszczególni  ludzie  stowa-
rzyszeni  w  róŜnoraki  sposób  i  na  róŜnych  szczeblach  w
rodzinach,  plemionach,  narodach,  wszyscy  wewnętrznie
powiązani  duchowo  i  -  jak  powiedziałem  -  w  jedności
jednej  postaci  duchowej.  Osobom,  związkom  osób  i  wszy-
stkim  ich  dziełom  kultury  naleŜy  zatem  przyznać  wspólny,
łączący je wszystkie charakter.

„Duchowa postać Europy" - co to jest? [NaleŜy] wykazać

filozoficzną ideę immanentnie zawartą w historii Europy
(duchowej Europy) albo - co jest tym samym - jej
immanentną teleologię, która z punktu widzenia całej lu-

dzkości  uwidacznia  się  jako  wyłonienie  się  i  początek  ro-
zwoju  nowej  epoki  ludzkości,  epoki  takiej  ludzkości,  która
chce  i  potrafi  Ŝyć  jedynie  w  swobodnym  kształtowaniu
swego bytu (Daseins), swego historycznego Ŝycia w oparciu o
idee rozumu, o nieskończone zadania.

KaŜda postać duchowa z istoty swej osadzona jest w

uniwersalnej  przestrzeni  historycznej  albo  teŜ  w  szczególnej
jedności  czasu  historycznego  [określających  ją]  co  do
następstwa  i  współistnienia;  kaŜda  postać  ma  swe  dzieje.
JeŜeli  zatem  podąŜymy  za  związkami  historycznymi  i  wyj-
dziemy,  co  jest  konieczne,  od  nas  i  od  naszego  narodu,  to
historyczna  ciągłość  poprowadzi  nas  coraz  dalej  od  naszego
narodu do sąsiednich, i tak od narodu do narodu, od epoki do
epoki. W staroŜytności wreszcie od Rzymian do Greków, do
Egipcjan,  Persów  itd.,  ale  to  oczywiście  nie  koniec.
Zagłębiamy się w prehistorię i musimy sięgnąć do waŜnego
i  obfitującego  w  cenne  uwagi  dzieła  Menghina
Weltgeschichte  der  Steinzeit.  Przy  takim  postępowaniu  lud-
zkość  jawi  nam  się  jako  jedno  jedyne,  duchowo  tylko  po-
wiązane Ŝycie ludzi  i ludów. Pełno tu typów kulturowych i
antropologicznych, ale nie ma między nimi ostrych granic. Jest
jak morze, w którym ludzie i ludy tworzą przelotne i znów
znikające  fale,  raz  bogatsze  i  bardziej  skomplikowane,  raz
znów bardziej prymitywne.

A przecieŜ gdy rozwaŜymy sprawę konsekwentnie i nie

będziemy  ograniczać  się  do  czysto  zewnętrznych  przeja-
wów,  dostrzeŜemy  nowe,  swoiste  powiązania  i  róŜnice.
Narody europejskie, choć tak skłócone, łączy przecieŜ pewne
szczególne  pokrewieństwo  wewnętrzne,  które  przenika  je
wszystkie i wykracza poza róŜnice narodowe. Jest to jakby
braterstwo,  które  w  tym  kręgu  daje  nam  świadomość
wspólnej  ojczyzny.  Wychodzi  to  natychmiast  na  jaw,  gdy
wczuwamy  się  np. w  dzieje Indii  z ich wieloma  narodami i
tworami kulturowymi. W tym kręgu znów zachodzi jedność
jakby rodzinnego pokrewieństwa, ale obcego nam.

Edmund Husserl

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

T".

WWW.FILOZOF.PL – Studencki

Serwis Filozoficzny

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

Z  drugiej  strony  ludzie  indyjskiego  obszaru  kulturowego
doświadczają nas jako obcych, a tylko siebie nawzajem jako
wspótplemieńców.  Lecz  ta  zrelatywizowana  na  wielu
poziomach  istotowa  róŜnica  między  swojskością  a  obcością,
podstawowa  kategoria  wszelkiej  dziejowości,  nie  moŜe
wystarczyć.  Historyczna  ludzkość  nie  zawsze  da  się  jednolicie
usystematyzować  wedle  tej  kategorii.  Czujemy  to  właśnie,  gdy
idzie o naszą Europę. Jest w niej coś wyjątkowego, co równieŜ
inne  grupy  ludzkości  w  nas  wyczuwają,  a  co,  niezaleŜnie  od
wszelkich  względów  utylitarnych,  skłania  je,  przy  niezłomnej
woli  duchowego  samozachowania,  do  ciągłej  przecieŜ
europeizacji, podczas gdy my, o ile dobrze siebie rozumiemy,
nigdy nie będziemy się np. india-nizować. Jak sądzę, czujemy (i
przy  całej  swej  niejasności  poczucie  to  jest  prawomocne),  Ŝe
naszemu  europejskiemu  człowieczeństwu  wrodzona  jest
pewna entelechia, która przenika wszelkie przemiany postaci
Europy  i  nadaje  im  sens  rozwoju  zmierzającego  ku  idealnej
postaci Ŝycia i bytu - jako wiecznemu biegunowi. Nie idzie tu o
którąś  z  owych  znanych  celowości,  które  nadają  specyficzny
charakter fizycznemu królestwu istot organicznych, a więc o
coś  w  rodzaju  biologicznego  rozwoju  od  postaci  zarodkowej,
poprzez  liczne  stadia,  do  dojrzałości,  a  następnie  starości  i
obumierania.  Z  istoty  nie  istnieje  zoologia  narodów.  Narody
są  jednościami  duchowymi,  brak  im,  a  w  szczególności  brak
ponadnarodowej  Europie,  jakiejkolwiek  juŜ  osiągniętej  albo
osiągalnej

postaci

dojrzałej,

jako

postaci

regularnie

powtarzalnej.  Człowieczeństwo  dusz  nigdy  nie  było  ani nigdy
nie  będzie  gotowe  i  nigdy  nie  moŜe  się  powtórzyć.  Duchowy
telos  europejskiego  człowieczeństwa,  w  którym  zawarty  jest
telos  poszczególnych  narodów  i  pojedynczych  ludzi,  leŜy  w
nieskończoności,  jest  nieskończoną  ideą,  ku  której,  by  tak
rzec,  skrycie  zmierza  wszelkie  duchowe  stawanie  się.  Skoro
uświadomiony  został  w  rozwoju  jako  telos,  z  konieczności
stał się teŜ praktycznym celem woli,

i tak oto zapoczątkowane zostało nowe stadium rozwoju,
kierowane przez normy i idee normatywne.

To wszystko jednakŜe ma być nie spekulatywną inter-

pretacją  naszych  dziejów,  lecz  wyrazem  Ŝywego  przeczucia
narastającego  w  wyzbytym  wszelkich  przesądów  namyśle.
Przeczucie  to  daje  nam  do  ręki  intencjonalną  nić  przewo-
dnią,  która  pozwala  dostrzec  w  dziejach  europejskich
szczególnie  waŜne  związki;  prześledzenie  tych  związków
zmieni  nasze  przeczucie  w  pewność.  Przeczucie  jest  emoc-
jonalnym drogowskazem wszelkich odkryć.

Przejdźmy do rzeczy. Duchowa Europa ma swe miejsce

urodzenia.  Nie  mam  tu  na  myśli  miejsca  w  sensie  geogra-
ficznym,  jako  określonego  kraju  -  jakkolwiek  i  to  jest
faktem - lecz duchowe miejsce urodzenia w pewnym narodzie
lub  w  pojedynczych  ludziach  i  grupach  ludzi  tego  narodu.
Jest to oczywiście naród grecki w VII i VI wieku przed Chr.
W

narodzie

tym

powstało

n o w e g o

r o d z a j u

n a s t a w i e n i e   jednostek  do  otaczającego  świata.  A  w
konsekwencji  wyłonił  się  równieŜ  nowy  rodzaj  tworów
duchowych,  szybko  rozrastający  się  w  zamkniętą  postać
kulturową;  Grecy  nazwali  ją  f i l o z o f i ą .   W  poprawnym
przekładzie, zgodnym ze źródłowym sensem, nie znaczyło to
nic innego, jak  uniwersalna nauka,  nauka o  wszechświecie,  o
wszech  jedności  wszelkiego  bytu.  Wkrótce  zainteresowanie
wszechbytem,  a  tym  samym  pytanie  o  wszechogarniające
stawanie się i o byt w stawaniu zaczęło róŜnicować się co do
ogólnych  form  i  dziedzin  bytu,  i  tak  oto  filozofia,  nauka
jedyna, rozgałęziła się w liczne nauki szczegółowe.

W wyłonieniu się filozofii mającej taki właśnie sens, a więc
sens, w którym współzawarte są wszystkie nauki, widzę -
jakkolwiek moŜe to brzmieć paradoksalnie - pra-fenomen
duchowej

Europy.

BliŜsze

wyjaśnienia,

choć

konieczności zwięzłe, usuną niebawem pozór paradoksu.
Filozofia, nauka, to nazwa pewnej specjalnej klasy tworów
kultury. Historyczny ruch, którego formą stał się styl

Edmund Husserl

WWW.FILOZOF.PL – Studencki

Serwis Filozoficzny

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

europejskiej  wspólnoty  ponadnarodowej,  zmierza  ku  pewnej
leŜącej  <v  nieskończoności  postaci  normatywnej,  ale  nie  jest
to  taka  postać,  którą  moŜna  by  wyczytać  z  czysto
morfologiczcnej obserwacji zmian postaci tej wspólnoty. Stale
skierowanie  na  normę  charakteryzuje  wewnętrznie  Ŝycie
intencjonalne  poszczególnych  osób,  a  stąd  równieŜ  narody
wraz  z  ich  poszczególnymi  społecznościami  i  w  końcu
organizm

narodów

powiązanych

swą

europejskością;

oczywiście,  nie  charakteryzuje  ono  Ŝycia  wszystkich  osób,  a
zatem nie jest w pełni rozwinięte w osobach wyŜszego rzędu,
ukonstytuowanych  przez  akty  intersubiektywne,  ale  mimo  to
przynaleŜy  do  nich  w  formie  koniecznego  toku  rozwoju  i
rozprzestrzeniania

się

ducha

powszechnie

obowiązujących.norm. To zaś oznacza postępującą przemianę
całej

ludzkiej

wspólnoty,

powodowaną

przez

idee

kształtowane  i  oddziałujące  pierwotnie  tylko  w  małych,  a
nawet  najmniejszych  kręgach.  Idee,  wytworzone  w  posz-
czególnych  osobach  twory  sensowe  nowego,  cudownego
rodzaju,  kryjące  w  sobie  intencjonalne  nieskończoności,  nie
są  jak  realne  rzeczy  w  przestrzeni,  które  przez  sam  fakt
pojawienia się w obszarze ludzkiego doświadczenia wcale nie
muszą jeszcze mieć znaczenia dla człowieka jako osoby. Wraz z
pierwszą koncepcją idei człowiek stopniowo zaczyna stawać się
nowym człowiekiem. Jego duchowy byt wkracza w rozwijający
się  ruch  kształtowania  od  nowa.  Ruch  ten  od  samego
początku  ma  charakter  komunikatywny,  budzi  nowy  styl  w
sposobie

ycia

osób

pozostających

kręgu

jego

oddziaływania, a ci, którzy tylko rozumieją idee zrodzone w
innych osobach, pobudzani są do stawania się nowymi ludźmi.
W jego ramach (a następnie równieŜ poza nimi) upowszechnia
się szczególny sposób bycia człowiekiem, taki mianowicie, Ŝe
Ŝ

yjąc w skończoności, człowiek kieruje się całym swym Ŝyciem

ku biegunom nieskończoności. Wraz z tym powstaje równieŜ
nowa zasada jednoczenia osób we wspólnotę i nowa postać
trwałej wspól-

noty,  której  Ŝycie  duchowe,  zjednoczone  miłością  idei,
wytwarzaniem  idei  i  idealnym  normowaniem  Ŝycia,  za-
wiera  w  sobie  otwarty  ku  przyszłości  horyzont  nieskończo-
ności:  horyzont  nieskończoności  pokoleń  odnawiających
się  z  ducha  idei.  To  wszystko  dokonuje  się  początkowo  w
przestrzeni  duchowej  jednego  jedynego  narodu,  narodu
greckiego,  jako  rozwój  filozofii  i  wspólnot  filozoficznych.
Wraz  z  tym  rodzi  się,  najpierw  tylko  w  tym  narodzie,
powszechny duch kultury, który później wciąga w swą orbitę
całą  ludzkość  -  i  tak  oto  dokonuje  się  postępująca  wciąŜ
przemiana w formie nowej historyczności.

Ten szkicowy zarys nabierze pełni i stanie się bardziej

zrozumiały,  gdy  dotrzemy  do  historycznego  źródła  czło-
wieka  uprawiającego  filozofię  oraz  naukę,  i  z  tej  perspek-
tywy  wyjaśnimy  naocznie  sens  Europy  oraz  związany  z
nim  nowy  rodzaj  dziejowości,  wyróŜniający  się  swym  cha-
rakterem rozwoju z tła historii powszechnej.

Rzućmy najpierw nieco światła na ową osobliwą odrę-

bność  filozofii,  rozwiniętą  w  coraz  to  nowych  naukach
szczegółowych.  Skontrastujmy  ją  z  pozostałymi  formami
kultury  obecnymi  juŜ  przed  pojawieniem  się  nauki:  z  rze-
miosłem, uprawą roli, budownictwem itd. Formy te określają
klasy  wytworów  kultury  wraz  z  przynaleŜnymi  do  nich
metodami  efektywnego  wytwarzania.  Ponadto  mają  one
przemijający byt w otaczającym świecie. Z drugiej strony,
zdobycze  naukowe,  gdy  uzyskana  jest  juŜ  metoda
efektywnego  wytwarzania,  mają  zupełnie  inny  sposób  ist-
nienia,  zupełnie  inną  czasowość.  Nie  zuŜywają  się,  są  nie-
przemijające,  a  ponowne  wytworzenie  nie  tworzy  czegoś
jednakowego,  co  moŜna  najwyŜej  w  ten  sam  sposób  uŜyć,
lecz w dowolnie wielu aktach wytwarzania - dokonywanych
przez  tę  samą  osobę  lub  dowolnie  wiele  osób  -  wytwarza
identycznie  to  samo,  identyczne  co  do  sensu  i  waŜności.
Osoby  związane  ze  sobą  aktualnym  wzajemnym  porozu-
mieniem nie mogą tego, co zostało wytworzone przez kaŜ-

Edmund Husserl

WWW.FILOZOF.PL – Studencki

Serwis Filozoficzny

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

dorazowego partnera w jego akcie wytwarzania, doświad-
czać inaczej niŜ jako identyczne z tym, co same wytwarzają w
takich samych własnych aktach. Innymi słowy: wytwory
działalności naukowej nie mają charakteru realnego, lecz

idealny.

Ale jeszcze więcej. To, co zostało w ten sposób zdobyte i

obowiązuje  jako  prawda,  słuŜy  za  materiał  moŜliwego
wytwarzania [przedmiotów] idealnych wyŜszego rzędu, i tak
wciąŜ  od  nowa.  Tam,  gdzie  zainteresowania  naukowe  są  juŜ
rozwinięte, kaŜdy z nich od razu ma sens celu tylko relatywnie
ostatecznego, staje się szczeblem pośrednim na drodze do coraz
to  nowych  celów,  coraz  to  wyŜszego  rzędu,  w  ramach  tej
nieskończoności,  która  dla  kaŜdej  nauki  jest  wstępnie
zakreślona  jako  jej  uniwersalne  pole  pracy,  jako  jej
„dziedzina"  (Gebiet).  Nauka  oznacza  zatem  ideę  nies-
kończoności zadań, z których zawsze pewna skończona ilość
jest  juŜ  rozwiązana  i  przechowywana  jako  mająca  trwałą
waŜność.  Tworzą  one  zarazem  zasób  przesłanek  dla
nieskończonego  horyzontu  zadań  jako  jedności  zadania
wszechogarniaj ącego.

NaleŜy tu jednak dodać jeszcze jedną waŜną uwagę. W

nauce idealność poszczególnych wytworów pracy -prawd -
nie

oznacza

tylko

powtarzalności

pod

warunkiem

identyfikacji  sensu  i  potwierdzenia.  Idea  prawdy  w  tym
znaczeniu,  o  które  idzie  w  nauce,  róŜni  się  (i  o  tym  bę-
dziemy  jeszcze  mówić)  od  prawdy  Ŝycia  przednaukowego.
Chce  ona  być  prawdą  bezwarunkową.  Zawarta  w  tym  jest
pewna  nieskończoność,  która  kaŜdemu  faktycznemu  po-
twierdzeniu  i  kaŜdej  faktycznej  prawdzie  nadaje  charakter
czegoś tylko relatywnego, przybliŜenia jedynie, odniesionego
właśnie  do  owego  nieskończonego  horyzontu,  w  którym
prawda  sama  w  sobie  jest,  by  tak  rzec,  nieskończenie
odległym  punktem.  Korelatywnie  nieskończoność  ta  za-
warta jest takŜe w tym, co w sensie naukowym „rzeczywiście
istnieje" -w tej mierze, w jakiej posiada ono „powsze-

chną" waŜność dla „kaŜdego", jako dla podmiotu zawsze
moŜliwych uzasadnień; nie jest to juŜ więc „kaŜdy" w skoń-
czonym sensie Ŝycia przednaukowego.

Po przeprowadzeniu charakterystyki tej swoistej ideal-

ności naukowej, wraz z wielorako implikowanymi przez jej
sens idealnymi nieskończonościami, wyraźnie uwydatnia się
w perspektywie historycznej kontrast, któremu moŜemy  dać
wyraz  w  twierdzeniu:  Ŝadna  inna  postać  kultury  obecna  w
horyzoncie  historycznym  przed  filozofią  nie  jest  w  takim
sensie [jak ona] kulturą idei i wszystkim im obce są zadania
nieskończone, obce są takie uniwersa przedmiotów idealnych,
które tak w całości, jak i w kaŜdym szczególe oraz zgodnie z
sensem  metod  ich  wytwarzania  zawierają  w  sobie
nieskończoność.

Przednaukowa, nie tknięta jeszcze przez naukę kultura

jest zadaniem i osiągnięciem człowieka Ŝyjącego w skoń-
czoności. Otwarty, nie mający końca horyzont, w którym
Ŝ

yje, nie jest mu jeszcze dostępny; jego cele, działania,

interesy,  jego  motywacja  osobista,  grupowa,  narodowa  -
wszystko to mieści się w ramach takiego świata otaczającego,
który  moŜna  przemierzyć  skończoną  ilością  kroków.  Nie
ma  tu  Ŝadnych  nieskończonych  zadań,  Ŝadnych  zdobyczy,
których  nieskończoność  sama  byłaby  polem  pracy  -i to w
taki  sposób,  Ŝe  pracujący  na  tym  polu  sami  uświadamialiby
sobie  jego  nieskończoność  jako  właściwy  mu  sposób
istnienia.

Ale wraz z pojawieniem się filozofii greckiej i jej pierw-

szym  przeformowaniem  drogą  konsekwentnej  idealizacji
nowego  sensu  nieskończoności  dokonuje  się  pod  tym
względem  dalsza  przemiana,  wciągająca  ostatecznie  w  swą
orbitę  wszelkie  idee  naleŜące  do  sfery  skończoności,  a  tym
samym  całą  kulturę  duchową  i  skorelowane  z  nią  człowie-
czeństwo.  Dlatego  teŜ  dla  nas  Europejczyków  poza  sferą
filozoficzno-naukową  istnieje  jeszcze  wiele  róŜnych  nies-
kończonych idei (jeŜeli wolno posłuŜyć się tym wyraŜę-

Edmund Husserl

WWW.FILOZOF.PL – Studencki

Serwis Filozoficzny

Kryzys europejskiego czlowieczeństwa...

niem),  ale  swój  analogiczny  charakter  nieskończoności
(nieskończonych  zadań,  celów,  potwierdzeń,  prawd,  „pra-
wdziwych  wartości",  „rzetelnych  dóbr",  „absolutnie"  obo-
wiązujących  norm)  zawdzięczają  one  dopiero  przekształ-
ceniu  człowieczeństwa  przez  filozofię  i  jej  przedmioty  ide-
alne.  Kultura  naukowa  wyznaczona  przez  ideę  nieskończo-
ności  oznacza  zatem  zrewolucjonizowanie  całej  kultury,
zrewolucjonizowanie  całego  sposobu  bycia  człowiekiem
jako  twórcy  kultury.  Oznacza  takŜe  zrewolucjonizowanie
dziejowości,  która  teraz  jest  dziejami  stawania  się  człowie-
czeństwa skończonego człowieczeństwem nieskończonych

zadań.

MoŜemy spotkać się tu z zarzutem, Ŝe filozofia, nauka,

wcale  nie  jest  czymś,  co  by  szczególnie  wyróŜniało  Greków  i
dopiero  wraz  z  nimi  przyszło  na  świat.  PrzecieŜ  oni  sami
przekazali  nam  informacje  o  uczonych  Egipcjanach,  Babi-
lończykach  itd.  i  rzeczywiście  wiele  się  od  nich  nauczyli.
Dysponujemy dzisiaj wieloma pracami o filozofiach indyjskich,
chińskich itd., przy czym filozofie te stawia się na tej samej
płaszczyźnie, co grecką i tylko ujmuje jako róŜne historyczne
postacie w obrębie jednej i tej samej idei kultury. Oczywiście,
nie  brak  tu  wspólnych  rysów.  Ale  przecieŜ  to,  co
morfologicznie  powszechne,  nie  powinno  przesłonić  nam
intencjonalnych  głębi  i  uczynić  nas  ślepymi  na  najbardziej
istotne róŜnice co do zasad.

Przede  wszystkim  zasadniczo  odmienne  jest  podstawowe
nastawienie  tych  „filozofii",  uniwersalny  kierunek  ich
zainteresowań.  Naturalnie  i  tu,  i  tam  moŜna  skonstatować
zainteresowanie  ogarniające  cały  świat,  które  wszędzie,  a
więc  równieŜ  w  „filozofiach"  indyjskiej,  chińskiej  i
podobnych,  prowadzi  do  uniwersalnego  poznania  świata,
wszędzie  rozwija  się  ono  w  traktowane  jako  rodzaj  zawodu
podstawowe  zainteresowanie  Ŝyciowe  i  w  zrozumiałej  mo-
tywacji prowadzi do wykształcenia się wspólnot zawodowych,
w których z pokolenia na pokolenie przekazuje się

albo  rozwija  wspólne  osiągnięcia.  Ale  tylko  u  Greków
pojawia  się  to  uniwersalne  („kosmologiczne")  zaintereso-
wanie  w  istotnie  nowej  postaci  nastawienia  czysto  „teore-
tycznego"  i  tylko  tutaj,  odpowiednio,  mamy  istotnie  nową
formę  wspólnoty,  w  której  realizuje  się  ono  z  powodów
wewnętrznych  -  formę  wspólnoty  filozofów,  naukowców
(matematyków,  astronomów  itd.).  Są  to  ludzie,  którzy  juŜ
nie  pojedynczo,  lecz  wspólnie  i  dla  siebie  nawzajem,  a
więc w powiązanej interpersonalnie pracy wspólnoty, szukają
i zdobywają teorię i tylko teorię, a wraz z rozszerzaniem się
kręgu  współpracowników  i  następowaniem  po  sobie
pokoleń  badaczy  wzbogacanie  i  stałe  doskonalenie  owej
teorii  przybiera  w  ich  woli  sens  zadania  nieskończonego  i
najbardziej  powszechnego.  Nastawienie  teoretyczne  ma  swe
historyczne źródło u Greków.

Nastawienie, mówiąc ogólnie, jest habitualnie ustalo-

nym  stylem  Ŝycia  wolitywnego  wstępnie  wyznaczającym
dostępne  temu  Ŝyciu  kierunki  chcenia  albo  interesy,  osta-
teczne  cele,  osiągnięcia  kultury,  których  całościowy  styl
jest zatem przez nie określony. W tym trwałym stylu, jako w
swej  formie  normalnej,  przebiega  kaŜdorazowo  określone
Ŝ

ycie. Zmienia ono konkretne treści kultury w ramach

względnie  zamkniętej  dziejowości.  Ludzkość  w  swej
historycznej  sytuacji  (względnie  zamknięta  wspólnota,  jak
naród,  plemię  itd.)  zawsze  Ŝyje  w  jakimś  nastawieniu.  Jej
Ŝ

ycie zawsze ma swój normalny styl, a w nim ciągłą histo-

ryczność lub rozwój.

Jeśli więc odniesiemy nastawienie teoretyczne do nasta-

wienia  poprzedzającego  je,  przedtem  normalnego,  to
trzeba  je  scharakteryzować  jako  przestawienie.  W  uniwer-
salnych  rozwaŜaniach  nad  dziejowością  istnienia  ludzkiego
we  wspólnotach  w  kaŜdej  formie  i  na  kaŜdym  szczeblu
historycznym  okazuje  się  teraz,  Ŝe  z  istoty  swej  pewne
nastawienie jest samo w sobie pierwsze, albo teŜ, Ŝe pewien
normalny styl istnienia człowieka (ujmując rzecz w forma-

Edmund Husserl

WWW.FILOZOF.PL – Studencki

Serwis Filozoficzny

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

Inej  ogólności)  zakreśla  pierwszą  historyczność,  w  obrębie
której  kaŜdorazowy  normalny  styl  faktyczny  istnienia  kul-
turotwórczego  pozostaje  formalnie  ten  sam,  przy  wszystkich
swych  wzlotach,  upadkach  bądź  stagnacji.  Mówimy  tutaj  o
nastawieniu

pierwotnym,

naturalnym,

nastawieniu

pierwotnie  naturalnego  Ŝycia,  o  pierwszej,  pierwotnie
naturalnej formie kultur - wyŜszych i niŜszych, rozwijających
się  bez  ograniczeń  albo  popadających  w  stagnację.
Wszystkie inne nastawienia są więc - w odniesieniu do tego
naturalnego  -  przestawieniami.  Mówiąc  w  sposób  bardziej
konkretny:  w  jednej  z  faktycznie  istniejących  [postaci]
ludzkości  o  nastawieniu  naturalnym  w  pewnym  momencie
musiały  z  konkretnej,  wewnętrznej  i  zewnętrznej  sytuacji
wyniknąć  motywy,  które  skłoniły  najpierw  poszczególnych
ludzi i grupy ludzi w jej obrębie do dokonania takiego

przestawienia.

Jak moŜna scharakteryzować owo nastawienie z istoty

pierwotne,  ów  historycznie  podstawowy  sposób  istnienia
człowieka?  Odpowiadamy:  jest  rzeczą  jasną,  Ŝe  ludzie  ze
względu na konieczność odnawiania pokoleń zawsze Ŝyją we
wspólnotach,  w  rodzinie,  plemieniu,  narodzie,  które  ze
swej  strony  dzielą  się  -  w  sposób  mniej  lub  bardziej
rozwinięty  -  na  poszczególne  społeczności  róŜnych  typów.
ś

ycie naturalne moŜemy scharakteryzować jako naiwne

otwarcie  się  na  świat,  który  jako  uniwersalny  horyzont
zawsze  jest  w  pewien  sposób  obecny  dla  świadomości,  ale
nietematycznie.  Tematycznie  [obecne]  jest  to,  na  co  [świa-
domość]  się  kieruje.  śycie  przytomne  zawsze  jest  kierowa-
niem się na to lub owo, jest skierowane na coś jako na cel
lub  środek,  jako  na  coś  waŜnego  lub  niewaŜnego,  inte-
resującego lub obojętnego, prywatnego lub publicznego, na
potrzebę  codzienną  lub  nowo  powstającą.  Wszystko  to
zawiera się w horyzoncie świata, trzeba jednak szczególnych
motywów, by ten, kto Ŝyje w takim świecie, dokonał

przestawienia i doszedł do tego, aby tematem uczynić jakoś
sam świat, aby zainteresować się nim na stałe.

Niezbędne są tu dokładniejsze wywody. Poszczególni

ludzie, którzy dokonują przestawienia, jako ludzie naleŜący
do  uniwersalnej  wspólnowy  Ŝyciowej  (do  swego  narodu),
nadal  mają  naturalne  interesy,  kaŜdy  swoje  indywidualne,  i
na  mocy  Ŝadnego  przestawienia  nie  mogą  ich  po  prostu
utracić,  gdyŜ  dla  kaŜdego  z  nich  znaczyłoby  to  po  prostu
zaprzestać  być  tym,  kim  jest,  kim  się  stał  w  ciągu  całego
swego Ŝycia. Tak więc przestawienie moŜe się dokonać tylko
na  pewien  czas;  trwanie  habitualne,  obowiązujące  w  całym
dalszym  Ŝyciu  moŜe  przysługiwać  mu  tylko  w  formie
bezwarunkowej  decyzji  woli,  by  w  periodycznych,  ale
wewnętrznie  jednolitych  okresach  podejmować  wciąŜ  na
nowo  to  samo  nastawienie,  by  przerzucając  intencjonalnie
most  ciągłości  nad  nieciągłością  utrzymywać  w  mocy
interesy  nowego  rodzaju,  jako  stale  wymagające
urzeczywistnienia, oraz realizować je w odpowiednich tworach
kultury.

