f
PRZEDMOWA
Dla każdego, kto zna praktykę psychoterapeutyczną z własnego doświadczenia, proces, który Freud określił
mianem „przeniesienia", często stanowi trudny problem. Zapewne nie ma przesady w założeniu, że poniekąd
wszystkie tak zwane „przypadki" wymagające dłuższego leczenia, krążą wokół zjawiska przeniesienia oraz że
—przynajmniej jak się wydaje — zjawisko to wywiera niemały wpływ na sukces lub niepowodzenie całego
oddziaływania terapeutycznego. Dlatego też psychologia nie może przeoczyć ani obejść tego fenomenu. Także
praktyka terapeutyczna nie powinna stwarzać pozorów, jakoby tak zwane „zlikwidowanie przeniesienia" było
czymś prostym, zupełnie jasnym i samo przez się zrozumiałym. Podobny optymizm spotkamy wszakże również
wpostępowaniuz„subłimacją"—procesem ściśle związanym ze zjawiskiem przeniesienia. W dyskusji na ten
temat często udaje się, jakoby chodziło tu o coś, co można ogarnąć rozumem czy też intelektem i wolą, jak
gdybyśmy mieli tu do czynienia ze zjawiskami łatwo poddającymi się zręczności i biegłości lekarza czy
wyrafinowanej techniki postępowania terapeutycznego. Co prą wda to zaciemniające i upraszczające istotę
rzeczy działanie daje dobre rezultaty, i to nawet tam, gdzie sprawy są niezbyt proste, a sukces niełatwy do
osiągnięcia, ma ono jednak tę wadę, że nierzadko przesłania prawdziwą trudność problemu, przez co utrudnia
się, względnie przesuwa w czasie jego głębsze zbadanie. Chociaż początkowo wraz z Freudem przypisywałem
zjawisku przeniesienia znaczenie trudne wprost do przecenienia, to jednak, zdobywszy z upływem czasu
większe doświadczenie musiałem przyznać, że jego doniosłość jest raczej względna. Przeniesienie można
bowiem porównać do tych lekarstw, które jednemu przywracają zdrowie, na innego zaś działają jak czysta
trucizna. Jego wystąpienie może być w jednym przypadku zapowie-

4
dzią polepszenia, w drugim — zapowiedzią trudności i przeszkód, jeśli nie czegoś gorszego, wreszcie — może
być ono pozbawione większego znaczenia. Najczęściej jednak jest ono zjawiskiem krytycznym, mieniącym się
wszelkimi odcieniami, a jego wystąpienie oznacza równie wiele jak jego brak.
W niniejszej pracy zajmuję się „klasyczną" formą przeniesienia i jego fenomenologią. Ponieważ przeniesienie
jest formą relacji, zawsze więc zakłada istnienie jakiegoś ty. Tam, gdzie przeniesienie jest negatywne lub gdzie
w ogóle nie występuje, tam też i owo ty gra rolę względnie nieistotną, jak to się zwykle dzieje, na przykład, w
przypadku kompleksu niższości z kompensacyjnym dążeniem do wykazania się własną
ważnością1.
Może zadziwi Czytelnika, że objaśniając problematykę przeniesienia sięgam po przykłady tak odległe jak
symbolika alchemii. Kto jednak zna moje rozważania z tomu Psychologie und Alchemie', ten wie, jak ścisły
związek istnieje między alchemią a owym zjawiskiem, którym psychologia nieświadomości musi się zajmować
ze względów praktycznych. Czytelnik taki nie będzie się zatem dziwił, że (jak poucza doświadczenie) zjawisko
tak ważne, tak często występujące znalazło swe odbicie również w symbolach alchemicznych. Wprawdzie owe
obrazy nie ujmują stosunku przeniesienia w sposób świadomy, niewątpliwie jednak jest on w nich zawarty jako
nieświadoma przesłanka, i dlatego właśnie w analizie zjawiska przeniesienia wyobrażenia te mogą służyć
przynajmniej jako nić przewodnia.
1 Nie należy przez to rozumieć, że w tego rodzaju przypadkach nigdy nie dochodzi do przeniesienia. Negatywna
forma przeniesienia, objawiająca się w postaci oporu, odrazy i nienawiści nadaje wprawdzie ty doniosłe
znaczenie, ale negatywnie, kładąc jednocześnie na drodze do pozytywnej projekcji wszystkie możliwe
przeszkody. W rezultacie nie może się rozwinąć typowa symbolika syntezy przeciwieństw, tak
charakterystyczna dla przeniesienia pozytywnego.
2 Wydanie I: Zurich 1944. Przedruk w: Gesammelte Werhe, herausgegeben von Lilly Jung-Merker, Elisabeth
Ruf und Leonie Zander, Walter-Verlag, Olten und Freiburg im Breisgau, t. XII, 1972. [Przyp. tłum.]
Przedmowa
Czytelnik zauważy w tej pracy brak klinicznego opisu samego fenomenu przeniesienia. Moje wywody kieruję
jednak nie do początkujących, którym należałoby wykładać wszystko od podstaw, lecz wyłącznie do tych,
którzy przez własną praktykę zdobyli już dostateczne doświadczenie. Pragnę dać Czytelnikowi orientację w tej
nowej, jeszcze zupełnie nieprzejrzystej dziedzinie oraz zaznajomić go z występującą problematyką. Ze
względu na znaczne trudności w stosowaniu wobec tego obszaru doświadczenia pojęć dyskursywnych,
chciałbym wyraźnie stwierdzić, że moje dociekania mają charakter prowizoryczny. Starałem się spisać tutaj te
obserwacje i dać wyraz tym poglądom, które przede wszystkim polecam uwadze moich Czytelników, w nadziei,
że zdołam skierować ich uwagę na problemy, jakie i mnie samemu zdały się w swoim czasie nader istotne.
Obawiam się, że nie przedkładam tu łatwej lektury tym osobom, które choćby w pewnym stopniu nie znają
moich wcześniejszych prac. Dlatego też nie omieszkałem wskazać w przypisach tych moich pism, gdzie można
znaleźć materiał pomocny w zrozumieniu niniejszego.
Czytelnik przystępujący do tej pracy bez niejakiego przygotowania zapewne będzie zdumiony mnogością
dokumentacji historycznej, którą tu przytaczam. Powodem oraz wewnętrzną koniecznością zastosowania tego
rodzaju metody jest przeświadczenie, że właściwe poznanie i ocena któregoś z problemów współczesnej

psychologii możliwe są dopiero wtedy, gdy uda się znaleźć jakiś punkt poza współczesnością, skąd udałoby się
nam dostrzec to samo, czego obecnie doświadczamy. Takiego punktu możemy szukać jedynie w tej minionej
epoce, która zajmowała się tą samą problematyką co nasza teraźniejszość, lecz w innych warunkach i w innym
ujęciu. Uzyskana w ten sposób możliwość porównania i konfrontacji wymaga oczywiście odpowiednio
obszernego zarysowania historycznych perspektyw. Rzecz jasna, można byłoby to zrobić w sposób skrótowy,
zadowalając się jedynie wzmiankami i wskazówkami tam, gdzie chodziłoby o materiał z dawien dawna znany.
Niestety, tutaj nie możemy przyjąć takiego założenia, albowiem penetrowany przez nas obszar psychologii
alchemii to zaledwie słabo jeszcze poznana terra incognito. Dlatego też zmuszo-
10
Psychologia przeniesienia
ny jestem zakładać u Czytelnika pobieżną choćby znajomość mojej książki Psychologie und Alchemie, bez
czego trudno mu będzie zrozumieć Psychologię przeniesienia. Ci zaś, którzy z racji swoich zawodowych czy
osobistych doświadczeń dość już są przekonani o doniosłości problemu przeniesienia, niech mi wybaczą te
wymagania.
Niniejsza analiza posiada wprawdzie charakter samodzielnej całości, lecz jednocześnie stanowi wprowadzenie
do obszerniejszej prezentacji fenomenologii i syntezy przeciwieństw w alchemii, zawartej w tomach X i XI
moich rozpraw psychologicznych pod wspólnym tytułem My s ter tum coniunctionis*. W tym miejscu
chciałbym podziękować wszystkim, którzy po lekturze rękopisu zwrócili mi uwagę na niedostatki tej pracy. Do
szczególnej wdzięczności czuję się zobowiązany wobec pani Dr phil. Ma-rie-Louise von Franz, która okazała mi
wszechstronną pomoc.
Jesienią Autor
r.
' Mysterium coniunctionis. Untersuchungen uber die Trennung und Zusammenset-%ung der seelischen
Gegensat^e in der Alchemie. Unter Mitarbeit von Marie-Louise von Fran%. Wyd. I: Rascher Yerlag, Ziirich und
Stuttgart 1955. Przedruk w: Gesammelte Werke, dz. cyt., t. XIV, 1968. [Przyp. tłum.]
WPROWADZENIE
Bellica pax, vulnus dulce,
Suave malum.
(J. Gower, Confessio amantis, 1899)
Fakt, że właśnie idea zaślubin mistycznych odgrywa w alchemii tak doniosłą rolę, nie zdumiewa dzisiaj nikogo o
tyle, że używane na określenie tego związku łacińskie słowo coniunctio oznacza dziś głównie to, co rozumiemy
pod pojęciem związku chemicznego, to zaś, co jest przyczyną łączenia się pierwiastków, zwiemy obecnie
„powinowactwem chemicznym". Dawniej jednak używano w tym celu różnych nazw wyrażających stosunki: w
ogólności ludzkie, a w szczególności erotyczne, jak na przykład nuptiae (zaślubiny) matrimonium i coniugium
(małżeństwo), amicitia (przyjaźń), attractio (powab) czy adulatio (przymilność). Także łączące się ciała zwano
agens et patiens (czynne i bierne), vir (mężczyzna) lub masculus (męskie) oraz femina, mulier, femineus
(kobieta, żeńskie) albo — jeszcze bardziej obrazowo — przedstawiono je jako psa i sukę', konia (klacz) i osła2,
koguta i kurę3,
1 „Weź korascenickiego psa i armeńską sukę", cytat z: Hoghelande, Liber de alchemiae difficultatibus, s. 163;
traktat pomieszczony w: Theatrum Chemicum, precipuos selectorus auctorum tractatus... continens, Ursellis
1602, volumina III (yol. IV Argentorati 1613, t/o/. V Argentorati 1622). Cytat Kalida z Rosarium Philosophorum
brzmi następująco: „Weź kotanickiego psa i armeńską sukę". Por. Rosarium Philosophorum, traktat XIII
pomieszczony w: Artis auriferae quam chemiom vocant..., Basileae 1593, vol. II, s. 248. W papirusach greckich
Selene (Księżyc) określa się mianem kyon (suka). Por. K. Preisendanz (ed.), Papjri graecae magicae: die
griechischen Zauber-papyri, Leipzig, Berlin 1928-1931, vol. I, s. 142. Zosimos mówi tu o psie i wilku. Por. M.
Berthelot, Colkction des anciens alchimistes grecs, Paris
12
Psychologia przeniesienia
l
uskrzydlonego i nieuskrzydlonego smoka4. Im bardziej antropo-i teriomorficzne stawały się te nazwy, tym
bardziej oczywisty był fakt, że w procesie ich tworzenia niemały udział miała bujna fantazja i nieświadomość.
Tym bardziej także stawało się widoczne, że poszukująca myśl dawnego filozofa przyrody była wystawiona na
pokusę, by odejść od badania niezrozumiałych dla niej właściwości materii, czyli odejść od ściśle chemicznych
kwestii i popaść w mit materii. Ponieważ nie sposób być wolnym od jakichkolwiek uwarunkowań, przeto nawet
najbardziej obiektywny, najbardziej bezstronny badacz musi się liczyć z ryzykiem, że gdy wkroczy w obszar
jeszcze nie rozświetlonych ciemności, z braku tego, co poznawalne, padnie ofiarą nieświadomego a priori.
Jednakże działanie polegające na tym, że do tego, co dotychczas wymykało się poznaniu, odnosimy
nastręczającą się, archaiczną, lecz niecałkiem nieadekwatną analogię jako wyobrażenie zastępcze, niekoniecznie
musi być szkodliwe. Tak zatem owa wizja tańczących par, która naprowadziła Kekulego' na ślad struktury
pewnych wiązań węglowych (pierścieni benzoenowych) jest niczym innym niż tym obrazem coniunctio —

sparowania — który przykuwał uwagę Ducha Alchemików przez ponad tysiąc siedemset lat. I chociaż właśnie
ów obraz stale odciągał umysł uczonego od problematyki dyscypliny, którą uprawiał, kierując go ku
pierwotnemu mitowi królewskich (czy też boskich) zaślubin, wizja ta pchnęła go w końcu ku właściwemu
celowi jego badań chemicznych. To właśnie temu widzeniu rozum zawdzięcza swe odkrycia wiązań
organicznych, a chemia syntetyczna późniejszy niesłychany rozkwit. Dlatego też spoglądając w przeszłość rzec
by
Wprowadzenie
13
1887-1888, vol. III, rozdz. XIII, 9.
2 Berthelot, dz. cyt.
' Klasyczne miejsce u Seniora: „Potrzebujesz mnie, jak kogut kury potrzebuje"; cyt. za: Senior Zadith (Zadith
ben Hamuel), De chemia Senioris antiquissimi philosophi libellus..., StraBburg 1566, s. 8.
4 Literatura podaje mnóstwo przykładów.
' Por. R. Anschiitz, August Kekule', Berlin 1929,1.1, s. 629 i nast., a także: D. Fierz, E. Hans, Die
Entivicklungsgeschichte der Chemie, Basel 1945, s. 235 i nast.
można, że alchemicy wykazali się niemałą intuicją wynosząc owo arcanum arcanorum (tajemnicę tajemnic)6,
ów donum Dei et secretum altissim?, tę właściwą tajemnicę wyrobu złota, by tak rzec, na same wyżyny swego
Dzieła. Do późnego tryumfu myśli alchemicznej należy zaliczyć potwierdzenie innej głównej idei procesu
wyrobu złota, a mianowicie twierdzenia, że pierwiastki chemiczne mogą ulegać przemianie. Z doniosłego
znaczenia tej idei — zarówno praktycznego, jak i teoretycznego — można by wysnuć wniosek, że chodziło tu o
intuicyjne antycypacje, których fascinosum zostało wyjaśnione późniejszym rozwojem nauki8.
Sądzimy jednak, że alchemia, stopniowo coraz lepiej pojmując, iż powinna się uwolnić od swych mitycznych
wyobrażeń, nie przedzierzgnęła się po prostu w chemię, lecz że stała się czymś w rodzaju filozofii mistycznej —
lub może zawsze nią była. Tak zatem idea coniunctio z jednej strony usiłuje rozjaśnić mroczną tajemnicę
związku chemicznego, z drugiej jednak strony, jako mitologem, wyraża archetyp zjednoczenia przeciwieństw,
stając się tym samym obrazem unio mystica. Archetypy nie stanowią bowiem czegoś zewnętrznego,
nieduchowego, choć naturalnie plastyczność każdej ze swych form zawdzięczają wrażeniom świata
zewnętrznego. Ale w przeciwieństwie do swej zewnętrznej postaci, niezależnie od niej, wielekroć bardziej
wyobrażają archetypy istotę i życie duszy nieindywidualnej, która — choć przyrodzona każdemu indywiduum
— nie może być ani zmodyfikowana, ani zawładnięta przez jego osobowość. Ta dusza jest w indywiduum tym
samym, czym jest u wielu, a w końcu u wszystkich. Tworzy
6 Dionysius Zacharius, Opusculum philosophiae naturalis metallorum; traktat pomieszczony w: Theatrum
chemicum, vol. I, s. 826.
7 Studium Consilii coniugii de massa solis et lunae [dalej cytowane jako Studium coniugif\; traktat
pomieszczony w: Ars chemica, quod sit licita recte exercen-tibus, probationes doctissimorum iurisconsultorum...
[dalej cytowane jako Ars cbemica], Argentorati 1566, s. 259. Por. też Aurora Consurgens, rozprawa I
pomieszczona w: Codex Rhenouacensis, Ziirich, Zentralbibliothek, 172, cz. I, rozdz. II: „Albowiem jest to Łaska
i Sakrament Boga i rzecz boska" Nie jest to wcale sprzeczne z faktem, iż motyw coniunctio z racji swego
archetypowego charakteru stanowi przede wszystkim fascinosum.
14
Psychologia przeniesienia
ona zręby każdej indywidualnej psyche, jest jej nośnikiem, tak jak morze jest nośnikiem dla swych fal.
Jak obraz cbniunctio jest ważny dla alchemii, a jego praktyczna wartość została potwierdzona w późniejszym
stadium jej rozwoju, tak też posiada on odpowiednią wartość duchową: w procesie rozpoznawania
wewnętrznych ciemności duchowych idea coniunctio odgrywa tę samą rolę, jaką odegrała w dziele rozświetlenia
pierwotnie niezrozumiałych właściwości materii. Idea coniunctio nigdy by przecież nie wykazała się
skutecznością w odniesieniu do świata pierwiastków chemicznych, gdyby już wcześniej nie miała siły
przyciągającej ku sobie także umysł badacza. Coniunctio to wyobrażenie dane a priori, od zawsze zajmujące
poczesne miejsce w historii rozwoju ludzkiego ducha. Jeśli spojrzymy na przeszłe dzieje tej idei, znajdziemy w
alchemii dwa źródła, z których ona się wywodzi: chrześcijańskie i pogańskie. Źródłem chrześcijańskim jest bez
wątpienia doktryna o Chrystusie i Kościele jako o Oblubieńcu i Oblubienicy (sponsus et sponsa), przy czym
Chrystusowi przypada rola Słońca (Sof) a Kościołowi rola Księżyca (Łuna)9. Pogańskim źródłem jest z jednej
strony idea świętych zaślubin (hierośgamos)10', z drugiej zaś idea weselnego związku raysty i bóstwa". Te
duchowe przeżycia oraz ich odzwierciedlenie w przekazie tradycji wyjaśniają wiele ze świata wyobrażeń al-
chemików i ich tajemnego języka, które — nie umieszczone w tym właściwym im kontekście — pozostałyby
niezrozumiałe.
Jak już wyżej wspomniano, obraz coniunctio zawsze pojawia się na poczesnym miejscu w historii rozwoju
ludzkiego ducha. Współczesna ewolucja psychologii jako nauki medycznej poprzez obserwację procesów
psychicznych zachodzących w psychozach
9 Por. sumaryczne ujęcie Rahnera: H. Rahner, Mysterium lunae. Ein Beitrag %ur Kirchentheologie der

Vater%eit, pomieszczone w: „Zeitschrift fur katholis-che Theologie", R. LXIII, Wiirzburg 1939, s. 311 i nast.;
R. LXIV, Wiirzburg 1940, s. 61 i nast. oraz s. 121 i nast.
10 Klasyczne źródła zebrane zostały w: A. Klinz, Hierós gamos: Questiones selectae ad sacras nuptias
Graecorum religionis et poesas pertinentes, Halle 1933.
11 W. Bouset, Hauptprobleme der Gnosis, Góttingen 1907, s. 69 i nast., s. 263 i nast., s. 315 i nast.; H.
Leisegang, Der Heilige Geist, Leipzig 1919, s. 235.
i nerwicach siłą rzeczy doprowadziła do gruntowniej szego zbadania owych ukrytych procesów określanych
zazwyczaj mianem nieświadomości. To właśnie psychoterapia wymaga tego rodzaju badań, albowiem
trudno już dłużej negować fakt, że patologicznych zaburzeń psyche nie sposób wyjaśnić ani
wyłącznie zmianami organicznymi, ani na podstawie procesów zachodzących w świadomości; trzeba tu
jeszcze uwzględnić trzeci czynnik, a mianowicie hipotetyczne procesy nieświadome12. W analizie praktycznej
okazało się, że treści nieświadome pierwotnie zawsze się pojawiają jako projektowane na obiektywnie istniejące
osoby i stosunki. Wiele z tych projekcji poprzez poznanie ich subiektywnej przynależności indywiduum
ostatecznie integruje, inne jednak nie dają się zintegrować, a chociaż uwalniają się one od swoich pierwotnych
przedmiotów, przenoszą się potem na prowadzącego terapię lekarza. Wśród treści nieświadomych szczególną
rolę odgrywa przeniesienie na jedno z rodziców płci przeciwnej, chodzi tu zatem o relacje syn-matka, córka-
ojciec, a także brat-siostra15. Kompleks taki z reguły nie może być w pełni zintegrowany, albowiem lekarz
prawie zawsze pojawia się na miejscu ojca, brata a nawet matki (to ostatnie, rzecz jasna, występuje znacznie
rzadziej). Ponieważ, jak poucza doświadczenie, projekcja ta ustala się z jej pierwotną intensywnością (ujmowaną
przez Freuda etiologicznie), powstaje tu pewne powiązanie pod każdym względem odpowiadające
początkowemu związkowi infantylnemu i dlatego zmierzające do odtworzenia w relacji z lekarzem wszystkich
doświadczeń dzieciństwa, czyli — mówiąc innymi
11 Procesy nieświadome określam jako „hipotetyczne", ponieważ nieświadomość per definitionen nie jest
dostępna bezpośredniej obserwacji — jej działanie można jedynie „wydedukować".
15 Z naszych rozważań wyłączamy tak zwane formy „homoseksualne", jak ojciec-syn, matka-córka itd. O ile
wiem, w alchemii tylko raz jeden czyni się aluzje do tego wynaturzenia, a mianowicie w Visio Arislei: „O Panie,
choć jesteś królem, rządzisz i panujesz źle; albowiem związałeś mężczyzn z mężczyznami, choć wiesz, że
mężczyźni nie rodzą". Zob.: Artis auriferae, vol. I, traktat I pomieszczony w: Aenigmata ex visione Arislei
philosophi et alegoris sapientum, [dalej cytowane jako Visio Arisłei], s. 147.
16
Psychologia przeniesienia
słowy — zaburzone przez nerwicę zachowanie przystosowawcze jest teraz przenoszone na lekarza'4. Freud,
który jako pierwszy rozpoznał i opisał to zjawisko, określił go terminem „nerwica przeniesieniowa"'!.
Wspomniane wyżej wiązanie często nabiera takiej intensywności, że można mówić o związku. Gdy łączą się
dwa ciała chemiczne, zmieniają się ich właściwości — to samo można mówić w przypadku przeniesienia. Freud
miał rację twierdząc, że owo wiązanie z terapeutycznego punktu widzenia posiada ogromne znaczenie, gdyż w
ten sposób powstaje mixtum compositum złożone z psychicznego zdrowia lekarza i zakłóconej równowagi
chorego. Wprawdzie technika Freudowska usiłuje, jak tylko może, dystansować się od tego procesu (po ludzku
rzecz biorąc jest to zupełnie zrozumiałe), to jednak oznacza istotny uszczerbek dla skuteczności procesu
terapeutycznego. Oczywiście nie sposób uniknąć wywierania pewnego wpływu na lekarza, a tym samym
niejakiego zaburzenia, czy uszkodzenia jego zdrowia psychicznego16. Lekarz bowiem właściwie „przyjmuje na
siebie" cierpienie pacjenta i podziela je,
14 Freud tak o tym mówi: „Decydująca część pracy zostaje wykonana, jeśli w stosunku pacjenta do lekarza, w
przeniesieniu, powtarzają się stare konflikty, w których chory chciałby się zachować tak, jak zachowywał się w
swoim czasie (...). Zamiast własnej choroby pacjenta występuje sztucznie stworzone przeniesienie, choroba
przeniesieniowa, zamiast najrozmaitszych przedmiotów libido — jeden, znów fantastyczny przedmiot, którym
jest osoba lekarza". S. Freud, Yorlesungen syir Einfurhrung in die Psycho-analyse, w tegoż: Gesammelte Werke,
t. VII, Wien 1924, s. 472. [Cytuję za: Freud, Wstęp do psychoanalizy, przełożyli S. Kempnerówna i W.
Zaniewski, wg wyd. IV poprawionego, PWN, Warszawa 1984, s. 440 — przyp. tłum.]. Twierdzenie, że
przeniesienie za każdym razem jest wywołane sztucznie można by podać w wątpliwość, bo przecież projekcja
ujawnia się często także poza obrębem terapii psychoanalitycznej — często obserwuje się ją jako tak zwane
naturalne zjawisko. Z pewnością prawie nigdy nie dochodzi między ludźmi do intymnie j szych relacji, o ile nie
ujawni się zjawisko przeniesienia jako czynnik przyspieszający lub hamujący ich rozwój.
I! „Jeśli pacjent wykazuje chęć współpracy do tego stopnia, że respektuje egzystencjalne warunki, w których
odbywa się terapia, regularnie udaje się nadać wszystkim symptomom jego choroby znaczenie projekcji i w ten
Wprowadzenie
17

dlatego z zasady jest narażony — tak też być musi'7. O tym, jak wielkie znaczenie przypisywał Freud zjawisku
przeniesienia, przekonałem się podczas naszego pierwszego osobistego spotkania w 1907 roku. Po

wielogodzinnej rozmowie nastąpiła w końcu chwila przerwy. I wtedy, ni stąd, ni zowąd, Freud zapytał mnie
wprost: „A cóż pan sądzi o przeniesieniu?" Odparłem z najgłębszym przekonaniem, że jest to alfa i omega
metody analitycznej, na co Freud odrzekł: „Zatem zrozumiał pan sprawę najistotniejszą".
Owo doniosłe znaczenie przypisywane zjawisku przeniesienia dawało niektórym asumpt do błędnych twierdzeń,
jakoby przeniesienie było niezbędne dla wyzdrowienia pacjenta. Należałoby zatem, by tak rzec, je wymuszać.
Przeniesienie jednak równie jest niepodatne na wymuszanie co wiara. Otóż wiara tylko wtedy ma jakąś wartość,
gdy wypływa sama z siebie. Wiara wymuszona to nic więcej niż spazm. Kto sądzi, że przeniesienie należy
wymuszać, ten zapomina, że jest ono tylko jednym z wielu czynników terapeutycznych, a ponadto zda się nie
pamiętać, że przeniesienie [Obert-
sposób jego zwykłą nerwicę zastąpić nerwicą przeniesieniowa". Freud, Żur Technik. Erinnern, Wiederholen und
Durcharbeiten, w: Gesammelte Werke, dz. cyt., t. VI, s. 117 i nast. Autor zbyt wiele przypisuje sobie.
Przeniesienie bynajmniej nie zawsze jest wywołane przez lekarza. Często ujawnia się ono pełni mocy, zanim
ktokolwiek zdąży otworzyć usta. Freudowskie rozumienie przeniesienia jako „choroby wymuszonej", „na nowo
stworzonej i przetworzonej nerwicy", „nerwicy sztucznej" (por. Freud, Yorlesungen %ur Einfuhrung in die
Psychoanalyse, dz. cyt. s. 462 i nast.; [Wstęp do psychoanalizy, dz. cyt., s. 431 i nast. — przyp. tłum.])
zachowuje moc tylko wtedy, gdy przeniesienie występujące u neurotyka samo ma neurotyczny charakter, a
przecież ta nerwica ani nie jest „nowa", ani „wymuszona", ani „stworzona", lecz jest tą samą starą neurozą i
jedyna nowość polega tu na tym, że obecnie sam lekarz jest w nią wciągnięty, i to bardziej w charakterze ofiary
aniżeli stwórcy.
16 Już Freud rozpoznał zjawisko tak zwanego „przeniesienia zwrotnego". Znawcy techniki freudowskiej dobrze
wiedzą, jak silnie stara się ona usunąć lekarza poza zasięg jej działania. Polega to, na przykład, na tym, że lekarz
siada za plecami pacjenta, stwarzając pozory, jakoby projekcja była wytworem jego techniki, podczas gdy w
rzeczywistości chodzi tu o zjawisko naturalne, mogące dotknąć zarówno nauczyciela, jak i pastora,
18
Psychologia przeniesienia
ragung\ to niemiecki odpowiednik pochodzącego z łaciny słowa projekcja [Projektioti], określającego zjawisko,
którego nie sposób wymuszać18. Osobiście cieszę się za każdym razem, gdy przeniesienie przebiega łagodnie,
czy też praktycznie pozostaje niezauważalne. Terapeuta nie jest wtedy aż tak bardzo osobiście wciągnięty w
proces terapeutyczny i może się zadowolić innymi, równie skutecznymi z terapeutycznego punktu widzenia,
czynnikami. Wśród nich znaczącą rolę gra wgląd samego pacjenta, podobnie jego dobra wola, autorytet lekarza,
sugestia'9, dobra rada20, zrozumienie, skłonność do współpracy, zachęta i tak dalej. Oczywiście o ile nie ma się
do czynienia z przypadkami trudnymi. Ze skrupulatnej analizy zjawiska przeniesienia wynika obraz nader
skomplikowany, lecz tak wyrazisty, że łatwo można ulec pokusie, by samo zjawisko przeniesienia uznać za
sprawę najistotniejszą, wyjaśniając: „To przecież nic innego niż...!" Odnoszę to przede wszystkim do
erotycznego względnie seksualnego wymiaru fantazji przeniesienia. Aspekt ten niezaprzeczalnie istnieje, lecz
przecież nie zawsze występuje jako jedyny i istotny. Innym z aspektów
somatycznie leczącego lekarza oraz—lasf not kast—głowę rodziny. Freud (dz. cyt.) używał formuły „nerwice
przeniesiesieniowe" również jako zbiorowego określenia histerii, histerii lękowej i nerwicy natręctw.
17 Oddziaływania te mogą sięgać bardzo daleko w stosunku do osoby lekarzy czy pielęgniarki. Znane mi są
przypadki, gdy w schizofrenicznych stanach granicznych „przejmowano" nawet krótkie interwały psychotyczne,
i właśnie wtedy pacjenci cieszyli się szczególnie dobrym samopoczuciem. Widziałem nawet przypadek paranoi
indukowanej przez lekarza, który stosował u pacjentki w początkowym stadium manii prześladowczej metodę
analityczną. Jest to o tyle zrozumiałe, że przecież pewne zakłócenia psychiki mogą być w najwyższym stopniu
zaraźliwe, zwłaszcza gdy sam lekarz posiada po temu wrodzone dyspozycje.
18 Freud tak mówi o tym wymogu: „Trudno mi sobie wyobrazić bardziej bezsensowną praktykę. W ten sposób
bowiem odbiera się temu zjawisku tak przekonujący charakter spontaniczności, a na własną głowę ściąga się
trudności, które niełatwo będzie pokonać". Freud, Żur Technik. Eemerkun-gen uber Ubertagungsltebe, dz. cyt.,
s. 123. Widzimy, że sam Freud podnosi tu argument „spontaniczności przeniesienia", przecząc tym samym
swym wyżej cytowanym wywodom. Ci jednak, którzy domagają się „wymuszania" projekcji, mogą się powołać
na następującą, nader mętną, opinię
Wprowadzenie
19

jest wola mocy (w swoim czasie opisana przez Adlera), występująca, jak się okazuje, razem z seksualnością,
przy czym często w ogóle nie można stwierdzić, który z obu popędów przeważa. Ale już te dwa aspekty
wystarczą, by powstała represyjna możliwość konfliktu.
Istnieją jednak jeszcze inne formy instynktowej conctipiscientia, silniej oparte na „głodzie", woli posiadania;
istnieją też takie, które wspierają się na instynktowej negacji pożądań, przy czym życie wydaje się w tym
przypadku osadzone na strachu czy dążeniu ku samozniszczeniu. Wystarczy niejakie abaissement du nweau
mentol, czyli pewne osłabienie hierarchicznej struktury „ja", by te uwarunkowane przez instynkt dążenia i żądze

zostały poruszone, powodując tym samym rozszczepienie, czyli zwielokrotnienie punktów ciężkości
osobowości. (W schizofrenii dochodzi nawet do wielorakiej fragmentaryzacji osobowości). W zależności od
tego, który z nich przeważa, należy uznać te dynamiczne składniki za właściwe lub niewłaściwe, życiowo ważne
lub tylko syndromalne.
Choć najsilniejsze popędy niewątpliwie domagają się konkretnego zastosowania i najczęściej je wymuszają, nie
można ich uznać wyłącznie za czynniki biologiczne, zwłaszcza że w swym konkretnym przebiegu wystawione
są na nader intensywne modyfikacje ze strony osobowości. Przy zgodnej z temperamentem dyspozycji duchowej
również konkretne uaktywnienie popędów przybiera charakter niejako symboliczny. Nie jest to już zwykłe
zaspokajanie popędowej impulsywności; aktywność popędów łączy się w tym przypadku ze „znaczeniami", lub
też jest skomplikowana wystąpieniem znaczeń. W sytuacji, gdy chodzi nie tylko o same syndromalne procesy
popędowe, gdy nie pojawia się owo żądanie
mistrza: „Gdy jednak zagłębimy się w teorię techniki analitycznej, dojdziemy do przekonania, że przeniesienie
jest czymś koniecznie wymaganym". Freud, Krankengeschichten. BruchstuckeinerHysterie-Analyse, pomie-
szczone w: Gesammelte Wer&e, dz. cyt., t. VIII, s. izo.
19 Sugestie występują eo ipso i lekarz ani nie może im przeciwdziałać, ani nie musi zadawać sobie
najmniejszego wysiłku, by je wywierać.
„Dobre rady" to instrument na ogół wątpliwy, ale z racji swej względnie niskiej skuteczności najczęściej
nieszkodliwy. Należą one do chwytów oczekiwanych przez publiczność od persona medtci.
20
Psychologia przeniesienia
konkretnego urzeczywistnienia popędów (z czym mamy do czynienia w pierwszym przypadku), przeważa
symboliczna forma spełnienia. Najbardziej spektakularnych przykładów odzwierciedlających tego rodzaju
komplikacje dostarcza fenomenologia erotyczna. Już w późnym antyku znana była owa erotyczna czterostop-
niowa skala: Chawwa (Ewa), Helena (Trojańska), Maryja, Sophia. Ta gradacja, choć w aluzyjny sposób,
powtarza się w Goe-theańskim Fauście, a mianowicie w postaci Małgorzaty jako uosobienia związku czysto
instynktowego (Ewa); w postaci Heleny — uosobienia ani m y2' — wreszcie w postaci Maryi — uosobienia
związku niebiańskiego, czyli religijno-chrześcijańskiego, uosobienia Wieczystej Kobiecości (Sophia), czyli
alchemicznej Sapiencji. Jak wynika z kolejności, w której podaliśmy te imiona, chodzi tu o cztery etapy w
rozwoju heteroseksualnego Erosa (względnie pojęcia animy), a tym samym o cztery etapy rozwoju kultury
Erosa. Pierwszy etap — personifikowany przez Chawwę, Ewę, ziemię — jest czysto biologiczny, kiedy to
kobieta-matka jest tylko tą, którą się zapładnia. Etap drugi dotyczy Erosa w znacznej mierze jeszcze
seksualnego, lecz podniesionego na poziom estetyczny i romantyczny, gdzie kobieta posiada już niejaką
indywidualną wartość. Na trzecim etapie Eros zostaje wyniesiony w sferę najwyższych wartości, odbiera C2eść
religijną, a tym samym dostępuje uduchowienia. W przeciwieństwie do etapu symbolizowanego przez Chawwę
chodzi tu o macierzyństwo duchowe. A chociaż zdałoby się, że trudno przewyższyć ów trzeci stopień rozwoju
Erosa, na czwartym etapie objawia się coś, co nieoczekiwanie prześciga go w skali wartości, a mianowicie
Sapientia. Czym jednak mądrość może rywalizować z tym, co najświętsze i najczystsze? Prawdopodobnie tą
tylko prawdą, że mniej nierzadko znaczy więcej. Ten etap stanowi uduchowienie Heleny, zatem i samego Erosa.
Dlatego Sapientia jest porównywana do Szulamitki z Pieśni nad pieśniami.
Oprócz różnych popędów, których nie sposób zredukować jeden do drugiego bez użycia siły, istnieją także różne
poziomy, na
Wprowadzenie
21
" Dobrym przykładem jest tu Helena (Selene) Szymona Maga.
których popędy te się rozładowują. W tym doprawdy wcale nie prostym stanie rzeczy trudno się dziwić, że
przeniesienie, które przecież po części także należy do procesów popędowych, jest procesem lub stanem
trudnym do interpretacji i oceny. Albowiem jak popędy i ich specyficzne treści fantazji są na poły konkretne, na
poły symboliczne (zatem niewłaściwe), albo raz takie, raz takie, tak też ich projekcja posiada ten sam
paradoksalny charakter. Przeniesienie jako zjawisko dalekie jest od tego, by ujawniać się w sposób
jednoznaczny, toteż nigdy nie da się a priori rozstrzygnąć, co też miałoby ono znaczyć. To samo naturalnie
dotyczy także pewnej specyficznej treści przeniesienia, a mianowicie tak zwanego kazirodztwa. Jak wiadomo,
treść fantazji tego popędu można interpretować redukcyjnie, czyli semiotycznie — jako przejaw jego samego,
albo też symbolicznie — jako sens psychiczny instynktu naturalnego. W tym pierwszym przypadku działanie
popędu pojmujemy jako właściwe, w tym drugim jako niewłaściwe.
W konkretnym przypadku często nie sposób wręcz stwierdzić, gdzie duch, a gdzie popęd. I jeden, i drugi to
przecież niezgłębiony amalgamat, istna magma dobyta z otchłani pierwotnego chaosu. Gdy dane jest nam
zetknąć się z tego rodzaju treściami, w jednej chwili pojmujemy, dlaczego psychiczna równowaga neurotyka jest
zachwiana, a system psychiczny schizofrenika rozpada się na kawałki. Owe treści nieświadome emanują siłą
fascynacji, która ogarnęła i ciągle ogarnia nie tylko pacjenta, ale poprzez indukcję może wywierać wpływ na
nieświadomość zrazu postronnego widza, czyli lekarza. Sam chory ugina się pod ciężarem tych nieświadomych i