Coś podobnego znamy z pojawiających się juŜ w natu-

ralnym pierwotnym Ŝyciu kulturalnym zawodów, wraz z
ich periodycznym czasem pracy zawodowej (godziny urzę-
dowania urzędników itd.) przeplatającym się z resztą Ŝycia i
jego konkretną czasowością.

MoŜliwe są teraz dwa przypadki. Albo interesy nowego

nastawienia  mają  słuŜyć  naturalnym  interesom  Ŝyciowym
lub - w istocie jest to to samo - naturalnej praktyce; wtedy
nowe  nastawienie  samo  przybiera  charakter  praktyczny.
MoŜe  ono  mieć  sens  podobny  do  praktycznego  nastawienia
polityka,  który,  jako  rzecznik  narodu,  zmierza  ku  powsze-
chnemu  dobru,  a  zatem  chce  swą  praktyką  słuŜyć  praktyce
wszystkich  (a  pośrednio  równieŜ  swojej  własnej).  Takie
nastawienie  z  pewnością  naleŜy  jeszcze  do  obszaru  nasta-
wienia  naturalnego,  które  przecieŜ  w  zaleŜności  od  rodzaju
członków wspólnoty róŜnicuje się istotowo i de facto inne

Edmund Husserl

WWW.FILOZOF.PL – Studencki

Serwis Filozoficzny

Kryzys europejskiego czlowieczeństwa...

jest dla tych, którzy rządzą wspólnotą, a inne dla „obywateli"
-  biorąc  oczywiście  oba  te  określenia  w  najszerszym
sensie. Analogia ta w kaŜdym razie pozwala zrozumieć, Ŝe
uniwersalność nastawienia praktycznego, skierowanego teraz
ku całemu światu, wcale nie musi oznaczać zainteresowania i
zajmowania  się  wszystkimi  szczegółami  i  poszczególnymi
całościami  na  świecie,  co  byłoby  przecieŜ  nie  do
pomyślenia.

Ale oprócz praktycznego nastawienia wyŜszego stopnia

zachodzi jeszcze inna istotowa moŜliwość zmiany powszechnego
nastawienia

naturalnego

(które

wkrótce

poznamy

przykładzie  nastawienia  religijno-mitycznego),  mianowicie
n a s t a w i e n i e   t e o r e t y c z n e -   nazwane  tak  juŜ  z  góry,
gdyŜ  właśnie  w  nim  w  toku  koniecznego  rozwoju  powstaje
filozoficzna  teoria  i  staje  się  celem  dla  siebie  bądź  teŜ  polem
interesów.  Nastawienie  teoretyczne,  choć  znów            i  jest
pewnym

nastawieniem

zawodowym,

jest

całkowicie

niepraktyczne.  Opiera  się  przeto  na  będącej  wyrazem  woli
epoche  od  wszelkiej  naturalnej  praktyki,  a  więc  równieŜ
praktyki  wyŜszego  rzędu,  słuŜącej  w  ramach  swego  Ŝycia
zawodowego naturalności.

Zarazem jednak trzeba powiedzieć, Ŝe nie moŜe tu być

mowy  o  całkowitym  „odcięciu"  Ŝycia  teoretycznego  od
praktycznego,  bądź  o  rozpadnięciu  się  konkretnego  Ŝycia
teoretyka  na  dwa,  nie  mające  ze  sobą  Ŝadnego  związku,
przeplatające  się  ciągi  Ŝyciowe,  co  -  mówiąc  językiem  spo-
łecznym - byłoby równoznaczne z powstaniem dwóch duchowo
nie  powiązanych  ze  sobą  sfer  kultury.  MoŜliwa  bowiem  jest
jeszcze

trzecia

forma

nastawienia

uniwersalnego

przeciwieństwie  do  ufundowanego  w  naturalnym  nastawienia
religijno-mitycznego,  a  z  drugiej  strony  -  do  nastawienia
teoretycznego).  Jest  to  mianowicie  dokonująca  się  w
przechodzeniu  od  nastawienia  teoretycznego  do  praktycznego
synteza  obustronnych  interesów,  synteza  tego  rodzaju,  Ŝe
wykształcona w zamkniętej jednolitości i pod

epoche  od  wszelkiej  praktyki  teoria  (uniwersalna  nauka)
powołana zostaje (i w teoretycznym wglądzie sama okazuje
swe  powołanie)  do  tego,  by  w  nowy  sposób  słuŜyć
ludzkości,  która  w  swej  konkretnej  egzystencji  zawsze
przede wszystkim Ŝyje w sposób naturalny. Dzieje się to w
formie  praktyki  nowego  rodzaju,  praktyki  uniwersalnej
krytyki  wszelkiego  Ŝycia  i  wszelkich  celów  Ŝyciowych,
wszelkich  wyrosłych  juŜ  z  Ŝycia  ludzkości  dzieł  kultury  i
systemów  kultury,  a  co  za  tym  idzie  -  równieŜ  krytyki
samej  ludzkości  i  wartości,  którymi  się  ona  świadomie  i
nieświadomie  kieruje.  W  dalszych  następstwach  przybiera
ona  formę  praktyki  zmierzającej  do  tego,  by  przez  uniwer-
salny  naukowy  rozum  podnieść  ludzkość  ku  wszelkim  for-
mom  norm  prawdy,  by  przekształcić  ją  w  całkowicie  nową
ludzkość,  zdolną  do  absolutnej  samoodpowiedzialności  na
podstawie  absolutnych  wglądów  teoretycznych.  Ale,  rzecz
jasna,  tę  syntezę  teoretycznej  uniwersalności  i  uniwersalnie
zainteresowanej  praktyki  poprzedza  inna  synteza  teorii  i
praktyki  -  mianowicie  synteza  zastosowania  do  praktyki
Ŝ

ycia naturalnego ograniczonych wyników teorii, ograni-

czonych  nauk  szczegółowych,  pomijających  w  swej  specja-
lizacji  uniwersalność  zainteresowania  teoretycznego.  Mo-
mentem  wiąŜącym  nastawienie  pierwotnie-naturalne  z  te-
oretycznym  jest  więc  tutaj  skierowanie  ku  skończoności.
Aby  głębiej    zrozumieć  zasadniczą  róŜnicę  dzielącą  naukę
grecko-europejską  (mówiąc  uniwersalnie:  filozofię)  od
stawianych  na  równi  z  nią  „filozofii"  orientalnych,  trzeba
rozwaŜyć  bliŜej  owo  praktycznie-uniwersalne  nastawienie,
jakie wytworzyły sobie te filozofie przed nauką europejską
i objaśnić je jako religijno-mityczne. Nie tylko jest znanym
faktem,  ale  równieŜ  z  istoty  swej  dającą  się  zrozumieć
koniecznością,  Ŝe  praktyka  i  motywy  religijno-mityczne
współprzynaleŜą  do  kaŜdej  kultury  naturalnej  -zanim
wyłoniła  się  i  oddziałała  filozofia  grecka  i  związany  z  nią
sposób traktowania świata. Nastawienie religijno-mi-

Edmund Husserl

WWW.FILOZOF.PL – Studencki

Serwis Filozoficzny

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

tyczne  polega  na  tym,  Ŝe  tematem,  i  to  tematem  praktycz-
nym,  staje  się  świat  jako  całość;  jest  to  oczywiście  świat
uznawany  mocą  konkretnej  tradycji  danej  społeczności
ludzkiej  (np.  narodu),  a  zatem  świat  apercepowany  mity-
cznie.  Do  świata  nastawienia  mitycznego  naleŜą  nie  tylko
istoty  ludzkie,  zwierzęce  i  stojące  jeszcze  niŜej,  lecz  takŜe
istoty  ponadludzkie.  Spojrzenie  obejmujące  je  wszystkie
jako  całość  ma  charakter  praktyczny,  ale  nie  ma  mowy  o
tym,  by  człowiek,  który  w  naturalnym  Ŝyciu  interesuje  się
aktualnie  tylko  poszczególnymi  rzeczami  realnymi,  mógł
kiedyś  dojść  do  tego,  Ŝe  nagle  wszystko  stałoby  się  dlań
jednakowo  i  jednocześnie  waŜne  praktycznie.  PoniewaŜ
jednak  cały  świat  uchodzi  tutaj  za  świat  opanowany  przez
siły  mityczne,  a  od  sposobu,  w  jaki  siły  te  nim  rządzą,
zaleŜy  pośrednio  lub  bezpośrednio  ludzki  los,  zatem  uni-
wersalno-mityczny sposób traktowania świata jest, na ile to
moŜliwe,  inicjowany  przez  praktykę  i  wtedy  sam  nabiera
charakteru  praktycznego.  Motywy  do  przybierania  takiego
religijno-mitycznego  nastawienia  maj  ą,  rzecz  jasna,  kapłani,
którzy  jako  kler  razem  zarządzają  interesami  mityczno-
religijnymi  i  związaną  z  nimi  tradycją.  Wśród  nich  powstaje  i
rozpowszechnia  się  skanonizowana  językowo  „wiedza"  o
potęgach  mitycznych  (pomyślanych  w  najszerszym  sensie
osobowo). Przyjmuje ona jakby sama z siebie formę mitycznej
spekulacji,  która,  występując  jako  naiwnie  przekonująca
interpretacja, przekształca sam mit. Spojrzenie, rzecz jasna,
jest  przy  tym  cały  czas  skierowane  równieŜ  na  pozostały
ś

wiat opanowany przez potęgi mityczne i przynaleŜne doń

ludzkie  i  niŜsze  od  ludzi  istoty  (które,  skądinąd,  nie
utwierdzone przez własną istotę w swym bycie, podatne są
na  napływ  momentów  mitycznych),  na  sposoby,  w  jakie
owe potęgi rządzą losami tego świata, w jakich same muszą
uczestniczyć w hierarchii tworzącej ład najwyŜszej władzy, w
jakie,  tworząc  poszczególne  funkcje  i  ich  podmioty,
działając, kierując losem, wkraczają [w

bieg  tego  świata].  Celem  całej  tej  spekulatywnej  wiedzy
jest jednak słuŜba człowiekowi, tak, by mógł on kształtować
swe  Ŝycie  w  miarę  moŜliwości  szczęśliwie,  by  mógł
chronić  je  przed  chorobą,  przeciwnościami  losu,  nędzą  i
ś

miercią. Zrozumiałe jest, Ŝe w mityczno-praktycznym

sposobie  rozwaŜania  i  poznawania  świata  częstokroć  mogą
pojawić się treści, które z późniejszej perspektywy zasługują
na  miano  naukowego  poznania  świata  faktycznego,
poznania świata doświadczenia naukowego. Ale w kontekście
ich własnego sensu są one i pozostają mityczno-prak-tyczne i
jest  czymś  opacznym,  jest  zafałszowaniem  sensu,  gdy  ktoś
wychowany  w  naukowym  sposobie  myślenia  stworzonym  w
Grecji,  a  rozwiniętym  w  czasach  nowoŜytnych,  mówi  o
chińskiej  i  indyjskiej  filozofii  i  nauce  (astronomii  i
matematyce),  gdy  zatem  interpretuje  Indie,  Babilonię,
Chiny na sposób europejski.

Od nastawienia uniwersalnego, ale mityczno-praktycz-

nego ostro odcina się niepraktyczne w kaŜdym dotychcza-
sowym sensie nastawienie „teoretyczne", nastawienie fra-
v\ió,t

eiv - w którym tytani pierwszego okresu kulminacji

filozofii  greckiej,  Arystoteles  i  Platon,  upatrywali  źródło
filozofii.  Człowieka  ogarnia  teraz  pasja  poznawania  i  roz-
waŜania  świata,  która  odwraca  go  od  wszelkich  interesów
praktycznych.  W  zamkniętym  kręgu  swych  czynności  poz-
nawczych  oraz  w  ramach  poświęconego  im  czasu  stara  się
osiągnąć  i  osiąga  tylko  i  wyłącznie  czystą  teorię.  Innymi
słowy: człowiek staje  się tu niezaangaŜowanym obserwatorem,
przygląda się światu, staje się filozofem; albo teŜ raczej jego
Ŝ

ycie zyskuje odtąd wraŜliwość na moŜliwą tylko w tym

nastawieniu motywację do nowego typu celów myślowych i
metod, dzięki którym powstaje w końcu filozofia, a on sam
staje się filozofem.

Pojawienie się nastawienia teoretycznego ma naturalnie,

jak wszystko, co wydarzyło się w historii, swą faktyczną
motywację w konkretnych powiązaniach procesu

Edmund Husserl

WWW.FILOZOF.PL – Studencki

Serwis Filozoficzny

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

dziejowego.  NaleŜałoby  zatem  wyjaśnić,  w  jaki  sposób
moŜliwe  było  pojawienie  się  w  horyzoncie  Ŝycia  greckiej
wspólnoty  kulturowej  (Menschentums)  VII  stulecia,  wspólnoty
kontaktującej  się  z  wielkimi  i  reprezentującymi  juŜ  wysoką
kulturę narodami otaczającego ją świata, owego §ax)(j,dt,Eiv,
i w jaki sposób mogło ono przybrać - najpierw u poszczególnych
jednostek  -  postać  nastawienia  habitua-Inego.  Nie  będziemy
zagłębiać  się  w  tę  problematykę,  waŜniejsze  dla  nas  jest
zrozumienie  ciągu  nadających  i  tworzących  sens  motywacji,
prowadzących  od  samego  przestawienia,  bądź  od  samego
fta\)ua^£iv  do  teorii  -  fakt  historyczny,  który  przecieŜ  musi
posiadać  swój  istotowy  [sens].  NaleŜy  teraz  wytłumaczyć
przemianę  pierwotnej  teorii,  całkowicie  „niezaangaŜowanego"
(dokonującego  się  w  epoche  od  wszelkich  interesów
praktycznych)  oglądu  świata  (poznanie  świata  na  podstawie
uniwersalnego  oglądu)  w  teorię  właściwej  nauki,  przy  czym
obie  zapośredniczone  są  przez  przeciwstawienie  óó^a  i
|

TCIOTT

Budzące się zainteresowania teoretyczne, jako owe

frouual;eiv jest oczywiście odmianą ciekawości, która w
naturalnym Ŝyciu występuje jako wyłom w toku „Ŝycia
powaŜnego",

jako

refleks

ukształtowanych pierwotnie

zainteresowań Ŝyciowych albo teŜ jako rozglądanie się wokół
siebie dla zabawy, gdy zaspokojone są juŜ aktualne potrzeby
Ŝ

yciowe bądź teŜ minęły godziny pracy. Ciekawość (nie

będąca tutaj habitua-Iną „przywarą") sama jest pewną
odmianą, zainteresowaniem, które uwolniło się od interesów
Ŝ

yciowych, zerwało

z nimi.

Człowiek tak nastawiony dostrzega przede wszystkim

rozmaitość narodów, swojego i obcych, z których kaŜdy
ma swój własny otaczający go świat, będący dlań oczywi-
ś

cie, wraz z naleŜącymi doń tradycjami, bogami, demonami,

mocami mitycznymi, po prostu światem rzeczywistym. W
tym zdumiewającym kontraście wychodzi na jaw róŜnica
między przedstawieniem świata a światem rzeczywistym i

pojawia  się  nowe  pytanie  o  prawdę;  juŜ  nie  o  związaną  z
tradycją  prawdę  potoczną,  lecz  o  identyczną  prawdę  po-
wszechnie  obowiązującą  wszystkich  nie  zaślepionych  tra-
dycją, o prawdę samą w sobie. Do teoretycznego nastawienia
filozofa  naleŜy  więc  i  to,  Ŝe  jest  on  stale  i  juŜ  z  góry
zdecydowany poświęcać zawsze swe przyszłe Ŝycie, w sensie
Ŝ

ycia uniwersalnego, zadaniom teorii, piętrzyć poznania

teoretyczne na poznaniach teoretycznych in infinitum.

Tak oto w poszczególnych osobach, jak Tales itd., rodzi

się  nowy  sposób  bycia  człowiekiem,  człowiekiem,  który
zawodowo  tworzy  Ŝycie  filozoficzne,  filozofię  jako  nowego
rodzaju postać kultury. Zrozumiałe jest, Ŝe niebawem rodzi
się odpowiednio nowy typ wspólnoty. Idealne twory teorii
od  razu  wspólnie  przejmuje  się  i  wspólnie  je  oŜywia  we
wtórnym  rozumieniu  i  wtórnym  wytwarzaniu.  Od  razu
prowadzą  one  do  wspólnej  pracy,  do  wzajemnego  poma-
gania  sobie  przez  krytykę.  RównieŜ  ci,  którzy  pozostają
poza  tym  kręgiem,  nie-filozofowie,  zaczynają  baczyć  na  tę
osobliwą  działalność.  Wtórnie  rozumiejąc,  albo  sami  stają
się filozofami, albo teŜ,  gdy zbyt silnie związani  są ze  swym
zawodem  -  słuchaczami.  Tak  oto  filozofia  rozprzestrzenia
się  w  dwojaki  sposób,  jako  rozszerzająca  się  zawodowa
wspólnota  filozofów  i  jako  rozszerzający  się  wraz  z  nią
wspólnotowy  ruch  oświatowy.  Tutaj  jednak  równieŜ  leŜy
ź

ródło tak fatalnego później wewnętrznego pęknięcia pier-

wotnej  jedności  ludzi  i  podziału  na  wykształconych  i  nie-
wykształconych.  Rzecz  jasna,  ta  tendencja  filozofii  do
rozprzestrzeniania  się  nie  jest  ograniczona  do  narodu  oj-
czystego.  W  przeciwieństwie  do  innych  tworów  kultury  nie
jest  ona  ruchem  interesów  związanym  z  podłoŜem  tradycji
narodowych.  TakŜe  członkowie  innych  narodów  uczą  się
wtórnie  rozumieć  i  w  ogóle  biorą  udział  w  potęŜnej  prze-
mianie  kultury,  jaka  promieniuje  z  filozofii.  Ale  to  właśnie
wymaga bliŜszej charakterystyki.

Filozofia rozprzestrzeniająca się w formach odkryw-

Edmund Husserl

WWW.FILOZOF.PL – Studencki

Serwis Filozoficzny

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

czego  badania  i  kształcenia  oddziałuje  w  dwojaki  sposób.  Z
jednej  strony  najbardziej  istotna  dla  teoretycznego  na-
stawienia  człowieka  filozofującego  jest  szczególna  uniwer-
salność  postawy  krytycznej,  związana  z  decyzją,  by  nie
przyjmować z góry Ŝadnej tradycji, nie pytając zarazem o to,
co  w  całym  danym  juŜ  mocą  tradycji  uniwersum  jest
prawdziwe  samo  w  sobie,  co  jest  idealne.  Nie  jest  to  jednak
tylko    nowa    postawa    poznawcza.      Wobec    Ŝądania,    by
wszelką  empirię  poddać  normom  idealnym,  mianowicie
normom  bezwarunkowej  prawdy,  wkrótce  dokonuje  się
dalekosięŜna  przemiana  wszelkiej  ludzkiej  praktyki,  a  więc
całego  Ŝycia  kulturowego;  jej  normą  winna  być  teraz  nie
naiwna potoczna empiria i tradycja, lecz obiektywna prawda.
W  ten  sposób  prawda  idealna  staje  się  wartością  absolutną,
która  poprzez  ruch  oświatowy  i  stałe  oddziaływanie  na
wychowywanie  dzieci  wprowadza  ze  sobą  uniwersalnie
przekształconą  praktykę.  Gdy  rozwaŜymy  bliŜej  rodzaj  tego
przekształcenia,

natychmiast

zrozumiemy

następującą

konieczność: jeŜeli powszechna idea prawdy samej w sobie
staje się uniwersalną normą wszystkich pojawiających się w
Ŝ

yciu ludzkim prawd relatywnych, rzeczywistych i rzekomych

prawd sytuacyjnych, to dotyczy to równieŜ wszelkich norm
tradycyjnych, norm prawa, piękna, celowości, dominujących
wartości osobowych, wartości charakterów osobowych itd.

Tak oto korelatywnie z tworzeniem nowej kultury rodzi się

szczególne człowieczeństwo i szczególny zawód - powołanie
Ŝ

yciowe. Filozoficzne poznanie świata tworzy nie tylko te

[nowe]  wyniki  szczególnego  rodzaju,  lecz  równieŜ  postawę
ludzką,  która  wkrótce  ingeruje  w  całą  resztę  Ŝycia
praktycznego,  ze  wszystkimi  jego  wymogami  i  celami,  wy-
znaczonymi  przez  tradycję  historyczną,  która  stanowiła
podstawę  wychowania  i  z  której  czerpią  one  swą  moc  obo-
wiązującą.  Wśród  ludzi  tworzy  się  nowa  i  wewnętrzna
wspólnota, moglibyśmy powiedzieć, wspólnota interesów

czysto  idealnych  -  wśród  ludzi  Ŝyjących  filozofią,  związa-
nych  poświęceniem  się  ideom,  które  nie  tylko  wszystkim
przynoszą  korzyść,  lecz  takŜe  jako  identycznie  te  same
naleŜą  do  wszystkich.  Z  konieczności  tworzy  się  wspólne
działanie  szczególnego  rodzaju,  współpraca  i  praca  dla
siebie  nawzajem,  wzajemna  pomoc  przez  krytykę,  z  czego
wyrasta  czyste  i  bezwarunkowe  obowiązywanie  prawdy
jako  dobro  wspólne.  Do  tego  dochodzi  jeszcze  konieczna
tendencja  do  upowszechniania  zainteresowań  poprzez
wtórne  rozumienie  tego,  do  czego  się  tu  zmierza  i  co  osią-
gnięto;  zatem  tendencja  do  wciągania  coraz  to  nowych
osób  jeszcze  nie  związanych  z  filozofią  do  wspólnoty  filo-
zofujących.  Dzieje  się  tak  najpierw  w  obrębie  narodu  oj-
czystego.  Upowszechnienie  nowej  postawy  nie  moŜe  się
dokonać wyłącznie jako upowszechnienie zawodowych badań
naukowych, raczej odbywa się to wykraczając daleko poza
krąg zawodowy, jako ruch oświatowy.

Jakie skutki pociąga za sobą fakt, Ŝe ruch oświatowy

obejmuje  coraz  szersze  kręgi  ludzi  -  przede  wszystkim
kręgi  wyŜsze,  mniej  zajęte  zaspokajaniem  podstawowych
potrzeb  Ŝyciowych?  Rzecz  jasna,  nie  prowadziło  po  prostu
do  homogenicznej  przemiany  normalnego,  w  sumie  zado-
walającego  Ŝycia  państwowo-narodowego,  lecz  -  z  duŜą
dozą  prawdopodobieństwa  -  do  głębokich  pęknięć  wew-
nętrznych,  w  których  dochodzi  do  przełomu  nie  tylko  w
tym  Ŝyciu,  lecz  równieŜ  w  całej  kulturze  narodowej.  Kon-
serwatyści  zadowalający  się  tradycją  i  kręgi  filozoficzne
będą  się  wzajemnie  zwalczać  i  walka  z  pewnością  rozegra
się  w  sferze  władzy  politycznej.  JuŜ  w  początkach  filozofii
rozpoczyna się prześladowanie. A przecieŜ idee są silniejsze
niŜ wszelka empiryczna władza.

NaleŜy tu równieŜ zauwaŜyć, Ŝe rozprzestrzeniania się

filozofii, wyrosłej z nastawienia krytycznego wobec wszel-
kich przesłanek tradycyjnych, nie mogą powstrzymać Ŝadne
bariery narodowe. Wystarczy tylko zdolność do uni-

Edmund Husserl

WWW.FILOZOF.PL – Studencki

Serwis Filozoficzny

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

wersalnego nastawienia krytycznego, skądinąd zakładająca
juŜ  określony  poziom  kultury  przednaukowej.  Przełom  w
kulturze  narodowej  moŜe  rozprzestrzeniać  się  coraz  dalej
dzięki  temu,  Ŝe  uniwersalna  nauka  staje  się  wspólnym
dobrem  obcych  sobie  pierwotnie  narodów  i  jedność  wspó-
lnoty  naukowej  i  wspólnoty  ludzi  wykształconych  przenika
wielość narodów.

Ale jeszcze coś waŜnego trzeba powiedzieć o stosunku

filozofii  do  tradycji.  Trzeba  wziąć  pod  uwagę  dwie  moŜli-
wości.  Albo  to,  co  obowiązywało  na  mocy  tradycji,  zostaje
całkowicie  zarzucone,  albo  teŜ  jego  treść  zostaje  przejęta
przez  filozofię  i  tym  samym  uformowana  na  nowo  w  duchu
filozoficznej  idealności.  Znakomitym  przykładem  jest  tutaj
religia.  Nie  wliczam  tu  „religii  politeistycznych".  Bogowie  w
liczbie  mnogiej,  potęgi  mityczne  wszelkiego  rodzaju  są
obiektami otaczającego świata i mają tę samą rzeczywistość, co
zwierzę  albo  człowiek.  W  pojęciu  Boga  istotna  jest  liczba
pojedyncza.  Natomiast  z  punktu  widzenia  człowieka  do
[istoty] Boga naleŜy to, Ŝe moc obowiązująca jego istnienia i
wartości  doświadczane  są  jako  absolutnie  wewnętrznie
wiąŜące. Następstwem jest narzucające się teraz stopienie się
tej  absolutności  z  absolutnością  idealności  filozoficznej.  W
zapoczątkowanym  przez  filozofię  powszechnym  procesie
idealizacji  Bóg  zostaje,  by  tak  rzec,  złogicyzowany, ba, staje
się nosicielem absolutnego Logosu. Element logiczny ponadto
widzę  juŜ  w  tym,  Ŝe  religia  za  pośrednictwem  teologii
powołuje  się  na  oczywistość  wiary  jako  na  swój  własny  i
najgłębszy sposób uzasadniania prawdziwego bytu. Bogowie
narodowi  natomiast  po  prostu  są  obecni  jako  realne  fakty
otaczającego  świata.  Przed  filozofią  nie  staje  Ŝadne  pytanie
dotyczące krytyki poznania, Ŝadne pytanie o oczywistość.

Tak oto naszkicowaliśmy w najbardziej istotnych ry-

sach, aczkolwiek nieco schematycznie, historyczną moty-
wację, która pozwala teraz zrozumieć, jak kilku greckich

dziwaków  mogło  zapoczątkować  proces  przemiany  bytu
ludzkiego  i  całego  Ŝycia  kulturalnego,  najpierw  w  swym
własnym  narodzie,  a  później  w  sąsiednich.  Ale  widać  teraz
równieŜ  wyraźnie,  Ŝe  stąd  mogła  wyrosnąć  wspólnota  po-
nadnarodowa  zupełnie  nowego  rodzaju.  Oczywiście,  mam
na  myśli  duchową  postać  Europy.  Nie  jest  to  juŜ  istnienie
obok  siebie  róŜnych  narodów,  których  wzajemny  wpływ
dokonuje się tylko w walkach o rynki i władzę - wspólnotę
ludzi  opanował  nowy,  pochodzący  z  filozofii  i  jej  nauk
szczegółowych  duch  swobodnej  krytyki  i  norm  zwróconych
ku  nieskończonym  zadaniom  i  tworzy  teraz  nowe,  nieskoń-
czone  ideały!  Są  to  ideały  dla  jednostek  w  narodach  i  dla
narodów  samych.  Ale  są  równieŜ  nieskończone  ideały  dla
rozszerzającej  się  syntezy  narodów,  w  której  kaŜdy  naród,
właśnie  dzięki  temu,  Ŝe  zmierza  ku  swym  własnym  ideal-
nym  zadaniom,  w  duchu  nieskończoności,  daje  narodom
zjednoczonym z nim to, co ma najlepszego. W tym dawaniu
i  przyjmowaniu  powstaje  ponadnarodowa  całość  z  jej
społecznościami  róŜnych  stopni,  którą  wypełnia  duch  nie-
wyczerpalnego,  nieskończenie  róŜnorodnego,  a  przecieŜ
jedynego  nieskończonego  zadania.  W  tej  idealnie  ukieru-
nkowanej  wszechspołeczności  filozofia  sama  zachowuje
funkcję kierowniczą i swe szczególne nieskończone zadanie:
funkcję  swobodnego  i  uniwersalnego  namysłu  teore-
tycznego,  która  zawiera  równieŜ  wszelkie  ideały  i  wszech-
ideał,  a  zatem  uniwersum  wszelkich  norm.  W  ludzkości
Europy filozofia winna stale pełnić swą funkcję jako funkcję
archontyczną całej ludzkości.

Teraz jednak muszą dojść do głosu cisnące się natarczy-

/wie zarzuty i nieporozumienia, które, jak mi się wydaje,

Edmund Husserl

WWW.FILOZOF.PL – Studencki

Serwis Filozoficzny

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

całą swą sugestywną siłę czerpią z modnych przesądów i
związanej z nimi frazeologii.

Czy wykład ten nie jest zupełnie niestosowną w naszych

czasach  próbą  rehabilitacji  racjonalizmu,  tendencji  do  wy-
jaśniania za wszelką cenę, intelektualizmu gubiącego się w
obcych  światu  teoriach  -  ze  wszystkimi  płynącymi  stąd
złymi  skutkami,  z  pustym  kultem  wykształcenia,  ze  snobiz-
mem  intelektualnym?  CzyŜ  nie  oznacza  to  chęci  powrotu
do  owej  fatalnej  pomyłki,  jakoby  nauka  czyniła  człowieka
mądrym,  jakoby  była  ona  powołana  do  stworzenia  auten-
tycznego  sposobu  bycia  człowiekiem  -  człowiekiem  panu-
jącym  nad  swym  losem  i  czyniącym  zadość  swemu  człowie-
czeństwu?  KtóŜ  dziś  jeszcze  będzie  brał  takie  myśli  powa-
Ŝ

nie?