chaotycznych treści, które wprawdzie są wszędzie, lecz tylko w nim zostały pobudzone do działania, które w
niezrozumiały i niepojęty sposób izolują go w wewnętrznej, źle interpretowanej samotności. Jeśli nie wczujemy
się w ten stan, to, niestety, aż nazbyt łatwo możemy go pochopnie zbyć ferując jakiś wyrok lub pchnąć całą
sprawę na fałszywe tory. To jednak przecież już dużo wcześniej uczynił pacjent, sam dając niejeden powód do
mylnej interpretacji własnych problemów. Najpierw więc wydaje się mu, że kluczem do tajemnicy są rodzice.
Ale gdy to wiązanie i ta
22
Psychologia przeniesienia
Wprowadzenie
23
projekcja zostają zlikwidowane, wtedy całe brzemię spada na barki lekarza, do którego kieruje się pytanie: „A co
ty robisz z przeniesieniem?"
Ponieważ lekarz dobrowolnie podjął się zrozumieć pacjenta, bierze on na siebie jego psychiczne problemy, sam
wystawia się na działanie dokuczliwych treści nieświadomości i — poprzez indukcję — ulega ich wpływowi.
Dany przypadek zaczyna go „zajmować". I znowu łatwo i po prostacku można to wyprowadzić z osobistej
sympatii czy antypatii, przy czym jednak nie zauważa się, że w ten sposób wyjaśniamy ignotius per ignotum. W
rzeczywistości owe uczucia osobiste — o ile w ogóle dochodzą one do głosu — są kierowane przez pobudzone
treści nieświadome. Oto bowiem zawiązała się pewna nieświadoma więź, która w fantazjach pacjenta przyjmuje
wszystkie owe kształty i wymiary, z których wyczerpująco zdaje sprawę literatura przedmiotu. Wskutek tego, że
pacjent przenosi na lekarza jakąś uaktywnioną treść nieświadomości, w rezultacie indukcji, której źródłem w
mniejszym lub większym stopniu zawsze są treści nieświadome, również wokół lekarza gromadzi się materiał
odpowiadający uaktywnionej treści nieświadomości. W ten sposób między lekarzem a pacjentem zawiązuje się
stosunek oparty na obopólnej niewiedzy.
Nietrudno zrozumieć, że lekarzowi nie jest łatwo uświadomić sobie tę ewentualność. Każdy odczuwa naturalny
opór przed wyznaniem, że w tym, co najbardziej osobiste, został podrażniony przez „pierwszego lepszego"
pacjenta. Im bardziej jednak nieuświadomiony jest to związek, tym prędzej lekarz ulega pokusie, by zająć wobec
niego postawę apotropaiczną, czyli odmowną, w czym nader pomocnym narzędziem może być persona medici,
za którą można się ukryć, czy też raczej persona medici narzędziem takim się wydaje. Nierozerwalnie bowiem
jest z nią związana rutyna i owo „i tak już o tym wiem", należące do ulubionych rekwizytów doświadczonego
praktyka i nieomylnego autorytetu. Brak zrozumienia jest jednak złym doradcą, gdyż równocześnie z infekcją
treści nieświadomych pojawia się pewna możliwość terapeutyczna, polegająca na tym, że przeniesienie choroby
dokonuje się na tego, który miał ją leczyć — możliwość, której nie wolno

nie doceniać. Rzecz jasna, należy tutaj założyć, że lekarz dysponuje większymi szansami uświadomienia sobie
gromadzących się wokół niego treści nieświadomych, w przeciwnym bowiem razie dochodzi do tego, że i
leczony, i leczący zostają uwięzieni w obopólnej niewiedzy. Największa trudność polega tu na tym, że gdy
dochodzi do przeniesienia, nierzadko zostają pobudzone u lekarza treści nieświadome, które właściwie mogłyby
pozostać w uśpieniu. Lekarz może być na tyle normalny, że w istocie nie potrzebuje tego rodzaju
nieświadomych pozycji do kompensacji stanu swojej świadomości. W każdym razie często tak się wydaje. Czy
jednak także w wyższym sensie sprawy przedstawiają się w ten sposób? Co do tego wolno byłoby mieć niejakie
wątpliwości. Lekarz przecież nie bez powodu oddał się zawodowi psychiatry, nie bez powodu zainteresował się
leczeniem nerwic. Z wszelką pewnością nie może tego robić, jeśli sam przedtem nie zdobył niejakiego wglądu
we własne procesy nieświadome. Ale też owo współuczestniczenie w nieświadomości nie może się odwoływać
wyłącznie do dowolnie wybranego zainteresowania, lecz musi wynikać z zesłanej przez los predyspozycji; ona
to pierwotnie zadecydowała, że lekarz otrzymał powołanie do swego zawodu. Im więcej dane nam było widzieć
losów ludzkich, im częściej dane nam było badać skryte motywacje ludzkich przeznaczeń, tym bardziej
wyraziście ujawnia się fakt, jak silnie oddziałują motywy nieświadome i jak ograniczona jest wolność i celowość
naszego wyboru. Lekarz wie, lub przynajmniej powinien wiedzieć o tym, że nieprzypadkowo podjął się wykony-
wania swego zawodu, zwłaszcza zaś psychoterapeuta jasno powinien zdawać sobie sprawę z tego, że infekcje
psychiczne — nawet gdyby się mu zdawały zbyteczne — są w gruncie rzeczy losowo uwarunkowanymi
zjawiskami towarzyszącymi jego pracy, przeto odpowiadają instynktowej dyspozycji jego życia. Osiągnięcie
owego wglądu jest równoznaczne z uzyskaniem odpowiedniego nastawienia do pacjenta. Oto bowiem pacjent
zaczyna obchodzić lekarza w bardziej osobisty sposób, tym samym, zaś zostaje stworzona najkorzystniejsza
podstawa do terapii.
Już we wcześniejszym, przedanalitycznym stadium rozwoju psychoterapii, a nawet cofając się ku lekarzom
romantycznym
24
Psychologia przeniesienia
spostrzeżemy, że przeniesienie jest określane jako rapport. Przeniesienie tworzy podstawę do działania
terapeutycznego wtedy, gdy zostaną zlikwidowane wcześniejsze projekcje pacjenta. Podczas tej pracy można się

przekonać, że również osąd lekarza może zostać zamącony przez projekcje, lecz tylko w niewielkim stopniu, w
przeciwnym bowiem razie terapia byłaby niemożliwa. Choć mamy prawo oczekiwać od lekarza, że przynajmniej
on będzie zdawał sobie sprawę z oddziaływania nieświadomości na siebie i dlatego też należy żądać, by każdy,
kto zamierza praktykować psychoterapię, sam poddał się analizie szkolnej, to przecież i najlepsze przygotowania
nie doprowadzą do sytuacji, w której lekarz wiedziałby wszystko o nieświadomości. Całkowite „wypróżnienie"
nieświadomości jest zgoła niemożliwe, choćby dlatego, że jej twórcze siły mogą wytwarzać coraz to nowsze
postacie nieświadomości. Świadomość, zupełnie niezależnie od tego, jak bardzo zdołała się rozrosnąć, jest i
pozostanie mniejszym okręgiem, zawierającym się w większym okręgu nieświadomości — jest i pozostanie
wysepką otoczoną wodami oceanu. Jak morze, tak i nieświadomość rodzi nieskończoną i stale się odnawiającą
pełnię istot żywych, których bogactwa nie sposób pojąć umysłem. Od dawna można zdawać sobie sprawę ze
znaczenia treści nieświadomych i z faktu, że one działają, a mimo to nigdy nie dotrzeć do ich dna, nigdy nie
zgłębić ich możliwości, gdyż są one zdolne do nieskończonych wariacji, a same w sobie nie mogą zostać
obezwładnione. Jedyną możliwością, by je uchwycić, mogłaby być próba osiągnięcia takiego nastawienia
świadomości, by pozwoliła nieświadomości na współpracę, zamiast skłaniać ją do oporu.
Najbardziej nawet doświadczony psychoterapeuta ciągle na nowo musi się przekonywać, że oto na podstawie
wspólnej nieświadomości doszło między nim a pacjentem do powiązania i związku, które jego — lekarza —
dotyczą. A kiedy lekarz roi sobie, że zna już wszystkie niezbędne pojęcia, że wie już wszystko o ugrupowanych
wokół niego archetypach, to w końcu i tak przyjdzie chwila, gdy zrozumie, że jeszcze wiele jest spraw, o których
on w całej swej szkolnej mądrości nie śmiał śnić nawet w najśmielszych marzeniach. Każdy nowy przypadek
wymagający
Wprowadzenie
25
gruntownej terapii oznacza konieczność pracy pionierskiej, a choćby ślad rutyny może oznaczać początek drogi
donikąd. Dlatego też wyższe formy psychoterapii to zajęcie bardzo wymagające. Bywa, że zadania, przed
którymi staje terapeuta, nie tylko wymagają zaangażowania umysłu czy współczucia, lecz całkowitego oddania.
Lekarz na ogół ma ochotę wymagać tego najwyższego wysiłku od pacjenta. Jeśli tak, to musi mieć świadomość,
że owo wymaganie tylko wtedy zaowocuje, gdy będzie wiedział, iż w równym stopniu dotyczy ono również i
jego.
Wspomniałem wyżej, że występujące w przeniesieniu treści pierwotnie z reguły były projektowane na rodziców
oraz innych członków rodziny. Jako że treści te rzadko lub nigdy nie są pozbawione wymiaru erotycznego lub
właściwej substancji seksualnej (oprócz innych już wymienionych czynników), posiadają one charakter
niewątpliwie kazirodczy, co dało Freudowi asumpt do ogłoszenia jego teorii na temat kazirodztwa.
Egzogamiczne przeniesienie tych treści na lekarza niczego w istocie nie zmienia. Za sprawą projekcji zostaje on
wciągnięty w tę specyficzną rodzinno-kazirodczą atmosferę. W ten sposób siłą rzeczy powstaje między lekarzem
a pacjentem stosunek nieprawdziwej zażyłości, dla obu jakże bolesny, w obu wywołujący zwątpienie i sprzeciw.
Opór, z jakim spotkały się te początkowe stwierdzenia Freuda, trafił wszakże w pustkę, chodzi tu bowiem o fakt
empiryczny, do tego stopnia potwierdzony powszednim doświadczeniem, że jeszcze tylko ignoranci mogą mu
oponować. Niemniej jednak sama interpretacja owego faktu — zgodnie z naturą przedmiotu — jest nader
kontrowersyjna. Czy chodzi o jakiś pierwotny popęd kazirodczy czy może o zmianę patologiczną? A może
kazirodztwo to jedno z arrangements (Adler) woli mocy? A może chodzi tu o regresję normalnego libido" do
etapu infantylizmu, spowodowaną strachem przed jakimś zadaniem życiowym, którego rozwiązanie wydaje się
Jak wiadomo, pojmuję libido nie w pierwotnym znaczeniu nadanym mu przez Freuda jako appetitus sexualis,
lecz w sensie appetitus, dającego się zdefiniować jako energia psychiczna. Por. moje: Dber psychische Energetik
und das Wesen der Traume, [pod tytułem Vom Wesen der Traume przedrukowane w:] Gesammeite W erkę, dz.
cyt., t. VIII, 1967.
26
Psychologia przeniesienia
niemożliwe do wykonania?2' Albo też fantazja kazirodcza w ogóle jest tylko symboliczna, i chodzi tu o
uaktywnienie archetypu kazirodztwa odgrywającego tak doniosłą rolę w historii ducha?
Dla obrony wszystkich tych jakże zasadniczo różnych interpretacji można by przytoczyć w miarę zadowalające
argumenty. Największe zgorszenie budziło to ujęcie, zgodnie z którym kazirodztwo jest popędem pierwotnym.
Gdy jednak weźmiemy pod uwagę tak zwane powszechne występowanie tabu kazirodztwa, wolno nam będzie
pozwolić sobie na uwagę, że to, co nie chciane i nie pożądane, z reguły nie wymaga też zakazu. Moim zdaniem,
każdej z podanych tu interpretacji można przypisać nieco słuszności, jako że w konkretnym przypadku, by tak
rzec, występują wszystkie odpowiednie niuanse znaczeniowe, choć każdy ze zmienną intensywnością, i tak raz
ujawnia się jeden aspekt, raz drugi. Co nie znaczy bynajmniej, że powyższe stwierdzenie nie może być
uzupełnione przez inne opinie.
Gdy jednak w praktyce mamy do czynienia z jakimś przypadkiem, zawsze najdonioślejsze znaczenie posiada to,
w jaki sposób jest postrzegany aspekt kazirodczy. Interpretacja będzie tu różna w zależności od rodzaju
przypadku, stopnia zaawansowania terapii oraz zdolności pojmowania względnie dojrzałości władzy sądzenia

konkretnego pacjenta.
Istnienie aspektu kazirodczego oznacza nie tylko trudność natury intelektualnej, lecz przede wszystkim
afektywne utrudnienie sytuacji terapeutycznej. Tutaj bowiem, pod osłoną tego aspektu, skupiają się najtajniejsze,
najboleśniejsze, najbardziej intensywne i najdelikatniejsze, najbardziej wstydliwe, naj-trwożliwsze, na j
niezwykle j sze, najbardziej niemoralne a zarazem najświętsze uczucia, kształtujące nie dającą się ni opisać, ni
wytłumaczyć pełnię stosunków międzyludzkich, obdarzające je zniewalającą siłą. Niczym macki ośmiornicy,
niewidzialne, owijają się wokół rodziców i dzieci, a przez przeniesienie także wokół lekarza i pacjenta. Przymus
ten odzwierciedla się w nieodpartej sile
15 Hipoteza, którą zaproponowałem jako wyjaśnienie pewnych procesów. Zob. moje: Versuch einer Darstellung
der psychoanaljtiscbtn Tbeorie, [Przedruk w:] Gesammelte Werke, dz. cyt., t. IV, 1969. ,1
Wprowadzenie
27
i uporczywości symptomu nerwicowego, w tym, jak rozpaczliwie pacjent chwyta się swego infantylnego świata
czy lekarza. Słowo „opętanie" to wcale nie przesadne określenie tego stanu.
Owo jakże doniosłe oddziaływanie treści nieświadomych pozwala wysnuć wnioski co do ich energii. Chociaż
wszystkie treści nieświadome, gdy tylko są uaktywnione (czyli gdy się uwidaczniają) posiadają, by tak rzec,
pewną specyficzną energię, za sprawą której mogą objawiać się także powszechnie (na przykład w rozważanym
właśnie motywie kazirodztwa), to jednak na ogół energia ta jest zbyt mała, by którejś z treści nieświadomych
udało się przeniknąć do świadomości. By to się stało, świadomość musi spełnić pewien warunek, a mianowicie
musi zaistnieć w niej niedobór wyrażony utratą energii, która — przeniesiona do nieświadomości — podwyższa
psychiczną wartościowość pewnych treści kompensacyjnych. Owo abaissement du niveau mental, ów spadek
energii świadomości to zjawisko, które w sposób drastyczny ujawnia się u ludów pierwotnych — chodzi o
zjawisko tak zwanej „utraty duszy". Ale też ludy pierwotne posiadają interesujące metody psychoterapeutyczne,
dzięki którym można schwytać utraconą duszę. Ponieważ jednak nie jest to miejsce na dokładniejsze
rozstrząsanie tego fenomenu, niech wystarczy tylko wskazówka24. Podobne zjawiska można obserwować u
ludzi cywilizowanych. Także człowiekowi cywilizowanemu zdarza się, że nagle traci wszelką chęć do działania,
chociaż nie jest świadom przyczyny tego stanu rzeczy. Odkrycie prawdziwego powodu często nie jest zadaniem
zbyt łatwym i zdarza się, że prowadzi do dość gwałtownych dyskusji na temat podłoża tego zjawiska.
Wszelkiego rodzaju zaniedbania, niedopełnianie obowiązków, zwlekanie z wywiązaniem się z zadania, umyślna
krnąbrność etc., mogą zahamować aktywność życiową do tego stopnia, że pewne ilości energii, dla których nie
ma
4 Odsyłam tu do: J. G. Frazer, Taboo and the Perils ofthe Soul, w tegoż: The Goiden Bougb, London 1911, s. 54
i nast- [Polskie wydanie: Frazer, Złota przełożył Henryk Krzeczkowski, PIW, Warszawa 1965, s. 170-231 przyp.
tłum.]
WESUr
28
Psychologia przeniesienia
zastosowania w świadomości, przepływają do nieświadomości, uaktywniając niektóre (kompensujące) treści
nieświadome do tego stopnia, że zaczynają one wywierać przymus na świadomość. (Czemu należy przypisać
częste połączenie skrajnego zaniedbywania się w wypełnieniu obowiązków z nerwicą przymusu).
Ale to tylko jedna możliwość powstania utraty energii. Druga z możliwości polega na tym, że strata nie powstaje
w wyniku nieprawidłowego funkcjonowania świadomości, lecz wskutek spontanicznego uaktywnienia treści
nieświadomych — wtedy treści nieświadome przypuszczają atak na świadomość. W życiu ludzkim zdarzają się
chwile, kiedy jak gdyby otwiera się nowa karta. Pojawiają się nowe zainteresowania, których dotychczas
człowiek jeszcze nie żywił, dochodzą do głosu nowe tendencje lub dokonuje się zmiana osobowości (tak zwana
zmiana charakteru). W okresie inkubacyjnym tego rodzaju zmiany często obserwujemy, że świadomość traci
energię, odbieraną jej przez nowe, rozwijające się procesy. Z pewnością najwyraźniej widać te spadki energii,
gdy poprzedzają one niektóre psychozy; równie mocno uwidoczniają się one także w owej ciszy i pustce,
poprzedzających nowe twórcze przekształcenia2'.
Ta jakże znaczna, siła treści nieświadomych zawsze jednak dowodzi odpowiadającego jej osłabienia
świadomości oraz jej funkcji. Świadomość jest w pewnym stopniu zagrożona niemocą. Uszkodzenie
świadomości to ten „magiczny" przypadek, którego ludy pierwotne obawiają się najbardziej. Łatwo zatem
zrozumieć, że ów tajemny strach można też spotkać u ludzi cywilizowanych. W ciężkich przypadkach jest to
skryty strach przed chorobą psychiczną, w mniej groźnych może to być bojaźń przed nieświadomością,
widoczna także u normalnego człowieka, wyrażająca się zaś w formie sprzeciwu wobec psychologicznych
punktów widzenia. Sprzeciw ten może wyrażać się w sposób wręcz
2i W mniejszym, lecz wcale nie mniej wyraźnym stopniu można obserwować to zjawisko w postaci aprehensji i
depresji przed czynnościami, wymagającymi szczególnego natężenia psychiki, jak na przykład egzamin, wykład,
ważna rozmowa itd.
Wprowadzenie

29
groteskowy w postaci odrzucania wszelkich prób psychologicznej interpretacji w sztuce, filozofii czy religii, jak
gdyby dusza ludzka nie miała — czy też nie powinna mieć — nic wspólnego z żadną z tych dziedzin. Lekarz zna
te dobrze strzeżone sfery z własnej praktyki: przywodzą one na myśl wyspiarskie bastiony, skąd neurotyk broni
się przed mackami ośmiornicy, (łiappj neurosis island — jak jeden z moich pacjentów określił stan swojej
świadomości!). Wie on jednak bardzo dobrze, że chory potrzebuje jakiejś wysepki i że bez niej byłby zgubiony.
Wyspa służy świadomości chorego jako miejsce schronienia, a w obliczu groźnych macek nieświadomości daje
mu ostatki poczucia bezpieczeństwa. To samo dotyczy stref tabu ludzi normalnych — stref, których psychologii
nie wolno dotykać. Ponieważ jednak samą taktyką defensywy nikt jeszcze nie wygrał żadnej wojny, zatem, o ile
chce się wyjść ze stanu oblężenia, trzeba rozpocząć pertraktacje z wrogiem, żeby w końcu przekonać się, jakie
on stawia warunki. To jest właśnie cel lekarza, który zgłasza ofertę pośredniczenia w rokowaniach. Jego
zamiarem nie jest bynajmniej zburzenie tej nieco wątpliwej idylli wyspiarskiej, ani też zrobienie wyrwy w murze
obronnym. Przeciwnie. Terapeuta skazany jest na to, by — jeśli gdzieś jeszcze istnieje nie zauważony
dotychczas, nie wyłowiony jeszcze z chaosu punkt oparcia — zlokalizować go i wyłowić, co i tak stanowi
rozpaczliwie trudne zadanie. Lekarz wie, że wysepka jest nieco za ciasna i że wegetacja na tym skrawku stałego
lądu bardzo mizerna, zagrożona wszelkiego rodzaju wyimaginowanymi kłopotami, i że zbyt wiele życia
pozostawiono na zewnątrz — życia, z którego treści ten potwór nie tyle się wylągł, co obudził. Lekarz wie
również, że owa pozornie groźna bestia pozostaje w tajemnym, kompensacyjnym stosunku do wysepki oraz że
mogłaby ją wyposażyć w to wszystko, czego jej brak.
W wyniku przeniesienia zmienia się jednak duchowa sylwetka lekarza, choć on sam początkowo nie zdaje sobie
z tego sprawy: lekarz zostaje podrażniony i, podobnie jak pacjent, jedynie z trudem może on odróżnić siebie od
tego, co nim zawładnęło. W rezultacie dochodzi do dwustronnej bezpośredniej konfrontacji z demonicznymi
mrokami. Owo paradoksalne skrzyżowanie tego,
30
Psychologia przeniesienia
co pozytywne i negatywne — skrzyżowanie zaufania i strachu, nadziei i niedowierzania, sympatii i oporu —
charakteryzują pierwszą fazę stosunku chory-lekarz. Jest to neikos kai philia żywiołów porównywana przez
alchemików do pierwotnego chaosu świata. Uaktywniona nieświadomość pojawia się jako bezład rozpętanych
przeciwieństw i wymaga podjęcia próby pojednania tych skrajności — próby, z której, jak powiadają alchemicy,
ma powstać wielkie panaceum, medicina catholica.
Należy podkreślić fakt, że ów ciemny stan początkowy, owo tak zwane nigredo nierzadko pojawia się w
alchemii jako produkt finalny już wcześniej dokonanego procesu i dlatego trudno uznać je za początek w ścisłym
tego słowa znaczeniu26. Podobnie psychiczna paralela nigredo jest wynikiem poprzedzającej terapię rozmowy
wprowadzającej, która w pewnym momencie (często nie trzeba czekać na to zbyt długo) porusza
nieświadomość, ustanawiając nieświadomą tożsamość27 lekarza i pacjenta. Moment ten można świadomie
spostrzec i zarejestrować, często jednak przełom ów dokonuje się poza świadomością, a zadzierzgniętą więź
rozpoznaje się dopiero później, i to pośrednio — po skutkach, jakie wywiera. • Niekiedy występują w owym
czasie sny sygnalizujące zaistniałe przeniesienie; i tak na przykład może się przyśnić, że w piwnicy zaprószono
ogień albo że zakradł się złodziej, że umarł ojciec, albo że śniący znalazł się w jakiejś erotycznej czy innej dwu-
znacznej sytuacji28. Od momentu, gdy przyśni się taki sen, rusza
Wprowadzenie
31

26 Gdy nigredo utożsamia się z putrefactio, nie występuje ono na początku, j Tak jest, na przykład, w serii rycin
Rosarium Philosophorum. Zob. Rosarium l Philosopborum, dz. cyt. s. 254. U Myliusa nigredo ujawnia się
dopiero na! piątym etapie Dzieła, przy „gniciu, które święcone jest w ciemności purgatorium" (putrefactio, quae
in umbrapurgatorii celebratur). ]. D. Mylius, Philosophia reformata, Francofurti 1622, s. 116. Dalej jednak autor
pisze w sprzeczności do swych wcześniejszych wywodów: Et haec denigratio est i operis initium, putrefactionis
indicium („I owo nigredo jest początkiem Dzieła, j znamieniem gnicia"). Dz. cyt., s. u 8.
27 Nieświadoma tożsamość jest równoznaczna z opisywaną przez Levyl Bruhla participation mystique. Por.
Levy-Bruhl, Les Fonctions mentales dans i soeietes inferieures, Paris 1912. ;
osobliwa, nieświadoma rachuba czasu, zaczyna się okres, który może trwać miesiące albo i dłużej. Chciałbym
teraz zilustrować ten proces, który już często obserwowałem, praktycznym przykładem.
Podczas terapii już ponad sześćdziesięcioletniej kobiety zwróciłem uwagę na sen, który nawiedził ją 21
października 1938 roku:
Piękne dzieciątko, półroczna dziewczynka bawi się w kuchni w obecności swych dziadków i mojej, jej matki.
Dziadkowie stoją w kuchni po lewej stronie; dziecko stoi na kwadratowym stole znajdującym się pośrodku
pomieszczenia. Ja jestem przed stołem, bawię się z dziewczynką. Stara kobieta powiada, że to wprost nie do
uwierzenia, byśmy znali tę dziewczynkę zaledwie pół roku, na co ja, że nic w tym dziwnego, bo przecież
znaliśmy ją i kochali, jeszcze zanim się urodziła.

Nie trzeba nic więcej dodawać by zgadnąć, że chodzi tu o szczególne dziecko, a mianowicie o dziecko herosów
lub bogów. O ojcu się nie wspomina, co też należy do cech charakterystycznych tego rodzaju obrazu29. Kuchnia
jako miejsce wydarzenia wskazuje na nieświadomość. Kwadratowy stół symbolizuje czwórce, która już
klasycznie służy owemu szczególnemu dziecku za podstawę*0.
Ikonograficzne przedstawienie tego momentu (uderzenie pioruna) znajdzie Czytelnik w moim: Żur Empirie des
Individuationpro%esses, [Przedruk w:] Gesammelte Werhe, dz. cyt., t. IX /1, rys. 2.
29 Chodzi tu o rozpowszechniony w gnostycyzmie motyw „nieznanego ojca". Zob. Bousset, dz. cyt., s. 58-91.
30 Por. wizję troistego źródła, według Nikolausa von der Flue tryskającego z czworokątnego zbiornika. Por. M.
B, Lavaud, Vie profonde de Nicolas de Flue, Firbourg 1942, s. 67, a także: A. Stoeckli, Die Visionen des seligen
Bruder Klaus, Einsiedeln 1933, s. 19. W jednym z gnostyckich traktatów czytamy: In the second Father (hood)
tbefive trees arę standing and in tbeir taidst is a trapera (trapera). Standing on the trapera is an Only be-gotten-
word (logos monogenes). Zob. Ch. A. Baynes, A Coptic Gnostic Treatise Contained in the Codex Brucianus-
Bruce MS. 96, Oxford-Cambridge '95 3> s. 70. Trapez jest skrócony przez tetrapea, czyli czworonożny stół lub
podium (dz. cyt., s. 71). Por. także: Irenaeus, Contra haereses, w: J. P. Mignę (ed.), Patrologiae latinae cursus
completus. Series graeca [dalej cytowane jako pG — przyp.tłum], Paris 1857-1866, vol. VII, col. 879, gdzie
autor
32
Psychologia przeniesienia
Dziecko bowiem to symbol Jaźni, której symbolicznym wyrazem jest quaternio. Jaźń jako taka jawi się jako
bezczasowa, istniejąca przed wszelkimi narodzinami'1. Osoba śniąca pozostawała wprawdzie pod silnym
wpływem Indii, dobrze znała upaniszady, nie orientowała się jednak w symbolice średniowiecznego
chrześcijaństwa, która w tym śnie odgrywa decydującą rolę. Fakt, że wiek dziecka podano tak dokładnie, skłonił
mnie do polecenia śniącej, by sprawdziła w swoich notatkach, cóż takiego wydarzyło się w nieświadomości
przed sześcioma miesiącami. Pod datą 20 kwietnia 1938 roku pacjentka zapisała następujący sen:
Wraz z innymi kobietami przyglądam się kilimowi, kwadratowemu, zdobnemu w symboliczne figury. Zaraz
potem ja i kilka kobiet siedzimy przed jakimś cudownym drzewem. Jest wspaniale wyrośnięte, zrazu wydaje mi
się, że to drzewo z gatunku iglastych; potem, we śnie, myślę sobie, że to być może „małpie drzewo" (zamiana z
kaktusem kandelabrowym). W to drzewo jest wstawiona choinka, ale tak, że początkowo widzi się tylko jedno
drzewo, nie dwa.
Gdy śniąca zaraz po przebudzeniu zapisywała ten sen i już na jawie usiłowała wyobrazić sobie owo drzewo,
nagle doznała wizji bardzo małego złotego dziecka leżącego u stóp drzewa1 (motyw narodzin w drzewie!). A
więc całkiem sensownie dalej śniła swój sen, niewątpliwie opisujący narodziny boskiego („złotego") dziecka.
Cóż więc się działo dziewięć miesięcy przed dniem, gdy przyśnił się ten sen, czyli przed 20 kwietnia 1938 roku?
W tym czasie, od 19 do 22 lipca 1937 roku, pacjentka malowała obraz. Z lewej strony obrazu przedstawiła stos
kolorowych oszlifowanych kamieni
Wprowadzenie
33
porównuje „czworaka" Ewangelię z czterema cherubinami z wizji Ezechiela, czterema regionami świata i
czterema wiatrami: „(...) z czego jasno wynika że On, który jest Stwórcą wszystkich rzeczy — Logos, który
tronuje nad cherubinami i wszystko obejmuje, dal nam czworaka Ewangelię, ogarniątą jednym Duchem". Na
temat kuchni por. Lavaud, dz. cyt., s. 66 oraz Stoeckli, dz. cyt., s. 18.
31 Nie jest to twierdzenie metafizyczne, lecz stwierdzenie psychologicznego faktu.
(szlachetnych), nad którym unosi się srebrny uskrzydlony wąż z koroną na głowie. W centrum płótna stoi naga
postać kobieca, z okolicy łonowej do miejsca w pobliżu serca dźwiga się wąż, tworząc na piersi pięcioramienną,
roziskrzoną złocistą gwiazdę. Z prawego górnego rogu płótna sfruwa ku dołowi ptak z gałązką w dziobie. Na
gałązce widać pięć kwiatów tworzących czwórce: jeden żółty, jeden niebieski, jeden czerwony, jeden zielony,
ten zaś, który najwyżej — złocisty — a zatem wyraźna struktura mandali!5* Wąż wyobraża z sykiem
podnoszącą się kundalini, co w odpowiedniej odmianie jogi oznacza ów moment, w którym zaczyna się proces
uwieńczony deifikacją w boskiej Jaźni (syzygia Si-uia-Sakti)". Jest to najwidoczniej moment symbolicznego
poczęcia oznaczony nie tylko symboliką tantryczną, lecz także — przez ptaka — chrześcijańską, mamy tu
bowiem do czynienia z kon-taminacją alegoryki poczęcia z gołębicą Noego przynoszącą w dziobie gałązkę
oliwną.
Ten przypadek, a zwłaszcza wspomniany wyżej obraz, to szkolny przykład symboliki przeniesienia. Znaczenie
pojednania, klasycznie już łączone z gołębicą Noego (incarnatio Dei, wstąpieniem Boga w materię, w rezultacie
czego dochodzi do narodzin Pośrednika, drogi węża, sus^uma będącej linią środkową między linią Słońca a
Księżyca) wszystko to jest tylko etapem wstępnym, antycypacją programu, który dopiero trzeba będzie
przeprowadzić, a którego punktem kulminacyjnym jest zjednoczenie przeciwieństw. Coincidentia opposiforum
tworzy analogię do królewskich zaślubin alchemików. Wydarzenia, które je poprzedzają, posiadają znaczenie
konfrontacji lub zderzenia przeciwieństw, przeto można je stosownie określić jako chaos i czerń. Do
konfrontacji, jak już wyżej wspomniano, może dojść zaraz na początku terapii, chyba że już przedtem pacjent

przeżył tego rodzaju dłuższą rozprawę, stadium rapprochement. To ostatnie zdarza się wtedy, gdy u pacjenta
występują silne opory przeciwko
'* Zob. ryciny Rosarium.
" Por. A. Avalon (sir John Woodroffe), The Serpent Power. Translatedfrom the Sanskrit, Madras-London 1931,
s. 345 i nast.
34
Psychologia przeniesienia l Wprowadzenie
35
uaktywnionej treści nieświadomej — opory połączone ze strachem34. Nie są one pozbawione sensu i posiadają
głębokie uzasadnienie, dlatego w żadnym razie nie należy ich przełamywać ani przekonywaniem, ani innymi
metodami perswazji. Nie wolno ich też bagatelizować, deprecjonować czy wyśmiewać; trzeba je przyjąć z
wszelką powagą i potraktować jako życiowo ważny mechanizm obronny przeciwko niekiedyj nader
zniewalającym, obezwładniającym treściom nieświadi mości. W ogólności wolno byłoby stosować tu regułę, ż
słabość świadomego stanowiska jest proporcjonalna do siły oporu, jaki stawia świadomość. Gdzie zatem
występują silne opory, tam należy przedtem dokładnie obserwować świadomy rapport z pacjentem, wzmacniając
jego świadome stanowisko do tego stopnia, by potem w razie przełomu nie musieć się obwiniać o najcięższą
niekonsekwencję. Należy postępować w ten sposób dlatego, że nigdy nie można być dość pewnym, czy słabość
świadomości pacjenta sprosta zbliżającemu się atakowi nieświadomości. Co więcej, należy wspierać świadome
(według Freuda „tłumiące") stanowisko pacjenta dopóty, dopóki on sam spontanicznie nie dopuści do siebie
„stłumionego". Jeśli mamy do czynienia, powiedzmy, z niemożliwą uprzednio do zdiagnozowania utajoną
psychozą",
54 Jak wiadomo, Freud postrzega problem przeniesienia z punktu widzenia psychologii personalistycznej,
przeoczą jednak tak charakterystyczne dla istoty projekcji treści zbiorowe natury archetypowej. Tłumaczy się to
aż nazbyt dobrze znanym negatywnym nastawieniem Freuda do psychicznej realności wytworów natury
archetypowej, które określa mianem „iluzji". To światopoglądowe uprzedzenie uniemożliwia mu dokładne
trzymanie się zasady fenomenologicznej, co jednak uniemożliwia obiektywne zbadanie psyche. W
przeciwieństwie do Freuda, moja terapia przeniesienia włącza jego aspekt arechetypowy, w wyniku czego
powstaje znacznie inny obraz tego zjawiska. Racjonalne podejście Freuda jest wprawdzie nad wyraz logiczne —
na ile pozwalają na to przesłanki zorientowane czysto personalistycznie—praktycznie jednak i teoretycznie jest
ono niewystarczające, ponieważ nie czyni zadość faktowi inwazji zjawisk natury archetypowej.
" Ilościowy stosunek psychozy utajonej do jawnej można by chyba
to postępując tak ostrożnie, możemy obejść czy nawet zawczasu zdusić pustoszący najazd nieświadomości. W
każdym razie przy takim postępowaniu lekarz ma czyste sumienie, że zrobił wszystko, co leżało w jego mocy,
byleby tylko uniknąć tego fatalnego rozwoju sytuacji'6. Nie będzie też chyba przesadą, gdy dodamy, że metoda
konsekwentnego wspierania świadomego stanowiska sama w sobie posiada wysoką wartość terapeutyczną i
nierzadko wystarcza do osiągnięcia zadowalających rezultatów. Mniemanie, jakoby analiza nieświadomości była
jedynym panaceum i dlatego należałoby ją stosować w każdej sytuacji, to fatalny przesąd. Analiza
nieświadomości to jakby interwencja chirurgiczna — za nóż chwytać należy dopiero wtedy, gdy wszystkie inne
środki zawiodą. Jeśli nieświadomość się nie narzuca, najlepiej zostawić ją w spokoju. Niechże więc Czytelnik
łaskawie uzmysłowi sobie, że moja analiza zjawiska przeniesienia żadną miarą nie przedstawia codziennej pracy
psychoterapeuty; chodzi tu raczej o opisanie tych procesów, które występują przy przełamaniu barier normalnie
odgradzających świadomość od nieświadomości, co nie jest regułą.
Przypadki, w których archetypowy problem przeniesienia staje się szczególnie palący, absolutnie nie zawsze
należą do tak zwanych „ciężkich", czyli do poważnych stanów chorobowych. Wprawdzie zdarzają się wśród
nich i takie, ale mamy tu do czynienia również z tak zwanymi „lekkimi" nerwicami, albo po prostu stajemy
wobec ludzi znajdujących się w stanie duchowych trudności, których zdiagnozowanie może się wydać
kłopotliwe. Osobliwe, że właśnie ci pacjenci nastręczają lekarzowi największych problemów — problemów,
które ich samych przyprawiają często o bezgraniczne
określić jako w przybliżeniu równy stosunkowi gruźlicy ukrytej do ujawnionej.
3 Wspomniany przez Freuda silny opór przeciwko racjonalnenu zlikwidowaniu przeniesienia nierzadko
pochodzi stąd, iż w szczególnie jaskrawej co do swej seksualności formie projekcji skrywają się treści
nieświadomości zbiorowej, sprzeciwiające się wszelkiemu racjonalnemu zlikwidowaniu. Jeśli zaś już do
zlikwidowania dojdzie, może powstać odczuwane jako strata rozszczepienie nieświadomości zbiorowej.
36
Psychologia przeniesienia
wprost cierpienie, chociaż nie rozwinęła się u nich neurotyczna symptomatyka, na podstawie której należałoby
określić ich mianem chorych. Nie można więc określić tego inaczej niż jako „intensywne cierpienie" — passio
duszy, lecz nie morbus animi.
Świadomej relacji zaufania między lekarzem a pacjentem przeciwstawia się zgrupowana treść nieświadoma.
Czyni to ona w ten sposób, że uciekając się do projekcji tworzy iluzoryczną atmosferę — albo dającą asumpt do

nieustannych pomyłek i nieporozumień, albo wręcz odwrotnie — mydlącą oczy zadziwiającą wręcz harmonią
między lekarzem a pacjentem; to ostatnie jest o wiele groźniejsze niż pierwsza z zarysowanych sytuacji. W
pierwszym bowiem przypadku może dojść w najgorszym (niekiedy w najlepszym) razie do całkowitego unie-
możliwienia terapii, w drugim zaś jesteśmy zmuszeni w pocie czoła odkrywać różnice dzielące lekarza i
pacjenta. W obu przypadkach zgrupowanie nieświadomości okazuje się groźnym czynnikiem, przyczynia się
bowiem do zatarcia obrazu sytuacji, lecz to właśnie odpowiada naturze treści nieświadomej: jest ona, jak
powiadają alchemicy, ciemna i czarna — nigrium nigrus nigro (czarna, czarniej-sza niż czarna)37, a ponadto
naładowana niebezpiecznymi napięciami przeciwieństw — inimicitia elementorum (wrogość żywiołów).
Znajdujemy się więc w nieprzejrzystym chaosie — to słowo jest jednym z synonimicznych określeń zagadkowej
prima materia, której pod każdym względem odpowiada stan treści nieświadomej, z tym jednak wyjątkiem, że
tym razem nie objawia się ona — jak to było w alchemii — w materii chemicznej, lecz w samym człowieku. Ale
też i u alchemika treść nieświadoma dobywała się z człowieka, jak tego dowiodłem w mojej pracy Psychologie
und Alchemie*. Poszukiwana przez stulecia i nigdy nie znaleziona prima materia względnie lapis
pbilosophorum, jak to
Wprowadzenie
37
" Por. Lullius, Testamentom novissimum, regi Carolo dicatum, traktat II w: J. J. Mangetus (ed.), Biblioteca
chemica curiosa, sen Kerum ad alchemiom
pertimetttiumtbesaurusinstructissimus...,Getićve(C&\onia.A]lo\)tog\im) 1702, vol. II, s. 790 i nast., oraz: M.
Majer, Symbola aureae mensae duodecim nationum, Francofurti 1617, s. 379 i nast.
'' [Przedruk w:] Gesammelte Werke, dz. cyt., t. XII, 1972, par. 342.
niektórzy trafnie przeczuwali, jest do odnalezienia w samym człowieku. Tyle że owa treść, jak się wydaje, może
być odszukana i zintegrowana nie wprost, lecz okrężną drogą projekcji. Nieświadomość z reguły objawia się
najpierw w projekcji. Tam, gdzie pozornie wdziera się wprost — w wizjach, snach, w momentach iluminacji, w
psychozach etc. — można wskazać poprzedzające ten atak duchowe uwarunkowania, w których projekcja
ujawnia się w sposób zupełnie wyraźny. Klasycznym tego przykładem może być Paweł, który — zanim
otrzymał wizję Chrystusa — fanatycznie prześladował chrześcijan.
Ta umykająca, złudna, wszelkimi odcieniami znaczeń mieniąca się treść, niczym demon biorąca pacjenta w
posiadanie, wynurza się nagle między nim a lekarzem, przystępuje z nimi do wspólnego paktu i kontynuuje swą
już to koboldzio-przekorną, już to piekielną grę. Trafnie więc postąpili alchemicy, personifikując treść
nieświadomą w postaci oszusta-mędrca, szczwanego boga objawienia Hę r me s a względnie Merkuriusza;
lamentowali, gdy zwodził ich na manowce, przyznawali mu jednak najwyższe atrybuty, co stawiało go w
bezpośredniej bliskości samego bóstwa". Równocześnie, nota bene, uczeni ci mężowie uważali się za dobrych
chrześcijan, których wiary nie sposób podawać w wątpliwość, zaś ich traktaty zaczynały się i kończyły
nabożnymi westchnieniami40. Byłoby to wszakże nie usprawiedliwione sprzeniewierzenie się
" Por. moje: Der Geist Mercurius, [Przedruk w:] Gesammelte Werke, dz. cyt., t. XIII, 1978. [w przekładzie
Jerzego Prokopiuka pt. Duch Merkuriusę w wyborze pism Junga pt. Rebis c%yli kamień filozofów, PWN,
Warszawa 1989, s. 289-351 — przyp. tłum.]
40 Część II Aurora Consurgens kończy się słowami: „Wszystko to zawiera nasza chwalebna medycyna, którą
oby wszechmocny Bóg i Jednorodzony Syn Boga, a nasz Pan Jezus Chrystus, co z Ojcem i Duchem Świętym
żyje i króluje po wieki wieków, każdemu wiernemu a nabożnie poszukującemu dać raczył. Amen". Aurora
Consurgens, dz. cyt., s. 246. Pierwowzoru trzeba zapewne szukać w offertorium [modlitwa mszalna przy
commixtió\, które brzmi jak następuje: „(...) który raczył stać się uczestnikiem naszego człowieczeństwa, Jezus
Chrystus, Twój Syn, a nasz Pan. Który z Tobą żyje i króluje w jedności Ducha Świętego, Bóg, przez wszystkie
wieki wieków. Amen".
38
Psychologia przeniesienia
prawdzie, gdybym teraz miał zadowolić się negatywną charakterystyką skrzacie) psotliwości owego boga, jego
wręcz niespożytej energii w snuciu coraz to innych insynuacji, wymyślaniu coraz to nowych intryg, jego
dwuznaczności i często oczywistej złośliwości. Jest on bowiem zdolny do działania wręcz odwrotnego, co
pozwala mi zrozumieć, dlaczego alchemicy przyznali swemu Merkuriuszowi najwyższe duchowe przymioty,
stojące w jaskrawej wprost sprzeczności z ciemną naturą tego bóstwa. Treści nieświadome rzeczywiście
posiadają ogromne znaczenie, ponieważ to w końcu nieświadomość jest matrix ludzkiego ducha i jego
wytworów. Niezależnie od tego, jak piękna i bogata w znaczenia jest ta inna strona nieświadomości, to przecież
z racji swego numinalnego charakteru może w danym przypadku zwodzić, i to w najgroźniejszy sposób.
Mimowolnie nasuwają się tu na myśl owe diabły, o których w żywocie św. Antoniego wspomina Atanazy —
diabły, które i mowy nabożne wygłaszały, i psalmy śpiewały, z ksiąg świętych czytały oraz — o zgrozo! —
nawet mówiły prawdę. W tej ciężkiej pracy terapeuty człowiek uczy się postrzegać to, co prawdziwe, dobre i
piękne wszędzie tam, gdzie można je znaleźć. A nie zawsze jest ono tam, gdzie się go szuka: często leży w
brudzie lub spoczywa pod pieczą smoka. In stercore imenitur („w łajnie znalezione") — brzmi dewiza

alchemików. A przecież to, co pragnie się znaleźć, nie traci na wartości ze względu na miejsce, gdzie zostało
odkryte. Świadomość tego nie przemieni jednak brudu i nie złagodzi zła, tak jak i one nie uszczuplą w niczym
Bożego daru. Ale kontrast przyprawia o ból, a paradoksalność sytuacji wprawia w zamieszanie. Dlatego też
powiedzenia w rodzaju:
Wprowadzenie
39
ourano ano ourano kató astra anO astra katfl pan o an6 touto katO tauta labę ke eutyche
Niebo na górze, Niebo na dole. Gwiazdy na górze, Gwiazdy na dole. Wszystko, co w górze, To też na dole.
Pojmij to, I ciesz się
tchną nadmiernym optymizmem i są zbyt powierzchowne, nie uwzględniają bowiem bólu, którego źródłem są
rozterki moralne, zapominają o znaczeniu wartości etycznych.
Opracowanie prima materia — treści nieświadomej — wymaga bezgranicznej cierpliwości, wytrwałości42,
aequanimitas (równowagi ducha), wiedzy i umiejętności lekarza; od pacjenta natomiast wymaga natężenia
wszystkich jego sił i umiejętności znoszenia cierpienia, której też i lekarzowi nie może zabraknąć. Głęboki sens
cnót chrześcijańskich, zwłaszcza zaś najdostojniejszej wśród nich, zajaśnieje także bezwyznaniowcowi, bo w
pewnej sytuacji i on może ich potrzebować, by uratować swoją świadomość i swoją ludzką egzystencję przed
tym odłamkiem chaosu, którego ostateczne przezwyciężenie — bez użycia przemocy — nie jest zwyczajnym
zadaniem. Gdy Dzieło się powiedzie, działa często niby cud i wtedy można zrozumieć, co skłoniło alchemika, by
do swoich recept dodawał owo niekiedy z głębi serca płynące Deo concedente („Bóg tak chce"), czy też, by
ostateczne dopełnienie procedury alchemicznej powierzał jedynie przez Boga zdziałanemu miraculum.
Czytelnik może się zdumiewać, że zwykła „terapia medyczna" jest dla nas pretekstem do podobnych rozważań.
Chociaż bynajmniej nie usiłujemy twierdzić, że jakiś specyfik czy forma terapii działają niezawodnie —
niezależnie od okoliczności — przy wszelkich schorzeniach cielesnych, to przecież istnieje cały szereg takich
środków, które z większym prawdopodobieństwem będą nas przybliżały do pożądanego celu, bez najmniejszej
konieczności wtrącania przez lekarza czy pacjenta wzmiankowanego Deo con-
41 A. Kircher, Oedipus Aegiptiacus, Romae 1652, II (lass X, cap. V, s. 414. Między tym tekstem a Tabu/a
Smaragdina istnieje pewien związek. Por. J. F. Ruska, Tabula smaragdina: ein Beitrag %itr Gescbichte der
hermetischen Literatur, Heidelberg 1926, s. 217.
Rosarium Philosophorum tak o tym mówi: „I wiedz, że jest to droga bardzo długa, dlatego cierpliwość i
wytrzymałość konieczne są w Dziele naszym". Rosarium Philosopborum, dz. cyt., s. 230. Por. też Autora
Consurgens, dz. cyt. cap. X (Kalid minor): „Trzy rzeczy są konieczne, a mianowicie cierpliwość, wytrzymałość i
umiejętne władanie instrumentem".
40
Psychologia przeniesienia
:
cedente. My jednak nie zajmujemy się ciałem, lecz duszą, i dlatego musimy mówić innym językiem niż ten,
który jest właściwy, gdy chodzi o komórki czy bakterie, a mianowicie językiem odpowiadającym istocie duszy.
Podobnie musimy wyrobić w sobie taką postawę, które pomoże nam uniknąć niebezpieczeństwa i okaże się
dojrzała do przedmiotu naszej pracy. A wszystko to ma być autentyczne, w przeciwnym bowiem razie okaże się
nieskuteczne, jeśli zaś będzie czcze, wówczas zaszkodzimy i sobie, i pacjentowi. Deo concedente to bynajmniej
nie figura retoryczna. W formule tej wyraża się określone nastawienie człowieka, który nie wmawia sobie, że
niezależnie od sytuacji on i tak wszystko wie lepiej, lecz który ciągle zdaje sobie sprawę z tego, że ta
nieświadoma materia, przed którą staje, ma w sobie pierwiastek życia — paradoksalnej natury Merkuriusza — o
którym jeden z Mistrzów tak mówi: „A on jest tym, przy którym Natura tylko drobną cząstkę swej pracy
wykonała, a którego chociaż do metalicznej formy przywiodła, to pozostawiła go niedokończonym"4'. Mamy
więc przed sobą istotę naturalną, dążącą do integracji w Całkowitości człowieka. Zda się, że to odłamek
pierwotnej duszy, w który nie zdążyła jeszcze zaingerować świadomość, dzieląc i porządkując, zda się, że to
„zjednoczona natura dwojaka" (Goethe) o wprost otchłannej dwojakości.
Jako że w rzeczy samej nie sposób wyobrazić sobie —-chyba że straciło się umiejętność krytycznego myślenia
— by współczesna ludzkość zdołała wspiąć się na najwyższy z możliwych szczebli rozwoju świadomości, zatem
musi więc istnieć jeszcze jakaś „reszta" zdolnej do ewolucji, nieświadomej psyche, której dalszy rozwój pociąga
za sobą zwiększenie obszaru, a także wyższe zróżnicowanie świadomości. Nikt nie może powiedzieć, jak duża
czy też jak mała jest ta „reszta", gdyż brak nam skali, na podstawie której moglibyśmy zmierzyć możliwy zasięg
rozwoju świa domości, a już na pewno brak nam miary, za pomocą której dałob się stwierdzić, jak daleko sięga
nieświadomość. W każdym razie ni
Wprowadzenie
41
4J Rosarium Philosophorum, dz. cyt., s. 231. To, co alchemikowi ukazywała się w „formie metalicznej",
psychoterapeucie objawia się w człowieku, l
ma najmniejszej wątpliwości co do istnienia massa confussa archaicznie niezróżnicowanych treści,

ujawniających się nie tylko w psychozach lub nerwicach, lecz występujących na zasadzie skeleton in the
cupboard u niezliczonych, właściwie niepatologicz-nych indywiduów. Do tego, że każdy człowiek ma swoje
kłopoty i problemy, zdołaliśmy się na tyle przyzwyczaić, że przyjmujemy je jako banalne oczywistości, nie
zastanawiając się nawet, co te wszystkie trudności w gruncie rzeczy znaczą. Dlaczego człowiek jest wiecznie
niezaspokojony? Dlaczego nie kieruje się rozsądkiem? Dlaczego człowiek nie czyni wyłącznie dobra i zawsze
musi zostawić jakiś kącik w gestii zła? Dlaczego już to mówi się za dużo, już to za mało? Dlaczego popełnia się
głupstwa, których przy odrobinie rozwagi łatwo dałoby się uniknąć? Czym wreszcie jest to coś, co ciągle
przekreśla nasze zamiary i powstrzymuje nas w pół drogi? Dlaczego istnieją ludzie, którzy tego nie zauważają
albo nie są skłonni przyznać, że sprawy właśnie tak się mają? Dlaczego wreszcie to ludzkie stado, gdy już uda
się mu zebrać, wymyśla historyczne bzdury choćby ostatnich trzydziestu lat? Dlaczego cztery tysiące dwieście
lat temu nie udało się niejakiemu Pitagorasowi zaprowadzić w końcu panowania Wiedzy, a chrześcijaństwu
ustanowić na ziemi Królestwa Bożego?
Kościół ma swoją doktrynę o diable — zasadzie zła — którego chętnie wyobraża się jako koźlonogiego, z
rogami i ogonem. Jest to obraz pół-człowieka, pół-zwierzęcia, obraz chtonicznego boga, sprawiającego
wrażenie, jak gdyby umknął któremuś z dionizyjs-kich stowarzyszeń misteryjnych, obraz jeszcze żyjącego
wyznawcy grzesznie-pobożnego pogaństwa. To bardzo trafne wyobrażenie, wizerunek dokładnie
charakteryzujący ten groteskowo-niesamo-wity aspekt nieświadomości, z którą człowiek nie mógł dać sobie
rady, i dlatego pozostawił ją w pierwotnym stanie nieokiełznanej dzikości. Dzisiaj zapewne nikt nie waży się
twierdzić, że Europejczyk jest jako jagnię, do którego diabeł nie ma dostępu. Przed oczyma mamy przeraźliwe
dokumenty czasu, który rozmiarami okropności przekroczył wszystko, co wcześniejsze epoki miały nadzieję
osiągnąć przy użyciu niewystarczających środków.
42
Psychologia przeniesienia
Gdyby więc nieświadomość była — jak to by sobie wielu życzyło — jedynie tym, co niegodziwe, gdyby była
czystym złem, sytuacja byłaby jasna a droga prosta: czyniłoby się dobro i unikano by zła. Ale co jest dobre, co
zaś jest złe? Nieświadomość nie tylko jest czymś czysto naturalnym i złym — jest także źródłem najwyższych
dóbr44; jest nie tylko ciemna, ale też jasna, nie tylko zwierzęca, półludzka i demoniczna, ale też nadludzka,
duchowa i „boska" (w antycznym znaczeniu tego słowa). Merkuriusz, który właśnie uosabia nieświadomość4',
jest w swej istocie duplex, jest paradoksalną naturą dwoistą, jest diabłem, potworem, zwierzęciem, a
jednocześnie lekarstwem, „Synem Filozofów", Sapientia Dei et donum Spiritus Sancti („mądrością Boga i darem
Ducha Świętego")46.
Ten stan rzeczy niweczy wszelkie nadzieje na jakieś proste rozwiązanie. Wszystkie definicje dobra i zła stają
pod znakiem zapytania czy wprost przestają obowiązywać. Jako siły moralne dobro i zło pozostają
niewzruszone, jako proste stany faktyczne — tak, jak pojmuje je kodeks karny, dekalog i tradycyjna moralność
chrześcijańska — nie są podawane w wątpliwość. Ale kolizje obowiązków to sprawy dalece bardziej delikatne i
niebezpieczne, sumienie zaś skrupulatne, posiadające głębszą wiedzę o ludziach i rzeczach, nie poprzestanie na
paragrafach, pojęciach i gładkich słówkach lecz — zaniepokojone konfrontacją z obiecującą, wymagającą
rozwoju resztą praduszy — zaczyna szukać nici przewodniej, punktu zaczepienia. Gdy konfrontacja z
nieświadomością posunie się aż do tego stopnia, wówczas owe pragnienia
Wprowadzenie
43
44 Muszę wyraźnie podkreślić, że nie uprawiam w tym miejscu metafizyki ani nie dyskutuję prawd wiary —
zajmuję się psychologią. Czymkolwiek byłyby przeżycia religijne lub prawda metafizyczna brane „same w
sobie", są one, empirycznie rzecz ujmując, przede wszystkim fenomenami psy-j chicznymi, to znaczy ujawniają
się jako takie i dlatego muszą podlej psychologicznemu wartościowaniu, badaniu i krytyce. Nauka zaś trzymuje
się, osiągnąwszy własne granice.
4> Por. moje Geist Mercwius, dz. cyt.
46 Alchemicy porównują go z Lucyferem („Światłonoścą") — na piękniejszym z upadłych aniołów Boga. Por.
Mylius, dz. cyt., s. 18.
przeradzają się w dojmującą potrzebę. Ponieważ jednak w chwili obecnej na naszym świecie próżno byłoby
szukać innych zbawiennych mocy poza owymi wielkimi systemami „psychoterapeutycznymi", określanymi
mianem religii — systemami, od których oczekuje się „zbawienia duszy" — jest rzeczą zupełnie naturalną, że
nie brak ludzi, którzy podejmują ze wszech miar słuszną, nierzadko zaś udaną, próbę podporządkowania się
jednemu z już istniejących wyznań, starając się na nowo zrozumieć doniosłość przekazywanych przez nie prawd
zbawczych.
To rozwiązanie o tyle jest normalne i zadowalające, ile że dogmatycznie sformułowane prawdy wiary kościołów
chrześcijańskich w sposób prawie doskonały wyrażają istotę doświadczenia wewnętrznego. Jest w nich zawarta i
przedstawiona w wielkich obrazach symbolicznych niedościgniona wprost wiedza o tajemnicach duszy. Dlatego
też nieświadomość w sposób naturalny lgnie do duchowej treści przekazywanej przez Kościół, i to właśnie w jej
dogmatycznej postaci, która swój ostateczny kształt zawdzięcza wiekowym sporom dogmatycznym, czyli

żarliwym wysiłkom wielu wielkich osobistości, poczytywanym przez potomnych za absurdalne.
Kościół zatem oferowałby człowiekowi poszukującemu jakiejś formy opanowania chaosu nieświadomości
możliwość wprost idealną, gdyby tylko nie było tak, że każde dzieło ludzkie, mimo najwyższego wyrafinowania,
skazane jest na niedoskonałość. Faktem pozostaje, że powrót do jakiegoś wyznania, czyli do Kościoła, nie jest
regułą. Nieporównanie częściej wypracowanie lepszego zrozumienia dla religii i zadzierzgnięcie wewnętrznej
więzi z religią pozostają faktami samymi w sobie, nierównoznacznymi bynajmniej z przystąpieniem do któregoś
z wyznań47. Istota sprawy polega jak sądzę na tym, że jeśli ktoś zrozumiał prawomocność obu stanowisk (czyli
doktryn obu rozdzielonych nurtów chrześcijaństwa), ten nie może uznać za wyłącznie obowiązujące tylko
Por. moje: Psychologie und'Reiigion, [Przedruk w:] Gesammelte Werke, dz. C3rt-, t. XI, 1963. [Zob. polski
przekład Jerzego Prokopiuka pt. Psychologfa a religia, KiW, Warszawa 1970 — przyp. tłum.]
44
Psychologia przeniesienia
jednego z nich, bo musiałby się wtedy sam oszukiwać. Jako chrześcijanin musi on uznać, że należy do
podzielonego już od czterystu lat chrześcijaństwa oraz że jego chrześcijańskie przekonanie żadną miarą go nie
uwalnia od uczestniczenia w tym konflikcie, lecz jeszcze bardziej wystawia na jego pastwę, włączając w
cierpienia całego corpus Christi. Oto fakty — nie znikną o; z powierzchni ziemi tylko dlatego, że wyznania
domagają się indywiduum podjęcia konkretnej decyzji, jak by zostało niezbicie dowiedzione, że prawda
absolutna należy do jednego z nich. Takie stanowisko nie odpowiada człowiekowi naszych czasów, który bez
trudu może się przekonać, czym katolicyzm różni się od protestantyzmu i odwrotnie. Współczesny człowiek z
przerażającą wprost jasnością zdaje sobie sprawę z tego, że wyznania wywierają nań presję, by skłonić go do
opowiedzenia się po jednej ze stron, i to wbrew jego lepszej wiedzy, czyli do grzechu przeciwko Duchowi
Świętemu. Współczesny człowiek rozumie nawet i to, że tak właśnie być musi po to, aby żaden z pobożnych
chrześcijan przypadkiem nie wmówił sobie, iż mógłby zbawić się sam, po czym
— ukojony i uwolniony od wszelkiej trwogi — przedwcześnie spocząć na łonie Abrahama. Passio Christi trwa
nadal, albowiem życie Chrystusa w jego corpus mysticum — czy też życie chrześcijańskie po jednej i po drugiej
stronie — jest wewnętrznie rozdarte i nikt, kto zdobędzie się na powagę, nie może temu rozdarciu zaprzeczać.
Toteż znajdujemy się jako żywo w sytuacji neurotyka, który musi przystać na zrozumienie tego okropnego faktu,
że oto znalazł się w konflikcie, często zaś podejmowane próby zwykłego stłumienia głosu strony przeciwnej
prowadzą jedynie do pogorszenia nerwicy. Lekarz więc musi mu zalecać, by
— nim uczyni cokolwiek innego — najpierw wziął na siebie ten konflikt, i to wraz z cierpieniem, które ów
nieuniknienie ze sobą niesie, w przeciwnym bowiem razie nigdy nie zostanie on rozwiązany. Przeto rozumni
Europejczycy są (o ile w ogóle interesują ich kwestie tego rodzaju) świadomie lub na wpół świadomie
protestanckimi katolikami albo katolickimi protestantami, i wcal nie należą do najgorszych ludzi, jakich ziemia
nosiła! Proszę tylk nie usiłować mi wmawiać, że coś takiego w ogóle nie jest możliwej
Wprowadzenie
45
widziałem oba te typy, to zaś, co ujrzałem, utwierdziło mnie w nadziei na lepszą przyszłość dla mieszkańców
Europy.
W ogólności jednak negatywna decyzja co do przyjęcia określonego wyznania zdaje się wynikać nie tyle z
pobudek religijnych, ile raczej jest fenomenem cząstkowym ogólniejszego zjawiska duchowej gnuśności i
religijnej ignorancji. Oczywiście, do woli można się oburzać z powodu notorycznej bezduszności ludzkiej, gdy
jednak jest się lekarzem, trudno w każdym przypadku przypuszczać, że choroba lub pacjent mają złą wolę, czy
też że w jakiś inny sposób są mniej wartościowi z moralnego punktu
•widzenia; zawsze trzeba zakładać, iż negatywny wynik terapii jest zapewne spowodowany zastosowaniem tego,
a nie innego lekarstwa. Jakkolwiek, co chciałbym dodać, można mieć wątpliwości co do tego, czy człowiek w
ciągu dających się ogarnąć wzrokiem pięciu tysięcy lat trwania cywilizacji zdołał poczynić jakieś znaczne
— czy choćby zauważalne — postępy w dziedzinie moralności, to przecież nie da się zaprzeczyć temu, że
wyraźnie rozwinęła się świadomość i jej funkcje. Świadomość rozszerzyła się przede wszystkim w formie
wiedzy, której rozwój przybrał zatrważające wprost rozmiary, ale też poszczególne funkcje świadomości nie
tylko się różnicowały, lecz w znaczniejszym stopniu stały się dyspozycyjne wobec „ja", to zaś oznacza, że
rozwinęła się i ludzka wola, co można wyraźnie zauważyć zwłaszcza wtedy, kiedy w szczegółach porównamy
nasz stan ducha ze stanem ducha ludzi pierwotnych. W porównaniu z dawniejszymi czasami znacznie wzrosła
pewność naszego „ja", która osiągnęła owo niebezpieczne stadium, że nawet gdy jeszcze wypowiadamy „Bóg
tak chce", to jednak nie zdajemy sobie sprawy z tego, co właściwie miałoby to znaczyć. Zaraz bowiem jednym
tchem dodajemy „Gdzie wola, tam droga". A komu dzisiaj przyjdzie jeszcze do głowy wzywać Bożej pomocy
zamiast odwoływać się do dobrej woli, odpowiedzialności, poczucia obowiązku, rozsądku czy inteligencji
bliźnich?
Niezależnie od tego, jak oceniamy te zmiany duchowego usposobienia człowieka, faktem jest, że zmiany te się
dokonały, ^dy zaś zmienia się w znaczny sposób stan świadomości indywidu-Urn, zmieniają się też zgrupowane
w wyniku tego procesu

46
Psychologia przeniesienia
przemiany treści nieświadomości. Im bardziej zaś oddala się ów stan świadomości od pewnego punktu
równowagi, tym bardziej zyskują na znaczeniu i — odpowiednio — tym groźniejsze stają się dążące do
wyrównania powstałych dysproporcji treści nieświadome. Wreszcie dochodzi do rozszczepienia: z jednej strony
samoświadomość kurczowo usiłuje strząsnąć z siebie niewidzialnego przeciwnika (nawet jeśli wcale nie
przypuszcza, że sąsiadem jesi diabeł!), z drugiej jednak strony w coraz większym stopniu ule, tyrańskiej woli
wewnętrznej opozycji, noszącej wszelkie rys demonicznego pod- i nadczłowieczeństwa.
Gdy w takiej sytuacji znajdzie się kilka milionów lud powstaje stan ogólny charakterystyczny dla danej
zbiorowoś — stan, który już od lat dziesięciu mamy przyjemność poznawać a podstawie codziennych lekcji
poglądowych. Te współczesne wyda rżenia w całej ich wyjątkowości ukazują swe psychologiczni podłoże.
Niedorzeczne zniszczenie i spustoszenie — oto reakcja na oddalenie się świadomości od stanu równowagi.
Istnieje bowiem pewna równowaga między duchowym „ja" a „nie-ja", pewna religio, czyli troskliwe baczenie48
na istnienie sił nieświadomych, których działania nie da się zlekceważyć, nie wystawiając się na
niebezpieczeństwo. Przełom ten przygotowywał się już od stuleci, zapoczątkowany zmianą stanu świadomości.
Czy wyznania dostosowały się do tej już od stuleci dokonującej się zmiany? Chociaż prawda, którą głoszą,
niepojętym prawem ma; moc zwać się wieczną, lecz przecież jej forma doczesna musi składać daninę
przemijaniu: powinna więc przystosować się do duchowej przemiany, która się dokonała. Wieczna prawda
posługuje się ludzkim językiem — ten zmienia się wraz z duchem czasu. Praobrazy zdolne są do przemian bez
końca — zawsze pozostają sobą, ~choć tylko w nowej postaci mogą być na nowo zrozumiane. Nieustannie
wymagają interpretowania na nowo, aby z powodu coraz większej archaiczności nie stracić siły przyciągania,
aby nie wyzbyć się jej wobec stałej gotowości do biegu fugax Ule
Wprowadzenie
47
, aby nie dać się przechytrzyć temu jakże pożytecznemu, choć i niebezpiecznemu wrogowi. Jak to w końcu z
tym „młodym winem w starych bukłakach"?'0 Gdzież odpowiedzi na duchowe potrzeby i udręki nowej epoki?
Gdzież podziała się wiedza o duchowych problemach, które pojawiają się z rozwojem nowożytnej świadomości?
Nigdy dotąd nie zdarzyło się, by hybris woli i umiejętności stanęła wobec „wiecznej" prawdy w postawie
bardziej wyzywającej.
Abstrahując od motywów natury osobistej, mamy głębsze powody, by twierdzić, że większa część Europy
popadła w neopo-gaństwo, czyli anty chrześcijaństwo, skąd zapożyczono religijny ideał mocy wymierzony
przeciwko ideałowi metaflzycznie uzasadnionej miłości. Wszakże podejmowana przez indywiduum decyzja
nieprzystępowania do jednego z kościołów chrześcijańskich bynajmniej nie zawsze dowodzi nastawienia
antychrześcijańskiego
— wręcz odwrotnie, zdarza się, że jest ona dowodem na powrót do idei Królestwa Bożego ugruntowanego w
sercu człowieka, gdzie
— zgodnie ze słowami Augustyna — mysterium pascbale dokonuje się in interioribus ac superioribus suis''1. Ta
stara, dawno temu zapomniana idea człowieka jako mikrokosmosu to wielka psychologiczna prawda, ciągle
jeszcze do odkrycia. Zrazu odnoszono ją do ciała ludzkiego, podobnie jak alchemia projektowała psyche
nieświadomą na ciała chemiczne. O co innego jednak chodzi, gdy mikrokosmos oznacza ten świat wewnętrzny,
ową wewnętrzną naturę, które z wahaniem odsłaniają się przed nami w nieświadomości. Przeczuwał to już
Orygenes, gdy mówił: „Zrozum, żeś drugim światem w miniaturze, i że w tobie są Słońce, Księżyc, a też i
gwiazdy"'2. Jak świat nie jest rozpadającą się na części wielością, lecz spoczywa w jedności w objęciach Boga,
tak i człowiek nie może się zatracać w wewnętrznie sprzecznej wielości
48 Posługuję sią tutaj klasyczną etymologią słowa religio, nie uwzględniają^ znaczeń, nadawanych mu przez
Ojców Kościoła.
49 Por. Majer, dz. cyt., s. 386.
'° Por. Łk V,37-38. [Przyp. tłum.]
Aurelius Augustinus, Epistuiae Ł,V, pomieszczone w: Mignę (ed.), "atroiogiae cursus completus. Series Latina
[dalej cytowane jako PL — przyp. dum.], Paris 1844-1880, vol. XXXIII, cal. 208 i nast.
Origenes, Homiliae in Leviticum, PG, vol. XII, col. 405-475.
wskazywanych mu przez nieświadomość możliwości i dążeń, lecz ma się stać obejmującą je wszystkie
jednością. Trafnie powiedział Orygenes: „Widzisz, że ten, kto zda się być jednym, nie jest jednym, bo wiele
osób w nim się ujawnia, gdy (tkwi) w uporze"". Opętanie przez nieświadomość oznacza rozszczepienie na
wielu i na wiele, jest to disiunctio. Dlatego, zdaniem Orygenesa, chrześcijanin powinien dążyć do tego, by stać
się wewnętrznie skonsolidowanym człowiekiem'4. Jednostronne podkreślanie zewnętrznej przynależności do
wspólnoty kościelnej ma się rozumieć nie służy temu celowi, wręcz przeciwnie
— Kościół, nolens volens, nadaje wewnętrznej niespójności ramy zewnętrzne, które stanowi on sam jako
zgromadzenie wiernych
— nie dokonując prawdziwego przeistoczenia wewnętrznej disiunctio w coniunctio.

Ten jakże bolesny konflikt zapoczątkowany w stanie nigredo lub tenebrositas opisuje alchemik jako separatio
czy divisio ekmentorum (podział żywiołów), solutio (rozpuszczanie), calcinatio (spalanie), incineratio
(spopielanie), jako poćwiartowanie ludzkiego ciała, okrutne ofiary ze zwierząt, odcięcie rąk matce lub łap lwu,
rozpad na atomy oblubieńca w ciele oblubienicy i tak dalej". W najbardziej skrajnej disiunctio dochodzi do
przemiany poddanej jej istoty, materii lub ducha, w wyniku której ciągle powstaje tajemniczy Merkuriusz — z
monstrualnej formy zwierzęcej powoli wyłania się res simplex, która wprawdzie nadal pozostaje jedną i tą samą
istotą, lecz mimo to stanowi ją pewna dwoistość („zjednoczona natura dwojaka"). W niezliczonych procedurach
i formach alchemik usiłuje przezwyciężyć tę paradoksalność czy też antynomię — z dwojga uczynić
jedno'6. Właśnie mnogość alchemicznych symboli i procedur dowodzi tego, że sukces stoi pod znakiem
zapytania. Rzadkie są bowiem te symbole celu, których dwojaka natura byłaby oczywista już na pierwszy rzut
oka. Alchemiczny filius Philosophorum, lapis alchemika, jego rebis i homunculus są hermafrodytyczne. Jego
złoto jest non vulgi (niepospolite), jego lapis (kamień) jest duchem i ciałem, podobnie jak tynktura, którą
stanowi sanguinis spiritualis (duchowa krew)'7. Dlatego łatwo zrozumieć, że nuptiae chymicae —
królewskie zaślubiny — jako symbol najwyższego i ostatecznego zjednoczenia wśród wielu symboli
alchemicznych zajmują centralną pozycję, wyobrażają bowiem ów czar analogii, który Dzieło alchemiczne ma
doprowadzić do ostatecznego spełnienia, przez miłość zaś połączyć przeciwieństwa, gdyż „miłość jest silniejsza
niż śmierć".
Nie tylko w ogólnych zarysach, ale też w często zaskakujących szczegółach nakreśla alchemia tę psychiczną
fenomenologię, którą lekarz może zaobserwować podczas konfrontacji z nieświadomością. Stan
pozornego skonsolidowania persony oznajmiającej z naciskiem: „Ja chcę, ja myślę" e te., rozszczepia się i
rozkłada w wyniku zderzenia z nieświadomością. Dopóki jeszcze pacjent mógł myśleć, że to ktoś inny (na
przykład matka lub ojciec) ponosi winę za przykre położenie w jakim się znalazł, dopóty usiłował ratować
przynajmniej pozór skonsolidowanej osobowości (putatur unus esse\). Kiedy jednak pacjent zrozumie, że
towarzyszy mu jego własny cień, a nawet że chowa wroga „na własnej piersi", wtedy zaczyna się konflikt:
„jeden" rozdwaja się, ponieważ zaś „ten drugi", jak to się z wolna okazuje, sam jest pewną dwoistością, a nawet
wielością przeciwieństw, wkrótce „ja" staje się niczym piłka do gry wielu mores. Jednocześnie występuje
zjawisko „ściemnienia światła", czyli ma miejsce rozładowanie potencjału świadomości, pacjent popada w
dezorientację co do obszaru i sensu 'stnienia jego osobowości. Zdarza się, że proces ten przebiega mrokach tak
wielkich, iż pacjent musi (nie powinien!)
" Tamże.
14 Origenes, Homiliae in Librum Regnorum, PG, vol. XII, col. 995-1028. '
" „Z jednej do drugiej przeganiał łożnicy". Faust, Część I Pręed bramą j miasta, przełożył Feliks Konopka, PIW,
Warszawa 1977, w. 1052, s. 68. j [Przyp. tłum.] i
56 O tym samym procesie w psyche jednostkowej zob. moje: Psychologie und]
Alchemie, dz. cyt., s. 69 i nast. l
7 Por. Turba philosophorum, pomieszczone w: Ruska (cd.), Turba PMosop-um: ein Beitrag ^ur Geschichte der
Alchemie, (Quellen und Studien der schichte der Naturwissenschaften und der Medizin), Berlin 1931,1.1, s. ł*9,
sermo XIX. Sam termin pochodzi z księgi al—Habib (dz. cyt., s. 43)-
Psychologia przeniesienia]
chwytać się swego lekarza jako rzekomo ostatniej postrzeganej]
realności. Sytuacja ta dla obu stron jest ciężka i przykra, lekarz zaśl
nierzadko czuje się niczym alchemik, któremu też często się zdarzał
że już nie wie, czy to on praży w tyglu metaliczną substancj
arcanum, czy też sam, niczym salamandra, płonie w ogniu. To r
sprawą nieuniknionej w tym procesie indukcji psychicznej ot
— pacjent i lekarz — czują, że zostali wciągnięci w metamorfoz
czegoś trzeciego, i że sami ulegają przemianie. W tej sytuar
jedynie wiedza lekarza niczym pełgający płomyk lampki mizerr
rozświetla głębokie mroki, w jakich odbywa się cały ten proces. 1S
lepiej nie opisze duchowej sytuacji alchemika niż to, w jaki sposd
urządzone jest pomieszczenie, gdzie pracuje: w laboratorium uwi
się przy tyglach i retortach, w oratorium błaga o niezbędne bosi
oświecenie. „Oczyść straszliwe ciemności naszego umys'
— błaga autor Aurora"1*.
Ars requirit totum hominem („Sztuka wymaga całego człowieka1
— czytamy w jednym z traktatów59. W najwyższym stopn dotyczy to także pracy psychoterapeutycznej. Rzeczy
wisi współuczestnictwo, wyeliminowanie rutyny zawodowej, jest w t kich przypadkach nie tylko pożądane, ale
też zostaje wymuszoi chyba że lekarz woli postawić całe przedsięwzięcie pod znakii apytania, byleby tylko zejść
z drogi problemowi, który go dręc i -ij„^, Wnku z coraz większą gwałtownoś(
za

__rj łeby tylko zejść z uiu^ipxv.„—_^ narzując się na każdym kroku z coraz większą gwałtowność: Niezależnie
od okoliczności, lekarz musi osiągnąć granicę subiekj tywnych możliwości, w przeciwnym bowiem razie pacjent
n» będzie mógł stwierdzić, jak rozległe są jego możliwości. Ale na ni się zda arbitralnie wytyczać te strefy —
liczy się tylko to, gdr naprawdę stoją słupy graniczne. Mamy tu do czynienia ze swej rodzaju procedurą
oczyszczającą, w trakcie której „wszystko, zbędne, strawi ogień", aby wyszły na jaw zasadnicze fakty. Cóż'