Zarzut ten na pewno jest względnie prawomocny w

odniesieniu  do  fazy  rozwoju  Europy  od  XVII  do  końca
XIX  wieku.  Ale  właściwego  sensu  moich  wywodów  on  nie
dotyczy.  Wydaje  mi  się,  Ŝe  ja,  rzekomy  reakcjonista,  je-
stem  duŜo  bardziej  radykalny  i  duŜo  bardziej  rewolucyjny
niŜ ci, którzy dziś pozują na radykałów.

I ja jestem pewien, Ŝe kryzys europejski ma swe korzenie w

zbłąkanym  racjonalizmie.  Ale  nie  wolno  sądzić,  Ŝe
racjonalność  jako  taka  jest  zła  albo  teŜ,  Ŝe  w  całości  egzy-
stencji  ludzkiej  ma  ona  znaczenie  jedynie  podrzędne.  Rac-
jonalność w owym szczytnym i rzetelnym sensie, o jakim tu
wyłącznie  mówimy,  w  sensie  pierwotnie  greckim,  który  w
klasycznym  okresie  greckiej  filozofii  stał  się  ideałem  -z
pewnością  wymagałaby  jeszcze  wielu  wyjaśnień  autoref-
leksyjnych, jest jednak powołana do przewodzenia rozwojowi
w  sposób  dojrzały.  Z  drugiej  strony  chętnie  przyznajemy  (i
idealizm niemiecki dawno nas juŜ tu wyprzedził), Ŝe postać
racjonalizmu  oświeceniowego,  którą  ratio  przybrała  w  toku
swego rozwoju, była zbłąkaniem, choć zbłąkaniem dającym
się przecieŜ zrozumieć.

Rozum jest obszernym terminem. Zgodnie z dobrą

starą  definicją  człowiek  jest  rozumną  istotą  Ŝywą  i  w  tym
szerokim  sensie  równieŜ  Papuas  jest  człowiekiem,  a  nie
zwierzęciem.  Ma  on  swoje  cele  i  działa  z  namysłem,  roz-
waŜając róŜne praktyczne moŜliwości. Wyrosłe stąd dzieła i
metody przechodzą do tradycji i zawsze dadzą się zrozumieć
w  swej  racjonalności.  Ale  tak  jak  człowiek,  a  nawet  i
Papuas,  reprezentuje  nowy  szczebel  w  rozwoju  istot  Ŝy-
wych,  mianowicie  w  odniesieniu  do  zwierzęcia,  tak  teŜ  w
rozwoju  człowieka  i  jego  rozumu  nowym  szczeblem  jest
rozum  filozoficzny.  Ten  szczebel  ludzkiej  egzystencji,
szczebel  idealnych  norm  obliczonych  na  idealne  zadania,
szczebel  egzystencji  sub  specie  aeterni,  moŜliwy  jest  jednak
tylko  w  absolutnej  uniwersalności,  właśnie  tej,  która  z
góry  zawarta  jest  w  idei  filozofii.  Wprawdzie  uniwersalna
filozofia  wraz  ze  wszystkimi  naukami  stanowi  tylko  cząst-
kowy  przejaw  kultury  europejskiej,  ale  sensem  wszystkich
moich  wywodów  jest  to,  Ŝe  część  ta  jest,  by  tak  rzec,
funkcjonującym  mózgiem,  od  którego  normalnego  funk-
cjonowania  zaleŜna  jest  rzetelna,  zdrowa  duchowość  euro-
pejska.  Bycie  człowiekiem  na  wyŜszym  szczeblu  człowie-
czeństwa albo rozumu wymaga zatem autentycznej filozofii.

Ale tu właśnie tkwi niebezpieczeństwo! „Filozofia" -

musimy  tu  przecieŜ  odróŜnić  filozofię  jako  historyczny  fakt
związany  z  pewną  epoką  oraz  filozofię  jako  ideę,  ideę
nieskończonego  zadania.  Wszelka  historycznie  rzeczywista
filozofia  jest  mniej  lub  bardziej  pomyślną  próbą  urzeczy-
wistnienia  przewodniej  idei  nieskończoności,  a  nawet
ogółu  prawd.  Ideały  praktyczne,  wypatrzone  jako  wieczne
bieguny,  od  których  w  ciągu  całego  Ŝycia  nie  moŜna  zbo-
czyć,  by  tego  nie  poŜałować,  by  nie  sprzeniewierzyć  się
sobie  i  tym  samym  siebie  nie  unieszczęśliwić,  Ŝadną  miarą
nie  są  w  tym  widzeniu  jasne  i  określone;  raczej  są  antycy-
powane  w  wieloznacznej  ogólności.  Określenie  dokonuje
się dopiero w konkretnym zastosowaniu i co najmniej

Edmund Husserl

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

Edmund Husserl

względnie pomyślnym działaniu. Grozi tu stale popadanie w
jednostronność i przedwczesne zadowolenie, które mszczą
się w pojawiających się potem sprzecznościach. Stąd teŜ
kontrast

między

wielkimi

roszczeniami

systemów

filozoficznych, które nie dają się przecieŜ ze sobą pogodzić.
Do tego dochodzi konieczność specjalizacji, będąca no-
wym niebezpieczeństwem.

Tak więc jednostronna racjonalność zawsze moŜe stać się

ziem. MoŜna równieŜ powiedzieć: do istoty rozumu naleŜy
to,

filozofowie

początkowo

mogą

rozumieć

opracowywać  swe  nieskończone  zadanie  tylko  w  absolutnie
koniecznej  jednostronności.  Samo  w  sobie  nie  jest  to  by-
najmniej  opaczne,  nie  ma  w  tym  Ŝadnego  błędu,  lecz,  j ak
powiedziałem,  prosta  i  konieczna  droga  filozofii  najpierw
pozwala  jej  ogarnąć  tylko  jedną  stronę  zadania  i  zrazu  nie
dostrzega  ona,  Ŝe  całe  nieskończone  zadanie  teoretycznego
poznania  ogółu  bytu  ma  inne  jeszcze  strony.  Dopiero  gdy  w
niejasnościach i sprzecznościach ujawniają się niedostatki, stają
się one motywem do przeprowadzenia uniwersalnego namysłu.
Filozof zatem zawsze musi dąŜyć do opanowania prawdziwego
i  pełnego  sensu  filozofii,  jej  wszystkich  horyzontów
nieskończoności.  śadna  linia  poznania,  Ŝadna  pojedyncza
prawda  nie  moŜe  zostać  wyizolowana  i  zabsolutyzowana.
Tylko w tej najwyŜszej samoświadomości, która sama staje się
jedną  z  gałęzi  nieskończonego  zadania,  filozofia  moŜe
spełnić  swą  funkcję  teleologiczną  w  odniesieniu  do  siebie
samej,  a  przez  to  i  w  odniesieniu  do  autentycznego
człowieczeństwa. A to, Ŝe tak jest, takŜe i to przynaleŜy znów
do  dziedziny  poznawczej  filozofii  na  szczeblu  najwyŜszego
samopoznania.  Tylko  dzięki  tej  stałej  refleksyjności  filozofia
moŜe być poznaniem uniwersalnym.

Powiedziałem: droga filozofii wiedzie przez naiwność.

Oto właśnie miejsce krytyki tak wysoko cenionego dziś
irracjonalizmu, czyli miejsce, gdzie moŜna obnaŜyć całą

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

naiwność tego racjonalizmu, który uchodzi za filozoficzną
racjonalność  po  prostu,  a  z  pewnością  charakteryzuje  filo-
zofię  epoki  nowoŜytnej  od  czasów  Renesansu  i  sam  siebie
uwaŜa  za  racjonalizm  rzeczywisty,  a  więc  uniwersalny.  W
tej  nieuniknionej  jako  początek  naiwności  tkwią  więc
wszystkie  nauki,  takŜe  i  te,  których  rozwój  zapoczątko-
wany  został  w  staroŜytności.  Mówiąc  dokładniej:  najbar-
dziej  ogólną  nazwą  tej  naiwności  jest  o b i e k t y w i z m ,
przybierający  postać  róŜnych  typów  naturalizmu,  naturali-
zacji  ducha.  Stare  i  nowe  filozofie  były  i  nadal  są  naiwnie
obiektywistyczne.  Tutaj  jednak  naleŜy  oddać  sprawiedli-
wość  zapoczątkowanemu  przez  Kanta  idealizmowi  niemie-
ckiemu  i  dodać,  Ŝe  starał  się  on  Ŝarliwie  przezwycięŜyć  tę
dotkliwie  juŜ  wtedy  odczuwaną  naiwność,  choć  przecieŜ
nie  był  w  stanie  osiągnąć  poziomu  wyŜszej  refleksyjności,
decydującego o nowej postaci filozofii i o europejskim czł
o wieczeństwie.

Tylko ogólnikowo mogę przybliŜyć zrozumienie po-

wyŜszych  słów.  Człowiek  naturalny  (przyjmijmy,  człowiek
okresu  przedfilozoficznego)  kieruje  się  we  wszystkich
swych  troskach  i  czynach  ku  światu.  Polem  jego  Ŝycia  i
działania jest rozpościerający się wokół niego w czasie i w
przestrzeni  świat  otaczający,  do  którego  zalicza  on  równieŜ
siebie  samego.  To  wszystko  zostaje  zachowane  w  na-
stawieniu  teoretycznym,  które  pierwotnie  musi  być  nasta-
wieniem  niezaangaŜowanego  obserwatora  świata  -  świata
ulegającego  przy  tym  demitologizacji.  Filozofia  widzi  w
ś

wiecie uniwersum bytów, a świat sam staje się światem

obiektywnym,  w  przeciwieństwie  do  przedstawień  świata,
róŜnych  dla  róŜnych  narodów  i  pojedynczych  podmiotów,
prawda  staje  się  więc  prawdą  obiektywną.  Tak  oto  filozofia
zaczyna  jako  kosmologia,  pierwotnie  kieruje  swe  teorety-
czne  zainteresowanie  ku  materialnej  przyrodzie  -  co  zdaje
się  oczywiste,  gdyŜ  wszystko,  co  dane  jest  w  czasoprze-
strzeni, zawsze ma, przynajmniej w swej podbudowie, ma-

WWW.FILOZOF.PL – Studencki

Serwis Filozoficzny

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

terialną formę istnienia. Ludzie, zwierzęta nie są tylko
bryłami materialnymi, lecz oglądane jako elementy otaczającego
ś

wiata przejawiają się jako coś istniejącego materialnie, a więc

jako

[rzeczy]

realne

włączone

uniwersalnej

czasoprzestrzeni.  Tak  teŜ  wszystkim  procesom  psychicznym
zawsze  związanym  z  jakimś  Ja  -  doświadczaniu,  myśleniu,
chceniu - przysługuje pewna obiektywność. śycie wspólnot -
rodzin,  narodów  itp.  -  zdaje  się  zatem  sprowadzać  tutaj  do
Ŝ

ycia poszczególnych jednostek [rozumianych] jako obiekty

psychofizyczne;

duchowe

powiązanie

mocy

przyczynowości psychofizycznej nie wymaga ciągłości czysto
duchowej, wszędzie wkracza fizyczna przyroda.

Na pewno tok rozwoju historycznego jest wstępnie wy-

znaczony  przez  to  nastawienie  na  otaczający  świat.  JuŜ
pobieŜne  spojrzenie  na  materialne  ciała  zastawane  w  ota-
czającym  świecie  pokazuje,  Ŝe  przyroda  jest  homogeniczną,
wszechpowiązaną  całością,  Ŝe  jest,  by  tak  rzec,  światem  dla
siebie,  otoczonym  homogeniczną  przestrzenią,  podzielonym
na  poszczególne  rzeczy,  równe  sobie  jako  res  exten-sac  i
wzajemnie  określające  się    przyczynowo.    Bardzo  szybko
następuje  pierwszy  i  największy  krok  na  drodze  odkryć:
przezwycięŜenie  skończoności  przyrody  pomyślanej  jako
obiektywnie  istniejąca  w  sobie,  skończoności  mimo
otwartej niezakończoności. Zostaje odkryta nieskończoność,
najpierw  w  formie  idealizacji  wielkości,  miar,  liczb,  figur,
prostych,  biegunów,  powierzchni  itd.  Przyroda,  przestrzeń,
czas  stają  się  w  nieskończoność  idealiter  rozciągłe  i  w
nieskończoność  idealiter  podzielne.  Ze  sztuki  mierzenia
powstaje  geometria,  ze  sztuki  liczenia  arytmetyka,  z
codziennej

mechaniki mechanika

matematyczna itd.

Naoczna przyroda i świat przekształcają się, choć nikt nie
wyraŜa tego explitice w hipotezach, w świat matematyczny, w
ś

wiat matematycznego przyrodoznawstwa. StaroŜytność była

tu pierwsza i wraz z jej matematyką po raz pierwszy

dokonało się odkrycie nieskończonych ideałów i nieskoń-
czonych zadań. Dla nauki we wszystkich późniejszych epo-
kach stało się to gwiazdą przewodnią.

Jak ten oszałamiający sukces odkrycia fizycznej nies-

kończoności  oddziałał  na  naukowe  opanowanie  sfery  du-
chowej? W nastawieniu na otaczający świat, ciągle mającym
charakter  obiekty  wisty  czny,  wszystko,  co  duchowe,
przejawiało  się  tak,  jakby  było  nałoŜone  na  fizyczną  ciele-
sność.  Tak  więc  przeniesienie  przyrodniczego  sposobu  my-
ś

lenia narzucało się samo. Dlatego juŜ w początkach filozofii

odnajdujemy demokrytejski materializm i determi-nizm.
Ale przecieŜ największe umysły wzdragały się przed tym. Od
Sokratesa

człowiek

swym

specyficznym

czło-

wieczeństwie,  jako  osoba,  staje  się  tematem  -  człowiek  w
duchowym  Ŝyciu  wspólnotowym.  Nadal  pozostaje  włą-
czony  do  obiektywnego  świata,.ale  juŜ  dla  Platona  i  Ary-
stotelesa  staje  się  on  wielkim  tematem.  Daje  się  tu  wyczuć
osobliwe  pęknięcie:  człowiek  naleŜy  do  uniwersum  obiek-
tywnych  faktów,  ale  jako  osoby,  jako  Ja  ludzie  mają  cele,
dąŜenia,  mają  normy  tradycji,  normy  prawdy  -  wieczne
normy. I jeśli w staroŜytności rozwój ten w końcu osłabł, to
przecieŜ  się  nie  zakończył.  Dokonajmy  przeskoku  do  tzw.
czasów nowoŜytnych. Z płomiennym zapałem zostaje podjęte
na  nowo  nieskończone  zadanie  matematycznego  poznania
przyrody  i  w  ogóle  poznania  świata.  Olbrzymie  sukcesy
poznania  przyrody  winny  teraz  przypaść  w  udziale  takŜe
poznaniu  ducha.  Rozum  dowiódł  swej  siły  w  przyrodzie.
„Tak jak istnieje tylko jedno słońce, które zarazem oświetla
i  ogrzewa,  tak  teŜ  rozum  jest  jeden"  (Kartezjusz).  Metoda
nauk  przyrodniczych  musi  dać  równieŜ  klucz  do  tajemnic
ducha.  Duch  istnieje  realnie,  obiektywnie  w  świecie,  i  jako
taki  ufundowany  jest  w  cielesności.  Dlatego  teŜ  od  razu
zaczyna  dominować  dualistyczne  ujęcie  świata,  w  postaci
ujęcia  psychofizycznego.  Ta  sama  przyczynowość,  tylko
rozszczepiona na dwoje, ogarnia jeden świat, sens

Edmund Husserl

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

Edmund Husserl

racjonalnego  wyjaśniania  jest  wszędzie  ten  sam,  ale  przecieŜ
tak,  Ŝe  wszelkie  wyjaśnianie  ze  sfery  ducha,  jeśli  ma  być
jedyne,  a  tym  samym  uniwersalnie  filozoficzne,  prowadzi  do
sfery fizycznej. NiemoŜliwe jest czyste i zupełne wyjaśniające
badanie  ducha,  niemoŜliwa  jest  czysto  imma-nentystyczna
psychologia,  która  wychodząc  od  Ja,  od  przeŜywanych  przez
siebie  samego  treści  psychicznych,  docierałaby  do  psychiki
obcej.  Trzeba  pójść  drogą  zewnętrzną,  drogą  fizyki  i  chemii.
Wszystkie tak chętnie uŜywane zwroty o duchu wspólnoty, o
woli narodu, o idealnych, politycznych celach narodów itp. są
romantyką,  mitologią  wyrosłą  z  analogicznego  przeniesienia
pojęć,  które  swój  właściwy  sens  mają  tylko  w  sferze
pojedynczych osób. Na pytanie o źródło wszystkich trudności
trzeba  teraz  odpowiedzieć:  cały  ten  obiektywizm  albo
psychofizyczne  ujęcie  świata,  choć  pozornie  oczywiste,  są
naiwnie  jednostronne,  a  same  nie  potrafią  tego  zrozumieć.
Realność  ducha  jako  rzekomego  realnego  dodatku  do  ciał
materialnych, jego rzekomo czasoprzestrzenny byt w obrębie
przyrody, jest

niedorzecznością.

Ale teraz, ze względu na nasz problem kryzysu, trzeba

pokazać,  jak  to  się  stało,  Ŝe  dumna  przez  stulecia  ze  swych
praktycznych  i  teoretycznych  sukcesów  „nowoŜytność"  w
końcu  popada  w  rosnące  niezadowolenie  z  siebie,  a  swe
połoŜenie  musi  odczuwać  jako  wręcz  nad  wyraz  trudne.
Trudności  nawiedzają  wszystkie  nauki  ostatecznie  jako
trudności  metody.  Ale  nasza  europejska  trudność,  nawet
jeśli  nie  jest  powszechnie  rozumiana,  jest  trudnością  po-
wszechną.

Jedynym źródłem tych problemów jest naiwność nauki

obiekty  wistyczne  j,  która  to,  co  nazywa  obiektywnym  świa-
tem,  uwaŜa  za  uniwersum  wszystkich  bytów,  nie  bacząc
na  to,  Ŝe  sama  tworząca  naukę  subiektywność  nie  moŜe
dojść  swych  praw  w  Ŝadnej  nauce  obiektywnej.  Dla  kogoś
wychowanego w duchu nauk przyrodniczych jest oczywi-

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

ste, Ŝe trzeba wykluczyć wszystko, co ma charakter tylko
subiektywny i Ŝe metoda nauk przyrodniczych, występując w
subiektywnych  sposobach  przedstawiania,  sama  określa
obiektywnie.  Dlatego  równieŜ  w  sferze  psychicznej  szuka
on  prawdy  obiektywnej.  Przyjmuje  przy  tym,  Ŝe  to,  co
fizyk  wyklucza  jako  subiektywne,  w  psychologii  trzeba
właśnie  przebadać  jako  psychiczne,  oczywiście  w  psycho-
logii psychofizycznej. Lecz badacz przyrody nie uświadamia
sobie,  Ŝe  stałym  fundamentem  jego  subiektywnej  przecieŜ
pracy  myślowej  jest  otaczający  go  świat,  w  którym  Ŝyje,
Ŝ

e stale jest on załoŜony jako Ŝyciodajna gleba, jako pole

pracy - jedyne pole, na którym jego pytania, jego metody
myślenia  mają  sens.  I  gdzie  teraz  jest  krytyka  i
wyjaśnienie  tej  olbrzymiej  części  metody,  która  od  naocz-
nego  świata  otaczającego  prowadzi  do  idealizacji  matema-
tycznych  i  do  interpretacji  tego  świata  jako  bytu  obiekty-
wnego?  Przewroty  Einsteina  dotyczą  wzorów,  w  które  uj-
muje  się  zidealizowaną  i  naiwnie  zobiektywizowanąp/iys/.?.
Ale  o  tym,  jak  wzory  w  ogóle,  jak  matematyczna  obiekty-
wizacja w ogóle nabiera sensu na podłoŜu Ŝycia i naocznego
ś

wiata otaczającego, o tym nie dowiadujemy się nic - dla-

tego właśnie Einstein wcale nie reformuje tego czasu i tej
przestrzeni, w których rozgrywa się nasze Ŝywe Ŝycie.

Matematyczne przyrodoznawstwo jest cudowną tech-

niką  dokonywania  indukcji  o  takiej  efektywności  i  o  takim
prawdopodobieństwie,  dokładności  i  wyliczalności,  o  ja-
kich  przedtem  nikt  nawet  nie  miał  pojęcia.  Co  się  jednak
tyczy  racjonalności  jego  metod  i  teorii,  to  jest  ona  całko-
wicie  relatywna.  Zakłada  taki  zespół  fundamentalnych
przesłanek, który sam zupełnie pozbawiony jest rzeczywistej
racjonalności.  PoniewaŜ  zaś  nauka  w  swej  tematyce
zapomina  o  naocznym  świecie  otaczającym,  o  tym  świecie
subiektywnym  jedynie,  zapomina  równieŜ  o  pracującym
nad nią podmiocie i naukowiec sam nigdy nie staje się dla
niej tematem. (Z tego więc punktu widzenia racjonalność

WWW.FILOZOF.PL – Studencki

Serwis Filozoficzny

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

nauk ścisłych stoi na równi z racjonalnością egipskich pi-
ramid.)

Faktem jest, Ŝe juŜ od Kanta dysponujemy niezaleŜną teorią

poznania,  która  ze  swymi  roszczeniami  do  właściwej  naukom
przyrodniczym  ścisłości  chce  być  podstawową  ogólną
nauką  o  duchu.  Ale  nasza  nadzieja  na  rzeczywistą
racjonalność,  tj.  na  rzeczywistą  naoczną  zrozumiałość,  jak
zwykle  zawodzi.  Psychologowie  wcale  nie  zauwaŜają,  Ŝe  w
tematyce  swej  nie  docierają  ani  do  siebie  samych  jako
twórców  tej  nauki,  ani  teŜ  do  otaczającego  ich  świata,  w
którym Ŝyją. Nie zauwaŜają, Ŝe z konieczności zakładają juŜ z
góry  siebie  samych  jako  ludzi  Ŝyjących  we  wspólnocie  w
otaczającym  ich  świecie  i  w  czasie  historycznym;  [czynią  to
załoŜenie]  juŜ  przez  to,  Ŝe  zmierzają  do  prawdy  samej  w
sobie  jako  do  prawdy  waŜnej  dla  kaŜdego  w  ogóle.  Z
powodu tego obiektywizmu dusza, która przecieŜ zawsze jest
jakimś działającym i doznającym Ja, nie moŜe wcale stać się
tematem  psychologii  w  przysługującym  jej  z  istoty  sensie.
Psychologia  moŜe  obiektywizować  przeŜycia  wartościujące  i
przeŜycia  wolitywne,  wiąŜąc  je  z  fizykalnie  pojmowanymi
Ŝ

ywymi ciałami, moŜe badać je indukcyjnie, ale czy moŜna

robić  to  takŜe  z  celami,  wartościami,  normami,  czy  moŜe
uczynić tematem rozum, choćby jako „dyspozycję"? Całkiem
przeoczono,  Ŝe  obiektywizm  jako  rzetelne  osiągnięcie
badacza  kierującego  się  prawdziwymi  normami  zakłada
właśnie te normy, Ŝe nie moŜe on przeto być  wywiedziony  z
faktów, gdyŜ fakty te są tu juŜ pomyślane jako prawdy, a nie
jako urojenia. Oczywiście, te wszystkie trudności dały się juŜ
odczuć,  dlatego  teŜ  rozgorzał  spór  o  psychologizm.  Ale
odrzucając  psychologiczne  uzasadnienie  norm,  przede
wszystkim norm prawdy samej w sobie, nie osiąga się jeszcze
niczego.  Poczucie  konieczności  reformy  całej  nowoŜytnej
psychologii staje się coraz bardziej powszechne, ale jeszcze nie
rozumie  się,  Ŝe  zawiodła  ona  właśnie  przez  swój
obiektywizm, Ŝe w ogóle nie

dociera  ona  do  własnej  istoty  ducha,  Ŝe  dokonywana  przez
nią  izolacja  obiektywnie  pomyślanej  duszy  i  psychofizy-
czna  dezinterpretacja  bycia-we-wspólnocie  są  czymś  zgoła
opacznym.  Z  pewnością  jej  praca  nie  była  daremna,  psy-
chologia  odkryła  wiele  równieŜ  praktycznie  wartościo-
wych,  empirycznych  reguł.  Ale  jest  ona  rzeczywistą  psy-
chologią w równie małym stopniu, jak statystyka przekonań
moralnych  z  jej  nie  mniej  wartościowymi  poznaniami  jest
rzeczywistą nauką o moralności.

W naszych czasach wszędzie ujawnia się paląca po-

trzeba  zrozumienia  ducha  i  juŜ  prawie  nie  do  zniesienia
stała  się  niejasność  metodycznego  i  rzeczowego  stosunku
między  naukami  przyrodniczymi  a  humanistycznymi.  Dil-
they,  jeden  z  największych  uczonych  w  naukach  humani-
stycznych,  poświęcił  całą  energię  swego  Ŝycia  wyjaśnieniu
stosunku  przyrody  i  ducha,  wyjaśnieniu  dzieła  (Leistung)
psychologii  psychofizycznej,  którą,  jak  sądził,  naleŜałoby
uzupełnić nową psychologią, opisową i analityczną. Wysiłki
Windelbanda  i  Rickerta  nie  przyniosły,  niestety,  upra-
gnionego  wglądu.  RównieŜ  oni  pozostają,  jak  wszyscy,  w
okowach  obiektywizmu,  a  cóŜ  tu  mówić  o  nowych  reforma-
torach  psychologii,  wierzących,  Ŝe  wszystkiemu  winien  jest
panujący  od  dawna  przesąd  atomizmu  i  Ŝe  wraz  z  psycho-
logią  holistyczną  nadejdą  nowe  czasy.  śadna  poprawa  nie
będzie  tu  jednak  moŜliwa,  dopóki  nie  przejrzy  się  całej
naiwności  obiektywizmu,  który  wyrósł  z  naturalnego  na-
stawienia  na  otaczający  świat,  i  dopóki  nie  utoruje  sobie
drogi poznanie, Ŝe opaczne jest dualistyczne ujęcie świata, w
którym  przyroda  i  duch  uchodzą  za  realności  mające  taki
sam sens, choć przyczynowo nadbudowane jedna nad drugą.
Z  całą  powagą  twierdzę:  nigdy  nie  istniała  i  nigdy  nie
będzie istniała obiektywna nauka o duchu, obiektywna teoria
psychiki  -  obiektywna  w  tym  sensie,  Ŝe  przyznawałaby
duszom  i  wspólnotom  osobowym  istnienie  w  formach
czasoprzestrzeni.

Edmund Husserl

WWW.FILOZOF.PL – Studencki

Serwis Filozoficzny

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

D u c h , a n a w e t t y l k o d u c h , i s t n i e j e w s o b i e

s a m y m   i  d l a   s i e b i e   s a m e g o ,   j e s t   s a m o d z i e l n y   i
w t e j   s a m o d z i e l n o ś c i  i t y l k o  w n i e j   m o Ŝ e   b y ć
p o t r a k t o w a n y  n a p r a w d ę  r a c j o n a l n i e ,  nap r a w d ę
i  od  p o d s t a w   n a u k o w o .   Co  się  natomiast  tyczy
przyrody  w  jej  przyrodoznawczej  prawdzie,  jest  ona  tylko
pozornie  samodzielna  i  tylko  pozornie  poznawana  jest
racjonalnie  i  dla  siebie  w  naukach  przyrodniczych.
Albowiem  prawdziwa  przyroda  we  właściwym  jej  sensie,  w
sensie  nauk  przyrodniczych,  jest  wytworem  badającego
przyrodę  ducha,  zakłada  zatem  juŜ  naukę  o  duchu.  Duch  z
istoty  swej  zdolny  jest  do  tego,  by  dokonywać  samopo-
znania, a jako duch naukowy - samopoznania naukowego, i to
w  sposób  powtarzalny.  Tylko  w  czystym  poznaniu
humanistycznym  naukowiec  wolny  jest  od  zarzutu  skrywania
przed sobą swej własnej działalności. Dlatego teŜ opaczna jest
walka

humanistyki

równouprawnienie

przyro-

doznawstwem.  O  ile  uznaje  ona  obiektywność  przyrodoz-
nawstwa za samodzielność, sama popada w obiektywizm, ale
tej  humanistyce,  która  faktycznie  istnieje,  podzielonej  na
róŜnorakie  dyscypliny,  brak  jest  racjonalności  ostatecznej,
rzeczywistej,  takiej,  która  moŜliwa  jest  tylko  dzięki
ś

wiatopoglądowi duchowemu. Ten występujący po obu

stronach  brak  rzetelnej  racjonalności  jest  źródłem  dziś  juŜ
nieznośnego  dla  człowieka  braku  jasności  co  do  własnej
egzystencji  i  własnych  nieskończonych  zadań.  Wszystkie  te
zadania  są  nierozerwalnie  zjednoczone  w  jednym:  D u c h
b ę d z i e   m ó g ł   u c z y n i ć   s o b i e   z a d o ś ć   dop i e r o
w t e d y ,   g d y   p r z e s t a n i e   n a i w n i e   z w r a c a ć   s i ę   na
z e w n ą t r z ,   p o w r ó c i   do  s i e b i e   s a m e g o   i  t y l k o
p r z y  s o b i e  s a m y m  p o z o s t a n i e .