^ Hymiau t" o" r""" . ,. Balbulus Notker, Hj-««« « *»
' traktat ' z: 1924'
jest bardziej zasadnicze niż zrozumienie: Czy to jestem Ja? Oto w tej chwili opadają łuski i ukazuje się Jedność,
która wszak jest, lub była, wielością. Ale to już nie owo dawne „ja" z wszystkimi swymi iluzjami i sztucznym
porządkiem, lecz inne, obiektywne „Ja" którego istotę — właśnie z powodu tej jego obiektywności
— lepiej oddaje słowo Jaźń. Nie jest to bogaty wybór co bardziej odpowiednich zmyśleń, lecz szereg twardych
faktów, wespół tworzących ów krzyż, który w końcu każdy ma dźwigać, lub los
— którym każdy jest sam dla siebie. Pierwsze zwiastuny nadchodzącej integracji osobowości pojawiają się we
śnie lub w trakcie „aktywnej imaginacji", jak to przedstawiłem w moich wcześniejszych pracach, w
formie symboliki mandali, znanej także alchemikom. Ale pierwsze zapowiedzi tego symbolu Jedności nie
świadczą bynajmniej o tym, że Jedność została osiągnięta. Podobnie jak alchemia zna dużą liczbę wielorako
zróżnicowanych procedur, od siedmio- do tysiąckrotnej destylacji, od opus unius diei (dzieła jednego dnia) do
dziesiątki lat trwającej błędnej podróży, tak i napięcia między parami psychicznych przeciwieństw
wyrównują się powoli, a jak alchemiczny produkt końcowy zdradza jeszcze zasadniczy rozłam, tak i
skonsolidowanej osobowości na zawsze pozostanie bolesne wspomnienie „dwojakiej natury". Ideę pełnego
uwolnienia od cierpień tego świata musimy, niestety, zaliczyć do kręgu iluzji. W końcu symboliczno-
przykładne ludzkie życie Chrystusa nie zakończyło się osiągnięciem skończonego błogostanu — dobiegło ono
kresu na krzyżu. (Osobliwe, że w kreśleniu hedonistycznych wizji ostatecznego celu w braterskim uścisku
podają sobie dłonie racjonalistyczny materializm i pewien odłam „pobożnego" chrześcijaństwa). Ceł jest jednak
ważny tylko jako idea, istotne zaś jest samo opus, które do tego celu prowadzi: nadaje ono bowiem sens
ludzkiemu życiu. To dlatego jednoczą się „prawe i lewe" nurty60, to dlatego współpracuje świadomość z
nieświadomością.
»Ponieważ w harmonii wiedzy biorą udział siły prawe i lewe". Acta s. Joannis, w: £. Hennecke (ed.),
Neutestamentlicbe Apokryphen, Tubingen
l Ico A f. _ _. _
- 20°-
Chemiami, te-*}*•*• 'J9-
52
Psychologia przeniesienia
l
Coniuntio oppositorum (zjednoczenie przeciwieństw) w postaci coniunctio Soli et Łunae — królewskiej pary
brata i siostry lub syna i matki — zajmuje w alchemii miejsce tak poczesne, że właściwie cały ten proces
zjednoczenia jest przedstawiany w formie bierbs gamós oraz mistycznych wyobrażeń, które z niego wynikają.
Najpełniejszym, a zarazem najprostszym zbiorem tego rodzaju wyobrażeń jest seria rycin z Rosarium
Pbilosopborum z roku 1550, którą w niniejszej pracy chciałbym prześledzić. Jej znaczenie dla psychologii jest
wystarczającym usprawiedliwieniem wnikliwszej interpretacji. To, co obserwują i przeżywają lekarz i pacjent
podczas konfrontacji z nieświadomością, w zadziwiający sposób koresponduje ze znaczeniem tych rycin.
Odpowiedniość ta nie jest bynajmniej dziełem przypadku, albowiem dawni alchemicy często byli jednocześnie
lekarzami i dlatego na pewno mieli niemało okazji do tego rodzaju doświadczeń. Nie są to zbieżności
przypadkowe dlatego, że przecież alchemicy — na przykład Paracelsus — zabiegali o duchowe dobro pacjenta i
dopytywali się (w związku z diagnozą, rokowaniem i terapią) o jego sny. Mogli więc zbierać doświadczenia
natury psychologicznej, i to nie tylko na podstawie obserwacji chorego, lecz samych siebie, postrzegając własne
treść1 nieświadome uaktywnione przez indukcję6'. Jak dzisiaj nieświado mość wyraża się w seriach obrazów
często spontanicznie malo nych przez pacjentów, tak powstawały również ich prototypy — i przykład te, które
zamieszczono w Codex Alchem. Rhenovacensis (X w.), czy inne. Oddawały one wrażenia wewnętrzne, które
powst w trakcie pracy nad Dziełem alchemicznym, choć oczywiś zostały zmodyfikowane i były interpretowane
w odniesieniu obowiązującej w swoim czasie symboliki tradycyjnej62. Zrei obserwujemy, że i współczesne
obrazy — choć często spontani nie powtarzają wyobrażenia archaiczne czy też mitologiczne
61 W związku z obserwacją snów trafnym przykładem jest Hieronyn Cardanus. Por. Cardanus, Somniorum
synesiorum omnis generis insomĄ explicantes libri IV, Basileae 1585. i
61 Co do wyjaśniania tego rodzaju fenomenów por. mój artykuł: Bru Klaus, [Przedruk w:] Gesammelte Werke,
dz. cyt., t. XI, 1963; a tak Lavaud, dz. cyt., rozdz. III LM Grandę Vision
^prowadzenie
53

mniej często odwołują się do tradycyjnych motywów. Skoro tniędzy obrazem a przekazywaną przez niego
treścią duchową istnieje tak ścisły związek, przeto przywołanie serii średniowiecznych rycin, spojrzenie na nie w
świetle współczesnego poznania, czy wręcz wykorzystanie ich jako nić przewodnią w jego przedstawieniu nie
wydaje mi się niedorzecznością. W dziwacznych tworach średniowiecza niewątpliwie wiele jest dokonań, które
wyprzedzały swą epokę, a których sens wyraźniej się ujawnił dopiero w późniejszych stuleciach.
li?
Seria rycin
Rosarium Philosopborum
jako podstawa do przedstawienia
zjawiska przeniesienia
Invenit gratiam in deser to populus
[„Odnalazł łaskę na pustyni lud"]
(Jer. XXXI, 2)
[. FONTANNA MERKURIUSZA1
-t
Obraz ten wprowadza w sam środek symboliki alchemicznej | i usiłuje przedstawić tajemniczą podstawę opus.
Jest to k wadrato-i wa Czwórnia wyznaczona przez cztery gwiazdy, po jednej w każdym z czterech rogów.
Wyobrażają one cztery żywioły. Na górze pośrodku znajduje się jeszcze jedna, piąta gwiazda, symbolizująca
piątą istotę, jedność czworga, Quinta Essentia. Widoczny na dole zbiornik z wodą to vas Hermeticum, w którym
odbywa się l przemiana. Jego zawartość to marę nostrum, aquapermanens (wieczna [woda), hydor theion (boska
woda). To marę tenebrosum (morze l ciemności), chaos. Vas określa się często jako uterus*, w którym
ldojrzewa/0£/#.rspagyricus (homunculus)*. Zbiornik, w przeciwieństwie Ido kwadratu, jest okrągły, stanowi
bowiem prawzór kształtu •doskonałego, którym kwadrat — kształt niedoskonały — dopiero tiusi się stać. W
kwadracie bowiem żywioły są w stanie rozdzielenia, \ sobie wrogie i dlatego muszą dostąpić zjednoczenia w
krągłości. :lowi temu odpowiada napis na cembrowinie fontanny: Unus est forcurius mineralis, Mercurius
vegetabilis, Mercurius animalis (przy |czym vegetabilis należałoby rozumieć jako „żyjący",
Ilustracje pochodzą z pierwszego wydania Rosarium Philosophorum
rrancofurti 1550). Ponieważ jednak w wydaniu tym brakuje paginacji,
owołujemy się na odpowiadające im ilustracje z Artis Auriferae (zob.
Eyp- i do Wprowadzenia). Wszystkie cytaty przytaczane w tej pracy
chodzą także z tego wydania, z wyjątkiem wiersza na stronie 185-186
rzyp. wydawcy).
»Choć miejsce narodzin jest sztuczne, upodabnia się do naturalnego
ro, że wypukłe i zamknięte". Consilium coniugii, dz. cyt., s. 147. I dalej:
pJ o »>atrix rozumie on obrzeża (łuk) okrągłego naczynia". Dz. cyt., s.
T P°t. Ruska, dz. cyt., s. 165.
fontanna Merkuriusza
59
-ii
ROSARIVM
Succot
anitnalis zaś jako „uduchowiony" czy nawet „duchowy" w sensie ^psychiczny")4. Na zewnętrznej ścianie
cembrowiny znajduje się sześć gwiazd, które razem z Merkuriuszem wyobrażają siedem planet lub siedem
metali. Ponieważ sam Merkuriusz bywa określany jako pater metallorum, siedem metali jak gdyby w nim l
jednym się zawiera. Jako personifikacja jest Merkuriusz jednością j siedmiu planet, jest Anthroposem, którego
ciało stanowi cały l świat, niczym Gajomart, z którego ciała spływa na ziemię siedem l metali. Za sprawą swej
żeńskiej natury jest on jednocześnie matką j tych siedmiu — siedmiu, nie sześciu, jest bowiem ojcem i matką l
samego siebie'.
Z „morza" bije źródło Merkuriusza triplex nomine, co odnosi się l do trojakiego sposobu, w jaki się on objawia6.
Merkuriusz tryska Iz trzech rur jako lać virginis (mleko dziewicy), acetum fontis (ocet (źródlany) oraz aąua vitae
(woda życia). Są to tylko trzy spośród liezliczonych synonimów Merkuriusza, zatem — jak z tego wynika
podkreślana wyżej jedność Merkuriusza okazuje się trójjed-nością. Merkuriusz to trójca, triunus lub trinus, na co
często kładzie
Ryć. l
l4 Hortulanus tak pisze: „Dlatego istnieją nieskończone obszary świata, Jctóre filozof dzieli na trzy królestwa, a
mianowicie wyodrębniając część nineralną, roślinną i zwierzęcą (...) i dlatego powiada on [HermesJ, że 'siada
wszystkie trzy części wiedzy tego całego świata, które zawarte są ' Kamieniu, czyli Merkuriuszu filozofów".
Ruska (ed.), Tabula Smaragdi-dz. cyt., s. 186. „I tak ów kamień jest określony jako doskonały, onieważ zawiera
w sobie naturę minerałów, roślin i zwierząt. Kamień jest owiem trójjeden i jeden, gdyż posiada cztery natury".
Dz. cyt., cap. XIII |^ Por. doktrynę o increatum w: Psychologie und Alchemie, [Przedruk w:] 'esammelte Werke,

dz. cyt., t. XII, 1972, par. 430 i nast. Według Rosinusa: Triplex in nomine, unus in esse. Rosarium
Philosophorum, cyt., s. 249. Por. także troiste zdroje boskie z wizji brata Klausa; avaud, dz. cyt., s. 66. U
Rosinusa (cytat ten jednak pochodzi od Rhasesa) 2ytatny: „Nasz Kamień i Stwórca świata mają wspólne imię,
które F°)ledno jest i jedno". (Zosimos) Rosinus adSarratantam episcopum, traktat pomieszczony w: Artis
auriferae, dz. cyt., s. 300. Senior tak powiada: asz kruszec jest jako człowiek, ponieważ ma ducha, duszę i ciało.
atego powiadają mędrcy: Trzy i Trzy stanowi Jedno. I dalej tak mówią: jednym jest Troje". Senior, dz. cyt. s. 45.
Zob. także Zosimosa etthelota, dz. cyt., VI, 18. Zdrój Merkuriusza przywodzi na myśl/wge
Psychologia przeniesietU pontanna Merkuriusza
60
się szczególny nacisk, to chtoniczna, niższa, a nawet infernal analogia Trójcy, podobnie zresztą jak u Dantego
diabeł prze stawiony został jako trójgłowy 7. Toteż często również Merkuriusj bywa przedstawiany w postaci
trójgłowego węża. Nieco wyż»J nad rurami, skąd bije zdrój merkurialny, widzimy Słońce i Księż
— tych nieodłącznych akolitów i rodziców mistycznej przemianj Nad nimi jaśnieje gwiazda ąuinta essentia —
symbol jednośł czterech wrogich sobie żywiołów. Nad gwiazdą serpens bifiĄ
— rozszczepiony (lub dwugłowy) wąż, f atak binarius (dwojak u Dorneusa oznaczający diabła 8. Ów wąż to
serpens mercuriali. natura duplex Merkuriusza. Paszcze zieją ogniem, z której wychodzą duo fami [dwa
słupy dymu] Maryi (Koptyjskiej 1« Żydówki)10. Na rycinie widać też dwa vapores [słupy pary], kto się
rozpraszają, rozpoczynając proces", a tym samym di początek wielokrotnej sublimacji lub destylacji
zmierzającej oczyszczenia z mali odór es (złych zapachów), z faetor sepulcror (trupiego odoru)12 i z mocno
utrwalonej Czerni Prapoczątku.
61
Peratów
, pomieszczone w: P. Wen
na trzy podzielonego swiaia. ± iiv.n, ,.„Y—_ _ _t (lógoi), trzy duchy (noi), trzej ludzie. Triadzie tej
przeciwstawia się je Chrystus, wyposażony we wszystkie właściwości triady i sam troją natury, nadchodząc z
góry, z /—««•"/• oAńe. hvł Jeszcze przed podzia (przytaczam tu lekcję Bernay'a
Układ ten odzwierciedla znaną już Grekom tetrametrię (cztero-stopniowość) procesu przemiany. Zaczyna się on
o stanu, w którym cztery żywioły są rozdzielone (stan chaosu), postępuje ku trojakiej epifanii Merkuriusza, a
mianowicie w świecie nieorganicznym, organicznym i duchowym (stan wstępowania), by osiągnąć formę Soi i
Łuna — z jednej strony wyobrażających metale szlachetne złoto i srebro, z drugiej — świetlistą naturę bogów,
którzy przez philia (miłość) usiłują przezwyciężyć neikos (nienawiść) żywiołów, by w końcu osiągnąć jedną i
niepodzielną (niezniszczalną, eteryczną, wieczną) naturę duchową, naturę ąuinta essentia, aqua permanens,
określaną też jako tinctura czy lapis Philosophorum. Owo stopniowe przechodzenie od czterech żywiołów do
trzech, potem do dwóch i wreszcie do jednego przedstawia tak zwany aksjomat Maryi i w różnych formach
niczym motyw przewodni — przewija się przez historię khemii. Jeśli odstąpimy od licznych interpretacji
„chemicz-lych", dojdziemy do podłoża symbolicznego: stan początkowy łkowitości charakteryzują cztery
przeciwstawne (wzajemnie Lwrogie") kierunki; cztery to bowiem najmniejsza liczba
sposób naturalny i widoczny wyznaczająca koło. Teraz, ipniowo malejąc, czwórka dąży do
ostatecznej jedności. Pomniejszona o jeden daje najpierw trzy — liczbę męską, która pomniejszona o jeden
daje dwa — liczbę żeńską1'. To co leskie i to, co żeńskie nieodmiennie krąży wokół idei oczenia
płci jako środka do utworzenia jednego, później konsekwentnie określanego także }akofiiius regius (syn
królewski)
ui/nya
Holmyard Abiłl-Qasii* al-lraqi, Isis. (Bruges) VIII, 1926, 3, f. 41? 8 Tak samo tripbx nomine, jak wynika z
inskrypcji: antmalts, vegata
^
dwa słupy dymu, co dwa oblicza skrywają". Maryja
Ten2s3am motyw postaci liści spadających z drzewa tkamy we F„,«//^V^^ * *&«*-*» »4*, dz. cyt, t. XII, 197*.
Uustr. 4
symboliczny obraz w gruncie rzeczy nie przedstawia więc lc mnego jak metodę { filozofię alchemiczną, które
nie wywodzą
—— T * ™ ^
^or- Aurora Consurgens, dz. cyt., cap. IV: „Złe zapachy i pary ^^ ducha adepta". A także: Morienus
Romanus, Sermo de
• u, s. 34: ;jest to mlanowicie woń niby smród cmentarny". Rotacja liczb nieparzystych jako męskich, parzystych
zaś jako w alchen"/ zwyczajem powszechnie stosowanym, po-jeszcze z antyku.
fontanna Merkuriusza
63
\j**
l

się z poznanych przez dawnych mistrzów właściwości materii, lecz
z nieświadomej psyche. Niewątpliwie alchemicy byli też zdolni do
świadomej spekulacji filozoficznej, co jednak w najmniejszymi
stopniu nie oznacza, że nie byli podatni na nieświadomą projekcję,
zawsze bowiem tam, gdzie poszukujący umysł oddala się od jaki
najdokładniejszej obserwacji tego, co ma dane w postaci realnit
istniejących faktów i zaczyna działać na własną rękę, woda
przejmuje nieświadomy spiritus rector, który prowadzi go di
niezmiennie leżących u jego podstaw archetypów, pobudzonych di
projekcji w wyniku tej regresji.
Czwórca to jeden z najbardziej uniwersalnych archetypów
Jak się okazuje, to także jeden z najprzydatniejszych schematów
strukturalnych dla funkcji orientacyjnych świadomości14. Jest on
niczym celownik w refraktorze naszego umysłu. Utworzony prza
cztery punkty krańcowe krzyż posiada nie mniej uniwersału
znaczenie, dla człowieka Zachodu zaś jest symbolem najwyższyd
wartości moralnych i religijnych. Tak samo koło jako symt
doskonałości, istoty doskonałej, powszechnie oznacza nici
słońce, boga, jest wyrazem praobrazu człowieka i duszy1'. Czte
— jako najmniejsza wielokrotność dwóch liczb — przedstaw
rozdrobnienie człowieka, który nie osiągnął wewnętrznej j<
ności, wyobraża więc stan niewoli, stan nietożsamości z sam
sobą, stan rozkładu, rozszczepienia różnokierunkowymi dq
niami, jednym słowem: bolesną i nie rozwikłaną sytuację do:
gającą się zjednoczenia, pojednania, zbawienia, uleczenia c
scalenia.
14 Por. moje Psychologische Typen, [Przedruk w.] Gesammelte W erkę, dz.
t. VI, 1976. [W przekładzie Jerzego Prokopiuka fragmenty Psycholog
Typen opublikowano w dwóch wyborach pism Junga: Archetypy i syn
Pisma aybrane, Czytelnik, Warszawa 1976; Psychologia a religia, dz.!
— przyp. tłum.] Odpowiednie diagramy znaleźć można w: J. Jacobi|
Psychologie von G.G. Jung, Zurich 1940, s. 19, 24, 28, 30. [Wydanie poti
Psychologia C. G. Junga, przełożył Stanisław Ławicki, IW PAX, Wara
1968 — przyp. tłum.] i
'' Na temat wyobrażeń duszy jako czworokąta i koła, względnie kuli j
moje Psychologie und Alchemie, [Przedruk w:] Gesammelte Werke, dz. cl
XII,I972, par. 109 i 439, uwaga 47. i
Trójca objawia się jako mes k a, to znaczy symbolizuje zdolność do podejmowania decyzji i gotowość do czynu
(w alchemii — wytrysk wody z fontanny). D woj ca natomiast zachowuje się żeńsko, to znaczy jako
poczynający, przyjmującypatiens lub jako tworzywo podatne na obróbkę (w alchemii informafio — odciskanie
formy i impraegnatio — ciąża). Z psychologicznego punktu widzenia trójca odpowiada potrzebie, żądaniu,
żądzy, agresji oraz aktowi woli, d w ó j c a zaś odpowiada całościowej reakcji systemu psychicznego na bodziec
lub rozstrzygnięcie świadomości, co samo w sobie nic przecież nie znaczy; gdyby owemu bodźcowi czy
rozstrzygnięciu nie udało się przezwyciężyć inercji całego człowieka, gdyby decyzji nie udało się przeforsować
wbrew wszelkiemu bezwładowi i innym, nieustannie dającym o sobie znać oporom, wszystko mogłoby spalić na
panewce. Czyn powstaje wówczas, kiedy człowiek daje się porwać jakiejś idei, gdy pójdzie za nią i ją
urzeczywistni — tylko wtedy objawia się on jako żywa całość i jedność („Był na początku Czyn")16, zakładając
rzecz jasna, że czyn jest dojrzałym produktem procesu obejmującego duchową Całkowitość, nie zaś jednym z
tych tłumiących impulsów czy jedną z bitew. Poruszamy się tutaj po znanym obszarze, weszliśmy w krąg
problematyki, którą w najwspanialszych obrazach przy wodzi nam przed oczy Faust — ostatnie i największe
dzieło alchemiczne. Albowiem Goethe w rzeczy samej opisuje przeżycie alchemika, który odkrywa, co takiego
wyprojekto-wał w retortę — własną ciemność, wszystko, co w nim jeszcze nie [doczekało się zbawienia,
namiętność, dążenie do celu, czyli mgnienie, by stać się tym, czym właściwie jest, do czego zrodził się matki, a
mianowicie: by po pielgrzymce przez długie, w tysiączne eporozumienia uwikłane życie zostać filius regius —
synem
•jwyższej Matki. Możemy jednak sięgnąć również do jakże 'ażnego poprzednika Fausta — do Cbymische
Hofhęeit Christiana osencreutza z roku 1616 '7, które to dzieło Goethe musiał znać.
^ [>,Był na początku Czyn" — słowa Fausta z dramatu Goethego. Por.
^°ethe, dz. cyt., część I Pracowania Fausta, w. 1244, s. 74 — przyp. tłum. ]. Pwyższe uwagi należy rozumieć
wyłącznie psychologicznie, nie w znacze-u moralnym. „Czyn" nie jest eo ipso esencją duchowego procesu życia,

• tylko jego częścią, choć ważną.
Psychologia przeniesień
fontanna Merkuriusza
65
64
W gruncie rzeczy i w jednym, i w drugim chodzi o to samo, cz; właśnie o Aksjomaty Maryi, a zatem o
przemianę różokrzy: z nieoświeconego stanu początkowego i kontynuowanie proce przemiany aż do momentu
spostrzeżenia jego „królewskie^ powinowactwa. Odpowiednio do czasu powstania Chymiscbe Ht ^eit (początek
XVII wieku!) cały przedstawiony w nim pro znajduje się raczej w stanie projekcji, a o cofnięciu jej do oso
głównego bohatera — w Fauście wiodącym do nadczłowieczeństwi — w dziele Rosencreutza zaledwie
nieśmiało się napomyka. G jednak chodzi o proces psychologiczny, to jest on co do zasady' sam, polega zaś na
postrzeganiu owych przemożnych trę których alchemia dopatrywała się w tajemnicach materii.
Dołączony do ryciny przedstawiającej fontannę Merkuriu tekst Rosaritim zajmuje się głównie „wodą" Sztuki,
czyli Me: kuriuszem. Ponieważ nie chciałbym się powtarzać, zaintereso nych odsyłam do mojego odczytu pod
tytułem Duch Merkurm Tutaj pragnąłbym jedynie wspomnieć o tym, że ta płynna subs cja z wszystkimi jej
paradoksalnymi właściwościami oznai właśnie nieświadomość, która w nią jest projektowana. „Morze" jej stan
statyczny, „źródło" to stan, gdy jest uaktywniona, „proces" zaś wskazuje na jej przemianę. Integracja treści
nieświadomyd wyraża sią w idei lekarstwa — medicina catholica seti tmiversalis, aort" potabile (pitnego złota),
cibus sempiternus (pokarmu niewyczerr. nego), posiadających właściwości lecznicze owoców drzewa filozi
ficznego, vinum ardens (wina korzennego), czy jak by tego inaca nie nazwać. Wiele jest tu synonimów, niektóre
niezręcznie byłol
17 Także Johann Yalentin Andreae — autor Cbymische Hoeh^eit — napił łaciński dramat faustowski pt. Turba,
sine moleste etfrustraper cunsta divagt ingenium. (Zob. Christian Rosencreutz [J. V. Andreae], Turba, sive
moleste^ Helicon 1616). Jest to historia rozczarowanego geniusza, który w ko« znajduje wybawienie w
contemplatio Christi. Autor był teologiem w ™ temberdze, żył w latach 1586-1654.
18 Ten proces psychologiczny wyczerpująco omówiłem w moim: j
Besfiehungen ^wischen dem Ich und dem Unbewuften, [Przedruk w:] GesatnĄ
Werke, dz. cyt., t. VII, 1964, par. 214 i nast. <j
19 Przedruk w: Gesaramelte Werke, dz. cyt., t. XIII, 1978. W przekł
Jerzego Prokopiuka pt. Duch Merkuriuss^, dz. cyt. [Przyp. tłum.]
przytaczać, co wcale nie znaczy, że są mniej charakterystyczne, jak na przykład: succus lunariae seu lunatica10
(sok z rośliny lunaria etę.), aqtta Saturni (Saturn, Maleficus!), trucizna, skorpion, smok, Syn Ognia, urina
puerorum (szczyny chłopięce) seu canis (lub psie szczyny), siarka, diabeł i tak dalej.
Choć w tekście nie mówi się wyraźnie o tym, że wytryskujące z basenu zdroje Merkuriusza opadają do tego
samego basenu, a tym samym krążenie wód przebiega w cyklu zamkniętym, to przecież istotna właściwość
Merkuriusza polega na tym, że jest on wężem, który sam siebie zapładnia, zabija, pożera i znowu rodzi. W
związku z tym niech mi będzie wolno wspomnieć, że okrągłe, pozbawione odpływu jezioro jest dla Mikołaja z
Kuzy alegorią Boga".
"Wskazuje na szaleństwo. Affictio animae wymienia Olympiodor (Bert-helot, dz. cyt., rozdz. II, IV, 75),
Morienus (dz. cyt., s. 18) i Majer (dz. cyt. s- 568). Wspomina o tym także alchemia chińska, zob.: Wei Po-Yang,
Ań Ancient Chinese Treatise on Alchemy Entiteld Ts'an Ttmg Ch'i. Written by Wei about a.d., translated by Lu-
Ch'iang Wu, „Isis", Bruges, vol.
, 55, oct. 1932, s. 241 i nast. Bóg jest źródłem, rzeką i morzem, w którym płynie ta sama woda. *r°))edność to
życie qui va de nieme au nieme, en passant par le nieme. Zob. E. ansteenberghe, L* Cardinal Nicolas de Cues,
Paris 1920, s. 296 i nast.
i
W
2. KRÓL I KRÓLOWA
Poprzednia rycina jeszcze nie przedstawiła nam samego arcanum artis (tajemnicy Sztuki), czyli coniunctio Solis
et Lunąć (zjednoczenia Słońca i Księżyca) jako najwyższego połączenia wrogich przeciwieństw. Motyw ten
podejmuje teraz cała seria rycin i — odpowiednio do jego znaczenia — przedstawia nader wyczerpująco. Król
1 Królowa, Oblubieniec i Oblubienica odbywają zaręczyny lub zaślubiny. Moment kazirodczy pojawia się w
bratersko-siostrza-nym stosunku Apolla i Diany. Widoczna na rycinie para stoi na Słońcu (Sof) i na Księżycu
(Luna), przez co wskazuje się na jej solarno-lunarną naturę, co odpowiada znaczeniu, jakie astrologia przypisuje
pozycji Słońca (dla mężczyzny) i pozycji Księżyca (dla kobiety). Spotkanie dwojga zrazu odbywa się na
dystans, co podkreśla dworskie odzienie. Jak widzimy, oboje podają sobie lewe ręce — okoliczność bynajmniej
nieprzypadkowa, sprzeciwia się bowiem powszechnie przyjętemu obyczajowi, ale też właśnie chodzi tu o
trwożnie strzeżoną tajemnicę, o „ścieżkę lewej dłoni", jak indyjscy tantryści nazywają swój w pewnym sensie
podobny kult Siwy-Siakti. Lewa strona (sinister\) jest ciemna, nieświadoma. „Lewe" jest niekorzystne i
niezręczne. Ale też lewa strona to przecież ta „od serca" — źródła nie tylko miłości, lecz i złych myśli, czyli

moralnych sprzeczności natury ludzkiej, które najwyraźniej Wychod2ą na jaw w życiu uczuciowym. Dotknięcie
się lewymi dłońmi można by więc uznać za wskazanie na afektywną naturę tego związku, ale także na dość
podejrzany jego charakter, chodzi tu bowiem o połączenie miłości „niebiańskiej i ziemskiej", dodatkowo
skomplikowaną przez sousentendu kazirodztwa. W związku
2 tą nad wyraz drażliwą, lecz jakże ludzką sytuacją gesty prawych
dło
'ni sprawiają wrażenie wręcz kompensacyjnych. Oto
Król i królowa
69
PH1LOSOPHORVM.
-.Inartenoftrimagifterijnihil eft
„on licct cmfluam reudare, qu
[uoddcbitani. »)
Ryć. 2
bowiem tworzą one strukturę uformowaną z pięciu (4 + i) kwiatów. Z gałązek, które Król i Królowa trzymają w
dłoniach, wyrastają po dwa kwiaty. Ta czwórca znowu wskazuje na cztery żywioły, z których dwa — ogień i
powietrze — są aktywne, dwa zaś — woda i ziemia — pasywne. Pierwsze przypisywane są mężczyźnie, drugie
kobiecie. Piąty kwiat przybywa z wysokości trzymany w dzióbku przez gołębicę Ducha Świętego (analogicznie
do gołębicy Noego z gałązką oliwną pojednania). Ptak sfruwa z gwiazdy oznaczającej quinta essentia (por. ryć.
2).
Połączenie dokonane prawą dłonią przedstawia właściwą tajemnicę, gdyż — jak to widzimy na rycinie —
dokonuje się za pośrednictwem donum Spiritus Sancti [daru Ducha Świętego]: to tajemnica Sztuki Królewskiej.
Do „sinistralnego" znaczenia dotknięcia się lewymi dłońmi dochodzi zatem z góry przybywające zjednoczenie
obu czwórc — męskiego i żeńskiego sposobu występowania czterech żywiołów w postaci ogdoas składającej się
z pięciu kwiatów i trzech gałązek. Te męskie liczby wskazują na działanie, decyzję, rozmysł i ruch. Pięć tym się
różni od czwórki, że przynosi je gołębica. Trzy gałązki odpowiadają „wytryskowi" Merkuriusza triplex nomine
(trojakiego imienia) lub trzem zdrojom fontanny. Zatem znowu mamy do czynienia z rekapitulacją opus, po raz
drugi odkrywamy to głębsze znaczenie, już ujawnione w pierwszej rycinie. A — co znamienne — tekst
towarzyszący temu obrazowi zaczyna się od słów:
Dobrze to zapamiętaj: w sztuce magisterium naszego nic nie masz, co by od filozofów ukrytym było z
wyjątkiem tajemnicy Sztuki, której nie wolno zdradzić byle komu. Przeto gdyby to się stało, wtedy on (zdrajca)
przeklęty b?dzie; ściągnie na swoją głowę gniew Boga i padnie rażony apopleksją, "rzeto wszelkie pomyłki w
Sztuce na tym polegają, że nie biorą oni °dpowiedniego tworzywa wyjściowego1. Dlatego oto pragniemy zrobić
z czcigodnej Natury, ponieważ z niej, przez nią i w niej rodzi się nasza> a nigdzie indziej. Tak oto nasze
magisterium dziełem tury jest, nie zaś rzemieślnika2.
'bita materia to materia prima Dzieła.
Król i królowa
71
Gdy groźbie kary boskiej, którą się straszy w przypadku zdrady, przypiszemy znaczenie, jakie ona naprawdę,
zdaje się, posiada, dojdziemy do przekonania, że chodzi tu o coś, co jest groźne dla zdrowia duszy, zatem o
typowy peril of the soul. Owo przyczynowe ąuare, zaczynające następne zdanie, może się odnosić jedynie do tej
tajemnicy, której nie wolno ujawniać; skoro więc prima materia jest nieznana, ci, którzy nie znają tajemnicy,
dlatego popadają w błąd, że — jak o tym mowa w następnym zdaniu
— wybierają coś dowolnego lub sztucznego, nie zaś czystą Naturę. Szczególne podkreślanie venerabilis natura
(czcigodnej natury)5 pozwala przeczuć nieco z tej pasji badaczy, z której w końcu narodziło się współczesne
poznanie natury, zresztą nader często nieprzychylne wierze. Cześć dla natury — dziedzictwo antyku
— stała w mniej lub bardziej skrytej opozycji do światopoglądu kościelnego, w pewnej mierze kierując serce i
umysł ku „ścieżce lewej dłoni". Jakąż sensacją było zdobycie przez Petrarkę Mont Ventoux! Już Augustyn
przestrzegał w Wyznaniach:
Oto ludzie wędrują, aby podziwiać szczyty gór, wysoko wzniesione fal< morza, szeroko rozlane rzeki. Ocean
otaczający ziemię, obroty gwiazd A obok siebie samych obojętnie przechodzą4.
Podkreślanie faktu, że natura jest jedyną podstawą alchemiczj
nej sztuki stoi jednak w jaskrawej sprzeczności z ciągle powra|
cającymi deklaracjami, że jest ona donum Spiritus Sancti, arcanuĄ
Sapientia Dei i tak dalej, z czego należałoby wnioskować o niczyf
niewzruszonej ortodoksji alchemików. Nie sądzę, żeby w ogól
można było co do tego wątpić — wręcz przeciwnie — wydaje si(
że wiara w oświecenie przez Ducha Świętego jest szczególe
duchową koniecznością wobec napierających ze wszech str<
mrocznych tajemnic natury.

1 Rosarium Philosophorum, dz. cyt., s. 219.
* Por. Ruska, Turba pbilosophorum, dz. cyt., sermo XXIX, s. 157.
4 Augustinus Aurelius, Confessiones, PL vol. XXXII, X, VI. [Cytuię : Święty Augustyn, Wygnania, przełożył
Zygmunt Kubiak, IW P A Warszawa 1978, ks. X, 8, s. 18} — przyp. tłum.]
Jeśli więc teraz ów tekst, tak uporczywie powołujący sią na czystą naturę, interpretować czy objaśniać za
pomocą ilustracji w rodzaju ryciny 2, najpierw należałoby założyć, że związek między Królem a Królową jest
pojmowany w sensie zgodnym z naturą. Niezbędna w tym przypadku medytacja i rozmyślanie o tajemnicy
coniunctio z pewnością nie pozostawiała wyobraźni erotycznej obojętnej, już choćby dlatego, że te symboliczne
obrazy pochodzą z im właśnie odpowiadających na poły psychicznych, na poły seksualnych treści
nieświadomych; mają one przywodzić na myśl półmroki owej sfery, światłość bowiem narodzi się jedynie z
nocy spowijającej wszelkie zróżnicowania. Poucza o tym natura i doświadczenie naturalne, rozum jednak wierzy
w lumen de lumine1. Alchemiczny artista w jakiś sposób uwikłał się w tę nieświadomą grę projekcji i nie mógł
przezwyciężyć strachu — tremendum — jaki ten proces w nim wyzwalał. Nawet bluźnierca tak bezpardonowy
jak Agryppa von Nettesheim w swej krytyce alkumistica6 zachowuje osobliwy dystans. Gdy już popuścił język z
cugli i powiedział, co myśli o tej dość wątpliwej reputacji sztuce, dodaje:
Mógibym jeszcze wiele mówić na temat tej sztuki (która bynajmniej nie wydaje mi się niesympatyczna), lecz
przysięga zobowiązuje (wtajemniczonego) do milczenia7.
To stępienie żądła krytyki, zgoła niespodziewane u Agryppy, daje do myślenia: Agryppa nie chce się
wypowiadać, ponieważ w głębi serca jest w jakiś sposób poruszony przez tę królewską Sztukę8.
' Por. Aurora Consurgens, dz. cyt., gdzie po alegorii „O czarnej ziemi...", »O potopie...", i o „Niewoli
babilońskiej..." następuje przypowieść ° >, wierze filozoficznej" porównanej do lumen de lumine. Por. także:
Avicenna, Declaratio lapidis physicifilio sito Aboali, traktat XIII pomieszczony w; Theatrum chymicum, dz.
cyt., vol. IV, s. 990.
Zniekształcenie od alchymia.
Agrippa von Nettsheim (Heinrich Cornelius), De incertitudine et vanitate °nnium scientarium, Coloniae 1584,
cap. XC, s. 422.
Agryppa dodaje: „Na temat jego jedynego w swoim rodzaju,
°gosławionego Subiectum — poza którym nie ma już żadnego innego,
°c wszędzie znaleźć go możesz — otóż na temat tego najświętszego
72
Gdy mowa o tajemnicy spowijającej alchemię, nie trzeba od razu ' podejrzanym. Natura nie zna nieczystości
moralnej 1 -• ™,™„; nrawdzie jest już dość przerażająca.
« -i~ '"rr-i\nvrr
l"j —
— ona sama w całej swoje) praw^^ ,
Pomyślmy tylko o tym, że poszukiwane coniunctio nie było legamy m związkiem, lecz zawsze i wszędzie —
chciałoby się powiedzieć: z zasady — stanowił je związek kazirodczy. Otaczająca ten związek atmosfera lęku —
„strach kazirodczy" — to zjawisko typowe, o którym mówił już Freud. Do tego dochodzi jeszcze lęk przed
ymusem związany z większością treści nieświadomych. Dotknięcie się lewymi dłońmi oraz skrzyżowanie
prawych rąk • " - ™h ńgilo Ijpod pieczęcią] tajemnicy Sztuki ' --->-«• ^«t7.czedny i aluzyjny
——— SZKJLV,UJV. -j
delikatną sytuację adepta. W tę sytuat)^ v, rr_ ^
owa mnerabilis natura. Chociaż nie sposób wyprowadzać pc
ruchu różokrzyża z lat wcześniejszych niż początek XVII wieku,
kiedy to powstało Confessio i Fama Fraternitatis Andrei9, to jednak l
— mimo że Rosarium Philosophorum zapewne powstało przed
rokiem 15 50 i, jak wiadomo, nie pretenduje w swoich obrazach do
rosicruxl° — ten osobliwy bukiet z trzech ukwieconych gałązek
układa się w „krzyżoróżę" lub też jest różokrzyżem. Jak już l
wspomniano, jego troista struktura z jednej strony przypominaj
trzy zdroje fontanny Merkuriusza, z drugiej jednak strony wskazu-
I
Kamienia filozofów — ile że jako przyszły świętokradca łamiąc przysięgał bez mała wydałem imię Sprawy —
będę więc teraz mówił niejasno tylko wzmiankując, tak aby jedynie synowie Sztuki i wtajemniczeni w to
mysterium zrozumieli me słowa. A zatem Sprawa nasza nie ma substancji ani ognistej, ani ziemskiej (tutaj
następuje wyliczenie paradoksalnych właściwsi* ' 'tancji Arcanum). Więcej powiedzieć nie mogę, bo mi nie
wolno, ak ieje coś większego, niż te (wymienione wcześniej właściwości). Uważatt jednak tę znaną mi Sztukę
jako w istocie godną honoru, jakim Tukidydes zaszczyca prawą kobietę, mówiąc, iż ta jest najlepsza, której
pochwal igana najmniej dotyczą". Na temat przysięgi dochowania tajemnicy pof j ;że: Senior, dz. cyt., s. 92:
„Jest to tajemnica, którą przysięgają *'

1 - -: Wi^orj".
——*AWĆ 0<j toku i6tój
"~^
ognistej, ani ziemskiej \f»ny .—.v J
substancji Arcanum). Więcej powiedzieć nie mogę, bo im m„
istnieje coś większego, niż te (wymienione wcześniej właściwości). Uważatt jednak tę znaną mi Sztukę jako w
istocie godną honoru, jakim Tukidydes zaszczyca prawą kobietę, mówiąc, iż ta jest najlepsza, której pochwab i
nagana najmniej dotyczą". Na temat przysięgi dochowania tajemnicy po' także: Senior, dz. cyt., s. 92: „Jest to
tajemnica, którą przysięgają *'
przemycić do żadnej księgi".
9 Oba pisma odręcznie przepisywane zaczęto rozprowadzać od roku
Zob. Rosencreutz, dz. cyt. s. 47-84.
10 Coś w rodzaju różańca widnieje już w herbie Lutra.
je, że to trzy uduchowione istoty tworzą „różę": Król, Królowa i unosząca się między nimi gołębica Ducha
Świętego. Tym samym Mercurius triplex nomine został przeniesiony na trzy osoby i od tej pory nie można go
pojmować wyłącznie jako metal czy minerał, lecz jako ducha. Również w tej formie istnieje on w naturze
trojakiej: męskiej, żeńskiej i boskiej. A chociaż koincydencja Merkuriusza i Ducha Świętego jako trzeciej
osoby Trójcy nie została obwarowana żadnym dogmatem, to jednak najwidoczniej v enerabilis na tura skłoniła
alchemików do bardzo nieortodoksyjnego uzupełnienia — czy przyporządkowania — Spiritus Sancti owemu
niewątpliwie chtonicznemu duchowi, który od dnia stworzenia pozostaje uwięziony we wszelkim istnieniu. Ten
dolny duch jest jednak pojmanym w physis Praczłowiekiem — hermafrodytycznej natury i irańskiego
pochodzenia11. Jest on człowiekiem okrągłym, czyli doskonałym, jest on człowiekiem początku i końca czasu,
początkiem i celem ludzkości. Jest on istniejącą poza podziałem na płci Całkowitością, którą osiągnąć można
jedynie wtedy, gdy złoży się i zjednoczy to, co męskie i to, co żeńskie. Wraz z objawieniem tego wyższego
znaczenia zostaje rozwiązana problematyka wywołana owym nastręczającym tyle wątpliwości dotknięciem
lewymi dłońmi — z mroków chaosu rodzi się lumen quod superat omnia lumina (światłość nad światłości).
Gdybym nie wiedział z własnego bogatego doświadczenia, że u współczesnego człowieka, którego żadną miarą
niepodobna podejrzewać o jakąkolwiek znajomość niczego, co wywodziłoby się z obszaru graniczącego z
gnostycką doktryną o Anthroposie, też zachodzą procesy tego rodzaju, skłonny byłbym przypuszczać, iż
alchemicy przechowywali tajemną tradycję, chociaż wszelkie przemawiające za tym okoliczności (aluzje w
traktatach alchemicznych do Zosimosa z Panopolis) są tak nikłe, że nawet Waite — w miarę dobry znawca
średniowiecznej alchemii — nie przyjmuje hipotezy
ie, [Przedruk wf) Gesammelte Werke, dz. H. H. Schaeder, Studien %um antiken
•K), Leip
zig

75
: ex
t^^S^s^śś^-
p,, W*, "« dosc,^^ Dylema,«» «»»,Z P°P»^»
:£^5^'=%A--<
to k***?- J»» ^ teksw Po«otuje •£££" OTyc^
^-Si^^i^^
s:s:fi^:-^r:^^ --.t:rbo™- ^r^Lst
Kro/ ż królowa
Jeśli chodzi o psychologię tej ryciny, należy podkreślić, że w pierwszym rzędzie mamy tu do czynienia z tym
ludzkim zachowaniem, w którym siłą napędową jest miłość. Konwencjonalne odzienie pary wskazuje na takie
właśnie obustronne nastawienie. Króla i Królową oddziela konwencja, to zaś, czym są w swej naturalnej
rzeczywistości, jest jeszcze przed nimi zakryte. Krytyczne dotknięcie się lewymi dłońmi wskazuje na sinistres —
na to, co nieprawe, morganatyczne, emocjonalno-popędowe, a nawet na fatalną przymieszkę kazirodztwa i jego
„perwersyjnej" siły przyciągania. Równoczesna „interwencja" Ducha Świętego odsłania jednak tajemne
znaczenie kazirodztwa — związku brata i siostry lub matki i syna — przedstawiając je jako gorszący symbol
unio mystica. Kazirodztwo jako związek najbliższych powinowatych jest wprawdzie powszechnym tabu, ale
stanowi też prerogatywę królewską (por. kazirodcze związki faraonów itd.). Kazirodztwo symbolizuje
zjednoczenie z własną istotą, indywiduację lub urzeczywistnienie Jaźni i dlatego — z powodu witalnego
znaczenia tego aktu — niejednokrotnie posiada niesamowitą wprost siłę przyciągania, jeśli już nie w brutalnej
rzeczywistości, to przynajmniej w kontrolowanym przez nieświadomość procesie psychicznym, o czym dobrze
wie każdy znawca psychopatologii. Z tego właśnie powodu, nie przez przypadek, pierwsi bogowie płodzą
prawie wyłącznie w związkach kazirodczych. Kazirodztwo jest po prostu następującym tuż po praidei
samozapłodnienia kolejnym etapem rozwoju idei zjednoczenia z tym, co jest tego samego

rodzaju1'.
Ów psychiczny stan rzeczy odzwierciedla to, co można odkryć
w wyniku starannej analizy przeniesienia. Sytuacji z gruntu konwencjonalnej towarzyszy nieświadoma
„familiaryzacja" partnera, dokonująca się przez projekcję infantylnych (i archaicznych) obrazów wyobraźni,
które pierwotnie rozłożone były wśród członków własnej rodziny pacjenta, przykuwając go przez fas-
^ ______
Zjednoczenie „dwojga tego samego rodzaju" w formie związku °rnoseksualnego znajduje się w Visio Arislei
jako etap wstępny, wiodący ku kazirodztwu brata i siotry.
Ifr
li
Przeniesienie na K——•- - ;ednak stuzcu»» ••- .
*

rodziców, c: do dziecka.
uprzedzeniami i zsyłanie na nich projekcji! Ileż to małżeństw całymi latami, a nawet zawsze, jest
nieszczęśliwych tylko dlatego, że on widzi w żonie matkę, ona zaś postrzega w mężu ojca, oboje zaś nigdy nie
byli w stanie dostrzec rzeczywistości drugiego człowieka! Doprawdy, życie i tak jest już dość trudne, by
oszczędzać sobie przynajmniej tych najgłupszych trudności. Ale bez gruntownego rozprawienia się z partnerem
rozwiązanie infantylnej projekcji jest często po prostu niemożliwe. Ponieważ jednak jest to uprawniony i
rozumny cel przeniesienia, przeto nieuchronnie prowadzi ono zawsze i wszędzie — niech metoda rapprochement
pozostanie czym chce — do dyskusji i rozprawy, a tym samym do podwyższonej świadomości, która jest miarą
integracji osobowości. W takiej dyskusji przebiegającej poza otoczką konwencji, wychodzi na światło dzienne
człowiek jakim jest naprawdę, prawdziwie narodzony z psychicznego związku, a jego poszerzona świadomość
zbliża się kształtem do krągłości ogarniającego koła.
Blisko stąd do hipotezy, że Król i Królowa przedstawiają związek przeniesienia, przy czym Król miałby
odpowiadać męskiemu partnerowi, Królowa żeńskiemu. Żadną miarą tak jednak nie jest. W przypadku tych
figur chodzi raczej o treści projektowane z nieświadomości adepta (i soror mystica — mistycznej siostry).
Ponieważ adept świadom jest swojej męskości, to nie może ona ulegać projekcji, która dotyczy treści
nieświadomych. Skoro zaś przede wszystkim chodzi tu o mężczyznę i kobietę, to w przypadku
mężczyzny projektowaną częścią jego osobowości może być tylko to, co jest w nim żeńskie — anima'8, w
przypadku kobiety zaś — jej męski aspekt. W wyniku tego powstaje osobliwe skrzyżowanie charakterów
płci: mężczyzna (w tym przypadku adept) jest reprezentowany przez Królową, podczas gdy kobieta (w
tym przypadku soror mystica) — przez Króla. Wydaje mi się, 2e na skrzyżowanie to aluzyjnie
wskazują kwiaty „symbolu".
n W Aurora kościach, jeno Por. także Psalm
czytamy- ,>IN1'
. Zob. y4w<"""

n, [Przedruk , 1964, rozdz. Anima und
Psychologia przeniesienia
Toteż przy lekturze tego tekstu niechaj Czytelnik łaskawie pamięta o tym, że w rycinach Kosarium
spotykamy dwie postacie archetypowe, przy czym — zgodnie z tajemną wykładnią ich znaczenia — Luna
(Księżyc) przynależy adeptowi, a Soi (Słońce) przynależy pomocnicy przy Dziele. W królewskim znamieniu
tych postaci — jak w prawdziwej królewskości — wyraża się ich archetypowy charakter, to znaczy, że
chodzi tu o postacie kolektywne o charakterze wspólnym wielu. Gdyby główną treścią tego mysterium była
królewska konsekracja lub deifikacja człowieka śmiertelnego, pojawiłaby się możliwość projekcji postaci Króla,
w tym zaś wypadku Król odpowiadałby adeptowi. Ponieważ jednak dalszy rozwój dramatu ma całkiem inne
znaczenie, wolno nam pozostawić tę możliwość poza obszarem naszych rozważań'9. Fakt, że Król i Królowa,
krzyżując się, wyobrażają przeciw-nopłciową nieświadomość adepta i soror mystica, oznacza dającą się
empirycznie dowieść okropną komplikację, żadną miarą nie upraszczającą problemu związku przeniesienia.
Jednakże rzetelność naukowa wzbrania wszelkich symplifikacji tam, gdzie stan rzeczy
19 Zapewne dla czytelnika pomocą byłaby uwaga, iż w powieści Ridera Haggarda pt. She (London 1887)
znajduje się opis tych „królewskich" postaci. Leo Yincey, bohater utworu, to młody i piękny mężczyzna, suma
wszelkich doskonałości, prawdziwy Apollo. Jego zaś mentor Holly wyglądem nieodparcie przywodzi na myśl
małpę, czego autor nie omieszkał wyczerpująco opisać. Człowiek ten jest jednak wzorem prawdziwej mądrości
i doskonałości etycznej, zresztą wskazuje na to samo jego imię (Holly = święty). Obaj mężczyźni, mimo całej
swej banalności, mają rysy nadludzkie, Leo zaś jest niczym pobożny „Baboon", antropoid (postacie te
odpowiadają soli et umbram eius). Trzeci bohater to ich wierny sługa, noszący jakże wymowne imię Joba
(Hiob). Jego cechy odpowiadaj? charakterowi cierpiącego, lecz wiernego człowieka, który musi wytrzymać
nadczłowieczeństwo w postaci doskonałego i antropoida. Leo (figurt Słońca) jako bóg słoneczny jest stale w

poszukiwaniu „Jej" (Sbe) — tej. która „mieszka w grobach", i o której wieść niesie, że zabija wszystkich swych
kochanków (tę właściwość opisuje także Benoit w swojej powieść:, zob. P. Benoit, L,' Atlantide, Paris 1920),
sama zaś kochanka odmładza si? w magicznym ogniu. „Ona" to odpowiednik Luny — w szczególności
groźnego Nowiu (w synodzie novilunium oblubienica zabija kochanka!)-Dalszy ciąg historii prowadzi do
mistycznej hierogamii. Zob. Haggard,
Król i królowa
79
bynajmniej nie jest prosty z czym, jak się zdaje, mamy do czynienia w tym wypadku. Wprawdzie schemat tego
związku jest całkiem prosty, lecz w każdym szczegółowym przedstawieniu takiego związku nadzwyczaj trudno
jest uświadomić sobie, z jakiego punktu widzenia go opisujemy, czy też który z aspektów jest opisywany.
Poniższy schemat wyraźnie to obrazuje.
*• Soror
-*- Animus
Anima •*-
Kierunek strzałki wskazuje na dążenie od tego, co męskie, do tego, co żeńskie i vice versa, oraz od
nieświadomości jednej osoby do świadomości drugiej osoby (co odpowiada pozytywnemu stosunkowi
przeniesienia). Można zatem rozróżniać następujące związki, które w danym wypadku mogą wystąpić w fuzji
(przez co, oczywiście, dochodzi do największej z możliwych konfuzji):
a) nieskomplikowany związek osobisty,
b) stosunek mężczyzny do jego animy i stosunek kobiety do jej
animusa,
c) stosunek animusa do animy i vice versa,
d) stosunek kobiecego animusa do mężczyzny (występujący wówczas, gdy kobieta utożsamia się z animusem)
oraz stosunek męskiej animy do kobiety (występujący wówczas, gdy mężczyzna utożsamia się ze swoją animą).
Przedstawiając problem przeniesienia na podstawie serii rycin nie rozstrząsałem każdej z tych różnych
możliwości z osobna,
Ąyesha, or The Reiarn of Sbe, London 1905.
Król i królowa
81
80
ponieważ w rzeczywistości występują one zawsze przemieszane, gdybym zaś chciał dowieść schematycznej
prawidłowości, niniejsza interpretacja zostałaby obciążona nieznośnymi utrudnieniami. Królowa bowiem,
podobnie jak Król, mieni się najrozmaitszymi ludzkimi i nadludzkimi — jeśli nie podludzkimi — odcieniami,
już to jako postać transcendentalna, już to jako ukryta w postaci adepta. Jeśli więc w toku dalszych rozważań
Czytelnik natknie się na jakieś prawdziwe czy tylko domniemane sprzeczności, niech sobie łaskawie przypomni
to wyjaśnienie.
Gra krzyżujących się w przeniesieniu związków ma uwerturę w historii folkloru: archetyp małżeństwa
krzyżowego, które określam jako czwórce małżeńską10, można spotkać także w bajkach. I tak islandzka
bajka21 opowiada następującą historię: Finna, posiadająca magiczne uzdolnienia, zażądała od swego ojca, który
właśnie jechał do Thing, by — jeśli tam jakiś mężczyzna będzie się starał o jej rękę — dał mu odprawę. Istotnie,
znalazło się wielu kawalerów, lecz ojciec wszystkim odmówił. Ale w drodze do domu spotkał niezwykłego
mężczyznę imieniem Geir, który — pod groźbą—zmusił go, by mu obiecał rękę córki. Małżeństwo zostało
zawarte. Do mężowskiego domu Finna wzięła swego brata Sigurda. Gdy nadeszło Boże Narodzenie, Finna
przygotowała świąteczny posiłek, Geir jednak gdzieś zniknął. Finna wraz z bratem ruszyła na poszukiwania i
znalazła męża na wyspie u pięknej kobiety. Po świętach Geir nagłe pojawił się w jej izbie. W łóżku leżało
dziecko. Geir zapytał, czyje to dziecko, na co odpowiedziała mu, że jej. I tak działo się przez trzy lata na Boże
Narodzenie, Za każdym razem' Finna uznawała dziecko za swoje. Za trzecim razem Geir został odczarowany.
Okazało się, że piękna kobieta z wyspy to Ingibjórg — jego siostra. Z powodu nieposłuszeństwa został
zmuszon] klątwą swojej macochy-wiedźmy, by z własną siostrą spłodził trój 10 Częściej tego rodzaju czwórcom
przyporządkowane są alchemiczi pary przeciwieństw. Por. Aion, [Przedruk wfj Gesammelte Werke, dz. cyt.,|
1X/II, 1976; a także: Mysterium Coniunctionis, [Przedruk w:} Gtsamme\ Werke, dz. cyt., t. XIV, 1968,1—III. 1
" Islandiscbe Yolksmarchen, iibersetzt von I. und H. Naumann, Jena 193! nr 8, s. 47 i nast.
i
dzieci, gdyby zaś nie dostał za żonę kobiety, która wiedząc o wszystkim, nie powstrzymała języka na wodzy,
zamieniłby się w węża, a Ingibjórg w źrebaka. Dzięki zachowaniu Finny urok został zeń zdjęty, a Geir oddał
siostrę Sigurdowi za żonę.
Innego przykładu dostarcza bajka rosyjska Książę Daniel tak rozkazał'*1 S7n książęcy otrzymał od Baby Jagi
pierścionek przynoszący szczęście, który jednak miał zachować moc czarodziejską pod warunkiem, że książę nie
poślubi żadnej innej dziewczyny z wyjątkiem tej, na której palec pasuje pierścionek. Książę wybrał się w daleki
świat w poszukiwaniu oblubienicy, daremnie jednak szukał — pierścionek nie pasował na palec żadnej. W

końcu pożalił się swojej siostrze, ta zaś zapragnęła przymierzyć pierścionek. Włożyła go na palec — pasował jak
ulał. Wobec tego brat chce ją poślubić, lecz ona wzbrania się sądząc, że to grzech, i płacząc siedzi przed domem.
Przechodzący drogą obok starzy żebracy pocieszają ją i dają następującą radę: „Zrób cztery szmaciane lalki i
posadź je w czterech kątach izby. Wezwie cię brat przed ołtarz, idź; wezwie cię do sypialni, odczekaj nieco! W
Bogu miej nadzieję i pójdź za naszą radą!"
Po ślubie brat wzywa siostrę do łożnicy. Ale oto cztery lalki
śpiewają:
Książę Daniel tak rozkazał Chce wziąć siostrę do alkierza. Ziemio, rozstąp się, Niech ukryje cię!
Ziemia rozwiera się, dziewczyna znika w czeluściach. Brat trzykroć R wzywa, lecz za trzecim wezwaniem
siostra zupełnie znika mu 2 °czu. Pod ziemią siostra rozpoczyna wędrówkę i tak dociera do chaty Baby Jagi2',
której córka życzliwie udziela jej schronienia, rywając ją przed wiedźmą. Ta jednak wkrótce odkrywa obec-°sc
gościa i każe rozpalać pod piecem. Ale obie dziewczyny sadzają ją do piekarnika i w ten sposób się ratują. Po
długiej
,, Ir' N. Affanasjew, Russiscbe Yolksmarchen, Wien 1906, s. 86 i nast. aba Jaga to rosyjska wiedźma par
excellence.
82
wędrówce docierają do księstwa Daniela. Siostra zostaje rozpoznana przez służbę brata, on jednak nie potrafi jej
poznać — tak podobne są obie dziewczyny. Jeden ze sług radzi księciu, by zrobił próbę: niech napełni pęcherz
krwią i włoży go pod ramię, a wtedy sługa pchnie go nożem w bok, po czym powinien paść jak trup. Wtedy na
pewno siostra się zdradzi. Co też się stało: siostra, widząc śmiertelnie ugodzonego brata, z płaczem rzuciła się na
„zwłoki". Brat jednak zerwał się i wziął ją w objęcia. Magiczny pierścione pasował także na paluszek córki Baby
Jagi, którą władca poślub siostrę zaś wydał za kogoś bardziej odpowiedniego.
W bajce tej niemal doszło do kazirodztwa — tylko osobliwy rytuał z czterema lalkami zdołał mu zapobiec.
Cztery lalki siedzące w czterech kątach izby wyobrażają czwórce małżeńską, gdyż chodzi tu o zapobieżenie
kazirodztwu, a tym samym o zastąpienie dwojga czworgiem. Cztery lalki symbolizują magicznie skuteczne
simulac-rum, umożliwiające obejście kazirodztwa w ten sposób, że siostra zostaje przeniesiona do świata
podziemnego, gdzie odnajduje sw] dawne alter ego. Toteż można by powiedzieć, że Baba Jaga, która
podarowała chłopcu ten fatalny pierścionek, jest jego teściową i«' spe, jako wiedźma musi bowiem wiedzieć, że
pierścionek pasuje nit tylko na palec siostry, lecz także na paluszek jej córki. |
W obu bajkach kazirodztwo jawi się jako zły los, którego sposób łatwo obejść. Kazirodztwo jako związek
endogamic odpowiada libido, koniec końców usiłującemu utrzymać ś< związki rodzinne. Dlatego można by je
określić jako libil pokrewieństwa, pojmowane jako coś w rodzaju instyn! strzegącego grupę rodzinną niczym
pies czuwający nad stade owiec. Ta forma libido diametralnie przeciwstawia się libi egzogamicznemu, obie zaś
trzymają się w szachu: tenden endogamiczna preferuje siostrę, egzogamiczna jakąkolwiek ot kobietę. Najlepszy
byłby kompromis: poślubienie kuzynki ' kuzyna pierwszego stopnia. O kuzynie wprawdzie cytowane ł' nie
wspominają, za to wiele mówią o czwórcy małżeńskiej. W1 fińskiej mamy następujący schemat:
i królowa
83
małżeństwo
Geir
kazirodztwo
małżeństwo
Ingibjórg
Finna (magia)
Sigurd
W bajce zaś rosyjskiej schemat ten przedstawia się jak niżej: małżeństwo
Książę
Córka wiedźmy (magia)
Siostra
kazirodztwo
małżeństwo
Nieznajomy
Jak widzimy, schematy te są uderzająco zgodne. W obu przypadkach bohater zdobywa za żonę kobietę, która w
jakiś sposób związana jest z magią lub z zaświatami. Jeśli teraz przyjmiemy, że te poświadczone przez folklor
czwórce mają swe podstawy w opisanym wyżej archetypie, wówczas bajka przyjmie następujący schemat:
małżeństwo
Adept
• Anima
małżeństwo
Soror

• Animus
Psychologia przeniesienia
Zaślubiny z anima — psychologicznie rzecz biorąc — są równoznaczne z pełnym utożsamieniem się
świadomości z nieświadomością. Ponieważ osiągnięcie takiego stanu jest możliwe jedynie przy zupełnym braku
psychologicznego samopoznania, przeto siłą rzeczy jest on mniej lub bardziej pierwotny; z tego wynika wniosek,
że stosunek do kobiety zasadza się głównie na projekcji animy. We wspomnianej bajce jedyną wskazówką
naprowadzającą na to, co dzisiaj zwiemy nieświadomością, jest ów sam w sobie godny uwagi fakt, że nosicielka
obrazu animy wyróżnia się rysami magicznymi. Związek soror-anima-animus występujący w omawianych
bajkach sprawia, że można nie zwrócić uwagi na te rysy, nieświadomość bowiem w ogóle nie uwidacznia się
tutaj jako doświadczenie jednostkowe, wyodrębnione z całości. Z tego stanu rzeczy musimy wysnuć wniosek, że
podstawą symboliki bajek jest znacznie bardziej pierwotna struktura psychiczna niż ta, z którą mamy do
czynienia w przypadku symboliki alchemicznego ąuaternio, nk wspominając już o odpowiadającej mu
psychologicznej czwórcy Należy więc oczekiwać, że na niższym stopniu również anima trać swoje magiczne
atrybuty, w wyniku czego powstaje jeszcz bardziej nieskomplikowana, zupełnie już konkretna czwórc
małżeńska. W rzeczy samej obie uporządkowane na planie krzyi pary mają swój odpowiednik w tak zwanym
cross-cousin-marriage. Aby wyjaśnić tę pierwotną formę związku małżeńskiego, muszę sięgnąć nieco dalej w
przeszłość: poślubienie siostry przez brata to relikt tak zwanego sister exchange marriage — znak rozpoznawczy
pierwotnej struktury plemiennej. Podwójne gody to zarazem pierwotna paralela skupiającej naszą uwagę
problematyki świadomego i nieświadomego dwoistego związku adepta i soror z jednej strony, oraz Rex i Regina
lub animusa i animy z drugiej. Godo'| uwagi studium Johna Layarda The Incest Taboo and the Virgt\
Archetype*4 przypomniało mi o socjologicznym aspekcie interesującego nas psychologemu. Plemię pierwotne
rozpada się na d"*1' grupy, o których Howitt powiada: :
Król i królowa
It is upon the division of the whole community into two exogamous intermarrying classes, that the whole social
structure is built upz'.
Te moieties (połowy) ujawniają się już w momencie zakładania osiedli2', a także w wielu innych szczególnych
okolicznościach. I tak, na przykład, podczas ceremonii przestrzega się, by obie połowy plemienia pozostawały
ściśle wyodrębnione — żadna nie ma prawa wkraczać na obszar, który nie jest jej wyznaczony. Nawet jeśli
tubylcy razem wędrują lub urządzają wspólne polowania, gdy nadchodzi czas zakładania obozu obie grupy
natychmiast się rozdzielają. Przestrzega się nawet, by tak zakładać obozowisko, żeby dwie jego części
rozdzielała naturalna przeszkoda — na przykład łożysko strumienia. W przeciwieństwie do tego obie połowy są
znowu łączone przez to, co Hocart nazywa the ritual interdependence ofthe two sides i definiuje jako mutual
ministration (wzajemne świadczenie usług). W Nowej Gwinei zdarza się, że jedna strona hoduje i wypasa świnie
i psy, lecz nie dla siebie, ale dla drugiej strony i wzajemnie. Gdy we wsi ktoś umrze i gdy urządza się stypę, je ta
strona, do której zmarły nie należał #/f.*7 Podział ten uwidocznia się także w szeroko rozpowszechnionym
dualkingship („dwukrólewiu")28.
Wielce pouczające będą dla nas przykłady określeń stosowanych na oznaczenie obu stron, a mianowicie, by
posłużyć się kilkoma przykładami: wschód-zachód, góra-dół, dzień-noc, wyso-ko-nisko, męskie-żeńskie, woda-
ziemia, prawa-lewa etc. Nietrudno zauważyć, że obie połowy odczuwają się jako przeciwstawne, toteż należy je
ocenić jako wyraz endopsychicznego przeciwieństwa. Przeciwieństwo to można określić jako przeciwieństwo
między "ia" (<5) a drudzy (Q), świadomość rersus nieświadomość (per-' unifikowana jako anima). Prymarne
rozszczepienie psyche na Wiadomą i nieświadomą jest, jak się zdaje, podstawą podziału
. W. Howitt, The Natii>e Tribes ofSouth-East Australia, London. New Ork, 1904, s. 157. Por. także: Frazer,
Totemism and Exogatny, London '9'° "ol. I, s. 3o6.
. Layard, S tonę Men of Malekula, London 1942, s. 62 i nast. ^' Hocart, Kings and Councillors, Cairo 1936, s.
265. mże, s. 15-7 oraz s. 193 i inne.
Psychologia przeniesienia
Król i królowa
87
86
86
plemienia i osiedla, przy czym chodzi tu o faktyczne rozszczepienie,
które jednak, jako takie, nie jest uświadomione.
Podział społeczny jedynie na pierwotnym szczeblu rozwoju jest dwudzielny (natury matry linearne j); w
rzeczywistości chodzi o czwórpodział plemienia i osiedla. Czwórpodzial dokonuje się w ten sposób, że linia
podziału matrylinearnego krzyżuje się z linią podziału patrylinearnego*9. Praktycznym celem leżącym u
podstaw tej tetranomii jest rozdzielenie i zróżnicowanie klas małżeńskich. Cała społeczność rozpada się na
moieties — mężczyzna może pojąć za żonę jedynie kobietę z tej połowy, do której on nie należy. Podstawowym
znakiem ujawniającym się w podziale tego typu jest przecięty na krzyż kwadrat (koło) — on to stanowi plan, na
którym budowano pierwotne osiedle, miasto, klasztory etc. Znak ten występuje zarówno w Europie, Azji, jak i w

prehistorycznej Ameryce'0. Egipskim hieroglifem na oznaczenie miasta jest krzyż świętego Andrzeja wpisany w
koło'1.
Co się tyczy specyfikacji klas małżeńskich, należałoby wspi
mnieć, że każdy mężczyzna należy do tej motety, która grupuje jej
krewnych z linii ojca. Jego żona nie może pochodzić z matryline;
nej motety jego matki. W celu uniknięcia kazirodztwa, mężczy2
żeni się z córką brata matki, swoją zaś siostrę wydaje za brata swe
żony (sister-exchange-marriage). W rezultacie powstaje tak zw
cross-cotisin marriagełi.
Związek ten — jako dwa skrzyżowane małżeństwa typuj brat-siostra — wydaje się pierwotnym modelem
właściwegp| psychologemu. '
Adept
Rex (Animus)
Soror mystica Regina" (
Jeśli używam słowa „model", to nie dlatego bynajmniej, jakobym był zdania, że dany psychologem powstał z
systemu klas małżeńskich — chciałbym jedynie podkreślić, że ów system historycznie poprzedza alchemiczną
czwórce. Nie należy też zakładać, że archetyp ten ma swój absolutny początek w pierwotnej czwórcy
małżeńskiej, gdyż żadną miarą nie został ani wyrozumo-wany, ani wynaleziony — jest on faktem
przedświadomym, co dotyczy bez mała wszystkich rytualnych symboli ludów pierwotnych, jak też
współczesnych społeczeństw cywilizowanych. Robi się tak po prostu, bez udziału refleksji, ponieważ zawsze tak
się robiło'4.
Różnica między pierwotną a cywilizowaną czwórcą małżeńską polega na tym, że o ile ta pierwsza jest
zjawiskiem natury socjologicznej, to ta druga jest fenomenem mistycznym. A chociaż wśród ludów
cywilizowanych klasy małżeńskie znikły bez śladu, to na wyższym etapie rozwoju kultury pojawiły się znowu
— jako idee duchowe. Egzogamiczny porządek społeczny w interesie dobrobytu i rozwoju plemienia odsunął
endogamiczną tendencję na plan dalszy, aby uniemożliwić niebezpieczne powstawanie najmniejszych grup —
mogłoby to doprowadzić do całkowitego rozpadu więzi społecznych. Taki porządek społeczny wymusił dopływ
„świeżej krwi" — zarówno w fizycznym, jak duchowym rozumieniu tego sformułowania, i w ten sposób
dowiódł, że jest potężnym instrumentem w rozwoju kultury. Tak o tym piszą Spencer i Gillen:
system of what has been called group marriage, senring as it does to Wnd morę or less closely together groups of
individuals who arę mutually uwerested in one another's welfare, has been one of the most powerful agents in the
early stages of the upward development of the human race".
akże: Mjsterium Coniunctionis, [Przedruk w:] Gesammelte Werke, dz. cyt., '•lY, ^68, cz. I— III.
ue w ogóle przy takiej czynności mamy do czynienia z myśleniem, ' s* tO kyć akt myślenia nieświadomy lub
przedświadomy. Bez tego en'a trut^no podjąć jakąkolwiek próbę interpretacji psychologicznej. - Spencer, F. J.
Gillen, The Northern Tribes of Central Australia,
Layald: the spiritual horizon by that of their semułmn wvstępuje idę,
Thus the incest taboo biological sphere mto

ob*-

s 74-
i królowa
89
rozprzestrzeniały się większe grupy ludności40. Ośmio- i dwunasto-klasowy system małżeństwa oznacza, z
jednej strony, ofensywę egzogamicznego porządku społecznego, z drugiej zaś równie silne tłumienie tendencji
endogamicznej, która tym samym czuje się pobudzona do kontrataku. Zawsze wtedy, gdy jakaś siła instynktu,
czyli pewien potencjał energii psychicznej, zostaje odsunięta na plan dalszy przez jednostronne (w tym wypadku
— egzogamiczne) nastawienie świadomości, dochodzi do rozszczepienia osobowości. Świadomej (w danym
wypadku: egzogamicznie zorientowanej) osobowości wychodzi naprzeciw jakaś inna, nieświadoma (en-
dogamiczna) osobowość, ponieważ zaś jest ona nieświadoma, przeto odczuwa się ją jako obcą — dlatego
ujawnia się ona w formie projekcji. Najpierw więc ukazuje się w postaciach niewątpliwie ludzkich — w
postaciach osób, które władne są czynić to, czego innym nie wolno — zatem, na przykład, w postaciach królów i
książąt. Oto, dlaczego osoby obdarzone godnością królewską posiadały prerogatywę kazirodczą — przykładów
obficie dostarcza historia starożytnego Egiptu. Ponieważ jednak magiczna moc osoby królewskiej w znacznym
stopniu wywodzi się od bogów, na bogów także przenosi się przywilej kazirodztwa. Oto źródło idei
kazirodczego hierós gamós. Jeśli jednak numen ludzkiej osoby króla przejęte jest przez bogów, przechodzi ono
na pewną instancję natury duchowej, a w ten sposób powstaje projekcja pewnego autonomicznego kompleksu
duchowego, względnie rzeczywistość duchowego jestestwa. Również Layard konsekwentnie wywodzi animę z
numen żeńskiego bóstwa4'. W postaci bóstwa anima jest jawnie projektowana, w jej własnej zaś

(psychologcznej) postaci jest ona projektowana do wewnątrz; jest to, jak pisze Layard, anima mithin. Anima to
naturalna sponsa, to od praczasów •ftatka—siostra—córka—małżonka mężczyzny; anima to ta towarzyszka
mężczyzny, którą tendencja endogamiczna daremnie spodziewa się spotkać w postaci matki i siostry. Uosabia
ona tę
40 Relikty tego dwunastoklasowego systemu spotkać można, na przykład, "Chinach.
l, dz. cyt., s. 281 i nast.
|t
Psychologia przeniesienia
yu
tęsknotę, która już od zamierzchłych wieków musiała zostać poświęcona na rzecz rozwoju tendencji
egzogamicznej, dlatego słusznie powiada Layard o internalisation through sarcifice*1.
Zarówno w wyniosłej sferze bogów, jak w zaświatach ducha ujawnia się możliwość zastosowania tendencji
endogamicznej. Na tym obszarze objawia się ona jako pewna siła instynktu o naturze duchowej — w jej blasku
życie ducha, wyniesione na najwyższy f poziom, jawi się jako powrót do Początku, Tym samym proces l
rozwoju zamienia się w historię etapów pośrednich spełniania siei ludzkiego życia w duchu. l Specyficzna
projekcja alchemiczna sprawia wrażenie osobliwej! regresji: bóg i bogini zostają zredukowani do postaci KróltJ i
Królowej, ci zaś ukazują się jako zwykłe alegorie pierwiastków chemicznych, które wchodzą w związek.
Regresja ta jest jednak pozorna. W rzeczywistości chodzi tu o równie osobliwy proces rozwoju: świadomość
średniowiecznego badacza natury pozostaje jeszcze pod wpływem wyobrażeń metafizycznych, ponieważ zaś nie
umie on wywieść ich wprost z natury, przenosi je na naturę. Usiłuje znaleźć je w materii, sądzi bowiem, że tam
mógłby je spotkać. Chodzi tu o podobne przejście numen, z jakim mieliśmy do czynienia w przypadku króla i
Boga, Numen sprawia wrażenie, jakby w tajemny sposób wywędrowało ze świata ducha w krainę materii.
Pogłębienie się tej projekcji, która w końcu dokonuje się na materii, przekonało dawnych alchemików — na
przykład Morienu-sa Romanusa — że materią jest nie tylko ludzkie ciało (lub w każdym razie coś, co w ludzkim
ciele się znajduje), lecz sama osoba. Toteż dawni mistrzowie, jakże pojętni, stosunkowo wcześnie
pokonali nieuniknioną przecież fazę materializmu} którego tępota miała wyjść na światło dzienne dopiero z
biegiefl czasu. Trzeba było jednak wnikliwości współczesnej psychologu by ową ludzką „materię" alchemików
móc rozpoznać jako dusz<
41 Tamże, s. 284. Pozwalam sobie przypomnieć własne, w zasa<3 podobne wywody, w: Wandlungen und
Symbole der Libido. [Pod tytuł^l Symbole der Wandlmg przedrukowane w.] Gesammelte Werke, dz, cyt., t. II
1973, cz. II, rozdz. VIII. l
Król i królowa
91
Zawiłość związków pokrewieństwa w cross-cousin-marriage na etapie psychologicznym staje się zrazu
problemem przeniesienia; w tym przypadku dylemat polega na tym, że anima i animus są projektowane na ich
ludzki odpowiednik, tworząc słabo widoczne pierwotne pokrewieństwo, sięgające czasów group-marriage.
Ponieważ jednak animus i anima wyobrażają także przeciwnopłciowe komponenty osobowości, typ ich
pokrewieństwa nie sięga wstecz do epoki małżeństw grupowych, lecz wybiega naprzód — prowadzi do
integracji osobowości: do indywiduacji.
Współczesna kultura świadomości — o ile w ogóle można tu mówić o „kulturze" — nosi piętno chrześcijaństwa,
co znaczy, że ani animus, ani anima nie są zintegrowane, lecz — wyrażane przez dogmat religijny — jeszcze
znajdują się w stanie projekcji. Na tym etapie obie te postacie, jako komponenty osobowości, są nieświadome.
Rozwijają jednak swą skuteczność w numen dogmatycznych wyobrażeń o Oblubieńcu i Oblubienicy. Skoro
jednak nasza „kultura" okazała się dość wątpliwa — co można uznać za wynik odwrotu lub upadku z wyżyn
chrześcijańskiego ideału — tak też z wyżyn tych w znacznym stopniu spadły projekcje boskich postaci, siłą
rzeczy przemieszczając się do sfery czysto ludzkiej. Proces ten jest całkiem zrozumiały — oświecony rozum nie
potrafi wyobrazić sobie nic większego nad człowieka jak tylko owe namiastki bogów, pojawiające się w
momencie, gdy do głosu dochodzą tendencje totalitarne, których imię: państwo i wódz. Regresja ta miała
miejsce w Niemczech oraz w innych krajach, przebiegała zaś tak wyraziście, że już bardziej nie można. Tam
Eaś, gdzie rzekomo do tego nie doszło, zrzucone z wyżyn 'deału projekcje utrudniły stosunki międzyludzkie i
przynajmniej )edną czwartą małżeństw doprowadziły do ruiny. Jeśli ktoś ^e ma zwyczaju przykładać do historii
świata miary li tylko słuszności i niesłuszności, prawdy i fałszu, dobra i zła, lecz skłonny jest dostrzegać w
każdym postępie także i krok wstecz, w każdym dobru także i zło, i w każdej prawdzie ziarno ałszu, ten może
porównać tę współczesną regresję z rzekomym lecznictwem, które się dokonało z odwrotem od scholastyki, Ocl
mistyki filozofów przyrody doprowadziło do materializmu.
Psychologia przeniesienia
Król i królowa
93
92
Podobnie jak materializm doprowadził w końcu do nauki doświadczalnej — a tym samym do nowego

rozumienia duszy — tak z jednej strony totalitarna psychoza i jej potworne-konsekwencje, z drugiej zaś
nieznośne utrudnienie stosunków międzyludzkich zmuszają nas, by zwrócić uwagę na duszę człowieka i
jej niesamowitą nieświadomość. Nigdy jeszcze ludzkość jako całość nie doświadczała tak intensywnie numen
czynnika psychologicznego. Wprawdzie to katastrofa i bezprzykładny w dziejach regres, niewykluczone
jednak, że tego rodzaju poznanie ma w sobie coś, co pozwala dostrzec pozytywny aspekt całego! procesu, co zaś
mogłoby być zarodkiem wyższej kultury nowej! epoki. Możliwe, że tendencja endogamiczna ostatecznie nie
zmierza do projekcji, że dąży do wewnętrznego powiązania konv| ponentów osobowości, które — choć
skryte pod obrażeni cross-cousin-marriage — miałoby się dokonać na płaszczyźnie „duł chowych zaślubin"
jako nie projektowanego przeżycia wewnętrznego. Już od dawna zapowiada się ono w snach w form'
czwórdzielnej mandali i — jak poucza doświadczenie — oznac jednocześnie cel procesu indywiduacji, jaźń4*.
Wskutek przyrostu ludności i postępującego w związku z dychotomizowania się klas małżeńskich oraz
rozszerzania egzogamicznego ładu społecznego, granice stopniowo ulej zatarciu i z porządku endogamicznego
nie pozostało nic poza ta kazirodztwa. Pierwotny porządek społeczny ustąpił miejsca inn] czynnikom ładu, które
dzisiaj znalazły uwieńczenie w poję państwa. Jak wszystko, co przeszłe, stopniowo pogrąża w
nieświadomości, tak również stało się z pierwotnym lać społecznym. Stanowi on archetyp w nader szczęśliwy
spos< jednoczący endogamię i egzogamię, chociaż bowiem uniemożli^ on małżeństwo rodzeństwa, zastąpił je
przez cross-cousin-marri^ Związek ten z jednej strony jest tak bliski, że w pewnej mieC satysfakcjonuje
tendencję endogamiczną, z drugiej jednak jest < tyle odległy, że wciąga inną grupę, rozciągając w ten spoi
4J Por. Psychologie und Religion [Przedruk w.] Gesammelte Werke, dz. H XI, 1963.
uporządkowaną więź plemienną. Skoro jednak tendencja egzoga-jniczna stopniowo znosi zakreślone przez siebie
granice, tendencja endogamiczna musi się wzmagać, by podkreślać, tym samym zaś utrzymywać więzi
pokrewieństwa. Reakcja ta przebiegała głównie w dziedzinie religii i polityki, zrazu prowadząc do powstania
pierwszych stowarzyszeń kultowych i pierwszych wyznań — pomyślmy o bractwach i chrześcijańskiej idei
„braterstwa" — potem do powstania narodów. Internacjonalizacja życia i osłabienie religii już teraz zdołały
zatrzeć rozgraniczenia, jeśli zaś ich nie zatarły, to przerzuciły nad nimi mosty, tworząc w ten sposób
bezkształtną masę, której zalążki możemy dostrzec we współczesnych zjawiskach^/)/^ masowej; proces ten
będzie postępował. Pierwotny ład egzogamiczny z wolna osiąga stan z trudem utrzymywanego w karbach
chaosu. Jedno jest tylko na to lekarstwo: indywiduum musi się utwierdzić wewnętrznie, w przeciwnym bowiem
razie wystawia się na niebezpieczeństwo ogłupienia i rozpłynięcia w psyche masowej. Co to oznacza, jak na
dłoni ukazała nam niedawna przeszłość. Żadna religia nie mogła nas uchronić przed katastrofą, państwo zaś —
czynnik ładu społecznego naszych czasów — przeobraziło się w najgorliwszego propagatora procesu
umasowienia. W takich warunkach jakieś korzyści może przynieść jedynie immunizacja indywiduum na jady
psyche masowej. Jak już powiedziano, byłoby możliwe, by jako przeciwwaga postępującej dychotomii —
rozszczepienia psychiki człowieka masowego ~~ kompensacyjnie interweniowała tendencja endogamiczna, po-
nownie zaprowadzając na poziomie psychicznym, czyli we wnętrzu ieka, małżeństwo pokrewieństwa, czy też
doprowadzając do Jednoczenia rozszczepionych składników osobowości.
Jest nader ważne, aby proces ten został przeprowadzony wiadomi e, w przeciwnym bowiem razie konsekwencje
umaso-ia niechybnie się ugruntują w psyche ludzkiej. Jeśli indywidu-01 nie utwierdzi się wewnętrznie w sposób
świadomy, wówczas °ze do tego dojść spontanicznie — proces ten może wtedy 2ybrać dobrze znaną formę
niebywałego wprost zacietrzewienia °wieka masowego wobec jemu podobnych. Osobnik taki staje bezdusznym
zwierzęciem stadnym, kierowanym wyłącznie
l i królowa
95
-**
^^^-j?s^-i^ss£:
jest drugi .oto* ' ^ skutkiem, g
-^tekbezgranicznegoro^ ^
„,