Jak jednak doszło do początku takiej autorefleksji?

Początek dopóty nie był moŜliwy, dopóki teren opanowany
był przez sensualizm, albo lepiej, przez psychologizm da-
nych, przez psychologię tabula rasa. Dopiero gdy Brentano

zaczai domagać się psychologii jako nauki o przeŜyciach
intencjonalnych, pojawił się impuls, który mógł poprowadzić
dalej, jakkolwiek sam Brentano nie przezwycięŜył jeszcze
obiektywizmu

psychologicznego

naturalizmu.

Wypracowanie rzeczywistej metody uchwytywania podsta-
wowej istoty ducha w jego intencjonalnościach i konsek-
wentnego rozbudowywania w nieskończoność analizy ducha
doprowadziło

transcendentalnej

fenomenologii.

PrzezwycięŜa  ona  obiektywizm  naturalistyczny  i  w  ogóle
kaŜdy  obiektywizm  w  jedyny  moŜliwy  sposób,  a  mianowicie
przez  to,  Ŝe  filozofujący  punktem  wyjścia  czyni  swe  Ja,
rozpatrywane  wyłącznie  w  jego  funkcji  uznawania  tego
wszystkiego,  co  ma  dlań  moc  obowiązującą,  i  poddaje  to
czysto  teoretycznej  obserwacji.  W  tym  nastawieniu  udało
się  zbudować  absolutnie  samodzielną  naukę  o  duchu  w
formie  konsekwentnego  samozrozumienia  i  zrozumienia
ś

wiata jako dokonania duchowego. Duch nie jest tutaj

duchem  w  przyrodzie  albo  obok  niej,  lecz  to  przyroda
sama przeniesiona zostaje do sfery ducha. TakŜe Ja nie jest
juŜ teraz izolowaną rzeczą obok innych podobnych rzeczy
w  danym  z  góry  świecie;  w  ogóle  traktowane  powaŜnie
zewnętrzne  istnienie  obok  siebie  podmiotowych  osób
ustępuje  na  rzecz  wewnętrznego  splecenia  i  wzajemnego
bycia dla siebie.

O tym wszystkim nie sposób tu mówić, Ŝaden wykład

tego  nie  wyczerpie.  Mam  nadzieję,  Ŝe  pokazałem,  iŜ  nie
odnawiam  tu  starego  racjonalizmu,  będącego  niedorzecz-
nym  naturalizmem,  w  ogóle  niezdolnym  do  uchwycenia
najŜywiej  nas  obchodzących  problemów  ducha.  Ratio,  o
której  teraz  jest  mowa,  nie  jest  niczym  innym  jak  rzeczy-
wiście  uniwersalnym  i  rzeczywiście  radykalnym  samozro-
zumieniem  ducha  w  formie  uniwersalnej,  odpowiedzialnej
nauki, uprawianej w zupełnie nowym modus naukowości, w
którym  jest  miejsce  dla  wszelkich  dających  się  pomyśleć
pytań, pytań o byt i pytań o normę, pytań o tak zwaną

Edmund Husserl

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

Edmund Husserl

egzystencję. Jestem przekonany, Ŝe intencjonalna fenomenologia
po  raz  pierwszy  uczyniła  ducha  jako  takiego  polem
systematycznego doświadczenia i nauki, a przez to spowodowała
całkowite  przestawienie  zadania  poznania.  Uniwersalność
ducha  absolutnego  obejmuje  wszelki  byt  w  absolutnej
historyczności, do której przyroda włącza się jako dzieło ducha.
Dopiero  intencjonalna,  i  to  transcendentalna  fenomenologia
przyniosła  światło  -  dzięki  swemu  punktowi  wyjścia  i  dzięki
swym  metodom.  Dopiero  dzięki  niej  moŜna  zrozumieć,  i  to  w
najgłębszych

podstawach,

czym

jest

naturalistyczny

obiektywizm,  a  w  szczególności  to,  Ŝe  psychologia,  właśnie  z
powodu  swego  naturalizmu,  w  ogóle  nie  mogła  napotkać
problemu  sprawczości  -  radykalnego  i  właściwego  problemu
Ŝ

ycia duchowego.

III

Podsumujmy teraz nasze wywody: dokumentujący się w

niezliczonych  symptomach  rozkładu  Ŝycia  „kryzys  euro-
pejskiego sposobu istnienia", o którym tak powszechnie się
dziś  rozprawia,  nie  jest  wcale  ciemnym  zrządzeniem  losu,
nie  jest  nieprzeniknionym  fatum,  lecz  staje  się  zrozumiały  i
przejrzysty  na  tle  dającej  się  filozoficznie  odsłonić
t e l e o l o g i i   d z i e j ó w   E u r o p y .   ZałoŜeniem  tego  zro-
zumienia  jest  jednak  to,  Ŝe  najpierw  uchwycony  zostanie
fenomen  „Europa"  w  swym  centralnym  rdzeniu  istotnoś-
ciowym.  By  pojąć  całe  zwyrodnienie  obecnego  „kryzysu",
trzeba  było  wypracować  p o j ę c i e   „ E u r o p a "   jako  hi -
s t o r y c z n ą   t e l e o l o g i ę   n i e s k o ń c z o n y c h   c e l ó w
r o z u m u ,   trzeba  było  pokazać,  jak  europejski  „świat"
narodził  się  z  idei  rozumu,  tzn.  z  ducha  filozofii.  MoŜna
było  wtedy  wyraźnie  zobaczyć  „kryzys"  jako  p o z o r n e
f i a s k o   r a c j o n a l i z m u .   Podstawy  tego  niepowodzenia
racjonalnej kultury nie leŜą jednak - j a k powiedziano -

Kryzys europejskiego czlowieczeństwa...

w istocie samego racjonalizmu, lecz tylko w jego uze-
wnętrznieniu, w uwikłaniu się w „naturalizm" i „obiekty-
wizm".

Istnieją tylko dwa wyjścia z kryzysu europejskiego spo-

sobu  istnienia:  upadek  Europy  przez  wyobcowanie  ze
swego własnego racjonalnego sensu Ŝyciowego, popadniecie
we  wrogość  wobec  ducha  i  barbarzyństwo,  albo  teŜ
odrodzenie  Europy  z  ducha  filozofii  przez  heroizm  rozumu
przezwycięŜającego  ostatecznie  naturalizm.  Największym
niebezpieczeństwem  dla  Europy  jest  zmęczenie.  JeŜeli
jako  „dobrzy  Europejczycy"  będziemy  walczyć  z  tym  nie-
bezpieczeństwem  nad  niebezpieczeństwami  z  takim  mę-
stwem,  które  nie  lęka  się  równieŜ  walki  nieskończonej,  to
wtedy  z  niszczącego  poŜaru  niewiary,  z  wezbranego  ognia
zwątpienia  w  ogólnoludzkie  posłannictwo  Zachodu,  z  po-
piołów  wielkiego  zmęczenia  powstanie  Feniks  nowego
uduchowienia i skierowania Ŝycia ku wnętrzu, jako rękojmia
wielkiej i odległej przyszłości człowieka, gdyŜ tylko duch
jest nieśmiertelny.

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

NAUKA

RZECZACH

REALNYCH

IDEALIZACJA

MATEMATYZACJA PRZYRODY

Nauka powstała z filozofii greckiej wraz z odkryciem

idei  oraz  poprzez  idee  określającej  ścisłej  nauki.  Doprowa-
dziła  do  wykształcenia  się  czystej  matematyki  jako  czystej
nauki  o  ideach,  nauki  o  moŜliwych  przedmiotach  w  ogóle
jako  określonych  przez  idee.  Stanął  przed  nią  problem
tego,  co  istnieje,  jako  istniejącego  w  sobie  samym  czegoś
realnego, istniejącego w sobie samym wobec róŜnorodności
subiektywnych  sposobów  dania  kaŜdorazowego  podmiotu
poznającego;  pytanie  o  przepływ  stającego  się  bytu  oraz  o
warunki  moŜliwości  identyczności  bytu  w  jego  stawaniu
się,  określalności  czegoś  istniejącego  realnie  jako
określalności  ciągłego  szeregu  naocznego  poprzez  mate-
matyzację  kontinuów.  Wszystko  to  zaś  niezaleŜnie  od  przy-
padkowej  subiektywności,  co  zrazu  znaczyło  niezaleŜnie
od przypadkowości aktualnej zmysłowości.

Konieczność rozwiązania tych problemów w toku roz-

woju doprowadziła do w y k s z t a ł c e n i a s i ę l o g i k i
b y t u j a k o l o g i k i r e a l n o ś c i , zrazu mianowicie real-
ności przyrodniczej, oraz logiki apof antyczne j jako formalnej
logiki określania predykatywnego.

Co się tyczy tej ostatniej, to ma ona do czynienia z tym,

co w ogóle istnieje, jako z identycznymi substratamjL
identycznych określeń; następnie ma ona do czynienia z
róŜnorodnością form sądzenia i form substratów jako okre-

WWW.FILOZOF.PL – Studencki

Serwis Filozoficzny

Nauka o rzeczach realnych a idealizacja

sianych oraz z formami predykatów w określaniu i z nale-
Ŝą

cymi do określania moŜliwościami określania hipotetycz-

nego, dysjunktywnego, z odmianami modalnymi itd. Coś
identycznego jest korelatem identyfikowania, określanie
jest sądzeniem, coś określonego jako takie jest korelatem

sądzenia.

Tutaj naleŜą takŜe normy moŜliwych sądów, które mają móc

być prawdami, jako normy moŜliwych dróg wywodzenia przez
wnioskowanie, wynikania prawd z prawd (pośredniego
wytwarzania

prawd)

względnie

osiągania

prawd

hi-

potetycznych  z  hipotetycznie  przyjmowanych  przesłanek
(prawd  przyjmowanych  na  próbę,  hipotez);  następnie  ro-
zwaŜanie form myśli, form moŜliwych wytworów myślowych,
moŜliwych  form  sposobów  wytwarzania  lub  myśli  o
wytwarzaniu w drodze wynikania oraz krytyka myśli stosownie
do  moŜliwych  form  myśli  prawdziwych;  równieŜ  problem
identyczności  .„przedmiotu",  tego,  co  „domniemane",  w
przechodzeniu  do  oczywistości.  W  oczywistości  zaś  ogólnie
poznawane są konieczności naleŜące do moŜliwego utrzymania
identyczności,  podczas  gdy  to,  co  identyczne,  podlega  tylko
tym

zmianom,

które

utrzymują

jego

identyczność.

Dochodzimy tu do identyczności form myśli przenikających
wszystkie określenia, które nie zrywają jeszcze identyczności
określanych przedmiotów.

Przeciw pierwszym zaląŜkom rozwoju nauki występuje

sceptyczna  krytyka  nauki  i  wszelkich  praktycznych  norm
pretendujących  do  obiektywnej  waŜności.  Reakcją  jest  so-
kratejskie  odwołanie  się  do  oczywistości,  mianowicie  uja-
ś

nianie sobie na przykładach pól czystych moŜliwości, swo-

bodne  przebieganie  odmian  zachowujące  identyczność
sensu,  identyczność  przedmiotu  jako  substratu  określania,
oraz  pozwalające  dostrzec  tę  identyczność.  Temu  przebie-
ganiu  odmian  przeciwstawia  się  inne,  zrywające  identycz-
ność.  Przebieganie  odmian  dokonuje  się  w  przejściu  do
dziedziny czystego „w ogóle", do ogólnych form moŜliwo-

ci oraz do przynaleŜnych tu istotowych moŜliwości i isto-

towych  niemoŜliwości.  Stąd  wyrastają  normatywne  pojęcia
dobra,  piękna,  prawdziwie  dobrego  polityka,  rzetelnego
sędziego,  prawdziwego  honoru,  prawdziwej  dzielności  i
sprawiedliwości,  a takŜe  podstawowe pojęcia samej krytyki:
prawo, bezprawie, prawdziwy, fałszywy itp.

Tak oto sceptycyzm zmusza nas do krytyki krytyki scep-

tycznej , poniewaŜ zaś krytyka ta w ogólności dotyczy mo-
Ŝ

liwości prawdy i poznawalnego bytu, przymusza ona do

radykalnego rozwaŜenia warunków moŜliwej prawdy i mo-
Ŝ

liwego bytu oraz do uznania, Ŝe prawdę i byt zapewnić

sobie  moŜemy  nie  przy  pomocy  niejasnego  myślenia  i  mó-
wienia,  lecz  tylko  przy  pomocy  oczywistości,  myślenia
ukierunkowanego na dokonujące się w oczywistości wykazanie
moŜliwego  bytu.  Nie  wolno  mi  pozwalać  sobie  na  pustą
gadaninę, nie wolno mi zdawać się na nieostre pojęcia tradycji
i  osady  pasywnie  tworzących  się  residuów  doświadczeń,
analogii itd., lecz w samodzielnym myśleniu muszę czerpać
me  pojęcia  z  czystej  intuicji,  wtedy  zaś  zyskuję  czyste
prawdy,  powołane  do  tego,  by  stanowić  normę.  KaŜda
prawda  zaczerpnięta  z  czystej  oczywistości  jest  rzetelną
prawdą  i  jest  normą.  Z  drugiej  strony  nie  musi  ona
bynajmniej  sama  zawierać  w  sobie  pojęcia  normy,  tzn.
Ŝ

adnej z wielorakich postaci „rzetelnie", „słusznie", które

same,  ujęte  myślowo,  prowadzą  do  pojęć  i  predykatywnych
wypowiedzi  o  rzetelności  i  o  prawdziwości;  wypowiedzi  te
same  muszą  być  zaczerpnięte z  oczywistości, same muszą być
prawdziwe, a mogą być fałszywe.

Nauka nie jest naiwnym poznaniem wiedzionym zain-

teresowaniem  teoretycznym,  lecz  odtąd  do  jej  istoty  naleŜy
pewna  krytyka  -  krytyka  zasadnicza,  krytyka  uprawoma-
cniająca  na  podstawie  „zasad"  kaŜdy  krok  poznawczego
działania, na kaŜdym kroku wprowadzająca świadomość, Ŝe
w  ogóle  krok  o  takiej  formie  jest  z  konieczności  słuszny,  Ŝe
tak oto droga poznawczego uzasadniania, przechodzę-

Edmund Husserl

WWW.FILOZOF.PL – Studencki

Serwis Filozoficzny

Nauka o rzeczach realnych a idealizacja

nią  od  tego,  co  uzasadnia  do  tego,  co  przezeń  uzasadniane,
jest  drogą  słuszną  i  zmierzającą  do  celu,  a  tym  samym,  Ŝe
poznanie jest poznaniem rzetelnym, Ŝe poznany byt nie jest
tylko bytem domniemanym, lecz w ścisłym sensie poznanym,
prawdziwym  bytem  samym,  wykazującym  w  poznaniu  swe
uprawnienie. Najpierw dotyczy to tylko poznania aktualnego,
którego  postęp  przeniknięty  jest  przez  oczywistość.  Nauka
jednakŜe posługuje się wynikami poznawczymi osiągniętymi
we  wcześniejszych  poznaniach.  Wprowadzana  przez  nią
ś

wiadomość

normy

oznacza

wtedy

odsyłającą

wcześniejszego uzasadnienia świadomość realnej zdolności
powtórzenia uzasadnienia, sprowadzenia przeświadczenia o
prawomocności

jego

ródła

ponownego

uprawomocnienia go.

Co dala tu epoka staroŜytna i ku czemu utorowała w

ten sposób drogę? Po części zaląŜkowe rudymenty i impulsy,
po części fragmenty rzeczywiście zapoczątkowanej nauki.

Droga, którą wskazała, jest drogą wykształcenia takiej

oto naczelnej zasady oczywistości ogólnej i zasadniczej:

W wyniku doświadczenia jednostkowego, doświadczenia

indywidualnego konkretnego bytu (Daseins) nie otrzymujemy
wypowiedzi,  którą  moŜna  by  obiektywnie  uprawomocnić.
Jak  jednakŜe  mogą  wtedy  w  ogóle  obowiązywać
jednostkowe  sądy  o  faktach?  Jak  w  ogóle  d o ś w i a d c z a n y
ś

wiat moŜe naprawdę być? Byt okazuje się idealnym

biegunem  wobec  „nieskończoności"  oczywistości  pre-
sumptywnych,  związanych  z  danymi  w  sposób  oczywisty
odcieniami  sensu  („stronami",  przejawami),  w  których
przybiera róŜne odcienie oczywiście to samo, lecz w kaŜdym
skończonym odcinku jest tylko presumptywnie, choć jest to
presumpcja uprawniona

. Realna prawda jest kore-

Lecz tutaj wciąŜ ma się na uwadze tylko przyrodę, a przy tym w

odniesieniu do świata jako fundamentalną zakłada się taką ideę realności,

latem  realnego  bytu,  i  tak  jak  realny  byt  jest  nieskończenie
odległą  ideą,  ideą  bieguna  systematycznych  nieskończoności
przejawów,  „doświadczeń"  w  stale  prawomocnej  pre-
sumpcji,  tak  teŜ  i  realna  prawda  jest  nieskończenie  odległą
ideą,  tym,  co  identyczne  w  zgodności  sądów  doświadcze-
niowych;  w  kaŜdym  z  nich  prawda  „przejawia  się",  jest
prawomocnie  subiektywnie  dana.  Nieskończenie  odległą
ideę  moŜna  a  priori  określić  zgodnie  z  czystą  formą  ogól-
ności zawierającą w sobie wszystkie moŜliwości, i stosownie
do  niej  na  podstawie  skończonego,  zamkniętego  cało-
ś

ciowego doświadczenia (tzn. na podstawie jego względnie

„zamkniętego  przejawu",  na  podstawie  tego,  co  w  sensie
zmysłowych  rzeczy  określone,  na  podstawie  zmysłowych
predykatów  doświadczeniowych)  moŜna  skonstruować  an-
tycypację  odpowiedniej  tkwiącej  w  niej  idei  postulowanej
przez to doświadczenie.

W formie idei czegoś realnego zawarte są j ednostronne,

cząstkowe idee, tak j a k  w pełnej prawdzie określającej to,
co istnieje (ogół przysługujących mu, określających je jako
ono  samo  orzeczników),  zawarta  jest  róŜnorodność
poszczególnych  predykatywnych  określeń,  które  w  innych
kierunkach  pozostawiają  to,  co  istnieje,  nieokreślonym.
PoniewaŜ  kaŜde  doświadczenie  a  priori  moŜe  zawierać  ele-
menty niezgodności, usuwane w toku dalszego doświadczenia
i  w  ich  syntezie,  to  określenie  uzyskiwanej  na  jego
podstawie  idei  moŜe  być  nie  tylko  jednostronne,  lecz  takŜe
częściowo  fałszywe,  jakkolwiek  naprawdę  postulowane
przez  owo  dotychczasowe  doświadczenie.  Do  samej  idei
tego,  co  realne  oraz  do  jej  czystej  formy  korelatywnie
przynaleŜy  nieskończony  system  doświadczeń  tworzących
system czystej zgodności (w drodze ciągłego usuwania

której korelatem jest idea prawdy samej w sobie, idea prawdy dającej się
empirycznie skonstruować, choćby nawet miała to być prawda w
dowolnym przybliŜeniu.

Edmund Husserl

WWW.FILOZOF.PL – Studencki

Serwis Filozoficzny

Nauka o rzeczach realnych a idealizacja

nią od tego, co uzasadnia do tego, co przezeń uzasadniane, jest
drogą  słuszną  i  zmierzającą  do  celu,  a  tym  samym,  Ŝe
poznanie  jest  poznaniem  rzetelnym,  Ŝe  poznany  byt  nie  jest
tylko  bytem  domniemanym,  lecz  w  ścisłym  sensie  poznanym,
prawdziwym  bytem  samym,  wykazującym  w  poznaniu  swe
uprawnienie.  Najpierw  dotyczy  to  tylko  poznania  aktualnego,
którego  postęp  przeniknięty  jest  przez  oczywistość.  Nauka
jednakŜe  posługuje  się  wynikami  poznawczymi  osiągniętymi
we  wcześniejszych  poznaniach.  Wprowadzana  przez  nią
ś

wiadomość

normy

oznacza

wtedy

odsyłaj

cą

wcześniejszego uzasadnienia świadomość realnej zdolności
powtórzenia uzasadnienia, sprowadzenia przeświadczenia o
prawomocności do jego źródła i ponownego uprawomocnienia
go.

Co dała tu epoka staroŜytna i ku czemu utorowała w

ten sposób drogę? Po części zaląŜkowe rudymenty i impulsy,
po części fragmenty rzeczywiście zapoczątkowanej nauki.

Droga, którą wskazała, jest drogą wykształcenia takiej

oto naczelnej zasady oczywistości ogólnej i zasadniczej:

W wyniku doświadczenia jednostkowego, doświadczenia

indywidualnego konkretnego bytu (Daseins) nie otrzymujemy
wypowiedzi,  którą  moŜna  by  obiektywnie  uprawomocnić.
Jak  jednakŜe  mogą  wtedy  w  ogóle  obowiązywać
jednostkowe sądy o faktach? Jak w ogóle d o ś w i a d c z a n y
ś

wiat moŜe naprawdę być? Byt okazuje się idealnym

biegunem  wobec  „nieskończoności"  oczywistości  pre-
sumptywnych,  związanych  z  danymi  w  sposób  oczywisty
odcieniami  sensu  („stronami",  przejawami),  w  których
przybiera róŜne odcienie oczywiście to samo, lecz w kaŜdym
skończonym  odcinku  jest  tylko  presumptywnie,  choć jest  to
presumpcja uprawniona

. Realna prawda jest kore-

Lecz tutaj wciąŜ ma się na uwadze tylko przyrodę, a przy tym w

odniesieniu do świata jako fundamentalną zakłada się taką ideę realności,

ciowego doświadczenia (tzn. na podstawie jego względnie

„zamkniętego  przejawu",  na  podstawie  tego,  co  w  sensie
zmysłowych  rzeczy  określone,  na  podstawie  zmysłowych
predykatów  doświadczeniowych)  moŜna  skonstruować  an-
tycypację  odpowiedniej  tkwiącej  w  niej  idei  postulowanej
przez to doświadczenie.

W formie idei czegoś realnego zawarte są j ednostronne,

cząstkowe idee, tak jak w pełnej prawdzie określającej to,
co istnieje (ogół przysługujących mu, określających je jako
ono  samo  orzeczników),  zawarta  jest  róŜnorodność
poszczególnych  predykatywnych  określeń,  które  w  innych
kierunkach  pozostawiają  to,  co  istnieje,  nieokreślonym.
PoniewaŜ  kaŜde  doświadczenie  a  priori  moŜe  zawierać  ele-
menty niezgodności, usuwane w toku dalszego doświadczenia
i  w  ich  syntezie,  to  określenie  uzyskiwanej  na  jego
podstawie  idei  moŜe  być  nie  tylko  jednostronne,  lecz  takŜe
częściowo  fałszywe,  jakkolwiek  naprawdę  postulowane
przez  owo  dotychczasowe  doświadczenie.  Do  samej  idei
tego,  co  realne  oraz  do  jej  czystej  formy  korelatywnie
przynaleŜy  nieskończony  system  doświadczeń  tworzących
system czystej zgodności (w drodze ciągłego usuwania

której korelatem jest idea prawdy samej w sobie, idea prawdy dającej się
empirycznie skonstruować, choćby nawet miała to być prawda w
dowolnym przybliŜeniu.

Edmund Husseii

WWW.FILOZOF.PL – Studencki

Serwis Filozoficzny

Nauka o rzeczach realnych a idealizacja

wszystkiego,  co  doświadczone  w  sposób  niezgodny,  przy
dopasowaniu  do  tego,  co  się  zgadza)  i  mających  charakter
czegoś  doświadczonego.  Wtedy  zaś  do  kaŜdego  doświad-
czenia  lub  do  stosownie  ograniczonego  doświadczenia  a
priori  naleŜy  właściwa  mu  (als  zugehorige)  idea,  która
wszakŜe  nigdy  nie  jest  ideą  ostateczną,  lecz  tylko  jej  zaczą-
tkiem  (Anhieb),  w  pewnym  sensie  przedstawieniem  idei
nieskończenie  odległej  i  nieosiągalnej  -  z  tej  ostatniej  dana
jest  tylko  forma,  będąca  absolutną  normą  wszelkiego  kon-
struowania takich zaczątków.

Jasne pokazanie tego wszystkiego oraz apioryczne na-

szkicowanie  formy  moŜliwego  względnie  prawdziwego,  a
dla  kaŜdego  stanu  doświadczenia  względnie  koniecznego
określenia tego, co samo w sobie prawdziwe w przyrodzie -
oto  teoria  nauk  przyrodniczych;  jako  metoda  -  teoria
metody nauk przyrodniczych. NaleŜy tu wszakŜe rozróŜnić

dwie sprawy:

1. Ontologia przyrody „samej w sobie": element konie-

czności  w  przyrodzie  w  ogóle,  konieczna  forma,  idealna
istota  przyrody  oraz  konieczne  formy  określeń  wszelkiego
przedmiotu  jednostkowego,  który  idealiter  i  „sam  w  sobie"
moŜe  naleŜeć  do  przyrody.  Takie  rozwaŜanie  c z y s t e j
i d e i   dokonywane  jest  w  naukach  o  czystej  matematyce
przyrody.

2. Aprioryczna metodologia moŜliwego poznania przy-

rody  samej  w  sobie  w  prawdach  samych  w  sobie:  Jeśli
zamiast czystej przyrody jako idei (jako idei matematycznej,
nadzmysłowej)  pomyślimy  sobie  p r z y r o d ę   j a k o
d o ś w i a d c z a n ą   przez  doświadczające  istoty  albo  jeśli
przyrodę  matematyczną  potraktujemy  jako  idealny  „byt
sam  w  sobie"  [w  stosunku  do]  doświadczeń  przyrody  (on-
tycznie:  zmysłowo  naocznych  przyród),  wówczas  będziemy
mieli  i n n ą   c z y s t ą   i d e ę .   Uzyskujemy  wtedy  naukę  o
moŜliwości  poznania  przyrody  samej  w  sobie  na  podstawie
doświadczenia przyrody, a to jest aprioryczna nauka o

moŜliwości matematycznej nauki przyrodniczej lub teŜ
nauka o właściwej naukom przyrodniczym metodzie okre-
ś

lania przyrody na podstawie danych doświadczenia.

Wprowadźmy tu ograniczenie: za doświadczenie uzna-

jemy  tylko  „doświadczenie  normalne",  normalną  zmysło-
wość  i  odniesienie  do  normalnego  „rozumu".  Jak  na  pod-
stawie  normalnych  przejawów  moŜna  określić  matematy-
czną prawdziwą przyrodę? Dokonuje się to dzięki metodzie
uściślania

kontinuów,

przekształcania

przyczynowości

zmysłowych w przyczynowości matematyczne itd. Dopiero
wtedy moŜna uwzględnić to, co odbiega od psychofizycznej
normy.

Lecz czy w ten sposób rzeczywiście moŜna odróŜnić

a p r i o r y c z n ą   o n t o l o g i ę   p r z y r o d y   od  apriorycznej
m e t o d o l o g i i   moŜliwego  określania  przyrody  samej  w
sobie  na  podstawie  jej  doświadczeń?  Jak  ja,  poznający,
uzyskuję  apriorycznie  ontologiczne  poznanie  przyrody?
ś

yję wtedy w moŜliwych doświadczeniach, w moŜliwych

spostrzeŜeniach  i  w  moŜliwych  sądach  spostrzeŜeniowych.
Co  naleŜy  do  owego  czegoś  identycznego,  przy  wszystkich
zmianach zmysłowych sposobów przejawiania się, jeśli one to
właśnie,  niezaleŜnie  od  tego,  jakie  poza  tym  są,  mają
zbiegać  się ze sobą w zgodności stanowiącej identyczność i
mają móc umoŜliwiać identyczne określenia?

Nie kaŜda z m i a n a zasobu zmysłowych cech burzy

identyczność  i  nie  kaŜda  utrzymuje  ją  pod  nazwą  „p r z e-
m i a n a   p r z e d m i o t   u".  Anormalne  zmiany  przejawów
nie  są  apercepowane  lub  nie  trzeba  ich  apercepować,  jako
„przemiany".  Jeśli  zaś  są  tak  apercepowane,  to  następnie
zostają uniewaŜnione, otrzymując miano „iluzji". Gdy Ŝyję w
doświadczeniu  (w  jego  apercepcjach,  dzięki  którym  mam
doświadczenie  jako  zmysłowo  naoczną  realność)  i
trzymam  się  linii  zgodności,  to  wszelkie  anomalie  zostają
wykluczone  i  kaŜda  dana  naocznie  przemiana  jest  realną
przemianą d l a  m n i e  w ramach syntezy moich własnych

Edmund Husserl

WWW.FILOZOF.PL – Studencki

Serwis Filozoficzny

Nauka o rzeczach realnych a idealizacja

doświadczeń.  Gdy  teraz  nawiązuję  kontakt  z  k i m ś   i n -
n y m ,   to  moŜe  się  okazać,  Ŝe  odbiega  on  (w  swej  norma-
lności, ale załóŜmy Ŝe jest on daltonistą) w swych sądach o
tym,  co  jednakie,  o  róŜnicach  itd.  ode  mnie,  podczas  gdy
doświadczamy  tego  samego.  (MoŜe  on  takŜe  mieć  bardziej
wyostrzone  zmysły  niŜ  ja,  moŜe  mieć  dobre  oczy,  gdy  ja
mam  gorsze  -  w  przypadku  kaŜdego  człowieka  ulega  to
zmianom.)  Istnieje  tu  moŜliwość  nader  róŜnorodnych,  a
idealnie  nieskończenie  wielu  róŜnic,  lecz  takŜe  sprzecz-
ności. CóŜ moŜe tu pomóc?