Jeśli przeniesienie pozostaje tym, czym właściwie jest — projekcją — wówczas wytworzony przez nie związek
wykazuje skłonność do regresywnej konkretyzacji, względnie atawistycz-nego rekonstruowania pierwotnego
ładu społecznego. W świecie współczesnym tendencja ta nie może się jednak zrealizować
— każdy krok w tym kierunku prowadzi w coraz głębsze konflikty, a w końcu w nerwicę przeniesienia. Analiza
przeniesienia jest więc dlatego niezbędna, gdyż projektowane treści muszą zostać zintegrowane przez podmiot
przeniesienia, umożliwiając mu zdobycie orientacji niezbędnej do swobodnego podjęcia decyzji.
Gdy projekcja zostanie zlikwidowana, zadzierzgnięta przez przeniesienie negatywna (nienawiść) lub pozytywna
(miłość) więź może, by tak rzec, zerwać się w jednej chwili, tak że pozornie nie zostaje po niej nic poza
uprzejmością charakteryzującą profesjonalny związek lekarza z pacjentem. W takim przypadku trudno byłoby
kogoś ganić za dobywające się z piersi westchnienie ulgi, choć obaj
— i lekarz, i pacjent — dobrze wiedzą, że problem został zaledwie odsunięty: prędzej czy później, tu czy gdzie

indziej, znowu da o sobie znać, ponieważ kryje się za nim nigdy nie wygasające dążenie ku indywiduacji.
Proces indywiduacji przejawia się w dwóch zasadniczych aspektach: z jednej strony jest to proces wewnętrznej,
subiektywnej integracji, z drugiej zaś to równie nieodzowny, obiektywny proces nawiązywania więzi. Jedno nie
może istnieć bez drugiego, choć na l plan pierwszy wysuwa się to jedno, to drugie. Temu dwoistemu
lwymiarowi odpowiadają dwa typowe niebezpieczeństwa: jedno Jpolega na tym, że podmiot wykorzysta
oferowane mu przez konfrontację z nieświadomością możliwości psychicznego rozwoju do tego, by uwolnić się
od pewnych poważniejszych zobowiązań, poprzestając na afektowaniu się „duchowością", która jednak nie stoi
się pod obstrzałem moralnej krytyki. Drugie niebezpie-eństwo polega na tym, że w owej więzi górę wezmą
atawistyczne Wonności, sprowadzając rzecz całą na prymitywny poziom. zy tą Scyllą a Charybdą wiedzie
wąska ścieżka, do której znania tak wiele wniosły średniowieczna mistyka chrześcijańska faz alchemia.
Psychologia przeniesienia
Postrzegany w tym świetle związek przeniesienia, niezależnie od tego, jak ciężki do udźwignięcia się wydaje i
jak niezrozumiały, jawi się nie tylko jako życiowo ważny dla indywiduum, ale także dla społeczności, a tym
samym dla duchowego i moralnego rozwoju ludzkości. Jeśli więc psychoterapeuta musi się borykać z trudnymi
problemami przeniesienia, niechaj te przemyślenia posłużą mu ku pocieszeniu i otusze. Przecież nie wysila się
tylko dla tego jednego, l może niewiele znaczącego pacjenta, ale dla samego siebie, dla' własnej duszy,
dokładając tym samym zapewne nieskończenie małe, mające jednak swój ciężar ziarenko na szalę, na której
waży się dusza ludzkości. Bo chociaż małe i niepozorne może być jego dokonanie, to przecież jest ono opus
magnum, albowiem spełnia się na obszarze, gdzie ostatnimi czasy wywędrowało numen, gdzie przesunął się
punkt ciężkości problematyki człowieczeństwa. Ostatnie i najdonioślejsze kwestie psychoterapii nie są sprawą
prywatną, ponieważ odpowiedzialność za nie ponosi się przed
najwyższą instancją.
-iii
" -\ ••
NAGA PRAWDA
Towarzyszący tej rycinie tekst Rosarium to cytat z Tractatus Aureus Hermesa1, poddany jednak kilku
przeróbkom. Czytamy:
Kto chce być wprowadzony w tę Sztukę i posiąść mądrość w niej ukrytą, ten musi zrzucić z siebie brzemię
zarozumiałości, ten ma być człowiekiem pobożnym, człowiekiem sprawiedliwych uczynków i głębokiego
ducha; ludzki dla ludzi, gorliwy, dyspozycji pogodnej, pełen czci (jak również) obserwujący wieczyste
tajemnice, które się przed nim odsłonią. Synu mój, przede wszystkim napominam cię, iżbyś zachował bojaźń
Bożą, Bóg bowiem widzi każdy twój czyn (ta quo dispositionis tuae fisus esf), u Niego znajdzie pomoc każdy
oddzielony, kim by nie był (adimatio cuiuslibet seyiestrati)'.
Z Pseudo-Arystotelesa zaś Rosarium dodaje:
3, gdybyż Bóg znalazł w człowieku wierne usposobienie (fidelem menteni], pbjawiłby mu swoją tajemnicę'.
Z tego apelu o jakości moralne łatwo wywnioskować, że opus ue wymaga umiejętności li tylko intelektualnych
czy technicznych,
Pismo pochodzenia arabskiego. Bliższe szczegóły co do jego powstania uznane. Pomieszczone jako część I Ars
chemica pt. Septem tractatus sen tpituia Hermetis Trismegisti aurei (zwykle cytowane jako Tracatatus
<rens...). Zob. Ars chemica, dz. cyt., s. 7 i nast., a także (ze scholiami): "hotheca chemica curiosa, dz. cyt., vol. \,
s. 400 i nast. fragment ten w oryginale brzmi nieco inaczej: in quo est misus tuae Positionis, et adunatio
cuiuslibet sequestrati. Zob. Tractatus aureus, pomiesz-|°ne w: Ars chemica, dz. cyt., s. 14. Por. także Psychologie
und Alchemie fzedruk w:] Gesammelte Werke, dz. cyt., t. XII, 1972, par. 385 i przypisy. Philosophorum, dz.
cyt., s. 227 i nast.
Naga prawda
99
PHILOSOPHORVM-
et « procrcat.ones rcru i -
fcvckftfoiusfimuscquinu
' ^~~
D i
jak choćby praktyczna nauka czy stosowanie chemii współczesnej, lecz że jest przedsięwzięciem psychicznym
oraz działaniem natury moralnej. Admonicje podobne do przytoczonych wyżej występują w tekstach
alchemicznych bardzo często, wskazując na takie nastawienie ich autorów, jakiego można byłoby wymagać przy
sprawowaniu dzieła religijnego. Ale też w tym sensie alchemicy rozumieli swoje opus. Gdy zatem po takim
wstępie spojrzymy na rycinę 3, nie sposób będzie pogodzić tego, co widzimy, z wypowiedzianymi przed chwilą
uwagami wstępnymi. Oto bowiem opadła wstydliwa osłona4. Mężczyzna i kobieta stoją wobec siebie w niczym
nie przesłonionej naturalności. Soi mówi: „O, Luno, daj' mi być twoim mężem". Luna odpowiada: „O, Soi, mam
ci być posłuszna". Gołębica jest opatrzona napisem: Spiritus est qui unificaf. („Duchem jest to, co czyni jedno").
To ostatnie zdanie nie współbrzmi jednak z jawną erotyką obrazu, ponieważ to, co wypowiadają Soi i Luna (nota

bene rodzeństwo), jeśli już w ogóle coś oznacza, to na pewno miłość ziemską. Ale zstępujący z góry między
tych dwoje Duch objawia się jako ten, który jednoczy7, tym samym zaś cała sytuacja zyskuje inny aspekt: ma to
być obraz zjednoczenia w Duchu. Z tą interpretacją harmonijnie współbrzmi istotny szczegół ryciny: już nie
widzimy, że obie te postacie dotykają się l lewymi dłońmi. Za to Luna w lewej dłoni, Soi zaś w prawej trzymają
ukwiecone gałązki (pochodzenie kwiatów —flores Mer-I curii — odpowiada pochodzeniu trzech zdrojów
fontanny), przy l czym Luna prawą dłonią, Soi zaś lewą dotykają kwiatów. Obie l dłonie obydwu stron stoją
teraz w łączności z symbolem jed-
Ryc. 3
W nawiązaniu do Księgi pieśni nad pieśniami V, 3: Exspoliavi me tunica mea i kn,i? ma. zdjęłam" — przełożył
O. Piotr Rostworowski. Podaję za: l '*""> Święte Starego i Nowego Testamentu iv przekładnie sjejęyków
oryginalnych, l°pracował zespół polskich biblistów pod redakcją benedyktynów tynie-
^Kh, Pallotinum, Poznań 1965 — przyp. tłum.] 6 T oryginale nieczytelne: vgan (?)
l. ekcja tekstu na podstawie wydania 2 roku 1592. W wydaniu I pojawia
pp* tym miejscu tihificat.
L °*?bica jest też atrybutem bogini miłości i już u starożytnych była
p bólem amor coniugalis.
Naga prawda
101
noczącym. Także i w nim wystąpiła zmiana: na rycinie widzimy już tylko trzy kwiaty zamiast pięciu, dlatego
miejsce ogdoas zajmuje hexasi — figura sześciopromienna; zatem miast podwójnej czwórcy mamy podwójną
trójcę. Uproszczenie to najwidoczniej doszło do skutku dlatego, że zjednoczyły się po dwa żywioły — praw-
dopodobnie przeciwstawne — jako że zgodnie z doktryną alchemiczną każdy element zawiera „w środku"
swoje przed wieństwo. Powinowactwo jako „miłosne" zbliżenie dopina więi celu przez to, że dwa żywioły na
poły się zjednoczyły, tak pozostała tylko opozycja męskie-żeńskie, lub agens-patiens (na o wskazuje inskrypcja).
Zgodnie z aksjomatem Maryi elementai na czwórca przemieniła się w aktywną trójcę, która teraz przygoti wuje
się do coniunctio dwojga.
Z psychologicznego punktu widzenia należy zauważyć, że rycinie sytuacja została przedstawiona bez powłoki
konwencji i ukształtowana, by przysposobić się do konfrontacji z rzeczy stością bez fałszywych zasłon. Na scenę
wkracza człowiek ta1 jakim jest i ukazuje to, co przedtem pozostawało ukryte pod mas
8 Por. tekst Lydusa: „Szósty dzień przypisują fosforowi (gwiaz
zaranna), który jednocześnie ogrzewa i produkuje płodną wilgoć (gonim
igrainonti). Mógłby on być, zdaje się, synem Afrodyty, jak Hespea
(gwiazda wieczorna), jak uważali Hellenowie. Afrodytą można by naafl
naturę świata zmysłowego, to znaczy pierworodną byle, która ozqp
zarówno wyrocznię, jak gwiazdom równą (asteria), a także niebiańsi
Szóstka jest do płodzenia najsposobniejsza (gennetikótatos), jako f
ta-nieprosta, jest bowiem częściowo zarówno w istocie czynnej,
powiadając temu, co nieproste [perittón — także „przesadne" i „nadl
ne"!], jak też — ponieważ jest prosta — w istocie hylicznej, dla
starożytni zwali ją «małżeństwo» (gamoś) i «harmonia«. Ponieważ jesC
wśród nich po jedynce jedyną doskonałą poprzez swe części, skład]
bowiem — jako połowa — z jednej trójki, jako zaś część trzecia z j^
dwójki i jako część szósta z jedynki (6 = 3 + z + i). Starożytni r»
wprost, że jest ona zarówno męska, jak żeńska, jak też ona sami
hermafrodytą złożonym z rodzaju męskiego i żeńskiego, dlatego
teologów zwana jest męsko-żeńską. A kto inny powiada: szóstk
duszopłodna (czy też należy do psychogonia psychogonikóś), pori
z sześciu zwielokrotniła się do kuli wszechświata (epipedomenos pollap
taós), a przeciwieństwa się (w niej) zmieszały. Prowadzi do jednoH
konwencjonalnej asymilacji — cień. Ten zaś w procesie uświadomienia jest integrowany przez „ja", wskutek
czego dochodzi do zbliżenia, do Całkowitości. Całkowitość nie jest doskonałością, lecz pełnią. Poprzez
asymilację cienia człowiek staje się w pewnej mierze cielesny, tym samym zaś w krąg światła świadomości
wkracza animalna sfera jego instynktów oraz prymitywna czy archaiczna psyche, i już nie da się jej stąd wyprzeć
za pomocą fikcji i iluzji. W ten oto sposób człowiek urasta do rangi trudnego problemu — jakim rzeczywiście
jest. O ile człowiek w ogóle chce się rozwijać, świadomość stale musi zdawać sobie sprawę z tego faktu.
Wyparcie prowadzi jeśli nie wprost do martwoty, to w każdym razie do zbyt jednostronnego rozwoju i w końcu
do neurotycznego rozszczepienia. Dzisiaj nie stawia się już tych kwestii pytając: „Jak mam się uwolnić od
swego cienia?", dość już bowiem napatrzyliśmy się na ucieczkę w połowiczność. Dzisiaj należałoby raczej
zapytać: „Co trzeba zrobić, by móc żyć ze swoim cieniem, nie powodując przy tym serii nieszczęść?" Założenie,
że cień istnieje, wzywa nas do skromności, a nawet budzi respekt przed nie zbadaną głębią natury człowieka. Ta

ostrożność jest bardzo wskazana, ponieważ człowiek bez cienia sprawia wrażenie, że jest bardzo łagodny — ale
tylko dlatego, że nie zna swego cienia. Ten jednak, kto zna swój cień, wie, że nie jest łagodny, gdyż kiedy go
poznał, w bezpośredni związek z jego świadomością wkroczyła psyche archaiczna, cały świat archetypowy,
przenikając świadomość archaicznymi wpływami. W takim przypadku wzrasta niebezpieczeństwo
„spowinowacenia się" ze złudnymi projekcjami psyche nieświadomej i jej pędem do zasymilowania obiektu w
sensie projekcji, czyli do takiej jego familiaryzacji, która pozwalałaby zrealizować tajemną sytuację kazirodczą,
tym bardziej frakcyjną i pociągającą, im mniej jest ona rozumiana. Przy całym yku, jakie sytuacja ta ze sobą
niesie, korzyść jaka z niej płynie P°lega na tym, że gdy na światło dzienne wyjdzie naga prawda, to
• mono'a) i przyjaźni, gdyż daje ciałom zdrowie, harmonię pieśniom uzyce, duszy cnotę, rozwój państwu a
uniwersum Opatrzność
102
Psychologia przeniesienia*
rozmowa schodzi na sprawy istotne. W ten sposób „ja" nie trwa już w rozdwojeniu czy rozszczepieniu ze swoim
cieniem, lecz zostaje z nim złączone w — choćby i konfliktowej — jedności. Proces ten pociąga jednak za sobą
coraz wyraźniejsze wyodrębnienie się inności partnera, nieświadomość zaś z reguły usiłuje pokonać
powiększający się dystans eskalując swe powaby, tak aby upragnioną jedność osiągnąć w jakikolwiek sposób.
Dlatego alchemicy twierdzą zgodnie, że ogień podtrzymujący proces sublimacji należy przytemperować już na
samym początku, by potem z wolna go wzmagać — aż do największego płomienia.
4. ZANURZENIE W KĄPIELI
Na tej rycinie pojawia się nowy motyw — kąpiel. W ten sposób niejako wracamy do ryciny i — do fontanny
Merkuriusza przedstawiającej „wytrysk". Ciecz, która tryska ze zdrojów, to on sam — Merkuriusz —
posiadający nie trzy, lecz „tysiąc" imion. „Merkuriusz" to tajemnicza substancja psychiczna, którą dzisiaj
określamy mianem psyche nieświadomej. Wezbrany potok nieświadomości dotarł do Króla i Królowej, czy też
raczej to oni zanurzyli się w nim jak w kąpieli. W alchemii temat ten spotyka się w różnych wariacjach, że
wymienię tylko kilka z nich: Królowi grozi utonięcie w morzu, zostaje uwięziony w morzu, słońce tonie w
fontannie Merkuriusza, Król poci się w cieplarni, zielony lew połyka słońce lub Gabricus znika w ciele swojej
siostry Bei, gdzie rozpada się na atomy. Z jednej strony interpretowany jako niegroźna kąpiel, z drugiej
przedstawiany jako niebezpieczne wezbranie morza — chtoniczny duch Merkuriusz, przybrawszy wodną postać,
poczyna teraz obejmować królewską parę od dołu, tak jak przedtem przybywał z gór y w postaci gołębicy.
Dotknięcie lewymi dłońmi (ryć. 2) najwidoczniej wystarczyło, by obudzić ducha głębi i doprowadzić jego wody
do przyboju.
Zanurzenie w „morzu" oznacza solutio — rozpuszczenie w fizykalnym sensie tego słowa — u Dorneusa zaś jest
równoznaczne z rozwiązaniem pewnego problemu1. Jest to przeniesienie w ciem-
»Chemiczne gnicie można porównać do studiów Filozofów (...). Jak P*2ez rozkład rozpuszczają się
minerały, tak przez poznanie giną ^pliwości filozofów". Dorneus, Speculativaephilosophiae,gradtts septetn
vel
cem c°ntinens, traktat II pomieszczony w: Theatrum cbemicum, dz. cyt., vol. I, s- 303.
Zanurzenie w kąpieli
105
ROSARIVM
, ergocornip/
tio vnius eft generatio altenus.
Speculun?
ności prapoczątku, zanurzenie w amnionowych wodach płodowych. Alchemicy często wskazywali na to, że ich
Kamień powstaje niczym płód w łonie matki; Vas hermeticum [alembik] nazywają więc uterus [macica], a jego
zawartość określają jako/otów [płód]. Podobnie jak o lapisie, alchemicy mówią o „wodzie": „Ta cuchnąca woda
ma w sobie wszystko, czego potrzebuje"2. Jest to istota samowystarczalna, niczym Ouroboros — „pożeracz
ogona", o którym wieść niesie, że sam się płodzi, sam się zabija i sam się zjada. „Woda jest tym, co zabija i
ożywia"'. Jest to aqua benedicta (woda święcona [chrzcielna])4, w której przygotowuje się narodziny nowej
istoty. Jak wyjaśnia podpis pod ryciną: „Kamień nasz ma powstać z natury dwóch ciał". Tekst porównuje wodę
także do ventus (wiatru) z Tabu/a Smaragdina1, gdzie czytamy: „Nosił go wiatr w swoim brzuchu". A Rosarium
dodaje jeszcze: „Jasną jest rzeczą, że wiatr to powietrze, a powietrze to życie, a życie to dusza, czyli olej i
woda"6. Osobliwe wyobrażenie, jakoby dusza (tchnienie) była olejem i wodą, daje się wywieść z podwójnej
natury Merkuriusza. Aqua permanens to jeden z wielu jego synonimów, a terminy: oleum, oleaginitas,
unctuosum, unctuositaś1 oznaczają substancję arcanum w szczególności, ale i ona jest Merkuriuszem. To
wyobrażenie jako żywo przypomina kościelny obrzęd mieszania różnych olejów z wodą chrzcielną. Tę
podwójnej natury substancję przedstawiają Król i Królowa, co zapewne dałoby się wywieść z obrzędu
commixtio — mieszania w kielichu mszalnym wina i wody.
' Zamiast bezsensownej lekcji aqua foetum czytam aqua foetida; (Rosarium Philosophorum, dz. cyt. s. 241). Por.
Consilium Coniugii, dz. cyt., s. 64: .,2ielony lew to (...) cuchnąca woda, która jest matką wszystkich rzeczy, z

której i przez którą, i z którą czynią swe przygotowania".
' R.osarium Philosophorum, dz. cyt., s. 214. Por. także Aurora Consurgens, gdzie Oblubienica wypowiada Słowa
Boże: „Jestem, która zabija i ożywia '•••)> i nikt nie ujdzie z mej ręki". Aurora Consurgens, dz. cyt., cap. XII.
Por. ^kże: Księga Powtórzonego Prawa XXXII, 39.
j ^Ofarium Philosophorum, dz. cyt., s. 213. ;
4 Ruska, Tabula Smaragdina, dz. cyt., s. 114.
Philosophorum, dz. cyt., s. 237. Fragment ten odnosi się do
Ryć. 4
dz. cyt., s. 19, 31,33.
»ulej, oleistość, lepkość".
Psychologia przeniesienia
Zanurzenie w kąpieli
107
706
Chciałbym tu wskazać na tego rodzaju obraz coniunctio z Tres Ricbes Heures du Duć de Berry ', gdzie nagie
„paniątko i panienka" są namaszczani przez dwóch świętych w kąpieli chrzcielnej przygotowanej w kielichu.
Związek alchemicznego opus z mszą jest niewątpliwy, jak tego dowodzi traktat Melchiora Cibinensis 9.
Tekst towarzyszący rycinie powiada dalej: anima est Soi et Luna (dusza jest Słońcem i Księżycem). Alchemik
myśli w kategoriach średniowiecza, zatem ściśle trychotomicznie10: żyjąca istota — a także jego lapis —
jest istotą żywą: składa się z ciała, duszy i ducha (corpus, anima, spiritus). Wspomniany tekst zauważa w
związku z tym: „ciałem jest Wenus i jest ono natury kobiecej, duchem jest Merkuriusz i jest on męski"11. Anima
jako vinculum (ogniwo) łączące ciało i ducha byłaby więc hermafrodytyczna", stanowiłaby coniunctio Solis et
Lunae. Merkuriusz jest hermafrodytą par excellence. Z przywołanego wyżej fragmentu wolno byłoby wnosić, że
Królowa jako taka przedstawia ciało '', natomiast Król jest wyobrażeniem ducha, oboje jednak są rozdzieleni aż
do chwili] gdy połączy ich dusza, ona to bowiem jest vinculum, które icl spaja'4. Dopóki więc brakuje spoiwa
miłości, brakuje im duszy. Nai
8 Les Grandes Heures du Duć de Berry, Paris 1413, Bibliotheąue nationak MS (Latin 919). Por. Psychologie und
Alchemie [Przedruk w:] Gesarumeh
Werke, dz. cyt., t. XII, 1972.
9 Mielchior, Adam et processum sub forma missae, a Nicolo (Melchioril Cibinensi, Transilvano, ad Ladislaum
Ungariae et Bohemiae regem olim missum traktat XI pomieszczony w. Theatrum Chemicum, dz. cyt., vol. III, s.
81
i nast.
10 Por. też Aurora Consurgens, dz. cyt., cap. IX: „Jak Ojciec, tak Syn, tak 1 i Duch Święty; Trzej są Jednym,
Ciałem, Duchem i Duszą, albowif wszelka doskonałość w Trójcy istnieje, to znaczy w rozmiarze, liczl
i wadze".
11 Kosarium Philosophorum, dz. cyt., s. 239.
" Anima vocatur Kebis, In Turbam philosophorum exercitationes, traktat D pomieszczony w: Artis auriferae, dz.
cyt., s. 180. (Rebis = z dwojg8
uczyniony).
'' Firmicus Maternus powiada, że Luna to humanorum corporum ma& („Luna jest matką ciała ludzkiego"). Julius
Firfmicus Maternus, Mathed V Praefat, pomieszczone w. Julii Firmici Materni Matheseos Libri VIII, *' Kroił et
F. Skutsch (ed.), Leipzig 1897-1913, vol. II, cz. 2, s. 3.
omawianych rycinach ogniwem jest z jednej strony zlatująca z góry gołębica, z drugiej zaś — wzbierająca od
dołu woda. Oto vinculum, oto dusza 'M Podstawowym wyobrażeniem/Jj^ć jest więc cieles-no-duchowa
substancja, anima media natura1**, jak określają ją alchemicy'7, hermafrodytyczna, łącząca w sobie
sprzeczności istota'8, która w indywiduum nigdy nie osiągnie pełni, jeśli przedtem nie zwiąże się z drugim
człowiekiem. Człowiek, który nie pozostaje w związkach z innymi ludźmi, nie posiada Całkowitości, może ją
bowiem osiągnąć tylko poprzez duszę, ta zaś nie może się obejść bez swojej drugiej połowy, którą stale
odnajduje w ty. Całkowitość to złożenie ja i ty objawiających się jako części transcendentnej Jedności '', której
istotę można pojąć jedynie symbolicznie, na przykład w symbolu krągłości 2°, w symbolu róży, koła albo w
symbolicznym obrazie coniunctio Solis et Lunae. Alchemicy posuwają się nawet tak daleko, że mówią, iż
corpus, anima i spiritus, stanowiące substancję arcanum, są w gruncie rzeczy jednym i tym samym, „przez jedno,
z jednym i w jednym się biorą, które to jedno jest swym własnym korzeniem"21. Istota, która jest przyczyną
14 Niekiedy również Duch jest vinculum, czy też stanowi je natura ignea. Por. Nicolaus Flamelli, Annotata
quaedam, traktat VI pomieszczony w: Theatrum cbemicum, dz. cyt., s. 887.
'' Z psychologicznego punktu widzenia spiritus najlepiej byłoby
tłumaczyć jako mens.
Por. Liber de arte cbimica, traktat XI pomieszczony w: Artis Auriferae, dz. cyt., vol. I, s. 584 i nast.; a także:
Mylius, dz. cyt., s. 9. 17 „(...) duch i ciało są jednym za pośrednictwem duszy, która utrzymuje z nimi dobre

stosunki. Gdyby dusza nie istniała, wówczas duch i ciało zostałyby od siebie oddzielone przez ogień; ponieważ
jednak dusza jest związana z duchem i ciałem, całość ta nie jest drażniona ani przez ogień, ani lakąkolwiek inną
rzecz tego świata". In Turbam philosophorum exercitationes, dz- cyt., s. 1 80.
Por. obserwacje Winthuisa. J. Winthuis, Das Zn>eigeschlechtern>esen,
g I92.
Oczywiście nie chodzi tu o syntezę czy też o utożsamienie się dwojga °bników, lecz o świadome połączenie się
„ja" z wszystkim tym, co kryje ? )ako projekcja w „ty". Znaczy to, że tworzenie Całkowitości jest
wewn^ttzPsycmcznym' istotnościowe zależnym od odniesienia indywiduum do drugiego człowieka.
Nawiązanie relacji
Zanurzenie w kąpieli
i źródłem siebie samej, nie może być niczym innym niż bóstwem, chyba że hołduje się niewysłowionemu, lecz
oczywistemu dualizmowi paracelsystów, którzy uważali, iżprima materia jest increatum (niestworzonym)12.
Podobnie w pochodzącym z czasów sprze< Paracelsusa Rosarium (s. 25) powiada się o prima materia, że jest
ona ciałem „samo przez się istniejącym, różnym od wszystkich ży wiołów oraz wszystkiego, co z nich zostało
stworzone".
Co zaś się tyczy psychologii ryciny, jasną jest rzeczą, że chods
tu o zstąpienie do nieświadomości. Zanurzenie w wodzie to, takż
w alchemii, swego rodzaju nocna podróż morska2', jak tęgi
dowodzi Visio Arislei (Artis Attriferae T), gdzie mowa o tym, i
Rex Marinus uwięził filozofów oraz parę brat-siostra w potrójni
cieplarni na dnie morza. Jak w pierwotnych mitach o uwięzieni
w brzuchu wieloryba24, także i tutaj bohaterowi wypadają włos^
filozofowie zaś cierpią z powodu upału; jak w bohaterskim mic]
o odrodzeniu i apokatastasis [odnowieniu], również i tu cho<S
o ożywienie zmarłego Thabritis (Gabricus), lub — według inr
wersji — o jego ponowne narodziny2'. Nocna podróż morska'
swego rodzaju descensus ad inferos — zstąpienie do Hadesu i podn
do krainy duchów, w zaświaty, czyli poza świadomość, jedny
z drugim człowiekiem jako takie jest etapem wstępnym i oznacza możliwość indywiduacji, nie dowodzi jednak
zaistnienia Całkowitości Projekcja na żeńskiego partnera zawiera się w animie i, w danym wypadku,
także w Jaźni. 10 Por. Psychologie und Alchemie [Przedruk w:] Gesammelte Werke, dz. cyt.,Ł l
XII, 1972.
21 Rosarium Philosophorum, dz. cyt., s. 369. " Por. Psychologie und Alchemie [Przedruk w:] Gesammelte
Werke, dz. cyt., t.
XII, paragr. 430 i nast. 25 Por. L. Frobenius, Das Zeitalter des Sonnengottes, Berlin 1904.
24 „Przebywaliśmy w ciemności fal i w intensywnym upale lata, i w morzD podczas sztormu". In Turbam
philosophorum exercitatioms, dz. cyt., s. 14''
25 Por. urodziny Mitry de solo aestu libidinis. Hieronymus Eusebius> Adversus ]ovinianum liber primus, PL
vol. XXIII, col. 2.29. Także w alcheffl" arabskiej istnieje związek pośredniczącego ognia w formie „libido". Pof'
In turbam philosophorum exercitationes, dz. cyt., exercitatio XV, s. i"1' „Między tak zwanymi Trzema (t%n.
ciało, dus^a, duch) mieszka pożądań* (libido)".
słowem — zanurzenie w nieświadomość. Dokonuje się to przez przybór chronicznego, ognistego Merkuriusza,
czyli prawdopodobnie libido seksualnego, które opływa parę26 i stanowi wyraźną opozycję do niebiańskiej
gołębicy, która wprawdzie już od dawna jest symbolem miłości, lecz w tradycji chrześcijańskiej,
obowiązującej także w alchemii, posiada czysto duchowe znaczenie. W tym, co wyższe, para jest zjednoczona
przez symbol i przez Ducha Świętego, wydaje się zatem, że przez zanurzenie w kąpieli — w wodzie, czyli w
opozycji do Ducha („Zamienić się w wodę to śmierć dla duszy" — Heraklit) — spełnia się zjednoczenie w tym,
co niższe. Przeciwieństwo i identyczność zarazem — problem filozoficzny, lecz tylko wówczas, gdy chodzi o
kwestie natury
psychologicznej!
W procesie tym powtarza się zstąpienie i zbliżenie Praczłowieka do Physis, która grozi, że go pojmą — praobraz
niczym leitmotiv przenikający całą alchemię. W formie bardziej współczesnej etapowi temu odpowiada
uświadomienie fantazji seksualnych i odpowiednia tonacja przeniesienia. Jest faktem nader doniosłym, że nawet
w tej nie dopuszczającej nieporozumień sytuacji para trzyma przekazywany przez Ducha Świętego symbol
krągłości, wyrażający połączenie, czyli właśnie transcendentną Całkowitość człowieka.
Por. inskrypcję z ilustracji 53 (Rosarium PhilosophoruiH, dz. cyt., s. 303), gdzie czytamy:
Hie wird Soi aber verschlossen
Und mit Mercurio Philosophorum iibcrgossen.
[Słońce jednak zamknęła
I Merkuriuszem Filozofów skropiła.]

To samo znaczenie ma Słońce tonące w fontannie Merkuriusza (s. 315) 1 J-ew, połykający Słońce, przez co
wskazuje się na ignea natura Merkuriusza (Leo = domicilium Solis). O tych właściwościach Merkuriusza piszę
ot)szernie w: Der Geist Mercurius [Przedruk w:] Gesammelte Werke, dz. cyt.,
• XIII; 1978, paragr. 1131 nast. [Zob. polski przekład Duch Merkurius^, dz.
'l-> s. 308 i nast. — przyp. tłum.]
5. CONIUNCTIO
Morze zamknęło się nad Królem i Królową, co oznacza, że oboje powrócili do chaotycznego stanu prapoczątku,
do massa confusa. Physis pojmała Człowieka Świetlistego w namiętnym uścisku. Jak powiada towarzyszący
rycinie tekst:
Albowiem Beya (przedstawiająca w tym wypadku macierzyńskie morzę} weszła do Gabricusa i zamknęła go w
swym łonie, tak że wcale już go nie widać. Z miłością tak wielką objęła Gabricusa, że przejęła go w całą swą
naturę, toteż rozpuścił się w niej cały aż do najmniejszych niepodzielnych cząstek.
W tym miejscu cytuje się wersy z Merculinusa (Masculinusa)1:
Candida mulier, si rubeo sit nupta marito, Mox complexantur, complexaque copulantur, Per se solvuntur, per se
quoque confkiuntur, Ut duo qui fuerant, unum quasi corpore fiant.
(Kobieta, bielą lśniąca, z czerwonym kochankiem w miłości złączona Splotem ramion, oboje znikają w
małżeńskich objęciach, I rozpuszczają się, by spiesznie cel spełnienia osiągnąć, By dwoje, którymi byli, jednym
ciałem stali się jednacy.)
Bujna fantazja alchemików przenosi motyw hierós gamós Słońca 1 Księżyca do królestwa zwierząt, czego
dowodzi niniejsza wskazówka: „Weź coetanickiege ogara i armeńską sukę, niech się pokryją, a zrodzą ci
szczenię" etc1. Symbolika jest rażąco dosadna.
Por. rozdział 6. Śmierć w niniejszej pracy, przyp. 14. R-osarium Pbilosophorum, s. 248. Cytat z: Kalid, Liber
sercetorum alcbemiae compositus ł*r Calidfilium Jaęicbi, traktat VI pomieszczony w: Artis Auriferae, dz. cyt., s.
340. ot- też „Wprowadzenie" do niniejszej pracy, przyp.i.
Coniunctio
113
CONIVNCTIO S1VB
Coitłit.
(ł> tarta burd) meyti tmtbgcbr n/tmb f»(f« wyitw/ CCHrftu fd?0n/ ffarcf /»nfe gcwAletg ats id? ty n-
O Sol/bu btff wbcr alle li«be$« erfcrmm/
ARISLEYS IN YISIONE.
ConiungtergofiliumtuumGabricuiii dile* piórem tibi in omnibus filijs tuis cum fua fororc
Beya
Z drugiej jednak strony mówi Rosarium (s. 247): In hora coniunctionis maxima apparent miracula („W godzinie
coniunctio wielkie dzieją się cuda"). W tej chwili powstaje bowiem filius Philosophorum lub lapis. Alfidius
dodaje (s. 248): Lux moderna ab eis gignitur („Są źródłem nowego światła"). O szczenięciu mówi Kalid, że jest
eoloris coeli („maści niebiańskiej") oraz że „to szczenię będzie ci służyć w Twym domu od początku, tak na tym
świecie, jak na tamtym"'. Podobnie wypowiada się Senior: „Urodzi syna, który we wszystkim służy swym
rodzicom, tyle że silniej promienieje i jest bardziej świetlisty"4, czyli blaskiem swym zaćmiewa Słońce i
Księżyc. Oto i właściwy sens coniunctio: doprowadzenie do takich narodzin, które przedstawiają to, co jedno i
zjednoczone. To ponowne powołanie do życia zaginionego Człowieka Świetlistego, który tak w gnostyckiej, jak
w chrześcijańskiej symbolice jest tożsamy z Logosem. Był on przed wszelkim stworzeniem, jak o tym czytamy
w Prologu Ewangelii Janowej. Chodzi tu zatem o ideę kosmiczną, co wystarczająco wyjaśnia, dlaczego jej
alchemiczna definicja roi się od słów najwyższego zachwytu.
Psychologia tego centralnego symbolu żadną miarą nie jest prosta. Powierzchownie traktując sprawę, rzec by
można, że mamy do czynienia ze zwycięstwem instynktu naturalnego. Gdy
. Ryć. 5
! Kalid tak mówi: „Rzekł Hermes do swego ojca: Ojcze, obawiam się wroga w mym domu. A ojciec odparł:
Synu mój, weź korascenickiego psa
1 armeńską sukę, spraw, by się pokryli, a narodzi się szczenię o kolorze nieba. Gdy będzie spragnione, napój je
wodą morską: albowiem będzie °no strzegło Twego przyjaciela i Ciebie chroniło przed wrogami. Będzie stało
przy Tobie, gdziekolwiek byś się udał, ponieważ ono zawsze będzie
2 Tobą na tym świecie i na tamtym". Kalid, dz. cyt., s. 340.
R.osarium Philosophorum, dz. cyt., s. 248. Promienistość jest cechą właściwą Merkuriuszowi (sti/gonl),
podobnie jak praczłowiekowi Gajoma-ttowi i Adamowi. Por. A. Christensen, Les types du premier homme et du
Premier roi dans 1'bistoire, legendaire des Iraniens, w: „Archives d'etudes orientales", Lundell, XIV cz. z,
Stockholm 1917, s. 22 i nast.; oraz: A. K-ohrt, Die talmudisch-miradische Adamssage in ihrer RMckbe^iehung
auf die Persiscbe Yima-und Meshiassage, „Zeitschrift der Deutschen morgenlandlis-chen Gesellschaft", Leipzig
1871, R. XXV, 59/94, s. 68, 72, 87.
Coniunctio

115
jednak przyjrzymy się dokładniej, zauważymy, że cobabitatio odbywa się w wodzie — w mari
tenebrositatis — czyli w nieświadomości. Hipoteza ta znajduje potwierdzenie w zamieszczonym w Kosarium
wariancie ryć. 5, a mianowicie na ryć. 5 a. Soi i Luna także spółkują w wodzie, ale są uskrzydleni. Przedstawiają
zatem spiritus, czyli istotę wolatywną lub idealną. Jak tego dowodzą teksty, Soi i Luna to dwa vapores \\ibfumi,
które w miarę, jak ogień przybiera na sile, z wolna rosną, by niczym na skrzydłach podnieść się z materii
wyjściowej poddanej decoctio [gotowaniu] i digestio [trawieniu]'. Toteż tę parę przeciwieństw przedstawia się
również jako dwa walczące ze sobą ptaki6 albo uskrzydlonego i nieuskrzyd-lonego smoka7. To, że dwa z natury
powietrzne stworzenia parzą się na wodzie czy też pod wodą, w niczym nie przeszkadzało alchemikowi,
ponieważ symbole, którymi się posługiwał, do tego stopnia były wymienne, że woda nie tylko była ogniem, lecz
także mogła się przejawiać w wielu innych, jeszcze bardziej zdumiewających postaciach. Jeśli więc powiemy, że
w dziele alchemicznym woda jest nie tyle wodą, co raczej parą wodną, to będziemy bliżej prawdy, bo przecież
mamy tu do czynienia z wrzącym solutio, w którym łączą się obie substancje.
W związku z napastliwą erotyką obrazu czuję się w obowiązku przypomnieć Czytelnikowi, iż wizerunek ten był
przeznaczony dla oczu średniowiecznego widza, a wobec tego nie sposób go odczytywać jako pornografię — w
interpretacji trzeba się odwołać
' Practica Mariae czyni z dwójcy czwórce: „Kibrich et Zubech (...) są to dwie kolumny dymu, które dwa oblicza
skrzywają". Maryja Prorolini, dz. cyt., s. 321. Liczba cztery odpowiada tu najwidoczniej czterem żywiołom,
czytamy bowiem: „(...) jak i u ludzi, tak rzekł, zawarte są tutaj wszystkie cztery żywioły, tak że kolumny dymu
mogą się rozszerzać, ogarniać i łączyć
ze sobą". Dz. cyt., s. 320.
6 Por. symbole Lambspringka. Lambspringk, De lapide philosophico figura* et emblemate, traktat III
pomieszczony w: Museaum bermeticum reformatum d amplificatum (...) continens trać tatuś chimicos XXI
prestantissiomus... [dale) cytowane jako Museaum bermeticum}, Francofurti 1678, s. 337 i nast.
7 Rysunek ze strony tytułowej pt. Polipbil. Zob. Francesco Colonfl*> Hypnerotomachia Polipbiii..., Yenetia
1499; a także Psychologie und Alcbem11 [Przedruk w:] Gesammelte Werke, dz. cyt., t XII, 1972, s. 66.
do kategorii symbolicznych. Średniowieczna hermeneutyka i tradycja medytacyjna bez odrazy poruszała nawet
najbardziej drażliwe miejsca Pieśni nad pieśniami, przedstawiając je w perspektywie duchowej. W tej
perspektywie należy też rozumieć obraz coniunctio: obraz zjednoczenia fizycznego jako symbol unio
oppositorum w nader wysublimowanym sensie. W ten sposób z jednej strony oznajmia się, że zjednoczenie
przeciwieństw jest w tej królewskiej sztuce równie ważne jak cobabitatio [spółkowanie] w sensie najbardziej
trywialnym, z drugiej jednak opus staje się w ten sposób analogią natury — energia instynktów przynajmniej
częściowo zostaje przelana w czynność symboliczną. Poprzez stworzenie tego rodzaju analogii popęd i sfera
biologiczna w ogóle zostają uwolnione od parcia treści nieświadomych. Nieobecność symbolu obciąża sferę
popędów8. Jak na współczesne poczucie smaku analogia do ryć. 5 jest jednak zbyt wyrazista, tak że właściwie
rzecz cała chybia celu. W doświadczeniu terapeutycznym ta psychologiczna paralela często przybiera, jak
wiadomo każdemu specjaliście, formy fantazji, które — jeśli je narysować — w niczym nie różnią się od
załączonej ryciny. Jak pokazuje wspomniany wyżej przypadek, poczęcie przedstawia się symbolicznie, a
dokładnie po upływie dziewięciu miesięcy nieświadomość — jakby pod wpływem suggestion a echeance —
wytwarza symboliczne wyobrażenia narodzin lub noworodka, chociaż pacjentka świadomie nie zdaje sobie
sprawy z tego, co poprzedziło strumień obrazów symbolicznego poczęcia ani nie odlicza miesięcy ciąży. Proces
ten z reguły przebiega w formie snów i zostaje odkryty dopiero podczas retrospektywnego ich opracowywania.
Wielu alchemików za czas trwania opus przyjmuje dziewięć miesięcy, samo zaś Dzieło bywa porównywane ze
stanem ciąży.9 Cały nacisk — jak to wyraźnie ukazują wcześniej omawiane tyciny, z takim uporem powracające
do symbolu jednoczącego ~~ kładzie się na unio mystica. Ale symbol ten — nie bez głębszych P° temu racji —
znika na rycinie przedstawiającej coniunctio. Jednak
Stąd jakże ambiwalentne zdanie: „Ci, którzy symbol posiedli, przejście Ją lekkie"; Mylius, dz. cyt., s. 182. Por.
Kalid, dz. cyt., s. 355 i nast.
Coniunctio
117
PHI-LOSOPHORYM,
FERMENTATIO.
t>rrt> mit MW wio f McfopMwi
o
w tej oto chwili symboliczne znaczenie tej ryciny się wypełnia: partnerzy sami stali się symbolem coniunctio.
Wyobrażając pierwotnie po dwa żywioły, łączą je każdy w jedno (integracja cienia!), by wreszcie oboje wraz z
tym trzecim utworzyć Całkowitość: ut duo qui fuerant, unum ąuasicorporefiant. W ten sposób wypełnia się
Aksjomat Maryi. Przy tym zjednoczeniu znika także Duch Święty, za to — jak już wspomniano — Soi i Luna
same stają się spiritus. A zatem właściwym sensem tej ryciny jest idea „wzniosiejszego zaślubienia"10, idea
zjednoczenia w nieświadomej identyczności, którą można by porównać z pierwotnym, początkowym stanem

chaosu lub z massa confusa, względnie z jakże słusznie nazwaną w ten sposób participation mystiąue" — z
wzajemnym połączeniem i kontaminacją różnorodnych czynników. Coniunctio nie różni się od tego jako
mechanizm samego procesu osiągania zjednoczenia, lecz tym, że nie jest naturalnym stanem początkowym, ale
produktem pewnego procesu lub celem pewnego starania. Z psychologicznego punktu widzenia coniunctio jest
również i tym, jednak najczęściej dochodzi do niej w sposób niezamierzony — jest ona zorientowana bio-
logicznie — i skrupulatny lekarz będzie ją zwalczał aż do skutku.
Ryć. ja
Nicht mehr bleibest du umfangen In der Finsternis Beschattung Und dich reisset neu Yerlangen Auf zu hóherer
Begattung.
Goethe, West—Óstlicher Dit>an, Selige Sehnsucht. [W przekładzie Mieczysława Jastruna:
Już cię więcej noc nie skrywa .; ,
Pośród mroków swoich cienia,
Znów pragnienie cię porywa
Wznioślejszego zaślubienia. !
"Oethe, „Święta tęsknota", w tegoż: Dzieła wybrane, pod redakcją Jana Zygmunta Jakubowskiego i Anny
Milskiej, PIW, Warszawa 1956,1.1, s. *4* — przyp. tłum.]
Levy—Bruhl, który sam ukuł ten szczęśliwy termin, w późniejszych publikacjach unikał przymiotnika mystiąue.
Psychologia przeniesienia
\
Dlatego mówi się tutaj o „likwidacji przeniesienia". Możliwość zlikwidowania przez lekarza projekcji pacjenta
jest pożądana dla obu stron, jeśli zaś uda się ją zrealizować, należy uznać to za sukces. Możliwość taka
naprawdę występuje wtedy, gdy młodość lub jakieś inne dotykające pacjenta okoliczności losowe — albo
wymuszone przez projekcję nieporozumienia z Iekar2em, albo kurczowe trzymanie się zdroworozsądkowych
formuł — doprowadzają proces przemiany treści projektowanych do stanu beznadziejnego odrętwienia, a
jednocześnie z zewnątrz pojawia się możliwość przeniesienia tych treści na jakiś inny „przedmiot". To
rozwiązanie ma mniej więcej taką wartość, co udana próba przekonania kogoś, by nie wstępował do klasztoru,
nie podejmował zagrażającej życiu ekspedycji albo nie zawierał małżeństwa uchodzącego za najgłupsze z
możliwych. Owszem, nigdy dość wychwalania zdrowego rozsądku, czasem jednak należałoby zadać sobie
pytanie: czy naprawdę wiemy dostatecznie lub aż tak dużo o indywidualnych przeznaczeniach, że w każdych
warunkach umiemy dać tę j edną, jedynie dobrą radę? Naturalnie, powinniśmy postępować według najlepszej
wiedzy, czy jednak jesteśmy pewni, że ta nasza najlepsza wiedza jest „najlepsza" również dla drugiego
człowieka? Przecież często nie mamy pojęcia, co jest dla nas dobre, i dopiero później, po wielu latach, z głębi
serca dziękujemy Bogu, że jego dobra dłoń odwiodła nas od „zdroworozsądkowości" naszych ówczesnych
planów. Na to powie krytyk: „Cóż, ale to nie był słuszny zdrowy rozsądek!" Któż jednak z niezbitą pewnością
wie, co jest słuszne, co nie? I czy prawdziwa sztuka życia nie polega na tym, by niekiedy — wbrew rozsądkowi,
na przekór mechanizmom przystosowawczym — wprowadzić w obszar możliwości także to, co nierozsądne i
nieprzystosowane?
Nie powinien więc zdumiewać fakt, że znamy niemało przypadków, kiedy to wbrew usilnym staraniom
likwidacja przeniesienia nie jest możliwa, mimo że pacjent — z punktu widzenia zdrowego rozsądku — posiada
wszelkie niezbędne zrozumienie, toteż terapeuta nie może oskarżać ani jego, ani siebie, o jakieś techniczne
zaniedbania czy nierzetelność. Obaj — i lekarz, i pacjent — mogą się znajdować pod silnym wrażeniem
spowodowanym
Coniunctio
119
przez bezgraniczny wprost brak zdrowego rozsądku nieświadomości i dojść do wniosku, że węzeł gordyjski
należy rozciąć mieczem stanowczej decyzji. Jednak rozdzielanie braci syjamskich skalpelem to operacja
niebezpieczna. Zdarza się zapewne, że niektóre tego rodzaju zabiegi wieńczy sukces, ale doświadczenie
podpowiada mi, że są to nieliczne przypadki. Dlatego opowiadam się za konserwatywnym rozwiązywaniem tego
problemu. Jeśli sytuacja jest naprawdę tego rodzaju, że w rachubę nie wchodzą żadne inne ewentualności, a
nieświadomość nastaje na utrzymanie więzi, terapię należy kontynuować. Możliwe, że do likwidacji
przeniesienia dojdzie dopiero później, możliwe jednak, że wystąpi „ciąża" psychiczna, wymagająca odczekania
aż do jej naturalnego końca. Niewykluczone też, że będziemy mieć do czynienia ze zrządzeniem losu, które
można uznać za sprawiedliwe lub niesprawiedliwe — można też spróbować je obejść. Lekarz wie, że człowiek
zawsze i wszędzie stoi w obliczu losu. Nawet zupełnie zwykła choroba może ulec zaskakującym powikłaniom;
równie nieoczekiwanie stan pozornie ciężki może ulec poprawie. Sztuka medyczna niekiedy pomaga, niekiedy
zawodzi, ale na obszarze psychiki ludzkiej, tak słabo znanym, nader często spotykamy się z rzeczami nigdy
jeszcze nie widzianymi czy zgoła nie do wyjaśnienia, z procesami, których genezę i cel uzasadnić jest trudno czy
wręcz nie sposób. Najczęściej nic tu się nie da wymusić; nawet zaś jeśli pozornie to się uda, zapewne później
przyjdzie tego gorzko żałować. Lepiej już stale zdawać sobie sprawę z tego, jak bardzo ograniczone są nasza
wiedza i umiejętności. Przede wszystkim więc należy się uzbroić w wytrwałość oraz cierpliwość, często bowiem

zdarza się, że czas potrafi zdziałać więcej niż sztuka. Nie wszystko można i trzeba wyleczyć. Nierzadko nerwica
skrywa ciemne problemy natury moralnej albo niejasne przeznaczenia. Przypominam sobie pacjentkę od lat
cierpiącą na depresję i dziwną fobię przed Paryżem. Od depresji udało się ją uwolnić, do źródeł fobii nie •nożna
było dotrzeć. Kobieta poczuła się jednak na tyle dobrze, że Podjęła ryzyko zignorowania lęku. Udało się jej
dotrzeć do Paryża, 'ecz już następnego dnia po przyjeździe zginęła w wypadku samochodowym. Inny przypadek:
pewien pacjent cierpiał na fobię
120
Psychologia przeniesienia
Coniunctio
121
przed schodami — dziwną, nie do usunięcia. Zdarzyło się, że przypadkowo znalazł się w centrum zamieszek
ulicznych. Strzelano. Ponieważ właśnie stał przed gmachem użyteczności publicznej, ku któremu prowadziły
szerokie schody, mimo swego lęku pobiegł w jego kierunku, by tam szukać schronienia. Padł jednak na
stopniach, śmiertelnie ugodzony przez zabłąkaną kulę.
Wypadki tego rodzaju pokazują, że symptomy psychiczne należy oceniać z największą ostrożnością. To
samo dotyczy różnorodnych form i treści przeniesienia, które dla lekarza są niekiedy zagadką prawie nie do
rozwiązania lub przyprawiają go o inne przykrości, nierzadko sięgające granic wytrzymałości, a nawet
przekraczające te granice. W przypadku osobowości etycznej, traktującej poważnie tę pracę z duszą, dochodzi
do konfliktów moralnych i kolizji obowiązków, których pozorna lub prawdziwa nierozwiązywalność
spowodowała już coś znacznie gorszego niż tylko nieszczęśliwy wypadek. Na podstawie wieloletniego
doświadczenia chciałbym więc przestrzec przed nadmiernym entuzjazmem w tym, co się tyczy terapii. Praca z
duszą to nader trudne przedsięwzięcie; ale właśnie w tej dziedzinie roi się od osób niekompetentnych, zresztą nie
bez winy uczelni medycznych, które zbyt długo pozwalały sobie na ignorowanie faktu, że dusza — jeśli już nie
wiadomo, co z nią począć — należy do etiologicznych czynników patologii. Niewiedza z pewnością nie jest
najlepszą referencją, ale i najlepsza wiedza często nie wystarcza. Dlatego nie może minąć dzień, żeby
psychoterapeuta z pokorą nie uzmysłowił sobie, iż ciągle jeszcze wszystkiego musi się uczyć.
Nie rójmy sobie, że psychologia w jakiś sposób może wyjaśnić, czym jest wznioślejsze zaślubienie, a tym
samym czym jest coniunctio czy duchowe dziecko. Nie wolno brać za złe laikowi stąpającemu po tym grząskim
gruncie, ani też własnemu cynizmowi, że gdy natknie się na te — jak mu się wydaje — nędzne formacje
zastępcze, z współczującym uśmieszkiem i urażonym poczuciem taktu przechodzi nad nimi do porządku
dziennego-Obserwacja naukowa, czyli wolna od uprzedzeń, poszukująca jedynie prawdy, musi się strzec przed
wydawaniem pośpiesznych ocen i niewczesną interpretacją, ponieważ staje tu twarzą w twarz
pr-zed faktami natury duchowej, których osąd naukowy nie może zbić i oszukańczo wyrugować. Wśród
pacjentów są ludzie inteligentni, zdolni do wydawania sądów i, jak lekarz, posiadający umiejętność wymyślania
dewaluujących interpretacji, lecz przy-gnieceni ciężarem walących się im na głowę faktów nie umieją się tą
bronią posługiwać. Za pomocą słowa „bzdura" możemy się pozbyć tylko tego, co nas nie dręczy w ciszy i
samotności nocy, tak jak czynią to pochodzące z nieświadomości obrazy. To, jak nazwiemy owo zjawisko, nie
ma nic wspólnego z istotą sprawy. Jeśli mamy do czynienia z chorobą, należy postępować z tym morbus sacer
stosownie do jego natury. Lekarz musi się pocieszać świadomością, że — jak wszyscy jego koledzy po fachu —
ma do czynienia nie tylko z takimi pacjentami, których uda mu się wyleczyć, lecz również z przewlekle chorymi,
którym będzie mógł służyć jedynie pielęgnacją. Wywiad nie zawsze daje nam wystarczające podstawy, by
mówić o chorobie; przeciwnie, zauważamy, że niekiedy chodzi o problem moralny, a wtedy życzylibyśmy sobie
pomocy kapłana, który nie poucza i nie nawraca, lecz słucha i jest posłuszny, by w końcu Bogu samemu
przedłożyć tę szczególną sprawę — niech On ją rozstrzygnie.
Patientia et mora [cierpliwość i wytrwałość] to cnoty niezbędne w tym Dziele. Trzeba umieć odczekać. Pracy i
tak jest dość, trzeba bowiem starannie przeanalizować sny i inne treści nieświadome. To, czego lekarz nie znosi,
nie znosi również pacjent, zatem lekarz winien posiadać rzetelną wiedzę o tym, czym się zajmuje, nie zaś tylko
jakieś mniemania — zlepki współczesnych teorii filozoficznych pozbierane skąd się da. W celu pomnożenia tej
jakże niezbędnej wiedzy sięgam w moich badaniach w dawne czasy, kiedy to naiwna introspekcja i projekcja
jeszcze były na porządku dziennym, odzwierciedlając te pokłady duszy, które obecnie są pfawie zasypane.
Dzięki temu posiadłem niemało umiejętności, 2 których korzystam we własnej praktyce: zrozumiałem, na czym
polega przyciągająca siła treści nieświadomych — siła, której nie sposób wprost nie docenić. Treści te jednak w
oczach pacjenta zadną miarą nie wydają się pociągające; cierpi on z powodu rosnącej proporcjonalnie do siły ich
przyciągania więzi przymuso-

722
Psychologia przeniesienia
wej w której intensywności może odnaleźć moc owych ukrytych gdzieś w tle obrazów. Sam fakt występowania
takiej więzi będzie interpretowany przez pacjenta racjonalistycznie, zgodnie z duchem czasu toteż irracjonalne
podstawy przeniesienia, któremu uległ, czyli właśnie archetypowe obrazy, ani nie będą postrzegane, ani

docenione.
6. ŚMIERĆ
Vas Hermeticum — fontanna i morze — zamieniły się w sarkofag i grób. Para królewska nie żyje. Król i
Królowa stopili się w dwugłowej postaci. Za świętem życia podąża jęk trenu. Jak Gabricus umiera po
zjednoczeniu się z siostrą, jak w ogóle po każdej hierogamii synowskiego kochanka i bogini-matki z panteonu
bóstw Azji Przedniej syna i kochanka w jednej osobie spotyka przedwczesny koniec, tak i po coniunctio
oppositorum następuje zastój podobny do stanu śmierci. Albowiem gdy przeciwieństwa się jednoczą, dochodzi
do spadku energii, która nie ma już skąd płynąć. Wody, wzbierając w weselnej radości i miłosnej tęsknocie,
osiągnęły najwyższy poziom — utworzył się staw; nie muskane falą, nie poruszane nurtem, wody zastygły. Tak
w każdym razie mogłoby się wydawać, gdy spoglądamy na rycinę okiem postronnego obserwatora. Jak głosi
napis, rycina przedstawia putrefactio — gnicie — rozkład tworu uprzednio żywego. Lecz równie dobrze rycina
mogłaby nosić tytuł conceptio [poczęcie]. Tekst pod rysunkiem mówi: „Zniszczenie jednego to utworzenie
drugiego"1, wskazując na fakt, że śmierć jest stadium przejściowym, po którym następuje nowe życie.
Tymczasem, jak twierdzą alchemicy, nowe życie nie może powstać, jeśli nie poprzedza go śmierć starego.
Alchemicy porównują swą Sztukę do działalności siewcy rzucającego w ziemię ziarno, które obumiera, "J potem
zbudzić się do nowego życia2. Zatem alchemiczne
Tractatulus Avicennae, traktat X pomieszczony w: Artis auriferae, dz. cyt., s- 4*6.
Por. Aurora consurgens, dz. cyt., cap. XII (według J XXII, 24). *~l°rtulanus zaś pisze: „On (Kamień) zwany jest
także pszenicznym 2larnem, które jeśli nie obumrze, samo jedno pozostanie". Ruska, dz. cyt.,
Jćt
„zabijanie, mordowanie, gnicie, palenie, spopielanie i wapnienie" to nic innego jak naśladownictwo dzieła
natury. Alchemicy porównują również Dzieło do umierania człowieka, który — jeśli nie umrze — nie osiągnie
nowego życia, życia wiecznego4.
Zwłoki — pozostałość po święcie — są już nowym ciałem, a mianowicie hermafrodytą (zjednoczenie Hermesa-
Merkuriu-sza z Afrodytą-Wenus). Dlatego w wyobrażeniach alchemicznych jedna połowa ciała jest męska,
druga — żeńska (w Rosarium żeńska jest lewa połowa ciała)'. Ponieważ zaś okazuje się, że hermafrodyta to
poszukiwany rebis czy też lapis, jest on również tą istotą, dla stworzenia której przedsięwzięto całe Dzieło.
Dopóki jednak lapis nie żyje, .opus alchemiczne nie osiąga celu. Lapis jest bowiem postrzegany jako istota
uduchowiona, żyjąca, obdarzona ciałem, duszą i duchem. Napis pod ryciną głosi, że para przedstawiająca ducha
i ciało jest martwa, oraz że dusza (jedna dusza)6 „z wielką biedą" oddzieliła się od obojga7. A przecież pewną
rolę grają tu także inne znaczenia; trudno nie ulec wrażeniu, że śmierć jest [ niejako (o czym jednak nie mówi się
wprost) karą za popełnione > kazirodztwo, albowiem „karą za grzech jest śmierć"8. Byłoby to
s. 186. Równie niezręczne, choć z równym upodobaniem cytowane jest także drugie porównanie: „W jaju mamy
przykład: najpierw bowiem gnije ono, a następnie powstaje z niego pisklę, które jako żywa istota wychodzi z
całkowitej zgnilizny". E.osarium Philosophorum, dz. cyt., s. 255. ' Tekst łaciński zob. Gesammelte Werke, dz.
cyt., t. XVI, 1958. 4 Por. Ruska, Turba Philosophorum, dz. cyt., s. 139, sermo XXXII: „Teraz jednak wy, adepci,
potrzebujecie tej substancji ognia, aż przemieni się duch jej ciała. A musi ona przebywać nocami jako człowiek
w grobie, aż stanie się prochem. Kiedy zaś się to dokona, Bóg odda jej duszę i ducha, a substancja zostanie
uleczona ze swej niemocy (...) niczym człowiek wzmocniony po zmartwychwstaniu". ' Rosarium
Philosopborum, dz. cyt., s. 291. (Rebis to z dwojga utworzony
hermafrodyta).
6 Por. Senior, dz. cyt., s. 16: „(...) co śmierci zostało poświęcone, wróci
z wielkiej biedy do życia".
7 Por. wyżej psychogoia z hexas u Lydusa.
8 Alchemicy powoływali się na Rdz II, 17: „(...) bo gdy z niego spożyjesz, niechybnie umrzesz" [w przekładzie
ks. Czesława Jakubca]. Jest to należący do dramatu stworzenia grzech Adama: „Kiedy Adam zgrzeszył)
pewnym wyjaśnieniem, dlaczego dusza cierpi „wielką biedę", wyjaśniałoby to też motyw czerni' wspomnianej w
wariancie omawianej serii rycin („Tu Soi stał się czarny")10. Ponieważ później mowa jest o konieczności ablutio
(obmycia), okazuje się, że czerń to immunditia (nieczystość). Coniunctio jako kazirodztwo była grzeszna,
dlatego pozostawia zmazę. Nigredo objawia się w stałym związku z tenebrositas— mrokami grobu i Hadesu, by
nie rzec: „piekła". Proces zstępowania rozpoczynający się w kąpieli weselnej zaprowadził więc na samo dno —
w śmierć, ciemność i grzech. Dla adepta jednak już otworzył się pewien budzący nadzieję wymiar tego procesu,
widoczny w zakładanej z góry epifanii hermafrodyty, co jednak, z psychologicznego punktu widzenia, zrazu
może się wydawać mało przejrzyste. Przedstawiona na tej rycinie sytuacja to swego rodzaju Środa Popielcowa:
oto wystawiono rachunek, oto otwiera się mroczna otchłań. Śmierć oznacza stan absolutnego wygaszenia
świadomości, życie psychiczne ustaje—na tyle, na ile jest ono związane ze zdolnością uświadamiania. Ten
katastrofalny przełom, opłakiwany rok w rok w tak wielu miejscach (lamentacje przed śmiercią Linosa,
dusza jego umarła". Gregorius Magnus, Epistolae, w tegoż: Opera, Paris 1586, epiitola CXIV. Zob. także: PL,
vel. LXXVII, col. 806 i nast.
9 Rosarium Philosophorum, dz. cyt., s. 324.

10 Nigredo nie występuje tu jako stan początkowy, lecz jako produkt procesu poprzedzającego. Następstwo
czasowe etapów Dzieła to rzecz wysoce niepewna, dotyczy to również procesu indywiduacji — kolejność
etapów tego procesu można zrekonstruować jedynie z dużym przybliżeniem. Głębszą przyczyną tego „bałaganu"
jest z pewnością „bez-czasowość" nieświadomości, ponieważ świadome następowanie albo
współwystępowanie stanowi jednoczesność, co określiłem mianem synchroniczności. Por. Synchroni^itat als ein
Prin^ip akausaler Zusammemhan-&, [Przedruk w:] Gesammelte Werke, dz. cyt., t. YIII.^Gy. [W przekładzie
Jerzego Prokopiuka (we fragmentach) opublikowane pt. Synchroniczność w: &ebis, dz. cyt., s. 503—567 —
przyp. tłum.] Z innego punktu widzenia usprawiedliwione będzie też określenie „elastyczność czasu nieświado-
taości" (analogicznie do również występującej „elastyczności przestrze-111 )• O związkach między psychologią
a fizyką molekularną pisze: C. A. "teier, Modernę Physik — modernę Psychologie, w pracy: D te kulture/le
wdeutung der komplexen Psychologie, Berlin 1955, s. 284 i nast.
Śmierć
127
PHILOSOPHORVM. CONCEPTIOSEV PYTRB
r~"""""".

\

/-- , ._,_.,. — ^

fyt (tgcit f sFittg vnb f órtfrtgiit &ot/ JDtr fik fd;<vOc O* miegreflcr nat.
AR ISTOTĘ L ES REX ET
Vnquam vidi a!i'quod arumatum crefcrre
Nfinc putrcfa(fricmc,^iifi autem fiat pum* Bum iiuKinuin cric opus alchimkum.
Ryć. 6
Tammuza i Adonisa") odpowiada zapewne ważnemu archetypowi, bo Wielki Piątek obchodzi się po dziś dzień.
Archetyp przedstawia bowiem wydarzenie typowe. Jak już mieliśmy okazję się przekonać, w coniunctio
dokonuje się zjednoczenie dwóch postaci, z których jedna wyobraża zasadę dnia względnie jasną świadomość,
druga zaś światło nocy, czyli nieświadomość, stale projektowaną; nieświadomość nie może być postrzegana
bezpośrednio, ponieważ — jak cień — nie należy do „ja", lecz jest natury zbiorowej. Dlatego nieświadomość
odbierana jest jako obca, postrzegana jest jako coś, co posiada człowiek, z którym łączy nas więź emocjonalna.
Ponadto nieświadomość mężczyzny jest oznakowana jako żeńska i niejako ukrywa się w jego żeńskiej połowie,
której on sam nie postrzega jako takiej; odnajduje ją w pociągającej go kobiecie, toteż dusza (anima, psyche) jest
płci żeńskiej. Jeśli więc między mężczyzną a kobietą dojdzie do swego rodzaju nieświadomego utożsamienia, to
mężczyzna przybiera cechy jej animusa, kobieta zaś przybiera rysy jego animy. Mimo że ani anima, ani animus
nie zgrupują się, jeśli nie pojawi się między nimi odpowiednia osobowość, nie znaczy to, że powstała w ten
sposób sytuacja jest niczym innym jak tylko stosunkiem i zależnością o charakterze czysto osobistym.
Wprawdzie i do tego dochodzi, nie jest to jednak sedno rzeczy, które tkwi w subiektywnym przeżyciu sytuacji
archetypowej. Innymi słowy: błędem byłoby sądzić, że główną rolę odgrywa osobista konfrontacja z partnerem.
Przeciwnie. Punkt ciężkości spoczywa na wewnętrznej konfrontacji mężczyzny z jego anima i kobiety z jej
animusem. Coniunctio odbywa się przecież nie na płaszczyźnie osobistej, lecz stanowi królewską rozgrywkę
między aktyw-no-męską zasadą w kobiecie, a zatem animusem z jednej, a pa-sywno-żeńską zasadą w
mężczyźnie, a zatem anima, z drugiej strony. Chociaż zaś obie te postacie kuszą „ja", by się z nimi utożsamiło,
prawdziwa konfrontacja — także natury osobistej "~~ możliwa jest jedynie wtedy, gdy do utożsamienia nie
dochodzi.
»(•..) a oto siedziały tam kobiety i opłakiwały Tammuza". Ez VIII, 14 Pokładzie ks. Jana Drozda SDS].
128
Psychologia przeniesienia
Niedopuszczenie do utożsamienia z animusem lub animą wymaga jednak znacznego wysiłku moralnego, a poza
tym wtedy tylko jest uprawnione, jeśli nie wykorzystuje się go jako pretekstu do uniknięcia niezbędnej dozy
wysiłku, który trzeba włożyć w rozprawę z samym sobą. Jeśli podchodzi się do tej konfrontacji z nastawieniem
psychologicznym przesadnie personalistycznym, nie uczyni się zadość faktowi, iż chodzi tu o archetyp
bynajmniej nie osobisty, lecz zbiorowy. Archetyp zbiorowy stanowi przesłankę tak wszechobecną, tak
uniwersalną, że wydaje się rzeczą słuszną mówić nie tyle o mojej animie czy moim animusie, ile raczej o tej
animie i o tym animusie. Te postacie jako archetypy są wielkościami przynajmniej na poły natury zbiorowej,
nieosobowej. Jeśli zaś człowiek — utożsamiwszy się z nimi — roi sobie (jak to się najczęściej zdarza), że
właśnie teraz w pełni się posiada, to właśnie wtedy bardzo oddala się od tego, czym jest, zbliżając się do nader
tuzinkowego typu homo sapiens. Aktorzy tej gry królewskiej stale powinni zdawać sobie sprawę z tego, że
koniec końców uczestniczą wtranssubiektywnym zjednoczeniu postaci archetypowych; nie mogą zapominać, że
związek ten jest natury symbolicznej, a jego celem jest spełnienie procesu indywiduacji. W omawianej serii

rycin na ideę tę aluzyjnie wskazuje się „przez kwiat". Jeśli więc opus przybiera postać róży lub- rota, wtedy
nieświadomy i osobisty jedynie związek stanie się problemem psychologicznym; nie można już zstąpić w
całkowite ciemności, ale skuteczność działania archetypu w niczym nie ulega osłabieniu. Jak jednak trzeba
płacić za błądzenie po bezdrożach, tak również należy uiścić myto za pójście właściwą drogą. Niezależnie
bowiem od uwielbienia, jakim alchemicy otaczają venerabilisnatura, we wszystkich przypadkach mamy tu do
czynienia z opus contra naturam. Kazirodztwo jest czynem przeciwnym naturze, ale też wbrew naturze jest nie
pójść za głosem poważnej skłonności. To właśnie natura zmusza do takiej postawy, ponieważ chodzi tu o libido
pokrewieństwa. Jest zatem tak, jak o tym mówił Pseudo-Demokryt: „Natura cieszy się naturą, natura
przezwycięża naturę, natura opanowuje naturę"12. Instynkty ludzkie nie są ze sobą zestrojone; jeden spycha
drugi w najciemniejszy kąt, i to flie
Śmierć
129
wzdragając się przed użyciem siły. Jednakże, zgodnie z optymistycznym ujęciem starożytnych, walka ta nie nosi
charakteru chaotycznej szamotaniny, lecz zmierza do ustanowienia wyższego porządku. Tak więc konfrontacja z
animą i animusem prowadzi do konfliktu; w tym zderzeniu sama natura zadaje nam pytanie, na które trudno
znaleźć odpowiedź. Czy uczynimy to, czy owo, w obu wypadkach natura będzie poszkodowana i będzie musiała
cierpieć, by tak rzec, aż po grób, gdyż człowiek naturalny, żyjąc, poniekąd umiera. Dlatego właśnie
chrześcijański symbol krzyża jest wzorcowy i przedstawia „wieczystą" prawdę. Znamy średniowieczne obrazy
przedstawiające Chrystusa przybijanego do krzyża przez swe własne cnoty. Niektórzy ludzie gotują sobie ten
sam los, lecz za sprawą własnych wad. Ktokolwiek podąża ku Całkowitości, nie może uniknąć tej osobliwej
zwłoki, którą wyraża obraz ukrzyżowania. Niewątpliwie bowiem jego droga skrzyżuje się z tym, co jego
krzyżuje; po pierwsze więc z tym, czym nie chciałby zostać (cień), po drugie zaś z tym, co nie jest nim, lecz tym
innym (indywidualna rzeczywistość ty ), po trzecie wreszcie z tym, czym jest jego psychiczne nie- j a —
nieświadomość zbiorowa. Na owo skrzyżowanie dróg wskazują krzyżujące się gałązki trzymane przez Króla i
Królową, którzy wyobrażają to, co jako animą krzyżuje się z drogami mężczyzny, a jako animus przecina drogi
kobiety. Spotkanie z nieświadomością zbiorową jest wydarzeniem zsyłanym przez los — człowiek naturalny nic
z niego nie pojmuje, aż do chwili, gdy dojdzie do tego spotkania:
Pęd tylko jeden znasz —
Obyś i drugiego też zaznać nie musiał!1'
Proces ten, zrazu przyprawiający o zmieszanie, leży u podstaw
°PUs, dlatego Dzieło usiłuje przedstawić konflikt, śmierć i ponowne
r°dziny na wyższej płaszczyźnie, i to symbolicznie: raz w postaci
_ Betthelot, dz. cyt., vol. II, i, 3.
k °Wa Fausta z dramatu Goethego. Zob. Goethe, dz. cyt. , Część I, Pręed m1 miasta, w. 1117-1118, s. 70.
[Przyp. tłum.]
730 Psychologia przeniesień
przemian chemicznych jako praktykę, następnie w for: pojęciowo-obrazowej jako teorię. Ten sam proces
można uznać podstawę opus religijnego, jako że między symboliką alchemicz a kościelną istnieją znaczne
zbieżności. Jako proces par excell psychiczny zna go też psychoterapia i neuropsychologia, pr: stawia on
bowiem treść nerwicy przeniesłeniowej. Istotnym cel opuspsychologicum jest stanie się świadomym, to znaczy
uświadort nie sobie treści dotychczas projektowanych. W wyniku podj< tego wysiłku z wolna dochodzi się do
poznania drugiego człowie' oraz do samopoznania, tym samym zaś zdobywa się umiej ętno: rozróżniania między
tym, czym ktoś naprawdę jest, a tym, co jest nań projektowane, czy też co on sam o sobie roi. Człowiek, który
zainicjował u siebie ten proces, tak jest przejęty własną pracą, że nawet nie uświadamia sobie nie tylko tego,
jak dalece jest „powodowany" przez naturę, ale również tego, jak wielką pomoc od niej otrzymuje — mówiąc
innymi słowy: jak bardzo instynktowi zależy na tym, by osiągnąć wyższy poziom świadomości. Ten pęd ku
wyższej, poszerzonej świadomości wymusza na człowieku cywilizacja i kultura. Nie można jednak osiągnąć
tego stanu świadomości, jeśli człowiek dobrowolnie nie odda się na służbę Dzieła. Alchemicy są zdania, że
artifex jest zaledwie służebnikiem opus, i że to nie on, ale natura dopełnia Dzieła, do którego są jednak
niezbędne wola i umiejętności człowieka. Jeśli jednego z nieb zabraknie, Dzieło utknie na poziomie symboliki
naturalnej — p?<> ku Całkowitości wyrodzi się w perwersję. Aby pęd ku Całkowitości dotarł do celu, trzeba
zintegrować wszystkie jej elementy, równie2 te, które są projektowane na „ty". Właśnie w „ty" pęd ten id1
poszukuje, by odtworzyć królewską parę, czy też oweg" dwupłciowego Praczłowieka, który „tylko
siebie samego potr#' buje". Kiedy pęd ku Całkowitości się pojawia, zrazu daje o soW znać w formie symboliki
kazirodczej, ponieważ najbliższą żeńsKJ powinowatą mężczyzny jest jego matka, siostra lub córka — cny" że
już na samym początku zaczął jej szukać w głębi siebie.
Z integracją projekcji, których człowiek naturalny w całej s* jeszcze nieposkromionej naiwności nie potrafi
rozpoznać, °s(V bowość zaczyna się rozszerzać do tego stopnia, że zwykła os"
bowość „ja" zostaje w znacznej mierze wygaszona, toteż o ile człowiek utożsamia się z treściami zdążającymi ku
nadmiernej integracji, dochodzi do inflacji — pozytywnej lub negatywnej. Inflacja pozytywna zbliża się do