Jeśli spojrzymy na rozwiniętą naukę przyrodniczą, to

odpowiedź  będzie  brzmiała:  KaŜda  doświadczana  przez
jednostkowy  podmiot  róŜnica  zmysłowa  wskazuje  na  pe-
wną  prawdziwą  róŜnicę,  to,  co  prawdziwe  zaś  określone
zostaje  przez  pomiar  w  sferze  xoiva.  RóŜnicom  jakościo-
wym  w  pewien  sposób  krok  w  krok  towarzyszą  z  grubsza
róŜnice  ilościowe.  W  sferze  ilościowej,  w  dziedzinie  exten-
sio znajduje swój wyraz wszystko, co prawdziwe.

Z drugiej strony nie wszystkie wielkości i zaleŜności

między wielkościami, które dadzą się ilościowo wykazać, są
dla  mnie  i  dla  kaŜdego  w  taki  sam  sposób  „zauwaŜalne".
Dzięki  metodom  pomiarowym  mogę  się  przekonać,  Ŝe
obowiązują  pewne  ilościowe  stosunki  i  prawa,  o  których
wiem  właśnie  tylko  dzięki  metodzie,  Ŝe  trwale  zachodzą  i
obowiązują,  podczas  gdy  przedtem  jestem  zdany  tylko  na
zmysłowość i „sądy spostrzeŜeniowe".

Czy nauka przyrodnicza mogłaby dojść do takiego ujęcia

inaczej  niŜ  przez  ogólny  namysł  nad  metodą,  jak  wobec
względności  przejawów  moŜna  określić  owo  coś  prawdzi-
wego,  co  się  w  przejawach  tych  przejawia,  zwłaszcza  zaś
przez  ogólny  namysł  nad  tym,  jak  w  zmianie  przejawów
moŜe  ujawniać  się  i  dokumentować  prawdziwy  byt?  Taki
namysł  jednakŜe,  przeprowadzony  w  eidetycznej  czystości,
prowadzi w oczywisty sposób do ontologii przyrody.

MoŜemy więc takŜe powiedzieć: c z y m ó g ł b y m

d o j ś ć do a p r i o r y c z n e j o n t o l o g i i na drodze innej
niŜ ta, Ŝe uzyskam tę oczywistość:

1. Jeśli mam zgodnie doświadczoną przyrodę, jeśli

utrzymuję  się  w  obrębie  zgodności,  a  zwłaszcza  jakichś
zgodnie doświadczonych rzeczy lub procesów, i jeśli ja albo
ktoś inny (o czym przekonuję  się porozumiewając  się z  nim)
w  dowolnym  innym  przypadku  doświadczyliśmy  tych
samych rzeczy itd., to moŜliwość poznania tego, co jest tym
samym  w  obu  doświadczeniach  z  konieczności  zakłada
„res    e x t e n s a " ,   czasoprzestrzenny  s z k i e l e t

obu

kwalifikacji,    identyczność  rozłoŜenia  kształtu    we
wspólnym  czasie,  identyczność  następstwa  czasu,  a  tym
samym      takŜe      przyczynowej      zaleŜności      odpowiednich
ukształtowań.  Natomiast  zmiana  kwalifikacji  oraz  sądów  o
kwalifikacjach jest „przypadkowa". W tym sensie, tzn. takŜe
i  wtedy,  gdy  wynikają  stąd  sprzeczności,  nie  szkodzą  one
identyczności.  (RównieŜ  w  doświadczeniu  samotnym
identyczność  tego,  co  doświadczone  w  róŜnych  modisensu,  z
konieczności  jest  identycznością  „czasoprzestrzennego"
szkieletu.  Jest  on  tym,  co  koniecznie  identyczne,  koniecznie
identycznym  zespołem  określeń  we  wszelkich  róŜnicach
zmysłowych

„sposobów

przejawiania

się".)

Pierwsze

uwydatnienie  tego,  co  istotowo,  tzn.  z  konieczności,  przy-
naleŜy  do  owego  identycznego  szkieletu,  doprowadziło  do
geometrii,    foronomii,    a  mogło  takŜe  doprowadzić  do
apriorycznej mechaniki, do dyscyplin o moŜliwych formach
funkcjonalnych  zaleŜności  przemian,  lub  do  dyscypliny  o
formach moŜliwej przyczynowości ilościowej i jej moŜliwych
przyczynowych prawach. To, co realne, określone jest samo w
sobie,  gdy  stale  podlega  nie  tylko  prawom  (a  więc  prawom
przyczynowym) odnośnie do swej geometrycznej formy, lecz
takŜe  odnośnie  do  moŜliwych  przemian  tej  formy.  Coś
realnego ma realne własności,  ma swe empiryczne własności
przyczynowe.  AŜeby  mogło  istnieć  samo  w  sobie  jako  coś
identycznego, musi ono mieć

Edmund Husserl

WWW.FILOZOF.PL – Studencki

Serwis Filozoficzny

Nauka o rzeczach realnych a idealizacja

dające się empirycznie poznać własności podlegające iloś-
ciowej przy czy nowości.

A zatem: nowa nauka o przyrodzie wyróŜnia się tym, Ŝe

wobec zmienności (prawomocnego) zjawiska zmysłowego
zogniskowała rozwaŜania na tym, co w określonym sensie
konieczne, i poznała, Ŝe do tego, co konieczne, naleŜą
prawa ilościowej przyczynowości.

2. Czymś dalszym były obserwacje takie jak ta: Słyszę

pewien dźwięk i widzę wibrujący ruch, dźwięk jest jakościowo
ten  sam,  niezaleŜnie  od  barwy,  od  zmysłowych  jakości,  ale
zaleŜnie od siły napięcia, grubości [struny] itd., a więc tylko
od czynników mierzalnych. To, co ilościowe, nie tylko jest w
przejawiających się ekstencjonalnych procesach, lecz takŜe jest
czymś wskazywanym  w  nich poprzez to,  co  tylko  jakościowe.
Potem zaś ewentualnie moŜna, j e takŜe wykazać zmysłowo w
zmysłowych  sposobach  przejawiania  się  (jakoś  „odzianych"
jakościowo).

Odwrotnie: kaŜda jakościowa przemiana, kaŜda jakościowa

charakterystyka  (Soseiri)  -  jeŜeli  jest  to  jakość  naleŜąca  do
normalnego  przejawu  -  powinna  być  własnością  czegoś
realnego.  Lecz  „jakość"  (jakość  wtórna)  nie  moŜe
przysługiwać przedmiotowi samemu w sobie, jest czymś, co
się moŜe subiektywnie zmieniać, mianowicie dla podmiotów,
z  których  kaŜdy  doświadcza  odnośną  realność,  kaŜdy  dla
siebie  w  sposób  zgodny.  JeŜeli  kaŜda  doświadczona  jakość
ma  zachować  swe  uprawnienie  do  obiektywności,  to  jest  to
moŜliwe

jedynie

wtedy,

gdy

wskazuje

ona

coś

matematycznego,  a  tylko  w  tym  i  w  tamtym  przypadku
wskazuje  z  róŜną  doskonałością;  to,  co  ilościowe,  kaŜdy
musi  móc  metodycznie  osiągnąć  na  podstawie  wskazówek,
ewentualnie  przy  pomocy  innych  [ludzi],  lecz  to,  co  jako-
ś

ciowe, moŜe określać sam. Wszelki „byt sam w sobie" jest

zatem „sam w sobie" matematyczny, a wszelkie prawa
przyczynowe muszą być prawami matematycznymi. Własności
realne są własnościami przyczynowymi, określanymi na

gruncie praw przyczynowych.

Edmund Husserl

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

NaleŜałoby tu wszakŜe rozróŜnić dwie rzeczy:

1. Omówione wyŜej szczegółowo poznanie, Ŝe w zgodnym

doświadczeniu  (jako  zmysłowym  sposobie  przejawiania  się)
trzeba  odróŜnić  to,  co  przypadkowe,  i  to,  co  konieczne,  tj.
cechy  pierwotne,  z  konieczności  przenikające  wszelkie
doświadczenie  zmysłowe,  i  cechy  specyficzne  poszczególnym
zmysłom,  wtórne,  a  więc  poznanie,  Ŝe  „wspólne"  cechy
zmysłowe nie przypadkowo są wspólne, lecz z konieczności.

2. To, co spostrzeŜone, doświadczone, jako takie jest

całkowicie „niejasne", zawsze podlega - w zgodnym do-
ś

wiadczeniu - istotowemu prawu pewnego wzrostu doskonałości,

który  zawsze  stanowi  idealną  moŜliwość.  Zgodnie  z  tym  tę
samą  cechę  mogę  mieć  daną  mniej  albo  bardziej  „jasno"  i
jakkolwiek jasno miałbym ją daną, zawsze jeszcze moŜliwy jest
dalszy  wzrost  tej  jasności.  Zawsze  da  się  pomyśleć,  Ŝe  to,  co
jasno  uznaję  za  niezróŜnicowane,  wraz  ze  wzrostem  jasności
wykaŜe  róŜnice,  i  to  zarówno  dla  mnie,  jak  i
intersubiektywnie.  Z  róŜnicami  jasności  kore-latywnie
związane

są

moŜliwości

[otwierane

przez]

moŜność

przybliŜania  się  do  zawsze  zapewne  odsuwającej  się
doskonałości  absolutnej,  do  prawdziwego  bytu  samego.  Tak
więc  i  w  odniesieniu  do  stopniowalności  jasności  zachowuje
waŜność  przyjęty  sposób  mówienia  o  róŜnych  „sposobach
przejawiania  się"  tego  samego.  Lecz  za  tym  kryje  się  idea
identycznego  Samego,  Samego  w  sobie.  Prawdziwe  cechy  są
granicznymi punktami moŜliwego wzrostu. PoniewaŜ zaś tylko
cechy

matematyczne

są

„prawdziwe",

prawdziwe

matematyczne cechy są matematycznymi granicami.

Mówiąc wyraźniej: w postępującej syntezie doświadczenia

cechy  pierwotne,  tak  samo  jak  i  wtórne,  wykazują  róŜnice
doskonałości.  Odpowiada  temu  dla  cech  pierwotnych
stopniowalność  doskonałości pomiaru, przybliŜania się  przez
pomiar, oraz dokonującej się na tej podstawie,

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

Nauka

rzeczach

realnych

idealizacja

resp. w związku z tym, kwantyfikacji poprzez pojęcia ge-
ometryczne i podobne. To prowadzi do granicznej ideali-zacji
ś

cisłej matematyki przyrody wraz z jej myślowymi

określeniami.  Podczas  gdy  cechy  pierwotne  są  intersubiek-'
tywne, póki w ogóle moŜe dokonywać się zgodna identyfikacja,
i wykazują tylko tę względność doskonałości i przybliŜenia (oraz
względność  przyczynowości  interrealnej),  cechy  wtórne  są
względne  w  inny  jeszcze  sposób,  mianowicie  „przypadkowo"
odniesione są do normalności lub anor-malności doświadczenia,
a przez to do podmiotów, i zmieniają się wraz z nimi

. Granica

doskonałości  cech  wtórnych  nie  jest  przy  tym  mierzalna,  w
ogóle  da  się  ją  tylko  „obejrzeć".  Ale  jest  określona
intersubiektywnie  i  da  się  określić  poprzez  odniesienie  do
matematycznych granic cech pierwotnych.

3. Określanie jest predykatywnym orzekaniem, a pier-

wotnie  oczywiste  określanie  jest  tworzeniem  sądów  spo-
strzeŜeniowych,  pośrednie  określanie  jest  tworzeniem  em-
pirycznych  sądów  ogólnych  (indukcyjnych  sądów  doświad-
czeniowych),  empirycznych  sądów  przyczynowych  Ud.
Określające myślenie, sądzenie i wnioskowanie, uogólnianie
i  uszczegółowianie,  dokonujące  się  w  sferze  właściwego
doświadczenia,  traktuje  przejawiające  się  rzeczy,  cechy  i
prawidłowości  jako  prawdziwe,  lecz  prawdziwość  ta  jest
względna  i  „uwarunkowana  subiektywnie".  Potrzeba  do-
piero  n o w e g o   t y p u   m y ś l e n i a   lub  swoistej  m e t o d y ,
aŜeby  to,  co  tu  zostało  uzyskane  (i  co  wystarcza  dla  celów
praktycznych  niŜszego  szczebla),  odnieść  do  jego  obiekty-
wności

, aŜeby kunsztownie wypracować na tej podstawie

Mamy tu dwojaką normalność: 1) załoŜenie komunikacji jako wspólna

przyroda: tym, co konieczne jest tu to, co ilościowe; 2) to, co wobec tego
przypadkowe, mianowicie zgodność jakości wtórnych jest „przypadkowa".

Ta obiektywność jest ideą „bezwzględnej" prawdy samej w sobie.

prawdę  samą  w  sobie  i  prawdziwą  realność.  RozwaŜenie
zasadniczych warunków moŜliwości czegoś identycznego, co
prezentuje  się  w  przepływających  i  subiektywnie  zmie-
niających  się  sposobach  przejawiania

(i prezentuje się w

sposób zgodny), prowadzi do matematyzacji przejawów
jako immanentiiej im konieczności, albo teŜ do konieczności
konstrukcyjnej metody, pozwalającej z przejawów
skonstruować to, co identyczne, i jego identyczne określenia

Lecz czy przejawy róŜnych zmysłów mogą zawierać coś

identycznego  -  i  w  jakim  sensie  mogą  je  zawierać?  RóŜno-
rodności  przejawów,  które  zgodnie  przynaleŜą  do  siebie  i
konstytuują coś identycznego, muszą odpowiadać warunkom
moŜliwości  identycznej  (prawdziwej)  przedmiotowo-ści,
wszystkie  zaś  prawa  realnej  matematyki  muszą  być
uszczegółowieniami  praw  formalnej  ontologii,  formalnej
matematyki  (teorii  mnogości).  Uszczegółowieniami,  gdyŜ
formalna  matematyka  uczy,  jak  konstruować  i  konstruk-
cyjnie  określać  nieskończenie  wiele  w  ogóle  moŜliwych
form  przedmiotów  i  nieskończoności  przedmiotów,  kaŜdy
zaś  dany  system  przejawów,  kaŜda  jedność  doświadczenia
wyznacza  pewną  przedmiotową  wszystkość  (Allheit),  pe-
wną przyrodę, mianowicie co do jej formy.

W filozofii staroŜytnej zainteresowanie początkowo og-

niskuje  się  na  zniewalającej  konieczności  rozumu,  której
zaprzeczenie  prowadzi  do  niedorzeczności,  absurdu.  Po
raz  pierwszy  w  sposób  czysty  ujawniła  się  ona  w  sferze
matematycznej  jako  konieczność  geometryczna  i  arytme-
tyczna.  W  tej  sferze  wielkości,  początkowo  wielkości  prze-
strzennych  -  zrazu  w  klasach  uprzywilejowanych  przypad-
ków  (linii  prostych,  ograniczonych  figur  płaskich  i  odpo-
wiednich przypadków wielkości przestrzennych), zrazu w

Lecz takŜe z zasady prezentuje się tylko w ten sposób.

Owo coś identycznego z konieczności jest substrukcją.

Edmund Husserl

WWW.FILOZOF.PL – Studencki

Serwis Filozoficzny

Nauka o rzeczach realnych a idealizacja

empirycznej    naoczności  ukazującej    mnogości  jednako-
wych  elementów,  które  moŜna  rozłoŜyć  na  mnogości  czą-
stkowe,  a  przez  dołączenie  nowych  elementów  lub  mnogości
elementów  przekształcić  w  nowe  mnogości,  powstało
„ścisłe" porównywanie wielkości, które sprowadzało się do
porównywania  liczb.  Nieokreślonym  [terminom]  „większy",
„mniejszy",  „więcej",  „mniej",  nieokreślonemu  „równo"
moŜna było w procedurze określania przyporządkować ścisłe
„o  tyle  większy",  „tyle  razy  większy"  albo  „mniejszy" oraz
ś

cisłe „równy". KaŜde takie ścisłe rozwaŜanie zakłada

moŜliwość  przyjęcia  pewnego  „równo",  wykluczającego
„większy"  i  „mniejszy",  i  przyjęcia  takich  jednostek
wielkości, które byłyby po prostu wzajemnie zastępowalne,
jako  wielkości  byłyby  identyczne,  tzn.  objęte  byłyby  tym
samym identycznym pojęciem wielkości, istotą wielkości. Do
wielkości  przestrzennych,  jako  przedmiotów  empirycznej
naoczności,  naleŜy,  Ŝe  moŜna  się  do  nich  bardziej
przybliŜyć,

„dokładniej"

sobie

obejrzeć.

Owo

„dokładnie",  „ściśle"  w  Ŝyciu  praktycznym  określone  jest
przez  cel,  „równo"  (das  Gleich)  jest  dla  tego  celu  obojętne
(gleich-gtiltig),  gdyŜ  mogą  tu  zachodzić  nieistotne  róŜnice,
które  się  nie  liczą.  Tutaj  przez  wykluczenie  wszelkich
ograniczeń  praktycznych  mogła  zostać  utworzona  idea
absolutnego „równo", matematycznie ścisłego.

Tutaj więc dopiero zaczyna się myślowy proces ideali-

zacyjnego  tworzenia  pojęć,  owa  logicyzacja  umoŜliwiająca
„ścisłe"  prawdy,  prawdy  logiczne,  zaś  dla  owej  sfery  logi-
cznej  myślenie  w  ścisłej  konieczności  i  powszechnej  waŜ-
ności, których negacja nosi znamię niedorzeczności i znamię
to  da  się  dostrzec  we  wglądzie.  Powstałe  w  sposób
naturalny  znaczenia  słów  są  ostre,  płynne,  tak,  Ŝe  nie  jest
określone  na  stałe,  co  podpada  pod  „pojęcie",  pod  ogólny
sens. Znaczenie logiczne jest ścisłe. To, co logicznie ogólne,
pojęcie,  jest  absolutnie  identyczne  z  sobą  samym,  sub-
sumpcja jest absolutnie jednoznaczna. Pojęcia logiczne

jednakŜe właśnie nie są pojęciami zaczerpniętymi po prostu
z  naoczności,  powstają  one  dzięki  własnej  aktywności
rozumu, dzięki tworzeniu idei, ś c i s ł e m u  tworzeniu pojęć,
np.  dzięki  tej  idealizacji,  która  wytwarza  geometryczne
proste,  geometryczne  okręgi,  przeciwstawione  nieo-
kreślonym empirycznym prostym i krzywym.

Praktyczna potrzeba pomiaru pól skłania zrazu tylko do

tego,  aŜeby  w  sposób  nieostry,  pośród  tego,  co  zmysłowo
typowe,  odróŜniać  to,  co  typowo  równie  waŜne  (gle-ich
Geltende} (dla aktualnej praktycznej potrzeby) od tego, co nie
było  typowo  równie  waŜne.  To,  co  dla  pewnego  rodzaju
praktycznych  celów  było  równie  waŜne,  zostało  uznane  za
równe  sobie,  natomiast  róŜnice  cech  w  obrębie  tej równości
były  róŜnicami  „obojętnymi"  (gleichgultige),  tzn.  uchodziły
one  za  róŜnice  nie  przeszkadzające  równej  waŜności
(Gleichgultigkeit),  dające  się  zignorować.  W  ten  sposób
moŜna  juŜ  było  zapoczątkować  mierzenie  i  rachowanie,
moŜna  było  głosić  twierdzenia  „geometryczne",  a  takŜe
dowodzić  ich,  choć  przy  pewnych  zastrzeŜeniach.  Gdy
bowiem  dodano  do  siebie  tysiąc  „równych"  długości,  z
których kaŜda róŜniła się od poprzedniej tylko o grubość palca
(róŜnica  zupełnie  obojętna),  to  pomiar  mógł  wykazać,  Ŝe
10()0  łokci  równa  się  1001.  To  znaczy,  Ŝe  róŜne  pomiary
przy  uŜyciu  tej  samej  miary  mogły  dawać  róŜne  wyniki  -
róŜne, czyli nie obojętnie róŜne. Dopiero koncepcja czystych
matematycznych

„idei"

jako

idealnych

norm

oraz

wykształcenie  metod  stosowania  aproksymacji  doprowadziły
do  czystej rzeczowo określonej  matematyki i  matematycznej
techniki.   W naturze  doświadczenia przestrzennego leŜało,
Ŝ

e jeśli ktoś przeprowadzał w doświadczeniu porównania, to

musiał rozpoznać moŜliwe róŜnice doskonałości równości; to
mianowicie, co z pewnej odległości postrzegane było jako
zupełnie „równe", przy podejściu bliŜej mogło okazać się
róŜne, to, co w dalszym

Edmund Husserl

WWW.FILOZOF.PL – Studencki

Serwis Filozoficzny

Nauka o rzeczach realnych a idealizacja

ciągu wydawało się równe, moŜna było rozpatrywać jeszcze

bliŜej itd.

Tak oto moŜna było sobie pomyśleć procesy idealnego

przybliŜania, w których dawało się skonstruować coś absolutnie
równego  jako  granicę  ciągłego  przyrównywania,  przy
załoŜeniu,  Ŝe  jeden  z  członów  sam  pomyślany  był  jako
absolutnie  stały,  absolutnie  identyczny  co  do  wielkości  z  sobą
samym.  W  ścisłym  myśleniu  o  ideach  posługiwano  się
idealnymi

pojęciami

niezmienności,

spoczynku

niezmienności  jakościowej,  idealnymi  pojęciami  równości  i
tego,  co  powszechne  (co  do  wielkości,  kształtu),  co  w
dowolnie  wielu  idealnie  nie  zmienionych,  a  przez  to  jako-
ś

ciowo identycznych egzemplarzach daje absolutne równości;

kaŜdą zmianę budowano z faz, które tak samo j a k
momentalna ścisła niezmienność rozpatrywane były w swych
ś

cisłych wielkościach itd.

Platoński idealizm dzięki w pełni świadomemu odkryciu

„idei"  i  aproksymacji  utorował  drogę  myśleniu  logicznemu,
„logicznej" nauce, nauce racjonalnej. Idee ujęte zostały jako
„wzorce",  w  których  wszystko,  co  jednostkowe,  mniej  albo
bardziej „idealnie" uczestniczy, do których się zbliŜa, które w
mniejszym  lub  większym  stopniu  realizuje;  związane  z
ideami  czyste  prawdy  o  ideach  ujęte  zostały  jako  absolutne
normy  wszelkich  prawd  empirycznych.  Jeśli  racjonalizmem
nazywa  się  przeświadczenie,  Ŝe  wszelkie  rozumne  poznanie
musi  być  racjonalne,  juŜ  to  czysto  racjonalne  w  myśleniu
badającym istotowe stosunki czysto racjonalnych pojęć (albo
raczej  badające  prawa  tego,  co  moŜliwe,  o  ile  podpada  ono
pod  czysto  racjonalne  idee,  o  ile  pomyślane  jest  jako  ściśle
określone),  juŜ  to  [w  tym  sensie],  Ŝe  to,  co  empiryczne
przymierza  ono  do  teg»,  co  czysto  idealne,  posługując  się
przy  tym  metodami  aproksymacji  i  pozostałymi  normami
osądzania  tego,  co  empiryczne,  podług  odpowiednich
czystych  idei,  to  przeświadczenie  całej  epoki  nowoŜytnej
jestracjonalistyczne.

Prawdziwym przedmiotem w sensie logiki jest przed-

miot, który jest absolutnie identyczny „z samym sobą", tzn.
jest absolutnie identycznie tym, czym jest, lub, wyraŜając to
inaczej: przedmiot jest w swych określeniach, w swych
ą

uidditatis (Washeiten), w swych predykatach, i jest on

identyczny,  gdy  owe  ąuidditatis  są  identyczne  jako  mu
przysługujące  albo  teŜ  gdy  ich  przysługiwanie  absolutnie
wyklucza ich nieprzysługiwanie. JednakŜe tylko przedmiotom
idealnym  przysługuje  ścisła  identyczność;  w  konsekwencji
coś  jednostkowego  byłoby  naprawdę  identyczne,  a  więc
istniejące,  tylko  wtedy,  gdyby  było  idealnie  identycznym
substratem  ogólnych  absolutnych  idei.  Ale  jak  coś
jednostkowego  moŜe  uczestniczyć  w  tym,  co  ogólne,  nie
tylko  „jakoś  tam",  ale  uczestniczyć  w  sposób  ścisły,  ja k
stosunek subsumpcji moŜe tu być ścisły?

Myślenie czysto matematyczne odnosi się do moŜliwych

przedmiotów,  pomyślanych  jako  określone  przez  idealnie
„ścisłe"  (graniczne)  pojęcia  matematyczne,  np.  do  prze-
strzennych  kształtów  przedmiotów  przyrody,  które  jako
doświadczone  w  nieostry  sposób  podpadają  pod  pojęcie
kształtu,  są  co  do  kształtu  określone;  jednakŜe  w  naturze
tych  danych  doświadczenia  leŜy,  Ŝe  pod  identyczny  przed-
miot,  który  w  zgodnym  doświadczeniu  wykazuje  się  jako
istniejący,  moŜe  i  prawomocnie  musi  zostać  podłoŜone  coś
idealnie  identycznego,  idealnego  we  wszystkich  swych
określeniach;  wszystkie  te  określenia  są  ścisłe,  tzn.  to,  co
podpada pod ich ogólność, jest równe i równość ta wyklucza
nierówność  albo,  co  jest  tym  samym,  ścisłe  określenie
przysługujące  przedmiotowi  wyklucza,  Ŝe  określenie  to
temu  samemu  przedmiotowi  nie  przysługuje.  Spośród
wszystkich  zaś  szczegółowych  określeń,  których  zakres  wy-
znaczony  jest  przez  „ogólną  naturę"  przedmiotu  -  dla
przedmiotów  przyrody  moŜe  to  być  np.  przestrzenny
kształt  -  jedno  mu  przysługuje,  a  kaŜde  inne  nie  przysłu-
g u j e .  (Zasada wyłączonego środka.)

Edmund Husserl

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

Przedmiot ma w ogóle kształt przestrzenny. Empirycznie

doświadczone  przestrzenne  kształty  mają  róŜne  empiryczne
typy. MoŜe się jednak zdarzyć, Ŝe jakiś przedmiot ma pewien
(najniŜszy) typ - mianowicie doświadczam, Ŝe ma on ten oto
szczególny  kształt  -  i  Ŝe  go  nie  ma  -  mianowicie  w  toku
dalszego  doświadczenia  widzę,  Ŝe  (choć  się  nie  zmienił)  nie
ma go. (W sferze empirycznej zasada wyłączonego środka nie
obowiązuje.)  śadnego  empirycznego  określenia  nie  mogę
traktować  jako  rzeczywiście  przysługującego  przedmiotowi,
lecz  mogę  tylko  powiedzieć,  Ŝe  w  tym  określeniu  został  on
doświadczony.  TakŜe  w  myśleniu  nie  mogę  utrzymać
absolutnej  identyczności  określenia,  nigdy  nie  mogę
powiedzieć,  podchodząc  do  doświadczanego  przedmiotu,  Ŝe
określenie,  którego  teraz  doświadczam,  jest  absolutnie  to
samo co to, którego doświadczałem [przedtem].

Pod kaŜdy doświadczany przeze mnie kształt prze-

strzenny  jednakŜe  mogę  podłoŜyć  ideę  czystego  kształtu
przestrzennego,  w  której  kształt  widziany  „uczestniczy",
zaś  kształt  przestrzenny  w  ogóle  staje  się  [tu]  empirycznym
rodzajem,  za  którym  kryje  się  czysty  rodzaj  czystych  ści-
słych kształtów przestrzennych. KaŜdy przedmiot empiryczny
jest  empirycznie  ukształtowany  (z  konieczności  da  się
doświadczać  i  w  doświadczeniu  wyposaŜony  jest  w  jakiś
empiryczny  kształt),  lecz  ma  on  takŜe  kształt  prawdziwy,
ś

cisły. Ścisłe idee kształtów róŜnią się od siebie w sposób

absolutny:  jeśli  przedmiot  ma  [kształt  będący]  ujednostko-
wieniem  jednej  z  nich,  to  tym  samym  wszystkie  róŜne  od
niej  są  wykluczone.  Z  dwóch  ścisłych  kształtów  (najniŜ-
szych  odmian  kształtów  przestrzennych)  kaŜdemu  przed-
miotowi jeden przysługuje, drugi zaś nie przysługuje. (Zasada
wyłączonego środka.)

NASTAWIENIE NAUKI PRZYRODNICZEJ

NASTAWIENIE

NAUKI HUMANISTYCZNEJ.

NATURALIZM

DUALIZM

PSYCHOFIZYCZNA PSYCHOLOGIA

Nastawienie naturalistyczne

. Świat jako ogół rzeczy

realnych  w  formie  zewnętrzności.  Przyroda  jako  królestwo
czystych  res  extensae.  Wszystko,  co  realne,  jest  [fizycznym]
ciałem lub ma takie ciało, lecz tylko ciało ma rzeczywistą i
właściwą  co-extensio,  rozumianą  zarazem  czasowo  i  prze-
strzennie.  Jedność  nie  zmienionego  (choć  zmiennego)  albo
zmieniającego  się  kształtu  w  jedności  trwania,  forma  ekste-
ncjonalnego  kształtu,  wypełniona  określeniami  jakościo-
wymi.  KaŜde  ciało  [podlega]  regułom  powszechnej  przy-
czynowości,  uniwersalna  przyroda  [podlega]  a  priori  przy-
czynowości  -  da  się  określić,  da  się  skonstruować  w  praw-
dach  samych  w  sobie,  zgodnie  z  określonymi  przyczyno-
wymi prawami, które moŜna wyszukać w drodze indukcji.

Byt cielesny jest więc bytem ekstensjonalnie koegzystu-

jącym,  zaś  w  danych  okolicznościach  -  współistniejących,
koegzystujących  ze  sobą  w  jedności  przyrody  ciał  -  jest
bytem j  ednoznacznie określonym - j eśli przyroda j est przy-
rodą  pozostawioną  samej  sobie.  Naturalizm  rozpatruje
człowieka jako wypełnioną rozciągłość, zaś świat w ogóle

„Nastawienie naturalistyczne" to nie związane z naturalnym ujęciem

wiata, konstytutywnie wytyczone uniwersalne ukierunkowanie spojrzenia,

lecz naturalistyczny przesąd.

Edmund Husserl

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

tylko  jako  rozszerzoną  przyrodę.  Trwanie  ludzkiego  ducha
traktowane jest jako trwanie obiektywne, dusza zaś w kaŜdej
fazie  swego  trwania  -  choć  nie  przypisuje  się  jej  rzeczy-
wistego przestrzennego kształtu w paraleli do kształtu ciała -
jako  koegzystencja  danych  psychicznych,  jako  ich  rów-
noczesność,  która  przecieŜ  jakoś  musi  dać  się  przyporząd-
kować  równoczesności  w  formie  tego,  co  współistnieje  w
przestrzennej extensio i w ogóle współistnieje przestrzennie.

Naturalnie jest rzeczą słuszną, Ŝe ludzkie Ŝycie psychi-

czne  przebiega  w  formie  immanentnego  czasu  i  Ŝe  kaŜda
momentalna  teraźniejszość  jest  dla  nas  jednością  współist-
nienia  róŜnorodnych  „danych".  Lecz  tutaj  trzeba  dopiero
u/yskać  podstawowe  istotowe  wglądy  dotyczące  struktury
tego  immanentnego

czasu, a z drugiej strony dotyczące

tego,  jak  „czas  obiektywny"  otrzymuje  konstytutywny  sens
jako  forma  transcendentnego  bytu  naturalnego,  w  którym
obiektywnie  „uczasowione"  są  immanentne  czasy  dusz,  a
przez to i same dusze.

Naturalizm przyjmuje bez zastrzeŜeń, Ŝe w gruncie rzeczy

cały  świat  da  się  pomyśleć  analogicznie  do  tak  pojętej
przyrody,  a  co  za  tym  idzie,  Ŝe  i  byt  sam  w  sobie  świata
takŜe  da  się  pomyśleć  jako  korelat  prawd  samych  w  sobie,
mianowicie  prawd  konstruowalnych  -  tak  samo  jak  (pozo-
stawiona sobie samej) przyroda

. Świat tematem uniwersalnej

indukcyjnej nauki o świecie, empiryczna indukcja jako
podłoŜe idealizującej Tnetody matematycznej słuŜącej
znajdowaniu ścisłych praw świata (w tym i praw przyrody),

Przyroda jest konstruowalna jako poddana idealizacji; w ten sposób jest

ona  faktyczną  rzeczywistością  ontologicznej,  mianowicie  matematycznej
bezwarunkowej  ogólności,  a  przy  tym  takŜe  idealizacją  empirycznego
przyporządkowania  empirycznych  jakości  empirycznym  jakościom.  Jeśli
jednak  konkretny  faktyczny  świat,  świat  doświadczenia,  ma  być
idealizowalny i  konstruowalny, to  w  konsekwencji  wymaga to ogarniającej
ś

wiat matematyki.

znajdowaniu praw odnoszących się do ludzi i zwierząt jako
istot psychofizycznych, do ich dusz, do ich osobowego bytu i
czynów - tak samo, jak do ich ciał. A zatem, wyraŜając się
w sposób skrajny, Bóg dysponuje uniwersalną matematyką
ś

wiata, Bóg zna prawa świata odnoszące się do wszystkiego,

co istnieje w świecie i do wszystkich jego określeń, a więc
ś

cisłe prawa współistnienia tego, co w ogóle istnieje w

czasoprzestrzeni i istniejąc jest jakoś określone; są to
prawa przyczynowe, tylko bardziej skomplikowane, bar-
dziej róŜnorodne, właśnie takŜe rozpostarte na sferę ducha.

Problemem psychofizyki, wraz jej niepowątpiewalnymi

ustaleniami empirycznymi, jest: co moŜna włączyć do przy-
porządkowania psychofizycznego?

Naukowym nastawieniem na poznanie obiektywne (tak

jak  praktykuje  je  nauka  przyrodnicza),  i  to  uniwersalnie
jako  obiektywne  poznanie  świata,  ogółu  istniejących  w
sobie  samych  rzeczy  realnych,  byłoby  to,  które  kieruje  się
zamiarem  poznania  bytu  samego  w  sobie  w  prawdach  sa-
mych  w  sobie.  Lecz  czyŜ  nie  jest  to  zadaniem  nauki  w
ogóle?  CóŜ  oznacza  to  „samo  w  sobie"  w  odniesieniu  do
przyrody,  do  zwierzęcia,  do  człowieka,  do  wspólnoty  ludzi,
do  przedmiotów  kultury  i  do  uniwersalnej  kultury  jakiejś
ludzkości?

I czy moŜliwe byłoby odróŜnienie tematycznego nasta-

wienia  na  „obiektywny"  świat  (jako  temat  nauki)  od  tema-
tycznego  nastawienia  na  uniwersalną  subiektywność,  w
którym  świat  byłby  światem  doświadczanym,  przejawiają-
cym  się,  osądzanym,  wartościowanym  itd.?  Czy  nie  jest
to jednak nastawienie osobowe?

CóŜ to takiego jest nastawienie osobowe? Ludzie, tak

samo  jak  zwierzęta,  są  w  przestrzeni,  świat  rzeczy  realnych
zawsze  juŜ  jest  wstępnie  dany  wraz  z  ludźmi  w  nim.  Zain-
teresowanie  kieruje  się  ku  ludziom  jako  osobom,  które  w
osobowym działaniu i doznawaniu odnoszą się do „świata"

Edmund Husserl

Nastawienie nauki przyrodniczej

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

(auf  „die"  Welt),  i  we  wzajemnym  współŜyciu,  w  osobo-
wym  obcowaniu  ze  sobą,  we  wspólnym  działaniu  i  w  pozo-
stałych  formach,  w  których  określani  są  przez  to,  co  świa-
towe,  i  do  tego,  co  światowe,  się  ustosunkowują,  mają
jeden  i  ten  sam  świat  otaczający,  mianowicie  ten,  który
sobie  uświadamiają  i  który  uświadamiają  sobie  jako  ten
sam.

wiat, do którego się ustosunkowują, który dostarcza im

motywacji, z którym stale mają do czynienia, jest wprawdzie
właśnie  jedynym  światem  ( d i e   Welt),  jedynym  światem
istniejącym,  lecz  w  nastwieniu  osobowym  zainteresowanie
kieruje  się  ku  osobom  i  ich  stosunkowi  do  świata,  oraz ku
sposobom, w jakie tematyzowane osoby uświadamiają sobie
to,  co  sobie  uświadamiają  jako  dla  nich  istniejące,  a
zwłaszcza  jaki  szczególny  przedmiotowy  sens  towarzyszy
temu  uświadamianiu.  Z  tego  punktu  widzenia  problemem
staje  się  nie  świat  taki,  jakim  rzeczywiście  jest,  lecz  świat
aktualnie  waŜny  dla  osób,  pojawiający  się  im  i  tak
uposaŜony,  jak  im  się  pojawia;  pytaniem  jest,  jak  za-
chowują  się  one  jako  osoby  działające  i  doznające,  w  jaki
sposób  są  motywowane  do  swych  specyficznie  osobowych
aktów  spostrzegania,  przypominania  sobie,  myślenia,  war-
tościowania,  robienia  planów,  lękania  się  i  bezwzględnego
wycofywania,  bronienia  się,  atakowania  itd.  Motywacji
dostarcza osobom tylko to, co one sobie uświadamiają, i to
na mocy sposobu, w jaki to czynią, sensu, który ma dla nich
to, co sobie uświadamiają, tego, jak jest to dla nich waŜne
lub niewaŜne itd.

Zainteresowanie osobami naturalnie nie jest tylko za-

interesowaniem  ich  sposobami  zachowania  się  i  motywami
tychŜe,  lecz  tym,  co  czyni  je  osobami  identycznymi.  MoŜna
powiedzieć:  osobowymi  własnościami  habitualnymi  i  cha-
rakterami. Lecz te od razu odsyłają do sposobów zachowania
się,  w  których  się  ujawniają  (najpierw  w  aktach  jako  ich
Ja-podmioty), a z których te wypływają

Jak ma się tematyka nauk humanistycznych i - wyma-

gającej  jeszcze  ugruntowania  -  ogólnej  nauki  humanisty-
cznej do antropologii, zoologii (w sensie nauki o ludziach i
zwierzętach  jako  „obiektywnych"  realnościach,  jako
przyrodzie),  oraz  do  psychologii,  będącej  nauką  o  obiek-
tywnie-realnych  składnikach  realnych  ludzi  i  zwierząt,
zwanych  duszą,  Ŝyciem  psychicznym,  psychiczną  swoisto-
ś

cią?

Nauka humanistyczna jest nauką o lud^kiej subiektyw-

ności  w  jej  świadomościowym  odniesieniu  do  świata  jako
pojawiającego się jej i dostarczającego jej motywacji w jej
działaniu  i  doznawaniu  -  i  odwrotnie:  o  świecie  jako
otaczającym  świecie  osób,  czyli  jako  pojawiającym  się  im,
dla nich waŜnym. W zmianach sposobów pojawiania się, w
zmianach  apercepcji  dokonywanych  przez  ludzi  w  ich
„Ŝyciu wewnętrznym", pojedynczo i wspólnie we wzajemnym
porozumieniu,  „rzeczy"  („die"  Dinge)  i  stosunki,  podobnie
jak dostarczające im motywacji i będące dla nich tematem
w

otaczającym

wiecie

osoby

związki

osób,

uświadamiane są jako te same, tylko pojawiające się im i
innym osobom raz tak, a raz inaczej, raz tak, a raz inaczej
obowiązujące, na pewno istniejące itd.

Na ogół jednakŜe w Ŝyciu osobowym owe toŜsame rzeczy

nie  są  [obiektami]  tematycznego  zainteresowania  nau-
kowego,  Ŝycie  osobowe  na  ogół  nie  jest  Ŝyciem  teoretycz-
nym,  na  ogół  więc  rzeczy  nie  są  tematyzowane  naukowo,
jako  takie,  jakimi  są  „zgodnie  z  prawdą  obiektywną",
„same  w  sobie",  lecz  jako  mające  taką  właśnie  waŜność
dla  osób,  a  więc  jako  rzeczy  dostarczające  im  takiej  właśnie
motywacji, określające je w ich pozateoretycznym działa-

Lecz właśnie korelatywnie naukowy charakter nauk osobowych do-

tyczy  dostarczającego  osobom  motywacji,  a  więc  przez  nie  uświadamia-
nego  świata  otaczającego,  tego,  który  w  swym  stylu  przejawiania  się  jest
im  rzeczywiście  obecny,  jest  przez  nie  rzeczywiście  doświadczany  i  da  się
doświadczać.

Edmund Husserl

Nastawienie nauki przyrodniczej

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

niu  i  doznawaniu.  Jeśli  czynimy  rzeczy,  przyrodę,  świat
zwierząt  i  ludzi,  Ŝywe  ciała  i  dusze,  takie,  jakie  są  one
same  w  sobie  i  dla  „siebie"  (obiektywnie)  tematem  nauki,
to  wówczas  jesteśmy  przyrodnikami,  zoologami,  antropo-
logami,  a  zwłaszcza  (teraz  w  sensie  będącym  paralelą  do
przyrodniczej zoologii) psychologami.

Odnośne realności są wprawdzie dla nas nadal realno-

ciami pojawiającymi się, lecz nasze obiektywne zaintere-

sowanie  nimi,  ostatecznie  rozumiane  w  pełnej  uniwersal-
ności, jako teoretyczne zainteresowanie realnością, kieruje
się  ku  nim  jako  pojawiającym  się  w  przejawach,  w
subiektywnych  sposobach  dania,  dającym  się  określić  w
uniwersalnie  waŜnych  naukowych  sądach  w  swym  ścisłym,
obiektywnie  prawdziwym  bycie,  w  prawdziwym  bycie  bę-
dącym  ich  własnym  bytem,  nie  zaś  bytem  dla  nas  czy  dla
takiej  lub  innej  grupy  osób,  bytem  dostarczającym  róŜno-
rodnej motywacji

Uprzywilejowany jest tu pewien szczególny sposób mo-

tywowania,  oznaczony  wyraŜeniem  „teoretyczne  zaintere-
sowanie  obiektywnie  realnym  bytem".  Wprawdzie  obiek-
tywna przyroda jako temat, jej obiektywnie prawdziwy byt
sam  w  sobie  takŜe  jest  osiągnięciem  osobowym,  albo
raczej  ideą  takiego  osiągnięcia,  osiągnięciem  metody  za-
wierającej w sobie nieskończoną ideę, ideę nieskończonego
udoskonalania,  mianowicie  jako  idealiterw  metodzie  nauk
przyrodniczych  stale  określający  się  i  określający  się  coraz
to doskonalej realny byt sam w sobie przyrody. Ale jest to
korelat  osiągnięcia  nieskończonego,  szczególny  ko-relat
osiągnięć  tej  osobowej  wspólnoty,  która  tu  nazywana  jest
wspólnotą  przyrodników.  O  ile  nauka  humanistyczna  jako
wszechogarniająca nauka o świecie duchowym ma za temat
wszystkie osoby, rodzaje osób i osobowych osiąg-

Taki jest ogólny sens nauki - choć ta w swych naiwnych początkach

nie osiąga pełnego świata, lecz zrazu pozostaje, niepostrzeŜenie dla siebie, w
wiązach tradycji.

nieć, osobowych dzieł, które tu noszą miano dzieł kultury, to
obejmuje  ona  takŜe  naukę  przyrodniczą  wraz  z  jej  przyrodą
samą  w  sobie,  przyrodą  jako  realnością.  KaŜde  Ŝycie
osobowe  wszakŜe  jest  przeniknięte  na  wskroś  przez  stałe
doświadczenie  przyrody  wraz  z  ustawicznie  powstającą  w
ś

wiadomości identycznością tego, co doświadczone. Jed-

nakŜe  zainteresowanie  określające  Ŝycie  osobowe  (które
tylko  wyjątkowo  jest  Ŝyciem  przyrodnika)  nie  jest  zainte-
resowaniem  przyrodą  „istniejącą  w  sobie  samej"  i  wypra-
cowaną  (mającą  być  wypracowaną)  w  naukach  przyrodni-
czych,  lecz  właśnie  przyrodą  wolną  od  wszelkiej  teorii,  ';
przejawiającą  się,  za  kaŜdym  razem  tak  a  tak  domniemaną,  'i
taką  właśnie,  jaka  występuje  w  osobowym  Ŝyciu  ludzkości  i
określa wszelką jego praktykę. Dla wszystkich ludzi przyroda,
o której mówią, i świat, w którym Ŝyją i w którym ze sobą
współŜyją: przyroda i świat określające ich, we wzajemnym
obcowaniu identyfikowane i korygowane, są jedną przyrodą
i jednym światem, a takŜe są identyfikowane jako te same,
które  obiektywny  naukowiec  ma  za  temat  w  swym
szczególnym  stylu  osobowej  działalności.  O  tyle  teŜ  świat
osobowy  nie  jest  innym  światem  niŜ  „obiektywny".  JednakŜe
ś

wiat wstępnie dany kaŜdej osobie, waŜny dla wszystkich

kultur we wszystkich epokach i dla kaŜdej jednostki
ludzkiej, świat uznawany za rzeczywisty jest właśnie
ś

wiatem w jego kaŜdorazowym „sposobie przejawiania

się",  w  kaŜdorazowej  apercepcji,  światem  otwartym  na
dalsze  przemiany  przekształcające  go,  przemieniające  byt  w
niebyt  (pozór);  w  przemianach  tych,  choć  nie  bez  korekt,
tworzy  się  właśnie  jedność  świata  trwale  obowiązującego
jako  istniejący,  zawsze  otwartego  na  dalsze  określenia  -
ewentualnie  takŜe  na  teorie  naukowe  [określające  go]  jako
realność.  Otwartość  ta  jest  czymś  trwałym.  Nauka
humanistyczna zaś, której tematem są faktyczne osoby, ludy
epoki  oraz  domniemane  w  nich  rzeczy  jako  w  nich
domniemane, konkretnie tak oto przeja-

Nastawienie nauki przyrodniczej

Edmund Husserl

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

wiające  się,  tak  oto  mitologicznie  czy  jakoś  inaczej  aperce-
powane światy, doświadczane przez nie przyrody, istniejące
dla nich i dostarczające im motywacji kultury, z konieczności
i  wyłącznie  w  tematyce  swej  trzyma  się  świata  w
„subiektywnym"  Jak  tematyzowanych  przez  siebie  osobo-
wości.  Ten  świat  nie  rozpada  się  na  związane  tylko  z  posz-
czególnymi  podmiotami  i  ustawicznie  zmieniaj  aące  się  w
czasie  aspekty.  W  takich  aspektach  konstytuuje  się  wspó-
lnotowy  świat  otaczający  historycznej  wspólnoty.  We
wspólnocie swego Ŝycia odnosi się ona - albo teŜ odnosi się
Ŝ

ycie uczestniczących w niej osób - do wspólnego dla niej

wiata otaczającego („świata" osobowego) i ten otaczający

wiat ma dla niej pewną względną rzeczywistość -róŜną dla

róŜnych  osobowych  wspólnot  i  ich  osobowych  epok,  co
jednak  nie  wyklucza,  Ŝe  gdy  wspólnoty  osobowe,  z  których
kaŜda  ma  swój  osobowy  świat  otaczający  nawiązują
wzajemne  kontakty  albo  pozostają  w  takich  kontaktach,
mogą  mieć  albo  uzyskać  wspólny  rozszerzony  świat
otaczający, bądź teŜ, Ŝe obcując ze sobą uwaŜają, iŜ odnoszą
się do tego samego  „realnego" świata, i tylko odkrywaj ą ,   Ŝe
kaŜda  z  nich  zupełnie  inaczej  ujmuje  ten  świat,  nadaje  mu
zupełnie inną rzeczywistość. Lecz ta wspólna „realność", z
konieczności  sięgająca  tak  daleko,  jak  tylko  sięgnąć  moŜe
jakieś  uwspólnocenie,  wprawdzie  jest  uświadamiana  w  swej
identyczności,  lecz  bynajmniej  nie  inaczej  niŜ  jako  tworząca
się  między  osobami  jedność  identyfikacji,  jedność  dającego
się  we  wspólnotowym  Ŝyciu  skonsta-.tować  potwierdzenia.
Dopiero  nauka  mianuje  ją  realnością  „obiektywnej",  tzn.
naukowej  prawdy,  taką,  jaką  jest  sama  w  sobie,  skoro  to
nauka  o  tym,  co  realne,  określa  ją  właśnie  w  swych
szczególnych

osobowych

działaniach

trwałych

dokonaniach

Celem „obiektywności", tzn. nauki, nie jest to, co istnieje, jako

doświadczane i potwierdzane przez określone osoby i ludzkości, tak jak

Dla nastawienia nauki humanistycznej punktem wyjścia

jest „nastawienie naturalne", w którym znajduje się i moŜe
się odnaleźć w przytomnym Ŝyciu kaŜdy, a więc i
początkujący naukowiec-humanista, zanim jeszcze rozpo-
cznie swe naukowe czynności i zamierzenia. Znajduje się w
ś

wiecie, który go otacza, który przejawia mu się raz tak, raz

inaczej, dostarcza mu raz takich, raz innych motywacji, w
ś

wiecie, któremu się przygląda, któremu się przysłuchuje,

itd.,  który  w  ogóle  na  róŜne  sposoby  praktycznie  go
określa  i  któremu  w  tej  praktyce  nadaje  on  coraz  to  nowe
oblicza.  Do  tego  świata  naleŜy  takŜe  on  sam  i  ludzie,  z
którymi się kontaktuje; czy to jako z obiektami tej praktyki,
czy teŜ podobnymi doń jej podmiotami; współdziała wtedy
z  nimi,  ale  takŜe  współ-widzi,  współ-słyszy  -  naturalnie  te
same  naleŜące  do  otaczającego  świata  rzeczy,  zwłaszcza
te,  które  w  praktyce  „wchodzą  w  grę"  ze  względu  na  jej
uwspólnocony

praktyczny

kierunek.

nastawieniu

naturalnym  świat  jako  to,  co  stale  toŜsame  w  zmianach
rzeczywistych  i  moŜliwych,  subiektywnych  i  intersubiekty-
wnie wiąŜących przejawów, mniemań, interesów, na ogół nie
jest tematem naukowym, lecz w szerszym sensie tematem dla
człowieka jest to wszystko, co go w danym momencie dotyczy
lub  co  go  na  dłuŜej  i  ewentualnie  trwale  (np.  zawodowo)
zajmuje: „powaŜnie" lub w zabawie, gdy dokonuje, sprawia
albo  tworzy  on  coś  bezwartościowego  lub  wartościowego,
przelotnego    lub    nieprzemijającego,      w  swym  własnym
egoistycznym  interesie  lub  w  interesie  wspólnoty,  jako
pojedynczy podmiot lub jako funkcjonariusz wspólnoty i we
wspólnotowej  pracy;  pamięć  własna  i  pamięć  pokoleń
prowadzi go do minionego Ŝycia wspólnoty.

jest  ono  doświadczane  i  da  się  w  doświadczeniu  wykazać,  lecz  to,  co
istnieje  dla  wszystkich  dających  się  pomyśleć  ludzkości  (takŜe  Papuasów),
doświadczeń,  światów  otaczających,  co  do  których  przyjmuje  się,  Ŝe  do-
ś

wiadczają tego samego.

Edmund Husserl

Nastawienie nauki przyrodniczej

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

To, co zostało tu powiedziane, samo stanowi przykład

uniwersalnego  namysłu,  od  którego  moŜe  i  musi  zacząć
naukowiec-humanista:  moŜe,  poniewaŜ  jako  Europejczyk
zna  on  juŜ  naukę  i  uniwersalne  nastawienie  teoretyczne,
wychowany  jest  do  niego,  a  teraz  w  tym  przeglądzie  moŜe
uzyskać swój temat. A więc człowiek, ludzie we wspólnocie i
same  wspólnoty  w  swym  Ŝyciu  i  w  swych  zabiegach  są
naukowym  tematem  nauki  humanistycznej,  w  korelacji  z
uzyskanymi  w  działaniu  osiągnięciami  i  z  dokonanymi  dzie-
łami;  równieŜ  jednak  jest  nim  człowiek  pasywny  w  okre-
sach  swego  bezwładu,  śpiący  przez  pewien  czas  i  znów
budzący  się,  cały  człowiek  w  jedności  swego  Ŝycia  jako
Ŝ

ycia osobowego, jako Ja, jako My w działaniu i doznawaniu.

Co czyni i czego doznaje osoba, co się w niej dzieje,

jak odnosi się ona  do  swego otaczającego  świata,  co  złości
ją, a co smuci, co wprawia ją w dobry humor, a co w zły
nastrój?  -  to  są  pytania  osobiste;  podobnie  wszystkie  py-
tania  tego  rodzaju  w  odniesieniu  do  wspólnot  kaŜdego
szczebla  -  do  małŜeństw,  kręgów  przyjaciół,  stowarzyszeń,
wspólnot  miejskich,  wspólnot  ludowych  itd.;  najpierw  po-
stawione  w  historycznej  rzeczowości,  a  potem  w  sposób
ogólny

. Czy wtedy ogólna nauka, która musi tu powstać,

nie jest psychofizyczną psychologią, „psychologią indywi-
dualną" i psychologią społeczną?

Powstaje pytanie, w jaki sposób rozumiana jest tu ogólność - „na-

turalno-historycznie", morfologicznie czy teŜ jako ogólność bezwarunkowa,
analogiczna  do  ogólności  ścisłej  nauki  przyrodniczej.  Obiektywność
przysługująca tylko nauce przyrodniczej polega na „geometryzacji", takiej
idealizacji,  która  jest  w  stanie  objąć  teoretycznie  wszystkie  moŜliwości
doświadczenia  jako  doświadczenia  czegoś  in  infinitum  identycznego
poprzez ich idealizację: poprzez idealne pojęcia, pojęcia tego, co istnieje w
sobie  samym,  i  poprzez  idealne  prawdy  jako  prawdy  same  w  sobie.  Czy
istnieje  metoda pozwalająca objąć dziedzinę  „ducha", dziedzinę dziejów  we
wszystkich  istotowych  moŜliwościach,  a  przez  to  pozwalająca  stworzyć
odnoszące się do tej dziedziny „ścisłe" prawdy w ścisłych pojęciach?

Człowiek jako osoba - czy nie jest on człowiekiem

psychofizycznym?  W  rzeczy  samej,  jest  on  przecieŜ  czło-
wiekiem,  który  ciałem  i  duszą  naleŜy  do  świata,  jako  rze-
mieślnik  operuje  w  przestrzeni  swymi  rękami  albo  i  całym
ciałem, walcząc w bitwie walczy takŜe cieleśnie, i naturalnie
stale świadom jest swego ciała, oddziałując poprzez nie na
ś

wiat zewnętrzny lub na nim doświadczając czegoś takiego

jak dotyk, pchnięcie, zranienie. Człowiek w nauce osobowej
naturalnie jest tym samym człowiekiem, co

przyrodniczo-biologicznej  antropologii.  Gdy  przechodzimy
od  jednej  nauki  do  drugiej,  dokonujemy  identyfikacji  bez
zastanowienia.  A  przecieŜ  tematyczne  ukierunkowanie  jest
istotnie  róŜne.  Człowiek  w  nauce  humanistycznej  nie  jest
tematem  jako  identyczna  realność,  której  byt  sam w sobie
naleŜy obiektywnie określić, lecz jest to człowiek historyczny,
subiektywnie gospodarzący się w otaczającym go świecie.

Przeciwieństwo

badań

„przyrodniczo"-psychologicz-

nych  i  humanistycznych  polega  na  tym,  jak  wcześniej  po-
wiedziałem,  Ŝe  dla  nauki  przyrodniczej  i  dla  nauki  huma-
nistycznej  pierwiastek  duchowy  jako  dusza  tematyzowany
jest  w  róŜnych  nastawieniach:  mianowicie  dla  nauki  przy-
rodniczej  jako  zlokalizowany  podmiot,  jako  dodatek

istniejącego fizycznego ciała, współistniejący z nim i induk-

O „dodatku" mówić tu nie wolno. Ujęcie j ako dodatek jest j u Ŝ

pewnym zafałszowaniem. Subiektywnie, w doświadczeniu, doświadczane
obce ciało poprzez doświadczane kompleksy cielesnych dat (a więc to,
co doświadczane, jako takie) wskazuje j uŜ na psychikę i Ja; występuje tu
więc „kojarzenie", ale takie jak w przypadku kaŜdej apercepcji.

W danym wstępnie świecie przyroda konstytutywnie jest „przyczynową"

jednością  w  [formie]  ze  wnętrzności.  „Duch  w  przyrodzie"  -  tutaj  pod
„lokalizację" nietrudno podłoŜyć przestrzenne współistnienie i rzeczywistą
koegzystencję  w  czasoprzestrzeni,  w  tym  samym  więc  sensie,  jak
koegzystują rzeczy i realne momenty rzeczy. Lecz j a k  duch jest u ciała?
Musimy  postawić  to  pytanie.  Jako  władający,  i  to  dopiero  wchodzi  do
apercepcji.

Nastawienie nauki przyrodniczej

Edmund Husserl

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

cyjnie  z  nim  zjednoczony  -  psychofizycznie  (w  sensie  kar-
tezjańskiego  dualizmu),  podczas  gdy  nastawienie  humani-
styczne,  nastawienie  osobowe  ukierunkowane  jest  właśnie
czysto  na  osobę;  w  podobnym  sensie  „czysto",  jak  czysta
jest  nauka  przyrodnicza  -  jak  się  wydaje,  dzięki  „abstrak-
cji".  Dla  osoby  jej  ciało  jest  wyróŜnionym  obiektem  w
otaczającym  świecie,  obiektem,  którym  moŜe  ona  bezpoś-
rednio  władać,  dysponować.  To  jednakŜe  jest  apercepo-
wane indukcyjnie i apercepcja ta ma charakter obiektywny.

Naturalnie osoba jest zlokalizowana, mianowicie po-

przez  swe  fizyczne  Ŝywe  ciało  (korperlichen  Leib)  -  w  na-
turalnej  przestrzeni  i  w  naturalnej  czasowości.  Jeśli  pozo-
staje  się  w  przestrzenności  ścisłej,  to  jest  to  lokalizacja
konkretna.  Oczywiście,  tematyczne  zainteresowania  moŜna
w  sposób  czysty  ukierunkować  na  przyrodę,  a  w  niej  na
fizyczne  Ŝywe  ciała,  i  wtedy  jako  współ  występujące  w
przyrodzie,  empirycznej  lub  ścisłej  resp.  w  odnośnych
miejscach  czasowych  i  przestrzennych,  będzie  moŜna  od-
naleźć podmioty, dusze. Powstaje jednak wówczas pytanie,
co  moŜna  przypisywać  temu  współ-istnieniu,  co  stanowi
jednolity sens tej realnej jedności człowieka lub zwierzęcia, na
ile  moŜna  i  wolno  mówić  tu  o  „związku"  ciała  i  duszy  i
związek ten wręcz traktować jako przyczynowy, podobnego
rodzaju  jak  te  związki  przyczynowe,  które  występują  w
przyrodzie.  Do  konstytucji  świata,  [traktowanego]  jako
czysty  świat  doświadczenia,  a  więc  jako  mój  i  nasz  świat
otaczający,  z  góry  naleŜy  to,  Ŝe  w  nim  doświadczane  są  tu
same  tylko  rzeczy,  tam  ludzie,  tam  zwierzęta,  tu  dzieła
sztuki, tam narzędzia, tu rzemieślnicy, tam Ŝołnierze itd., Ŝe to
wszystko  tak  jest  wstępnie  dane  i  tak  aper-cepowane,  w
sposób dopuszczający zmiany, ale jednak w ramach pewnej
najogólniejszej  strukturalnej  typiki,  do  której  w  sposób
konieczny naleŜy właśnie występowanie

ludzi  (i  ja  sam  jako  człowiek).  Wobec  tego  świata  wszędzie
moŜna stawiać pytania indukcyjne: gdziekolwiek występuje
regularne  współistnienie,  tam  pojawia  się  takŜe  pro-
blematyka  indukcyjna.  W  kaŜdej  prostej  apercepcji  ukryte
jest  i  da  się  odsłonić  regularne  współistnienie,  naleŜy  więc
ono  do  kaŜdego  typu  apercepcji,  a  takŜe  do  apercepcji
uniwersalnej, apercepcji świata; równie dobrze do apercepcji
ś

wiata pobliskiego lub świata ojczystego oraz świata

odległego,  jak  do  apercepcji  poszczególnych  bliskich  lub
odległych rzeczy. MoŜna więc i będzie się znajdować wskazane
implicite  regularności,  odnoszące  do  siebie  fizyczno-
cielesne  i  psychiczne  „dane",  co  jednakŜe  zgoła  nic  nie
mówi  jeszcze  o  przyrodniczej  przyczynowości  i  o  analogi-
cznym  do  przyrodniczego  powiązaniu  w  jedną  całość.  Za-
pewne,  rozróŜnienie  to  znamionuje  pewien  rodzaj  psycho-
fizyki,  w  tradycji  uchodzący  za  antropologię,  a  ugrunto-
wany w tradycyjnym sensualizmie.

,Duch (dusza, konkretny byt osobowy) jest w czasoprze-

strzeni tam, gdzie jest jego ciało, i skąd Ŝyje on i oddziałuje na
Ś

wiat, na uniwersum tego, co czasoprzestrzennie istnieje. Jest

on  duchem,  osobą,  Ja  swego  otaczającego  świata  (a  tym
samym  i  pewnego  świata),  gdy  go  sobie  uświadamia;
moŜliwość  jego  oddziaływania  polega  na  tym,  Ŝe  w  okre-
ś

lony uporządkowany sposób ma on doświadczenie tego

otaczającego świata, resp. doświadczając go, moŜe być
przy nim, bliŜej lub dalej od niego itd. Z tym zaś wiąŜe się,
Ŝ

e stale ma on wyróŜnioną doświadczeniową świadomość

„swego"  ciała,  a  więc  ma  świadomość  bycia  zupełnie
bezpośrednio  przy  tym  obiekcie  oraz  tego,  Ŝe  jako  pobu-
dzane  i  władające  Ja  stale  w  nim  „Ŝyje"  i  „moŜe".  Owo
odniesienie,  wszelki  sposób,  w  jaki  dokonuje  się  osobowe
doświadczanie,  dzięki  któremu  świat  otaczający  jest  oto
naocznie obecny, właśnie jako osobowe jest pewnym faktem
naleŜącym do nauki humanistycznej.

Nauka humanistyczna ma do czynienia z duchem, i tu

Nastawienie nauki przyrodniczej

Edmund Husserl

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

nauka przyrodnicza, najpierw w wąskim sensie, rozstaje się
z  nauką  humanistyczną:  z  jednej  strony  nauka  o  fizycznych
rzeczach,  a  z  drugiej  nauka  o  ludziach  jako  osobach,
władających  swym  ciałem  i  poprzez  nie  (jako  ciało  spo-
strzegające)  odnoszących  się  do  wszystkich  innych  rzeczy
realnych

NaleŜy tu jednak zwrócić uwagę, Ŝe przyroda takŜe

istnieje w świecie otaczającym, w naszym dzisiejszym świecie
otaczającym,  w  hipotetycznym  świecie  otaczającym  in-
dyjskim,  neolitycznym  itd.;  dopóki  tematem  jest  nauka
humanistyczna,  nie  zaś  „obiektywna"  nauka  przyrodnicza,
dopóty mamy do czynienia nie z obiektywną przyrodą, lecz
ze  związkami  świata  otaczającego,  stanowiącymi  historię
naturalną  w  dawnym  sensie  (nawet  jeśli  to  odniesienie  do
podmiotu  nie  zostanie  wyraźnie  wyraŜone,  czy  wręcz
pozostanie  nie  zauwaŜone  przez  samego  badacza,  nie  bę-
dzie  przezeń  tematyzowane).  Dopiero  gdy  celem  staje  się
obiektywność, jej byt sam w sobie w sensie ontologicznym, a
potem matematycznym, nie zaś jej byt taki, jakim nam się
empirycznie przedstawia, zamiast  historii naturalnej (która
naleŜy  do  powszechnej  historii  ludzkości  jako  historyczny
ś

wiat otaczający) mamy przyrodniczą biologię

Jeśli jednak tak jest, to powstaje pytanie, czy tego

samego rozróŜnienia nie naleŜałoby przeprowadzić takŜe w
odniesieniu  do  duszy,  ducha,  osoby,  resp.  czy  nie  naleŜy
takŜe  odróŜnić  obiektywną  naukę  humanistyczną  od  nauki
historycznej.  Dokładniej,  w  nastawieniu  na  świat  jako  em-
piryczne uniwersum realności: 1) ścisłą przyrodę w kon-

Następnie moŜna naukę humanistyczną rozumieć dwojako: Duch

jako istniejący czasoprzestrzennie wraz z cielesnością, wraz z nią w prze-
strzeni, wraz

nią w czasoprzestrzeni, jako temat uniwersalnej indukcyjnej

nauki o świecie - towarzyszy temu wielkie pytanie, czy tym samym
wytyczony został jako sensowny, jako moŜliwy, naukowy cel ścisłej nauki
przyrodniczej w rozszerzonym sensie, dualistycznej ścisłej psychofizyki. Z
drugiej strony nauka humanistyczna jako nauka czysto osobowa.

Za tym kryje się hipoteza idealizacji.

strukcji  ontologiczno-matematycznej,  a  następnie  ścisłą
psychofizykę  przeciwstawioną  empirycznemu  współwystę-
powaniu  fizycznego  Ŝywego  ciała  i  duszy  (sfera  osobowa);
2)  nastawienie  od  początku  humanistyczne  -  nastawienie
historyczne.

Wszystko stanie się doskonale wyraźne, gdy powiemy

sobie  to,  co  ja  zwykle  sobie  powtarzam:  świat,  o  którym
mówię,  świat,  o  którym  mówi  Chińczyk,  Grek  z  epoki
Solona,  Papuas  -  zawsze  jest  to  świat  obowiązujący  subiek-
tywnie,  takŜe  świat  naukowca,  będącego  człowiekiem  z
kręgu grecko-europejskiego.

xW Ŝyciu praktycznym mam świat tradycyjny, skądkol-

wiek  by  ta  tradycja  pochodziła,  moŜe  takŜe  z  dostępnych
mi,  jakkolwiek  zafałszowanych  nabytków  naukowych,
które  znam  z  czasopism  i  ze  szkoły  i  które  jakoś  dałej
przekształcam  pod  wpływem  róŜnych  motywów  -  moich
własnych  i  moich  współczesnych,  którzy  przypadkowo  na
mnie  oddziałują.  Mogę  się  teraz  rozejrzeć  i  teoretycznie
zainteresować  się  światem,  obowiązującym  właśnie  na
mocy  tradycji,  lub  teŜ  postawić  się  na  miejscu  staroŜytnego
Greka,  zanim  jeszcze  zaistniała  nauka  itd.  Pierwsze  uni-
wersalne  zainteresowanie  teoretyczne,  to,  które  stanowiło
początek,  było  tego  rodzaju  -  chcieć  poznać  świat  obiek-
tywny  to  tyle,  co  chcieć  poznać  świat  po  prostu.  Jest  to
ś

wiat na mocy tradycji, ale to, Ŝe jest on taki, pozostaje

ukryte,  a  w  kaŜdym  razie  moŜe  zupełnie  nie  wchodzić  w
grę.  Nauka  obiektywna  nie  jest  teraz  traktowana  w  sensie
naturalistycznych sposobów myślenia itd. Nauka obiektywna
to  czynienie  świata  wprost  tematem,  nauka  humanistyczna
to  czynienie  tematem  świata,  jako  świata  pełniącej  wobec
niego  swe  funkcje  subiektywności,  świata,  o  ile  jest  on
odniesiony do podmiotu (tematyzowane są tylko podmioty i
w  nich  „przedstawiony"  świat  wraz  z  jego  czaso-
przestrzennością).  MoŜliwe  jest,  Ŝe  przyrodę,  ale  takŜe
ludzi,  kręgi  kulturowe,  ludy  itd.  „po  prostu"  obiektywnie
czyni się tematem, a z drugiej strony, Ŝe tematem czyni

Edmund Husserl

Nastawienie nauki przyrodniczej

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

się  ludzi,  kręgi  kulturowe,  przyrodę  w  ich  zrelatywizowa-
niu  do  subiektywności.  Korelacja  zwielokrotnia  się.  Wszy-
stko,  co  istnieje,  jest  czymś  istniejącym  w  subiektywnych
sposobach dania, wszystko moŜe być tematem wprost albo w
relatywizacji  do  subiektywności.  „Relatywizacja  do  su-
biektywności" znaczy przy tym: tematyzacja podmiotów po
prostu,  bez  pytania  o  obiektywną  przyrodę;  moŜna  po-
wiedzieć, tematyzacja abstrakcyjna. Od samego początku w
nastawieniu  teoretycznym  świat  stanowi  uniwersum  tego,
co istnieje, wszystko zaś, co istnieje, takŜe to, czego dotyczy
nauka  humanistyczna  na  pewnym  szczeblu  refleksji,  znów
jest  włączane  do  świata,  i  tak  in  infinitum.  Teraz  jednak
dokonuję zwrotu poprzez transcendentalną redukcję: mamy
oto  naukę  humanistyczną,  która  nie  jest  poprzedzana  przez
ś

wiat, a która świat na zawsze zachowuje.

Gdy uprawiając historię naturalną szukamy prawdy o

istotach  Ŝywych,  to  z  góry  zakładamy,  Ŝe  te  rozpatrywane
będą w zgodnym doświadczeniu (co do swego bytu fizycznego
i  psychicznego,  oba  dane  są  w  jednolitym  doświadczeniu),
następnie  zaś  opisywane  w  wiernie  dostosowanych
pojęciach  doświadczeniowych  (deskrypcyjnych).  Tak  oto
mogę  mylić  się  co  do  innych,  ewentualnie  takŜe  co  do
siebie  samego,  ale  dopóki  doświadczenie  się  potwierdza,
dopóki  mam  zgodność,  uzyskuję  empiryczną  prawdę,  po-
znaję  osoby.  Z  duszami  jest  tak,  jak  z  fizycznymi  Ŝywymi
ciałami jako obiektami przyrodniczymi (o tyle teŜ mamy tu
analogię),  mianowicie,  Ŝe  doświadczenie  w  odniesieniu  do
nich  nie  ma  końca;  lecz  czy  dusze  mają  taką  istotową
strukturę  (dającą  się  pokazać  w  sposób  czysty),  która  przy-
pisywałaby im obiektywny (ściśle ontologiczny) byt sam w
sobie, w podobnym sensie, jak rzeczom przyrody? OtóŜ jest
rzeczą  od  początku  jasną,  Ŝe  da  się  rozpoznać  pewna
istotową  forma  ducha,  jakkolwiek  równie  jasne  jest,  Ŝe
istota  subiektywności  duszy  i  istota  rzeczy  róŜnią  się  o  całe
niebo. Od razu trzeba trzymać się z dala od wszelkich

fałszywych analogii i wprowadzanych przez nie zniekształceń.
Z  drugiej  wszakŜe  strony,  czyŜ  nie  jest  to  oczywiście
słuszna  i  konieczna  myśl  przewodnia,  Ŝe  przebadanie  fak-
tycznych duchów w ich historyczności próbuje się ugruntować
na  istotowym  poznaniu  ducha  (i  wspólnoty,  w  której  Ŝyją
duchy)  a  stąd  czerpie  się  „ścisłe  pojęcia"  i  ścisłe,
bezwarunkowo  obowiązujące  prawdy,  jako  idealne  bie-
guny duchowej faktyczności?

Nastawienie naturalne, nie będące nastawieniem natu-

ralistycznym:  Gdy  mówimy  teraz  o  róŜnych  doświadcze-
niowych  nastawieniach  na  gruncie  świata  naturalnego,  to
musimy  rozróŜnić:  1)  nastawienie  na  przyrodę,  mianowicie
na  przyrodę  doświadczoną,  na  same  tylko  rzeczy  albo  -
abstrakcyjnie  -  na  materialne  ciała  zwierząt  lub  na  obiekty
kultury  jako  same  tylko  rzeczy;  2)  nastawienie  personali-
styczne: nastawienia na osoby albo na ludzi jako osoby.

Co do tego naleŜy? Czym są osoby jako trwałe jedności,

jakie  mają  charaktery  -  co  składa  się  na  ich  „Ŝycie",  co
jako  osoby  czynią  i  czego  doznają,  jak  w  róŜnych  sytuac-
jach  Ŝyciowych  „ustosunkowują  się"  do  swego  otaczają-
cego świata, jak ten je osobiście dotyka i jak na to osobiście
reagują;  w  końcu  sam  ich  „świat  otaczający",  dla  nich
istniejący,  dla  nich  waŜny  i  określający  je.  Tutaj  naleŜy
takŜe  wymienić  pytanie,  jak  ich  świat  otaczający  się  prze-
kształca,  jakie  typy  obiektów  naleŜą  do  tego  otaczającego
ś

wiata; a więc ogólnie: jaką istotową strukturę ma osobowy

wiat otaczający, w szczególności zaś, jaką ma on ogólną

strukturę  jako  taki  świat  otaczający,  który  swój  kształt
zawdzięcza  i  coraz  to  na  nowo  przybiera  dzięki  samemu
osobowemu  Ŝyciu  w  świecie  (Weltleben),  jakie  [mamy  tu]
typy obiektów kulturowych?

Struktura osobowego świata otaczającego z istoty od-

nosi się do struktury osobowego Ŝycia (wraz z habitualnymi

Lecz jak tu wygląda poznanie istotowe w wied/y historycznej?

Nastawienie nauki przyrodniczej

Edmund Husserl

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

własnościami),  które  jako  Ŝycie  światowe  (Weltleben)  jest
ustosunkowywaniem  się  do  pojawiających  się  w  otaczają-
cym  świecie  przedmiotów  i  ich  naleŜących  do  tego  świata
właściwości.

Szczególnie wyróŜnione w świecie otaczającym są naleŜące

do  tego  świata  osoby.  WaŜną  rolę  odgrywa  przy  tym
róŜnica,  sama  będąca  tematem,  mianowicie  czy  osoby
(inne  osoby,  ale  ewentualnie  takŜe  ja  sam)  jako  obiekty,
jako  przedmioty  świata  otaczającego,  z  góry  juŜ  danego
praktycznemu Ja, praktycznemu w najszerszym sensie, tzn.
Ja  konkretnemu,  przytomnie  wiodącemu  swe  Ŝycie  w
ś

wiecie, tematyzowane są przez nie jako przedmioty, z

którymi coś się dzieje, które zastawane są w otaczającym
ś

wiecie jako istniejące, które się widzi, ale z którymi nie

ma się do czynienia, z którymi nie ma się nic wspólnego: są
oto tu i tam tak jak same tylko rzeczy; szczególną chyba rolę
odgrywa  tu  zewnętrzne  widzenie  i  rozumienie  kogoś
innego,  ale  bez  wzywania  się  w  niego,  bez  wspólnego  z
nim  Ŝycia.  Z  drugiej  strony  inne  podmioty  jako  współpod-
mioty, z którymi pozostaje się we wspólnocie doświadczania,
myślenia, działania, z którymi dzieli się wspólną praktykę w
otaczającym  świecie,  jakkolwiek  kaŜdy  z  nich  ma  takŜe
praktykę  własną.  Pewną  „wspólnotę"  mamy  juŜ  wtedy,  gdy
nawzajem  jesteśmy  sobie  obecni  w  otaczającym  świecie
(ktoś inny w moim), w tym zaś juŜ zawiera się, Ŝe jesteśmy
sobie  obecni  jako  fizyczne  Ŝywe  ciała.  Wzajemnie
doświadczamy  się,  gdy  widzimy  te  same  przedmioty,  a
przynajmniej  częściowo  te  same,  z  tego  samego  świata,
będącego  światem  dla  nas.  To  doświadczanie  we  wspólnym
widzeniu  zwykle  jest  doświadczaniem  niewłaściwym,  w  pu-
stym  rozumieniu  kogoś  innego  i  jego  sytuacji  doświadcze-
niowej.  Lecz  czymś  szczególnym  jest  wspólnota  osób  jako
wspólnota  osobowego  Ŝycia  i  ewentualnie  jako  trwały
związek  osób.  Pierwszym  krokiem  jest  wyeksplikowane
Ŝ

ywe zjednoczenie z innym w intuicyjnym rozumieniu jego

doświadczania,  jego  sytuacji  Ŝyciowej,  jego  uczynków  etc.
Dalej  porozumienie  poprzez  wyraz  i  język,  co  jest  juŜ
związkiem  podmiotów.  Wszelka  komunikacja  naturalnie
z  góry  zakłada  wspólny  świat  otaczający,  który  tworzy  się,
o  ile  w  ogóle  jesteśmy  dla  siebie  osobami,  ale  moŜe  być
całkowicie  pusty,  nieaktowy.  Czymś  innym  jednakŜe  jest
stowarzyszenie  się  z  osobami  we  wspólnym  Ŝyciu,  rozma
wianie  z  nimi,  troskanie  się,  staranie  się  o  nie,  związanie
przyjaźnią  i  wrogością,  miłością  i  nienawiścią.  Dopiero
wtedy  wkraczamy  w  obszar  świata  „społeczno-historyczne-
go".

_ \

Gdy Ŝyjemy w nastawieniu naturalnym - nie transcen-

dentalnym - otwierają się przed nami róŜne ukierunkowania
tematyczne, takŜe ukierunkowania zainteresowania te-
oretycznego, stosownie do struktury z góry nam danego
ś

wiata, danego nam jako nasz wspólny świat otaczający, a

poprzez  niego  jako  świat  obiektywny.  „Poprzez  niego"
znaczy,  Ŝe  świat  otaczający  ulega  zmianom,  Ŝe  w  Ŝyciu
przechodzimy od jednego świata otaczającego do drugiego,
przy  czym  w  zmianach  tych  ciągle  przecieŜ  doświadczany
jest  ten  sam  świat,  podczas  gdy  świat  otaczający  staje  się
sposobem  przejawiania  się  świata.  W  nastawieniu
istotnościowym  moŜemy,  wychodząc  od  faktycznego  wspó-
lnego  świata,  przebadać  istotową  formę  ludzkiego  świata
otaczającego,  wnikając  zaś  w  ludzi  obcych  nam  kultur  -
formę  konstytuującego  się  w  tej  przemianie  nowego  świata
otaczającego  oraz  -  uznając  za  moŜliwą  kontynuację  tego
procesu w nieskończoność - moŜemy zaprojektować strukturę
istniejącego  świata  jako  świata  moŜliwego  doświadczenia,
tzn.  świata  ujawniającego  się  w  postępujących  coraz  dalej
korektach

moŜliwych

przejściowych

wiatach

otaczających. Byłaby to idea ontologii świata doświadczenia
właśnie jako takiego. Nastawienie teoretyczne moŜe
kierować się ku samej tylko przyrodzie, wówczas mamy
nastawienie przyrodnicze (naturale), które wszakŜe nie jest

Edmund Husserl

Nastawienie nauki przyrodniczej

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

„naturalistyczne".  Z  drugiej  strony  moŜemy  nastawić  się
na  osoby  i  osobowe  wspólnoty,  moŜemy  nastawić  się  na
moŜliwe  konkretne  światy  otaczające  i  rysujący  się  w  nich
ś

wiat „prawdziwy".

Nastawienie na przyrodę moŜe mieć rozmaity sens. W

ogóle:  w  nastawieniu  naturalnym  jesteśmy  jako  osoby  zaj-
mujące się badaniami, a i juŜ przedtem, jako ci, którzy Ŝyją
ze  sobą  i  obok  siebie.  Ale  jako  podmioty  wobec  świata
jesteśmy  przy  tym  wraz  z  naszym  Ŝyciem  anonimowi  -
dopóki  samych  siebie  nie  uczynimy  sobie  tematem.  Takie
właśnie  jest  nastawienie  na  przyrodę:  uczynić  tematem
przyrodę  i  nic  innego;  tematyzowanie  jest  więc  w  pewnym
sensie  zarazem  „abstrahowaniem",  co  zrazu  nie  musi  być
rozumiane,  a  więc  nie  musi  być  rozumiane  w  sposób  konie-
czny,  jako  czynne  pomijanie  czegoś,  lecz,  jak  to  się  zwykle
dzieje,  tylko  jako  wyłączne  skupianie  się  na  czymś,  a  w
następstwie  tego  niebranie  niczego  innego  pod  uwagę.  U
podstaw  naukowego  nastawienia  na  przyrodę  ostatecznie
leŜy  zapewne  umyślne  uczynienie  tematem  przyrody,  i  to
czystej przyrody przy świadomym wykluczeniu, przy dąŜeniu
do wykluczenia wszystkiego, co tylko subiektywne.

Przyrodą, która jest tu tematyzowana, moŜe być przyroda

wiata otaczającego, i to taka, jaką jest ona z góry dana, jak

prezentuje  się  ona  w  rzeczywistym  i  moŜliwym
doświadczeniowym  spostrzeŜeniu  i  jak  wykazuje  się  jako
rzeczywiście  istniejąca  w  toku  naszego  doświadczeniowego
Ŝ

ycia dzięki zgodności doświadczeń (choć nie bez okazjo-

nalnych korekt). Tematyzacja ta ma oznaczać, Ŝe znajo-
mość na podstawie doświadczenia, konsekwentnego do-
ś

wiadczenia, własnego i obcego, uzupełnionego przez do-

wiadczeniowe antycypacje w pośredniej indukcji, ustalona

zostaje  w  opisie;  zmierza  się  tu  do  nauki  opisowej,
uniwersalnej  opisowej  nauki  przyrodniczej,  obejmującej
uniwersum  moŜliwego  doświadczenia  przyrody,  zmysło-
wego spostrzeŜenia, przypomnienia, dającej się przez nie

rzeczywiście  potwierdzić  indukcji  -  po  wszystkie  czasy.  U
podstaw  leŜy  -  jakkolwiek  w  rzeczywistości  jeszcze  nie
wykształcona  -  ontologia  „świata  moŜliwego  doświadcze-
nia".  Tutaj  moŜna  juŜ  wyróŜnić  rozszerzenie  indukcji  po-
przez  homogenizację  tego,  co  niedoświadczalnie  odległe  i
tego,  co  bliskie,  a  poczynając  stąd  w  ogóle  idealizację
nieskończoności.

Czymś innym jest cel „ścisłej" nauki przyrodniczej, by

ponad  względnością  naocznej  przyrody,  względnej  w  ota-
czającym  świecie,  w  „prawdach  samych  w  sobie"  określić
przyrodę  „samą  w  sobie",  jako  identyczny  we  wszelkich
względnościach  byt  sam  w  sobie.  Przyroda  opisowa  jest
czymś  względnym  wobec  ludzi-osób,  mianowicie  wobec
nas,  naszego  narodu,  naszej  europejskiej  ludzkości,  nas-
ludzi  Ŝyjących  na  Ziemi  w  naszej  epoce  historycznej;  my
sami wszakŜe nie stanowimy tu tematu ani nie stanowi go ta
relacja,  która  o  tyle  teŜ  nie  wymaga  tematyzacji,  o  ile  z
pokolenia  na  pokolenie  jesteśmy  przecieŜ  tą  samą  ziemską
ludzkością  w  tej  jednolitej  epoce  historycznej,  sferze
czasowej,  i  ustalenia  nauki  z  pokolenia  na  pokolenie  w
sposób zrozumiały uznajemy za ciągle obowiązujące

Wystarczy, byśmy tylko tematycznie ukierunkowali

spojrzenie na tę względność, a widzimy, Ŝe owa nauka
.przyrodnicza naleŜy do szerszego zakresu osobowej nauki o
ziemskim człowieczeństwie w ogóle, przy czym to trak-
towane jest jako „My-ludzie", jako takie, które od nas,

Uniwersalna nauka opisowa jako nauka o wstępnie danym świecie w

swej uniwersalności pozostaje w dziedzinie rzeczywistego i umoŜliwionego,
bezpośredniego  i  pośredniego  doświadczenia,  postępuje  zatem  w  sposób
konieczny  od  wstępnie  danego  jako  horyzont  obecnego  świata  poprzez
ujawnianie wspólobecności, kształtuje się jako opisowa nauka o otwartej
obecności,  następnie  jednak  takŜe  jako  nauka  o  przeszłości
(paleontologicznie),  czemu  towarzyszy  coraz  dalej  idące  ujawnianie  prze-
szłości,  a  potem  przyszłości.  Naturalnie  ukierunkowana  jest  ona  na  ty-
powe  ogólności,  typowe  sposoby  zmieniania  się  typów,  a  dalej  na  wyja-
ś

nianie poszczególnych faktów według takich reguł.

Edmund Husserl

Nastawienie nauki przyrodniczej

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

kaŜdorazowych  badaczy,  uzyskuje  swój  horyzont  czasowy  i
swą  względną,  w  szerokim  sensie  historyczną  czasowość.
Wnikając  w  to  widzimy,  Ŝe  dopiero  człowiek  europejski,
którego  źródłem  był  filozofujący  Grek,  powziął  i  mógł
uzyskać  teoretyczne  nastawienie  na  najbardziej  zewnętrzny
osiągalny  świat  otaczający.  Świat  otaczający  jest  czymś
względnym  wobec  pełniącej  swe  funkcje  subiektywności  -
typika  funkcjonujących  subiektywności  sama  jest  czymś
historycznym:  ludzie  z  konieczności  są  członkami  wspólnot
pokoleń  i  z  konieczności  Ŝyją  w  jakimś  wspólnotowo  uzna-
wanym  za  własny  świecie  otaczającym,  w  którym  pod  tym
względem  panuje  uniwersalna  historyczność.  Bynajmniej
jednak  nie  jest  jeszcze  przez  to  powiedziane,  Ŝe  do  kaŜdego  z
tych  światów naleŜy  moŜliwe nastawienie teoretyczne; takŜe
ono,  zrazu  w  postaci  „opisowego"  nastawienia  naukowego,
jest  czymś  z  istoty  historycznym.  Jeśli  jednak  nastawienie to
juŜ  zaistniało,  to  w  toku  historii  wyznaczony  jest  rozwój  od
opisu czysto naturalnego do psychofizycznego.

Nowym nastawieniem jest następnie to, które kieruje

się  ku  ludziom  i  zwierzętom,  traktując  ich  nie  jako  fizyczne
ciała,  które  naleŜy  przebadać  konsekwentnie  opisowo  w
czysto przyrodniczym nastawieniu, lecz jako ludzi (względnie
zwierzęta),  którzy  swe  fizyczne  ciała  mają  jako  ciała  Ŝywe,
kaŜdy z nich ma swój osobisty świat otaczający jako cieleśnie
zorientowany świat tego, co bliskie i tego, co odległe, który
występuje w sposobach przejawiania się „prawo-lewo", „na
górze-na  dole"  i  wszystkie  te  sposoby  przej  awiania  się
pozostają

współbieŜnej

relacji

zaleŜności

subiektywnych sposobów mego „poruszam mym ciałem" w
systemie dających się takŜe dowolnie realizować kinestez. Do
tematyki człowieka naleŜy wszystko to, co uznaje on za
obowiązujące jako świat otaczający i co odnosi się do tego
ś

wiata, jego indywidualnego i wspólnotowego świata

otaczającego, nadto naleŜy tu dające się

uchwycić w refleksji zjawiskowe „jak" tego otaczającego
ś

wiata, dla kaŜdego z osobna, ale takŜe dla wspólnoty -jak

odpowiadają  sobie  sposoby  przejawiania  się  komuni-
kujących  się  ze  sobą  jednostek,  j a k   kaŜdy  swemu  byciu
człowiekiem,      rozumianemu    jako      obiekt      wyznaczający
punkt zerowy zorientowania świata otaczającego, nadaje w
doświadczeniowej  apercepcji  miejsce  w  przestrzeni  ota-
czającego  świata,  jak  w  zmianie  miejsc  zajmowanych  przez
osoby, np. gdy zamieniają się one miejscami, dla kaŜdej z
nich muszą zmienić się zorientowania tych samych obiektów,
resp. muszą one zamienić się sposobami przejawiania się.

Podczas gdy opisowa przyroda naleŜy do osobowego

wiata otaczającego wszystkich ludzi, względnie do świata

otaczającego wszystkich ludzi „europejskich", a więc takŜe do
antropologii, przyroda ściśle naukowa oczywiście nie naleŜy
do  niego,  lecz  tylko  do  świata  otaczającego  ludzi
uprawiających  ścisłą  naukę  przyrodniczą  (lub  ją  rozumie-
jących).  Zapewne,  naukowa  historia  naturalna  takŜe  nie
naleŜy  do  świata  otaczającego  kaŜdego  człowieka,  o  ile

swój powszechny świat otaczający uzyskała i wydobyła na
ś

wiatło dzienne w badaniach, co mogłoby być światem

otaczającym,  ale  nie  było  i  nie  jest,  chyba  Ŝe  znów  dla
naukowca.  Nauka  przyrodnicza  jest  pewną  kulturą,  ale
naleŜy  tylko  do  świata  kultury  takiej  ludzkości,  która  tę
kulturę ukształtowała i w obrębie której istnieją dostępne dla
jednostki drogi jej zrozumienia.

Dalszym tematem moŜe się stać uniwersalna jedność

jakiejś  „ludzkości",  sięgająca  tak  daleko,  jak  daleko  sięga
wspólnotowe  Ŝycie,  bezpośrednie  i  pośrednie,  a  korelaty-
wnie  wspólnota  świata  otaczającego  (w  „jak"  sposobów
przejawiania się i ujmowania), zwłaszcza wspólnota kultury.
Tematem  moŜe  się  ona  stać  w  jedności  swego  czasowego
Ŝ

ycia, w jedności tej czasowości, która sama stanowi formę

tego Ŝycia, nie zaś np. jest czasowością przyrody

Nastawienie nauki przyrodniczej

Edmund Husserl

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

cisłej nauki przyrodniczej, która zgodnie ze swym sensem jest

zawsze  identycznym  czasem  ponad  przyrodami  światów
otaczających  poszczególnych  ludzkości,  identycznym  czasem
absolutnie  identycznej  przyrody,  a  nie  czasem  relatywnym,
istotowo  powiązanym  z  kaŜdorazową  szczególną  ludzkością
istniejącą  w  Ŝyciu  wspólnotowym  we  wszystkich  swych
przesz!ościach i w otwartej przyszłości, która przecieŜ z punktu
widzenia  współczesnych  ludzi  ma  sens  ich  przyszłości,
przyszłości ich ludzkości.

Następnie tematem mogą stać się takŜe ludzkości tylko

luźno kontaktujące się ze sobą, sposoby, w jakie tworzą one
wspólnotę  i  w  historii  stają  się,  resp.  stały  się  jedną
ludzkością, przy czym zasadniczym elementem jest tu historia
własnej ludzkości, jej  historyczne  powstawanie z ludzkości
i  kultur  wcześniejszych  itd.  Tutaj  opuszczamy  juŜ  opisowe
badania  nauk  przyrodniczych  i  zagłębiamy  się  w  problemy
humanistyki,  względnie  opisową  przyrodę  włączamy  do
historycznej nauki humanistycznej.

Wszystko to jest jeszcze powierzchowne, nie zostały

jeszcze uwzględnione normatywne idee owych ludzkości i ich
kultur,  resp.  te  idee,  które  określają  Ŝycie  człowieka,
jednostki  ludzkiej  i  człowieka  uczestniczącego  na  róŜne
sposoby  we  wspólnocie,  wyznaczające  to,  co  powinien  on
czynić  i  rozstrzygające  o  jego  Ŝyciowych  wyborach  (nie-
kiedy  jednak  takŜe  w  decyzjach  i  rozstrzygnięciach  woli,
stanowiących uniwersalne i waŜne na zawsze prawidła własnego
Ŝ

ycia i Ŝycia wspólnotowego) . P r o w a d z i t o w i ę c do

i m m a n e n t n e g o   d z i e j o m   „sensu",  do  problemów
teleologii  rozwoju,  do  problemów  rozwoju  uniwersalnych
idei  wyznaczających  ukierunkowanie  nowego  typu  ludzkości;
naleŜą  tu  idee  nieskończonego  i  prawdziwego  świata  jako
korelatu  idei  nauki  o  świecie,  idee  prawdziwego  i
rzetelnego osobowego Ŝycia jednostki i rzetelnej wspólnoty, w
końcu  idee  rzetelnej  ludzkości  i  związanych  z  nią  idei
„etycznych", idei uniwersalnej nauki nie o samym

tylko świecie, lecz o wszystkim, co w ogóle jest, takŜe jako
idea, jako idealna norma itd.

W końcu sama uniwersalna nauka osobowa zdaje się

przekształcać  we  wszechnaukę,  zdaje  się  rozpływać  w  uni-
wersalnej  filozofii,  a  eidetycznie  w  uniwersalnej  ontologii.
Wszystko  bowiem  ma  początek  w  nas,  Ŝywych  lud/iach
zadających teoretyczne pytania, my sami jesteśmy osobami i
w  naszym  wspólnym  świecie  mamy  temat  wszystkich  mo-
Ŝ

liwych tematów, wszystkich moŜliwych do postawienia

pytań, a więc równieŜ najwyŜszych i ostatecznych pytań
człowieka.

Cofnięcie się od tego uniwersalnego, na swój sposób

historycznego, zorientowanego na osoby sposobu rozwaŜania
ś

wiata, poruszającego się na gruncie świata wstępnie

danego, do absolutnego gruntu, gruntu transcendentalnej
subiektywności.

Przy tym punkt wyjścia: My, którzy przeprowadzamy

uniwersalne  rozwaŜanie  osobowe,  włączając  w  nie  uniwer-
salne  rozwaŜanie  świata  otaczającego  itd.,  sami  jesteśmy
ludźmi,  ludźmi  europejskimi,  staliśmy  się  nimi  w  toku  hi-
storii,  sami  tworzymy,  jako  historycy,  historię  świata  i
naukę  o  świecie  we  wszelkim  sensie,  ów  historyczny  twór
kulturowy w motywacji dziejów Europy, w których tkwimy.
Ś

wiat, który dla nas istnieje, sam jest naszym historycznym

tworem, nas, którzy w swym bycie takŜe jesteśmy tworem
historycznym. Czym jest zakładane przez tę względność to, co
bezwzględne?  Subiektywność  jako  transcendentalna.  Inny
punkt  wyjścia:  eidetycznie  ogólna  nauka  osobowa  -
psychologia.  Psychologia  uniwersalna.  Przeskok  do
transcendentalnej filozofii.

To jednakŜe w konsekwentnej realizacji nauki humanistycznej -w

nastawieniu naturalnym.

Nastawienie nauki przyrodniczej

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

III

ZAPRZECZENIE MOśLIWOŚCI FILOZOFII NAUKOWEJ

KONIECZNOŚĆ NAMYSŁU

NAMYSŁ HISTORYCZNY

JAK POTRZEBA HISTORII

F i l o z o f i a j a k o n a u k a , jako powaŜna, ścisła, a

nawet  apodyktycznie  ścisła  nauka  - t e n   s e n   j u Ŝ   s i ę
s k o ń c z y ł .   Zapewne,  człowiek,  który  raz  zasmakował
owoców filozofii, poznał jej systemy, następnie podziwiał je
nieodparcie  jako  najwyŜsze  dobra  kultury,  nie  moŜe  juŜ
porzucić  filozofii  i  filozofowania.  Jedni  patrzą  na  filozofie
iak na dzieła sztuki największych artystów i jedność filozofii
upatrują  w  jedności  sztuki.  Inni  znów  przeciwstawiają
filozofię naukom w odmienny sposób, stawiając ją na równi
z  religią,  w  którą  wrośliśmy  w  toku  dziejów.  Wiara
religijna,  póki  jeszcze  jest  wiarą  Ŝywą,  mówiąc  o  Bogu  i
objawionej  przezeń  prawdzie,  upewnia  człowieka  co  do
tego,  co  jest  metafizycznie  transcendentne,  co  przekracza
ś

wiat będący tematem poznania naukowego, jako jego

ostateczna  podstawa  bytowa  -  i  tam  odnajduje  ostateczną
podstawę  absolutnych  norm,  którym  podporządkowujemy
nasz ludzki byt w świecie. Filozofia sądziła niegdyś, Ŝe jest
nauką  o  całości  bytu.  A  zatem  nawet  wtedy,  gdy  sama
dokonywała  rozdziału  między  światem  jako  całością  bytu
skończonego  a  Bogiem  jako  zasadą  jednoczącą  nieskoń-
czoność  skończoności  (a  potem  jako  nieskończoną  nadoso-
bą),  sądziła,  Ŝe  potrafi  poznać  naukowo  zasadę  metafizy-
czną  i  świat  na  podstawie  tej  zasady.  Podstawiając  dalej
pod  świat  coś  transcendentnego,  metafizycznego  i  myśląc
zasadę absolutu, sądziła wciąŜ, Ŝe moŜna dojść do sfery

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis

Filozoficzny

Zaprzeczenie moŜliwości filozofii naukowej

tego,  co  transcendentne,  absolutne  i  metafizyczne,  dro-
gami  naukowymi.  Dlatego  teŜ  moŜliwe  było  powiązanie
nauki  i  religii  -  tak  jak  czyniła  to  filozofia  średniowieczna,
pretendująca  do  zaprowadzenia  pełnej  harmonii  między
wiarą religijną i rozumem naukowym. Ale teraz powszechnie
panuje  przekonanie,  Ŝe  te  czasy  juŜ  minęły.  Przez  Europę
przepływa potęŜny i wciąŜ przybierający na sile strumień tak
niewiary  religijnej,  jak  i  filozofii  wyrzekającej  się  swej
naukowości.

Powszechnie zapanowało teŜ przekonanie, Ŝe filozofia jest

zadaniem  walczącego  o  swą  egzystencję  człowieka,  i  to
takiego  człowieka,  który  w  toku  europejskiego  rozwoju
kultury  wzniósł  się  do  autonomii,  a  dzięki  nauce  odnajduje
siebie  w  horyzoncie  nieskończoności  -  i  zawartego  w  nich
losu.  Namysł  nad  światem  przeprowadzony  przez  czło-
wieka  autonomicznego  z  konieczności  prowadzi  go  do
tego,  co  transcendentne,  jako  czegoś  niepoznawalnego  i
niemoŜliwego  do  opanowania.  Człowiek  moŜe  tylko  ze  .
swego  miejsca,  ze  swych  horyzontów  poznawczych  i  uczu-
ciowych  uzyskiwać  przeczucie  i  kształtować  przy  tym  drogi
wiary,  które  jako  światopogląd  nadają  temu  przeczuciu  i
normom  działania  osobistą  oczywistość  -  pod  wodzą  prze-
czuwanego wiarą Absolutu. Taka postawa daje takŜe grupom
ludzi  o  zbliŜonym  pierwotnym  ukierunkowaniu  coś  takiego
jak wspólne rozumienie i wzajemne poparcie.

wiatopogląd zatem jest osiągnięciem z istoty swej in-

dywidualnym,  jest  rodzajem  osobistej  wiary  religijnej,  ale
od  wiary  tradycyjnej,  objawionej,  róŜni  się  tym,  Ŝe  nie
rości  sobie  pretensji  do  prawdy  bezwarunkowej,  waŜnej
dla  wszystkich  ludzi  i  dającej  się  wszystkim  przekazać  -
tak  samo  jak  niemoŜliwa  jest  naukowa  prawda  o  tym,  co
absolutne,  tak  teŜ  nie  moŜna  wykazać  w  sposób  waŜny
powszechnie  i  obowiązujący  kaŜdego  prawdy  światopoglą-
dowej.  KaŜde  takie  roszczenie  byłoby  równoznaczne  z

przeświadczeniem, Ŝe na podstawie racji rozumowych, a

101

Edmund Husserl

100

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

więc naukowych, moŜliwe jest poznanie tego, co absolutne, i
jego stosunku do człowieka.

Filozofia znalazła się w niebezpieczeństwie, zagroŜona jest

jej przyszłość - czy nie powinno to pytaniu o obecne zadania
filozofii, jako pytaniu postawionemu właśnie teraz, nadawać
sensu wyróŜnionego?

Przez tysiąclecia, a raczej w powtarzających się epokach

filozofii  Ŝywej,  wciąŜ  odŜywającej,  utrzymywała  się  wiara  (i
na  tym  właśnie  polegała  egzystencja  filozofii)  w  moŜliwość
urzeczywistnienia, a niekiedy w udaną juŜ realizację filozofii -
w formie systemów i związanych z nimi „szkół". CóŜ jednak
mogło  podtrzymać  tę  wiarę,  gdy  systemy  zmieniały  się,  a
szkoły  nie  mogły  się  pogodzić  drogą  ujednolicenia  swych
przekonań?  Tkwiło  w  tym  przecieŜ  pewne  niepowodzenie,
które  nie  mogło  pozostać  w  ukryciu.  CóŜ  podtrzymywało
ś

wiadomość koniecznego zadania, które było podejmowane w

osobistej  egzystencji,  gdyŜ  musiało  być  podejmowane,  i  to
właśnie  jako  świadomość,  Ŝe  podejmując  urzeczywistnienie
zadania  jako  osobistą  konieczność,  wypełnia  się  konieczność
ponadosobistą, Ŝe jest to  zadanie  ludzkości  implikowane  we
własnym zadaniu Ŝyciowym?

CóŜ moŜe wiązać nas z tym celem? Czy tylko odwaga

porwania się na cel piękny wprawdzie, ale  moŜliwy tylko w
pustym  sensie,  cel  na  pewno  nie  niemoŜliwy,  ale  przecieŜ  w
końcu  tylko  wyimaginowany,  któremu  po  doświadczeniach
tysiącleci  towarzyszy  coraz  większe  prawdopodobieństwo
nieosiągalności?  Czy  teŜ  mamy  tu  do  czynienia  z
oczywistością  praktycznej  moŜliwości  i  konieczności,  która
temu,  co  zewnętrznie  wydaje  się  niepowodzeniem  i,  koniec
końców, rzeczywiście jest niepowodzeniem, nadaje charakter
wprawdzie niedoskonałego, jednostronnego, częściowego, ale
przecieŜ sukcesu w tym niepowodzeniu?

Lecz nawet jeśli oczywistość ta kiedykolwiek była Ŝywa, to

w naszych czasach osłabła, utraciła swą Ŝywot-

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis

Filozoficzny

Zaprzeczenie moŜliwości filozofii naukowej

ność.  Jest  rzeczą  jasną,  Ŝe  jeŜeli  filozofia  ma  jeszcze  jed-
noczący ją sens, a w nim prawomocne, konieczne zadanie, to
musi  utrzymywać  się  taka  oczywistość,  choćby  jako  nie-
doskonała  oczywista  świadomość  jasnego  zamierzenia,
które  realizowane  jest  we  wszystkich  próbach  wielkich  sy-
stemów,  przynajmniej  od  niektórych  stron,  podczas  gdy
inne  podlegają  krytyce.  Oczywistość  tę  moŜemy  wyczuć
tylko  przez  zagłębienie  się  w  oŜywioną  na  nowo  zawartość
tradycyjnych  systemów,  a  wnikając  w  nie,  stawiając  wobec
nich  pytania,  moŜemy  doprowadzić  do  jasności  sens  zadań
filozofii.

Co do tego nie ma wątpliwości-jeŜeli mamy zrozumieć

nas  samych jako filozofów i to,  co jako filozofia  ma w  nas
powstać,  musimy  zagłębić  się  w  rozwaŜania  historyczne.
Nie  wystarcza  juŜ  atakowanie  roboczych  problemów,  by
tak  rzec,  w  naiwnym  strumieniu  Ŝycia  i  działania,  choć
przecieŜ  z  egzstencjalnych  głębi  osobowości,  problemów
napotykanych  w  naszej  naiwnej  egzystencji  (Werden)  i  ro-
zwaŜanie  ich  wspólnie  z  naszymi  towarzyszami  pracy,  z
tymi,  którzy  natrafili  na  nie  dzięki  wspólnej,  Ŝywej  dla  nas
wszystkich tradycji. Nie wystarcza to juŜ przecieŜ w sytuacji
zagroŜenia,  z  której  współczesna  filozofia  zdaje  sobie
sprawę  -  musi  zdawać  sobie  sprawę,  musi  przyjąć  ją  do
wiadomości,  jeśli  chce  zapewnić  sobie  przyszłość,  zagro-
Ŝ

oną przez przemoŜne podszepty „ducha czasów".

Filozof i pokolenie filozofów, jako Ŝe pracują odpowie-

dzialnie  w  pewnej  przestrzeni  ludzkości  i  kultury,  stają
przed  koniecznością  podjęcia  wynikającej  równieŜ  i  stąd
odpowiedzialności  i  stosownych  do  niej  działań.  W  ogóle
jest  to  tak,  jak  z  ludźmi  w  czasach  zagroŜenia.  W  imię
moŜliwości  wypełnienia  przyjętego  zadania  Ŝyciowego  w
czasach  zagroŜenia  trzeba  najpierw  właśnie  to  zadanie
odłoŜyć  i  czynić  to,  co  w  przyszłości  moŜe  znów  umoŜliwić
normalne  Ŝycie.  W  konsekwencji  dochodzi  na  ogół  do
tego, Ŝe zmienia się cała sytuacja Ŝyciowa, a wraz z nią

pierwotne  zadania  -  jeśli  nie  stają  się  w  końcu  zupełnie
bezprzedmiotowe.  Pod  k a Ŝ d y m   w z g l ę d e m   n i e z b ę -
d n y   j e s t   w i ę c   n a m y s ł ,   byśmy mogli odnaleźć się w
tym wszystkim.

Namysł historyczny, który musimy teraz podjąć, dotyczy

naszej własnej egzystencji jako filozofów, a korelaty-wnie
egzystencji filozofii, która ze swej strony wypływa z naszej
egzystencji filozoficznej

Sprawa jest dość skomplikowana. K a Ŝ d y f i l o z o f

„ c z e r p i e   z  h i s t o r i i "   minionych  filozofów,  z  minionej
literatury  filozoficznej  -  tak  samo,  jak  dysponuje  dziełami
będącymi  dopiero  od  niedawna  w  obiegu  w  otaczającym
go współczesnym  świecie filozoficznym, jak  dodaje do  nich
najnowsze pozycje i jak  w mniejszym lub większym stopniu
wykorzystuje  moŜliwość  (która  w  stosunku  do  przeszłości
juŜ nie zachodzi) osobistej wymiany myśli z Ŝyjącymi jeszcze
współ-filozofami.

„Filozof czerpie z historii" - ale ta nie jest przecieŜ

obecna  tak  samo,  jak  obecny  jest  magazyn  z  nagromadzo-
nymi  w  nim  zapasami,  co  do  których  kaŜdy  moŜe  się  prze-
konać,  Ŝe  nie  są  majakiem  sennym,  nie  są  złudzeniem,
lecz  Ŝe  rzeczywiście  są  oto  w  zasięgu  ręki,  a  to,  Ŝe  są  i
jakie są, jest pewne. JuŜ nawet dokumenty, dzieła filozofów
i  informacje  o  nich,  jako  fakty  literackie,  same  nie  są  po
prostu  obecne  tak  jak  teraźniejsze  i  zawsze  dające  się
spostrzec  rzeczy.  Albo  teŜ  inaczej:  to,  co  z  nich  obecne
jako  rzecz,  nie  jest  jeszcze  samym  dokumentem,  który
kaŜdorazowy czytelnik rozumie jako dzieło filozoficzne

Moglibyśmy powiedzieć to równieŜ prościej, a zarazem z góry uogó-

lniając:  namysł,  o  który  tutaj  idzie,  jest  przypadkiem  szczególnym  tego
namysłu  nad  sobą  samym,  w  którym  człowiek  jako  osoba  próbuje  zasta-
nowić  się  nad  ostatecznym  sensem  swego  istnienia.  NaleŜy  rozróŜnić
szersze i węŜsze pojęcie namysłu nad sobą samym: czysta refleksja nad Ja
i  refleksja  nad  całościowym  Ŝyciem  Ja  jako  Ja,  oraz  namysł  w  ścisłym
sensie jako skierowane wstecz pytanie o sens, o Ideologiczną istotę Ja.

Edmund Husserl

102

103

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis

Filozoficzny

Zaprzeczenie moŜliwości filozofii naukowej

albo informację, gdy to, co tak jak rzecz ma przed sobą, jest
dlań  nośnikiem  znaczeń.  Ale  tak  jest  tylko  dla  niego,  i
natychmiast moŜna postawić pytanie, czy rzeczywiście idzie
tu  o  przekaz  literacki,  a  nie  o  fałszywe,  zmyślone
przekształcenie,  zawierające  jedynie  jądro  historycznej
rzeczywistości itd. Czytelnik, filozof myślący samodzielnie, nie
troszczy się (i dla całych epok było to w ogóle wykluczone) o
naukową  historyczność;  to,  co  przedstawia  mu  się  jako
fakt.przekazu, przyjmuje bezkrytycznie jako takie i motywem
jego  działań  staje  się  to,  co  sam  uwaŜa  za  filozofię
platońską, arystotelesowską itd. Jeden sięga do tych, inny do
innych  dostępnych  mu  (albo  w  ogóle  dostępnych  w  jego
czasach)  dokumentów  literackich,  i  jeŜeli  nawet  ktoś
decydujący impuls otrzymał właśnie od Platona, tak Ŝe potem
zalicza  się  go  do  platoników,  to  jest  przecieŜ  zupełnie
moŜliwe,  Ŝe  w  ciągu  całego  swego  filozoficznego  Ŝycia  nie
miał  on  czasu,  moŜliwości,  ochoty  na  studiowanie
wszystkich platońskich albo uchodzących za platońskie pism,
nie mówiąc juŜ o całej literaturze pomocniczej , komentującej
albo krytykującej filozofię Platona.

Czytelnik taki, który juŜ otrzymał wychowanie filozo-

ficzne w swoich czasach, sam stał się filozofem i, być  moŜe,
występował juŜ jako autor, naturalnie czyta i rozumie to, co
przeczytał,  na  podłoŜu  swoich  własnych  myśli,  aperce-puje
Platona  na  swój  własny  sposób,  na  podstawie  „percepcji"
swoich,  ukształtowanych  juŜ  pojęć,  metod,  przekonań.
Dzięki  tej  apercepcji  uzyskuje  on  coś  nowego,  rozwija  się
jako filozof, a ogarniając i interpretując analogicznie takŜe
inne pisma filozoficzne, sam się zmienia. Gdy po pewnym
czasie  znów  czyta  Platona,  ten  ukazuje  mu  nowe  oblicze,
tak samo jak i inni autorzy, których rozumie na nowo, co z
kolei stanowi nowy motyw itd.

W naszej epoce właściwie kaŜdy ma swój świat otacza-

jący, w praktycznym zakresie powszechnej dostępności ma

juŜ naukową historię, a w szczególności naukową historię

105

Edmund Husserl

104

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

filozofii.  Albo  teŜ  raczej  zrębem  historii  powszechnej,  j a k   i
kaŜdej  historii  specjalistycznej,  jest  naukowa  wstępna
interpretacja  i  krytyka  literackich  i  nieliterackich  doku-
mentów  przeszłości  historycznej  -  będąca  naszą  własnością  i
własnością  historyka  współprzynaleŜącego  do  naszego
„My".  Ale  przecieŜ:  j a k i e   to  ma  z n a c z e n i e ,   jakie
znaczenie  mieć  musi  d l a   f i l o z o f a   m y ś l ą c e g o s a m o -
d z i e l n i e ?   Czy  praca,  której  dokonał  nie  bacząc  na  naukę
historyczną,  a  kierując  się  swoim  własnym  „niehistorycz-
nym", nieprawdziwym obrazem Platona, jest pracą daremną?

O jakie „zmyślenie", o jaką interpretację historyczną tu

idzie, jaka moŜe nam pomóc i w jakiej mierze; jak daleko
mamy ją kontynuować i wykraczać poza nasze Ŝycie
filozoficzne, by doprowadzić do jasności niejasną świadomość
naszego telosl

Nigdy wyjaśnienie to nie było sprawą większej wagi niŜ

w  naszych  czasach;  filozofia  przez  tysiąclecia  mogła
rozwijać  się  teoretyzując  naiwnie,  naiwnie  stawiając  pro-
blemy w naiwnie ukształtowanych pojęciach, mogła w naiwnej
metodyce kształtować je, opisywać i śledzić. Ta naiwna, ale w
sobie  niejasna  pewność  celu  była  wprawdzie  od  samego
początku  negowana  przez  sceptyków,  ale  niezaleŜnie  od
tego, jak dalece sięgnęła skepsis i płynące z niej motywacje
w tok samej filozofii, waŜność teleologicz-nego sensu filozofii
w  sposób  ciągły  pozostawała  nienaruszona,  uzyskane  juŜ
zdobycze  teoretyczne  zawsze  miały  rangę  powaŜnego  i
potwierdzonego  osiągnięcia  -  choć  później  mogły  przecieŜ
ulec krytyce następców.

Powiedzmy wyraźniej. Oczywiście wiem, do czego

zmierzam,  gdy  mówię  o  filozofii,  wiem,  co  jest  celem  i
polem  mojej  pracy.  A  przecieŜ  nie  wiem.  Czy  komuś,  kto
myśli  samodzielnie,  wystarczyła  kiedykolwiek  ta  jego
„wiedza", czy dla kogoś takiego „filozofia" przestała być w
jego Ŝyciu filozoficznym zagadką? Zapewne, kaŜdy filo-

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

zof  posiada  tełeologiczny  sens  filozofii,  który  stara  się  urze-
czywistnić  w  swym  Ŝyciu  filozoficznym,  ma  pewne  formuły
wypowiadane  w  definicjach,  ale  tylko  myśliciele  wtórni,
których nie moŜna wcale nazwać filozofami, poprzestają na
swoich  definicjach,  uśmiercając  za  pomocą  słów  proble-
matyczny  telos  filozofowania.  W  owej  ciemnej  „wiedzy",
jak i w słowach formuł tkwi przekaz historyczny, zgodnie ze
swym  własnym  sensem  jest  on  duchowym  dziedzictwem
filozofującego,  który  oczywiście  tak  samo  rozumie  innych,
tych,  z  którymi  razem  filozofuje,  pozostając  przez  to  w
pewnym  związku  z  nimi,  związku  krytycznej  przyjaźni  lub
wrogości.  Filozofując,  jest  on  równieŜ  w  takim  związku  z
sobą  samym,  jako  z  kimś,  kto  przedtem  inaczej  rozumiał  i
uprawiał filozofię, i wie, Ŝe tradycja historyczna, tak jak on
ją  rozumie  i  wykorzystuje,  motywuje  go  i  przenika  jako
duchowy  osad.  Jego  obraz  historii,  częściowo  ukształto-
wany  samodzielnie,  częściowo  przejęty,  jego  „zmyślenie
historii filozofii" nie było i nie jest czymś stałym, o tym on
wie; a przecieŜ kaŜde „zmyślenie" słuŜy mu i moŜe słuŜyć
do  zrozumienia  siebie  samego  i  swoich  zamierzeń,  do
zrozumienia  innych,  ich  „zmyśleń"  i  ich  zamierzeń,  i  w
końcu  do  zrozumienia  tego,  co  jest  najbardziej  wspólne,  co
stanowi  filozofię  samą  jako  jednolity  telos,  wraz  ze
wszystkimi  próbami  jego  wypełnienia  podejmowanymi
przez systemy, filozofię dla nas wszystkich, dla nas związanych
z  filozofami  przeszłości  -  takimi,  jakich  moŜemy  sobie
wieloznacznie zmyślać.

Edmund Husserl

106

U. M. K.

•w Toruelu