mniej lub bardziej świadomej manii wielkości, inflacja negatywna jest postrzegana jako zniszczenie „ja"; zdarza
się też, że oba stany występują na przemian. W każdym razie integracja treści, które zawsze pozostawały
nieświadome i ulegały projekcji, oznacza poważne okaleczenie „ja". Alchemia wyraża ów stan w symbolach
śmierci, zranienia lub zatrucia albo w kuriozalnym wyobrażeniu hydropsji (puchliny wodnej), co w Aenigma
Merlini przedstawia się jako straszliwe pragnienie Króla14. Wypija on tak wielkie ilości wody, że w końcu sam
się rozpuszcza i musi poddać się kuracji przeprowadzanej przez medyków z Aleksandrii1'. Tak oto przesadne
zainteresowanie nieświadomością prowadzi do rozpuszczenia się w niej, ut mihi videtur omnia membra mea ab
invicem dwiduntur („jak mi się wydaje, członki me się rozszczepiają")'6. Nawet Mater Alchemia jest w dolnej
połowie ciała chora na puchlinę wodną17. Najwidoczniej inflacja staje się w alchemii jakąś opuchliną
psychiczną'8.
14 Merlinus miał prawdopodobnie równie niewiele wspólnego z czarodziejem Merlinem, co „król Artur" z
królem Arturem. Merlinus to z pewnością Merculinus, forma demimutywna od Mercurius, a był to pseudonim
jakiegoś hermetycznego filozofa. Artus (Artur) zaś to hel-leńsko-egipskie imię Horos. Arabski poświadcza
formy Merqulius i Mar-qulius dla Merkuriusza. U Marquliusa Junan to Jon (gr. łon) z Hellady, który według
mitologii bizantyjskiej jest synem Mercuriusa. Por. D. A. Chwolsohn, Die Ssabier und der Sabismus, St.
Petersburg 1856, t. I, s. 796. tl-Maqrizi pisze: „Merąualiańczycy (...) to Edesseńczycy, którzy przebywali w
okolicy Haran", a zatem najwyraźniej Sabowie (dz. cyt., t. II, s. 6l5). Jon u Zosimosa powinien więc mu
odpowiadać. Zob. Berthelot, dz.
cn-, voi. m, i, 2.
Merlinus, Allegoria de arcano lapidis, traktat IX pomieszczony w. Artis aur'ferae, dz. cyt., vol. I, s. 393: „Król
jednak ciągle pije i pije, aż wszystkie if° cz^ołlki staną się pełne, a naczynia krwionośne napęcznieją".
Tractatus aureus de philosophorum lapide przypisywany Hermesowi risrnegistosowi (traktat I pomieszczony
w: Musaeum hermeticum, dz. cyt., • 5i) podaje, że Król pije aąuam pernigram, określaną tu jako pretiosa i sana,
pokrzepieniu i dla zachowania zdrowia. Król jest tutaj nowymi °dzinami — Jaźnią, która asymiluje „czarną
wodę", czyli nieświado-
732 Psychologia przeniesieni
W alchemii uważa się, że śmierć jest równoznaczna z concept, filii Philosophorum; idea ta jest swoistą odmianą
doktryny o Antl roposie'9. Poczęcie przez kazirodztwo to prerogatywa królewsl i boska, z której przeciętnemu
śmiertelnikowi nie wolno korzyst! Zwykły człowiek to człowiek naturalny; król i heros to luc nadnaturalni, to
pneumatikói, „ochrzczeni z wody i Du Świętego", czyli poczęci w aqua benedicta i z niej zrodzeni. Człowi
nadnaturalny — pneumatikós — to gnostycki Chrystus, kto podczas chrztu zstąpił na Jezusa i opuścił go, nim
jego żyi dobiegło kresu. Ów „Syn" to nowy człowiek, który powstaje zjednoczenia Króla i Królowej; nie jest on
jednak zrodzói z Królowej, lecz z przemiany, w której Królowa bierze udzi razem z Królem — przemiany, która
jest nowymi narodzinami20 W języku właściwym psychologii mitologem ten dałoby sit wyrazić w następujący
sposób: zjednoczenie świadomości czy też osobowości „ja" z uosabianą w postaci animy nieświadomością
prowadzi do zrodzenia nowej osobowości, która obejmuje świadomość i nieświadomość, ut duo quifuerant,
unum quasi corporefiant. Ta nowa osobowość nie jest bynajmniej czymś trzecim, pośredniczącym między
tym, co świadome, a tym, co nieświadome, lecz jest i jednym, i drugim. Jest ona transcendentna wobec świado-
mości, przeto nie należy określać jej jako ja lecz jako Jaźń. Skoro już jesteśmy przy pojęciu Jaźni, należałoby
wskazać na atmana, którego fenomenologia — a mianowicie osobowe i kosmiczne istnienie — stanowi
dokładny odpowiednik psychologicznego pojęcia Jaźni ifilius Philosophorum11: Jaźń to ja i nie-ja, Jaźń to
mość. Czarna woda oznacza grzech Adama, przyjście Mesjasza i świata, jak o tym mowa w Apokalipsie
Rarucha. Zob. E. Kautzsch, Apokryphen und Pseudoepigraphen des Alten Testaments, 1921.
17 Aurora Consurgens, dz. cyt., s. 196.
18 Stąd ostrzeżenie: Cave ab hydropisi et dilwio Noe („Strzeż się prze" puchliną wodną i potopem Noego").
George Ripley, Omnia opera chetn*1*'
Casseliis 1649, s. 69. ,
19 Por. moją dokumentację w: Psychologie und Alchemie, [Przedruk *••> Gesammelte Werke, dz. cyt., t. XII,
1972, paragr. 465 i nast.
20 Jest to jedna z różnych wersji.
" Mam na myśli oczywiście tylko psychologiczne porównanie, °'
subiektywne i obiektywne, indywidualne i zbiorowe. Jaźń jako uosobienie całkowitego zjednoczenia
przeciwieństw jest symbolem jednoczącym", a jako taka, odpowiednio do swojej paradoksalnej natury,
daje się wyrazić jedynie przez postacie symboliczne. Symbole te, z czego lekarz dobrze zdaje sobie sprawę,
występują w snach i spontanicznych fantazjach, wyrażone w motywach mandali, które pojawiają się w snach,
rysunkach i obrazach pacjentów. Jaźń nie jest więc, ma się rozumieć, jakąś doktryną, lecz obrazem powstającym
z operatio naturae — symbolem naturalnym, powstającym bez udziału świadomości. Chociaż wydaje się to
zrozumiałe samo przez się, pragnę to raz jeszcze podkreślić, ponieważ niektórzy moi krytycy nadal
uważają, że zjawiska pochodzące od nieświadomości mogą zbywać mianem zwykłych spekulacji. Otóż, jak
może się przekonać każdy lekarz, który ma do czynienia z odpowiednimi przypadkami, chodzi tu o dające się

stwierdzić gołym okiem fakty. Integracja Jaźni to problem, który zasadniczo pojawia się dopiero w drugiej
połowie życia. Symbole senne o charakterze mandali mogą wprawdzie występować już wcześniej, przy czym
proces dojrzewania człowieka wewnętrznego nie jest zrazu palącym problemem. Ale tego rodzaju odosobnione
przypadki łatwo przeoczyć, toteż potem powstaje złudzenie, jakoby zarysowane wyżej zjawiska
występowały nader rzadko. A przecież nie są one rzadkie — występują wszędzie tam, gdzie proces indywiduacji
staje się przedmiotem świadomej obserwacji, czy też — co ma miejsce w przypadku psychoz — gdzie
nieświadomość zbiorowa zalewa indywidualną świadomość, wypełniając ją swymi archetypami.
,, -y«ne. r°r. moje wywody w: Psychoźoffscbe Typen [Przedruk w:] Gesammelte
er&, dz. cyt., t. VI, 1976.
7. WZLOT DUSZY
W niniejszym podrozdziale kontynuować będziemy opis put-nfactio. Wszystko się rozkłada, dusza wznosi się ku
niebu. Od dwóch ciał oddziela się tylko jedna dusza, oba ciała stały się bowiem jednym. Dlatego podkreśla się,
że dusza ma naturę vinculum lub lignamentum (ogniwa lub spoiwa), czyli posiada funkcję wiążącą. Jak w
wypadku śmierci fizycznej, tak i tu dusza oddziela sią od ciała, by powrócić do swego źródła, które jest w niebie.
Jedność dwojga zawiera się więc w ich przemienionej postaci, która jednak jeszcze się nie urzeczywistniła do
końca, lecz dopiero się poczyna. Ale wbrew temu, co na ogół kojarzy się z „poczęciem", dusza nie zstępuje do
ciała, by je ożywić, lecz opuszcza ciało i wstępuje w niebiosa. „Duszę" przedstawia się na tej rycinie
najwyraźniej jako ideę jedności, która jeszcze nie stała się ciałem, lecz istnieje in potentia. Do idei Całkowitości,
którą tworzą sponsus
1 sponsa, odnosi się rotundus globus coelestis1.
Psychologicznie rzecz ujmując, odpowiada temu mroczny stan dezorientacji. Rozpad żywiołów oznacza
rozszczepienie i rozkład dotychczasowej świadomości „ja". Jak na dłoni leży tu analogia
2 sytuacją schizofreniczną; stan ten należy traktować poważnie, gdyż jest to moment, w którym ukryte psychozy
— właśnie w chwili uświadomienia sobie faktu istnienia nieświadomości Piórowej, psychicznego nie-j a —
naogą się ujawnić z całą ostrością. Ten nierzadko rozciągnięty w czasie stan rozkładu 1 dezorientacji
świadomości stanowi jeden z najtrudniejszych etapów analizy, stawiając zarówno lekarzowi, jak pacjentowi,
a)wyższe wymagania w tym, co się tyczy cierpliwości, odwagi
J ractatus aureus, dz. cyt., s. 47.
Wzlot duszy
137
ANIM#EXTRACT10VEL
fyc trylw fieb bi< *>ier element/
i ufności Bogu. Rozkład i dezorientacja oznaczają bowiem stan zapędzenia i nieukierunkowania; jest to stan, w
którym człowiek przestaje być panem samego siebie — we właściwym tego słowa znaczeniu stan wydania
człowieka na pastwę autoerotycznych afektów i fantazji. Pewien alchemik tak mówi o tych śmiertelnych
ciemnościach: Hoc est ergo magnum signum, in cuius investigatione nonnulliperierunt („Oto jest bowiem znak
wielki; chcąc go zgłębić, niejeden wydał się na zatracenie")2.
Ten stan krytyczny, kiedy to świadomość stale wystawiona jest na niebezpieczeństwo zatopienia się w
nieświadomości, przypomina jakże częste u ludów pierwotnych ataki „utraty duszy". Chodzi tu o mniej lub
bardziej gwałtowne abaissement du nweau mental— nagły uskok napięcia świadomości — tym bardziej
możliwy w przypadku człowieka pierwotnego, którego świadomość jest jeszcze słaba, utrzymanie zaś jej władz
we właściwym napięciu wymaga znacznego wysiłku. Dlatego człowiek pierwotny nie jest zdolny do
zamierzonej, spowodowanej aktem woli koncentracji, szybko też ulega zmęczeniu — mogłem przekonać się o
tym podczas wielu rozmów z przedstawicielami plemion pierwotnych. Tak rozpowszechnione na Wschodzie
ćwiczenia jogi i dhyany też wywołują abaissement, ale celowo i dla relaksacji; prowadzą one do oddzielenia się
duszy, lecz jest to wynikiem zastosowania określonej techniki. W kilku przypadkach, kiedy doszło do nader
dotkliwej konfuzji, stwierdziłem występowanie subiektywnie odczuwanej lewitacji'. Pacjent, mimo że leżał w
łóżku, czuł się jak gdyby poza ciałem — kilka stóp nad nim — szybował w powietrzu, co z jednej strony
odpowiada zjawisku tak zwanego >,snu czarownicy", z drugiej zaś lewitacji parapsychicznej, o której nieraz
wspomina się w żywotach świętych.
Zwłoki, jako pozostałości, przedstawiają starego człowieka, przeznaczonego na zatracenie. Tormenta (męki)
procedury alche-
Ryć. 7
Cytat z nieznanego mi źródła, podanego jako „Sorin". In Turbam P ''osophorum exercitationes, traktat II,
pomieszczony w: Rosarium Philosop-°rnm, dz. cyt., 5. 264
Tego rodzaju przypadek został opisany przez C. A. Meiera. Zob. Meier, P°ntanrnanifestationen des kollektwen
Unbewufiten, „Zentralblatt fur Psycho-erapie", XI, Leipzig 1939, s. 3—49 i nast.
Psychologia przeniesienia
micznej należą do stadium iterum morl (powtórnej śmierci). Chodzi o to, by „odciąć członki, posiekać je na
kawałki, te zaś umartwić i przemienić je w naturę, która jest w niej (czyli substancji arcanum = lapisie)" — głosi

jeden z zamieszczonych w Rosarium cytatów z Hermesa. Tamże dalej czytamy:
strzec trzeba zamieszkujących w substancji arcanum wody i ognia, a ich wody w jej (aąua permanens) wodzie
uchwycić, nawet jeśli wcale to nie jest woda (lectę) forma ognista wody prawdziwej4.
Tymczasem drogocenna substancja (dusza) grozi, że się wymknie z wrzącego rozpuszczalnika, gdzie
rozkładają się pierwiastki. Substancja ta jest natury paradoksalnej, składa się bowiem z ognia i wody — to
właśnie Merkuriusz, który jako servus lub cervus fugitivus (płynny niewolnik lub jeleń) stale ucieka, wzbrania
się bowiem przed zintegrowaniem (w świadomości). Trzeba go jednak pochwycić w „wodzie", której
paradoksalna natura odpowiada naturze Merkuriusza — w „wodzie", która go w sobie zamyka i zawiera
(continef). W tych słowach kryje się niejako wskazówka terapeutyczna: wobec dezorientacji pacjenta lekarz
musi się kierować własną orientacją — musi rozumieć, co oznacza ów stan, musi pojmować drogocenne treści
snów, i to w duchu owej aqua doctrinae, która odpowiada naturze nieświadomości, czyli swymi pojęciami i
ideami czyni zadość symbolice nieświadomości. Teorie intelektualne, czyli tak zwane „naukowe", nie
odpowiadają naturze nieświadomości, posługują się bowiem językiem pojęć nie mającym nic wspólnego z jej
dosadną symboliką. A.quae (wody) powinny być przyciągane przez aqua (wodę) i w aąua — czyli vi forma
ignea verat aquae (formie ognistej wody prawdziwej) — mają być uchwycone. Będzie to możliwe jedynie
wtedy, kiedy pojęcia, którymi operujemy, same staną się obrazowe i symboliczne, gdy powstaną z
doświadczenia treści nieświadomych. Nie powinny więc zbyt daleko uciekać w abstrakcję i intelektualizm;
najlepiej, jeśli z£ względów czysto praktycznych pozostaną w obrębie tradycyjnego
Wzlot duszy
139
mitologemu, który dowiódł, że ma naturę ogarniającą. Stwierdzenie to nie wyklucza bynajmniej możliwości
zaspokajania potrzeb natury teoretycznej — po prostu zastrzega się je in usum medici.
Terapia zmierza do wzmocnienia świadomości pacjenta, toteż tam, gdzie to tylko możliwe, usiłuje pobudzić go
do duchowej aktywności i do pełnego rozumienia uporania się z massa confusa jego umysłu'. W ten sposób
terapia daje pacjentowi punkt widzenia au-dessus de la melee. Ostatecznie przy pracy nad Dziełem nikomu, kto
już postradał zdrowy rozsądek, nie grozi niebezpieczeństwo ponownej jego utraty. Co najwyżej może się
zdarzyć, że do Dzieła przystąpią osobnicy, którzy dotychczas nie zdawali sobie sprawy z tego, po co go mają, ale
w sytuacjach tego rodzaju postradanie zdrowego rozsądku działa zaiste zbawiennie. Nieświadomość integruje się
poprzez rozumienie, tym samym zaś tworzy się wyższy punkt widzenia, reprezentujący i świadomość, i
nieświadomość. Później jednak okazuje się, że nawał nieświadomości podobny jest do wylewu Nilu, który
użyźnia rolę. W tym kontekście należy rozumieć hymn, który w Rosarium zamieszczono na pochwałę tego
stanu:
O, błogosławiona Naturo, błogosławione jest twe działanie, albowiem udoskonalasz niedoskonałe poprzez
prawdziwe gnicie, czarne i ciemne. Później zaś sprawiasz, że kiełkują zarodki nowego i różnorakiego życia, a
dzięki twej zieloności nowe barwy się ukazują6.
Zrazu trudno zrozumieć, z jakiego powodu ów ciemny stan zasługuje na jakąś szczególną pochwałę, bo przecież
nigredo powszechnie uznaje się za nastrój melancholijny i ponury, przywodzący na myśl śmierć i grób. Ale fakt,
że średniowieczna a'chemia nie tylko utrzymuje związki ze średniowieczną mistyką, tecz że sama jest jej
odmianą, pozwala nam przeciągnąć paralelę do
1 Rosarium Pbilosopborum, dz. cyt., s. 264.
ii ii
' Przypominając aforyzm, że jeśli chodzi o psychologię, to każde wypowiedziane przez nią zdanie można
równie dobrze odwrócić, warto ^uważyć, iż gdy świadomość okazuje się zbyt silna i kurczowo tłumi
"ieświadomość to pora zacząć odwracać ten proces. Philosophorum, dz. cyt., s. 265.
140
Psychologia przeniesienia
nigredo z dzieła świętego Jana od Krzyża (zm. 1591) — do Ciemnej nocy. Otóż wspomniany autor uważa
„ciemną noc" duszy za stan na wskroś pozytywny, kiedy to niewidzialne (i dlatego ciemne) boskie światło
przenika duszę i ją rozjaśnia.
Pojawienie się barw — tak zwana cauda pavonis (pawi ogon)
— oznacza, w ujęciu alchemików, wiosnę, czyli odnowienie życia
— post tenebras lux [„światło po ciemności"]. I czytamy dalej: „ta czerń nazywa się ziemia". Merkuriusz, w
którym topi się Słońce, to duch chtoniczny, to Deus terrestris [bóg ziemski]7, jak nazywają go alchemicy, to
Sapientia Dei [Mądrość Boża], która wcieliła się w materię powołując do życia stworzenie. Nieświadomość jest
duchem chtonicznym i zawiera archetypowe obrazy Sapientia Dei. Jeśli więc intelekt cywilizowanego człowieka
naszej epoki drętwieje z przerażenia z nagła spoglądając w oblicze Matki-Ziemi, to tylko dlatego, że zabłąkał się
w świecie świadomości.
Wyobrażenie duszy jako homunkulusa wskazuje na to, że stanowi ona etap przygotowawczy do powstania
filius regius
— w samym sobie zjednoczonego (hermafrodytycznego) Praczłowieka — Anthroposa. A jak pierwotnie popadł

on w moc Physis, tak teraz się podnosi, uwolniony z więzienia śmiertelnego ciała. Odbywa on swego rodzaju
wniebowstąpienie, po czym — jak głosi Tabula Smargdina — jednoczy w sobie „moce górnego". On też jest
istotną mocą „niższego", które — podobnie jak tak zwane „trzecie synowstwo" w naukach Bazylidesa — prze z
dołu do góry8, nie dlatego jednak, że chce pozostać w niebie, ale dlatego, że pragnie ponownie objawić się na
ziemi jako moc uzdrawiająca,
Wzlot duszy
141
1 Laurentius Yentura, Dieratione conficiendilapidis, traktat X pomieszczony w: Theatrum cbemicum, dz. cyt.,
vol. I, s. 260. W złocie znajduje się „pewna boska substancja (quiddam essentiale Divinum). Zob. Tractatus
ArisMeleis alchymistae ad Alexandrum Magnum, de lapide philosophico, traktat XVD pomieszczony w:
Theatrum chemicum, dz. cyt., vol. V, s. 892. „Natura jest pewną siłą w rzeczach (...). Bóg jest Naturą, a Natura
jest Bogiem, i z Boga pochodzi coś, co jest Mu bardzo bliskie". Penotus, Quinquaginta septe"1 canonesde opera
physico, traktat VIII pomieszczony w: Theatrum chemicum, dz-cyt., vol. II, s. 153. Bóg jest poznawany w
lincam in se reductam złota. Zob-Michael Majer, De circulo physico quadrato, Oppenheimi 1616, s. 16.
8 Hippolytus, dz. cyt., vol. VIII, 26, 10.
środek do osiągnięcia nieśmiertelności i doskonałości — jako mediator i sahator. W tym miejscu nie sposób
zaprzeczyć paralelom do chrześcijańskiej idei Paruzji.
Psychologiczna interpretacja tego procesu prowadzi na obszary doświadczenia wewnętrznego, które wymyka się
nawet wolnemu od wszelkich uprzedzeń abstrakcyjnemu językowi dyskursu naukowego. Na poszukujący umysł
napiera tutaj tak niemiłe naukowemu temperamentowi pojęcie tajemnicy, która w tym przypadku bynajmniej nie
jest osłoną dla niewiedzy, lecz raczej formą wyznania niemożności umysłu, który nie umie przełożyć tego, czego
się dowiedział, na właściwy sobie język. Dlatego i ja pragnę ograniczyć się do wskazania archetypu, który staje
się tutaj wewnętrznym przeżyciem. Mowa o archetypie narodzin boskiego dziecka czy — wyrażając się
językiem mistyków — człowieka wewnętrznego9.
' Angelus Silesius tak pisze w Cherubińskim Wędrowcu:
Das liebste Werk, das Gott so inniglich liegt an, Ist, dafi er seinen Sohn in dir gebaren kann.
UDzieiem, na którym Bogu najbardziej zależy, jest to, by mógł począć w tobie Swego Syna"]. Angelus Silesius
(Johanes Scheffler), Cherubiniscber Wandersamann, ks. IV, pomieszczone w tegoż: Samtliche poetische Werke,
herausgegeben von H. L. Held, Miinchen 1914, s. 194. Oraz:
Beriihrt dich Gottes Geist mit seiner Wesenheit, So wird in dir gebor'n das Kind der Ewigkeit.
cię Boży Duch swą Istotowością, pocznie się w tobie Dziecię
w'
'ecżności".] Dz. cyt., s. 103.
8. OCZYSZCZENIE
Opadająca rosa jest zapowiedzią boskich narodzin. 'Roś Gedeonis (rosa Gedeona)1 to synonim aqua permanens
— Merkuriusza2. Przytoczony w towarzyszącym tej rycinie tekście cytat z Seniora tak mówi:
Ale woda, o której wspomniałem, to coś, co z nieba zstępuje, ziemia zaś z jej wilgocią przyjmuje ją; tak oto
niebiańską wodę zatrzymuje woda ziemska, która — ile że jest służebna i ziemska' — czci wodę, która spadła z
nieba; woda łączy sią z wodą, i woda pochwyci wodę — Albira i Astuna będą wybieleni4.
Wybielanie (albedo seu dealbatió) porównuje się do ortus solis (wschodu słońca). Jest to światło, które po
ciemnościach nadchodzi, oświecenie po zaciemnieniu. Cytat z Hermesa: „A^otW i ogień obmywają lato6, i
zdejmują z niego czerń". Duch Merkuriusz — w swej niebiańskiej postaci przedstawiony jako Sapientia i Duch
' Por. Sdz VI, 36 i nast.
1 Por. Der Geist Mercurius, [Przedruk w:] Gesammelte Werke, dz. cyt., t. XII, 1972, paragr. 89 i nast.
' Arenom: właściwie piasek, tu jednak lepiej będzie tłumaczyć jako >,ziemia".
4 Rosarium PhilosophorHm, dz. cyt., s. 275 i nast. Por. też Senior, dz. cyt., s. '7 i nast. Ostatnie słowo jest
arabskie. Także alkia : al-kiyan = vital principle. Słowa alkian używa się w znaczeniu zasady życia lub libido ^
Liber Platonis Quartorum (traktat XIV pomieszczony w: Theatrum tiemicum, dz. cyt., vol. IV, s. 152).
Azot jest substancją arcanum. Por. Senior, dz. cyt., s. 95. Czarna materia. Lato = mieszanina miedzi, kadmu i
orichalcum. Greckie: elatron. Zob. Du Cange (Charles du Fresne), Glossarium ad scr'ptores mediae et infimae
graecitatis, Lyon 1688.
Oczyszczenie
145
pHILOSOPHORVM ABLYT10 VEL
K:
Święty (ogień) — zstępuje z wysoka, oczyszczając z czerni. Czytamy dalej u Hermesa:
Wybielcie czerń i porwijcie księgi, by serca wasze nie zostały złamane7. Oto jest bowiem syntetyczne Dzieło
wszystkich mędrców, a także trzecia część całego opus*. Połączcie zatem, jak powiada Turbo1, suche z
wilgotnym, czyli czarną ziemię z jej wodą, i gotujcie, aż wybieleje. W ten sposób otrzymasz wodę i ziemię jako
takie, ziemię wybieloną wodą: ale biel znaczy „powietrze".

Gwoli upewnienia, że „wody" aqua sapientiae i spadająca z nieba rosa to dary Łaski oświecenia i mądrości,
zaraz potem następuje dłuższy wywód poświęcony mądrości, z licznymi odwołaniami do Septimum Sapientiae
Salomonis. Czytamy:
On (Salomon) pokazał, że tej mądrości potrzeba niczym pochodni, i wyniósł ją ponad wszelkie piękno i zdrowie.
W porównaniu z nią niczym jest wartość kamienia szlachetnego, albowiem wszelkie złoto w porównaniu z nim
(lapisem) jest niby marny proch, a srebro wydaje się gliną. Dlatego lepiej zdobyć lapis, niźli posiąść najczystsze
złoto i srebro. Owoc jego cenniejszy nad wszelkie bogactwa tego świata, a wszystko, co na tym świecie wydaje
się pożądania godne, nie może się z nim równać. Po jego prawicy — długie życie i zdrowie, po lewicy — sława i
bogactwo bez końca. Jego drogami są piękne i pochwały godne metody (operationes), nie
Ryć. 8
Rosarium Philosophorum, dz. cyt., s. 277. Ten bardzo często powtarzany cytat został przetłumaczony z
arabskiego przez Roberta z Chartres (XIII W0 ' znalazł się w Sermo de transmutatione... Morienusa; przypuszcza
się, że •ytat ten pochodzi od dawnego i zapomnianego już autora Elbo terfectora. Z pewnością historia tego
fragmentu sięga daleko, nie dalej Nnak niż do VIII wieku. Por. Morienus, dz. cyt., s. 7 i nast. . uniesienia do
Tabula Smaragdina, gdzie czytamy: „Dlatego będę znany Hermes Trismegistos, gdyż posiadam wszystkie trzy
części Wiedzy ,^° całego świata". Ruska, Tabula smaragdina, dz. cyt., s. 185. ost n Z klasycznych
autorytetów arabskiego pochodzenia. Redakcji p...ecznie dokonano w XI, może XII wieku. Cytowany w
Rosarium 'pisOS0^ um fragment Turbae pochodzi z traktatu Rosinus ad Sarratantam „2 • m ^°" cyt'' S- 284 '
nast.) W Turba Philosophorum czytamy tylko: 'Rot .S2a'c'e więc suche z wilgotnym, a mianowicie ziemię z
wodą, Pki 'Cle Ił na ogniu i powietrzu, tak że wyschną duch oraz dusza". Turba 0s°Phorum, dz. cyt., s. 158.
146
Psychologia przeniesieni^
do pogardzenia, jego ścieżki — dostojne i niespieszne (festinae)l°, lecz połączone z wytrwałością uporczywej
pracy. Jest ona (Sapientia lub Ściernią Dei) Drzewem Życia dla wszystkich, którzy ją pojmują — jest światłem,
które nigdy nie zgaśnie. Błogosławieni, którzy ją zrozumieli, albowiem mądrość (scientid) Boża nigdy nie
przeminie, jak o tym świadczy Alfidus, mówiąc: „Kto raz znalazł tę mądrość, dla tego stanie się ona
prawowitym (albo prawdziwym — legitimus) i wiecznym pokarmem"".
W tym kontekście chciałbym wskazać na fakt, że akwatyczna symbolika mądrości i Ducha daje się wywieść
przede wszystkim z porównania, jakie odniósł do siebie Chrystus w rozmowie z Samarytanką przy studni
Jakubowej'1. O tym, jak później obchodzono się z tą symboliką, świadczy przykład alchemika bliższego
współczesności — kardynała Mikołaja z Kuzy — który w jednym z kazań mówi:
W studni Jakubowej jest woda, której ludzką mądrością poszukiwano i w końcu znaleziono. Ta woda może
oznaczać ludzką filozofię, którei człowiek poszukuje w mozolnej penetracji świata zmysłowego. A w Słowie
Bożym, przebywającym w głębi źródła Wody Żywej, a miano" cię w Człowieczeństwie Chrystusa, jest źródło
ku odnowieniu ducha. T zatem mamy obraz materialnie istniejącej studni Jakubowej, zdrojów rozumu i zdrojów
mądrości. Z pierwszej studni, która jest głęboka i zwierzęcej natury, pije ojciec, dzieci i bydło; z tej drugiej,
która jest głębsza i tryska na granicy natury, piją dzieci człowiecze, czyli ci, których rozum jest w stanie
kwitnienia, i dlatego nazywa się ich filozofami; z trzeciego zdroju, najgłębszego, piją synowie Najwyższego,
zwam bogami, a którzy prawdziwie są boskimi nauczycielami. Chrystus, wedl' swego Człowieczeństwa, może
być określony jako ten zdrój najgł?bsz (,..). W tym najgłębszym zdroju jest źródło mądrości, skąd błog i
nieśmiertelność (...). Woda Żywa płynie ze źródła Jego Życia, On wz
10 Odnosi się to do sentencji: „Co nagle, to po diable". Morienus, dz.' s. 21. Dlatego czytamy: „Kto zatem nie
ma cierpliwości, ten nich żabi swe ręce od Dzieła, albowiem z powodu jego pośpiechu zaszkodzi
łatwowierność". Rosarium Philosophorum, dz. cyt., s. 352.
" Dz. cyt., s. 277; por. też Aurora Consurgens dz. cyt., cap. I.
" „Każdy, kto pije tę wodę, znów będzie pragnął. Kto zaś będzi wodę, którą Ja mu dam, nie będzie pragnął na
wieki, lecz woda, ktoi mu dam, stanie się w nim źródłem wody, która wytryska ku z^ wiecznemu". J IV, 13—14
[przełożył ks. Jan Drozd SDS].
Oczyszczenie
147
spragnionych do Wód Zbawienia, aby z Wodą nasycili się zbawczą mądrością'3.
W tym samym sermo czytamy w innym miejscu: „Kto Ducha pije, ten pije z tryskającego zdroju"14. I wreszcie:
Zważ to dokładnie, iż rozum został nam dany, a w nim siła duchowego wzrostu; dlatego znajdują się w nim
pokłady wód, z których wytwarza on w sobie wodę rozumienia. Źródło to może jednak wydobyć z siebie tylko
tę wodę, jaka odpowiada jego naturze, a mianowicie ludzkie zrozumienie, jak zrozumienie zasady „każde jest
albo nie jest" powoduje wezbranie wód metafizyki, z których bezustannie płyną inne prądy wiedzy1'.
Przytoczone wyżej cytaty powinny przekonać nas co do tego, że czerń mroków została zneutralizowana per aqua
sapientia, czyli przez scientia nostra — przez pochodzącą od Boga łaskę sztuki królewskiej i jej wiedzę.
Mundificatio (oczyszczenie) oznacza, jak mieliśmy okazję się przekonać, wydalenie wszystkiego, co zbędne,
co zawiera składniki czysto naturalne, zwłaszcza zaś symboliczne treści nieświadomości, które alchemik

projektował w materię. Toteż alchemik pracuje według stosującej się do snów reguły Cardana, zgodnie z którą
interpretacja polega na sprowadzeniu materii snów do wspólnego mianownika'6. Reguła ta, zastosowana
podczas pracy w laboratorium alchemicznym, sprowadza się do tego co alchemik określa jako extractio animae
[wyłanianie duszy], co zaś na gruncie psychologicznym można byłoby nazwać wyianianiem idei. Jak
wiadomo, przed przystąpieniem do tej pracy trzeba postawić jakiś problem czy też założyć, że pewien problem
istnieje, albo sformułować jakąś hipotezę — jednym słowem, Potrzeba tu pewnego aparatu pojęciowego, za
pomocą którego m°żna „apercypować". W przypadku alchemika rolę tę spełnia
14 Tekst łaciński zob. Gesammelte Werke.
i, y' bibit spiritum, bibit fontem scaturientem.
Ą, 0°' J- Koch (ed.), Cusanus Texte. „Sitzungsberichte der Heidelberger , t m*e der Wissenschaften,
Philosophisch-historische Klasse",
6 K7'02'2'5' 124> I32> IJt " az°y sen da się sprowadzić do jego mianownika". Cardanus, dz. cyt.
Oczyszczenie
149
najczęściej już dana aąua (doctrinae) względnie inspirowana przez Boga sapientia, którą alchemik może
zdobywać ślęcząc nad „księgami", czyli studiując klasyków alchemii. Tak należy tłumaczyć odnoszącą
się do „ksiąg" wskazówkę, zgodnie z którą (w tej fazie) należy je podrzeć, lub też trzeba ich unikać, aby — jak
głosi tekst — „nie łamać serca". To jakże szczególne napomnienie, absolutnie nie do wyjaśnienia jeśli przyjąć
„chemiczną" interpretację alchemii, właśnie w tej fazie Dzieła posiada szczególne znaczenie. Obmywająca woda
— aąua sapientiae — to donum Spiritus Sancti zawarte w naukach i maksymach dawnych mistrzów,
umożliwiające filozofowi zrozumienie miracula operis. Jak dowodzi przytoczony wyżej cytat, filozof łatwo
ulegał pokusie, by poznanie filozoficzne uznać za dobro najwyższe; na gruncie psychologicznym
odpowiednikiem tej pokusy byłoby poczytywanie za cel całego opus uświadomienia i teoretycznego
opracowania treści nieświadomych. W obu tych przypadkach pojęcie ducha zostałoby wtłoczone w ramy
definicji, ujmującej go jako atrybut myślenia i intuicji. A przecież starania zarówno alchemika, jak psychologa,
zmierzają do celu duchowego; alchemik podejmuje się dzieła wytworzenia nowej istoty o naturze wolatywnej
(powietrznej, czyli duchowej), do której należą corpus, anima et spiritus, przy czym corpus rozumie się jako
ciało subtile, utworzone przez tchnienie. Lekarz natomiast usiłuje zrozumieć, zająć stanowisko, zatem skrzesać
w sobie „ducha" w sensie „rozumienia". Corpus jednak pojmuje się jako crassius (gęściejsze, natury mniej
subtelnej) niż anima i spiritus, bo nawet jeśli jest ono postrzegane jako corpus glorificationis [ciało chwalebne],
to przecież pozostaje w nim jakaś „drobina ziemi", aczkolwiek subtelniejsza'7. Jeśli jednak chcemy
17 „Trzeba wydelikatniać Kamień, aż osiągnie skrajną sjibtelność, & w końcu stanie się eteryczny". Rosarium
Philosopborum, dz. cyt., s. 3 51-1 °* innym miejscu: „Sublimacja jest dwojaka. Najpierw jest to oddal601
wszystkiego, co zbędne, aby zostały tylko najczystsze cząsteczki, oddziel^ ne od pozostałości pierwiastkowych,
w ten bowiem sposób posiadają stK działania kwintesencji. Inna sublimacja to wprowadzenie ciała w Duci^
kiedy to mianowicie materialność ciała przechodzi w subtelność Ducha Dz. cyt., s. 285.
zająć stanowisko sprawiedliwe zarówno wobec nieświadomości, jak bliźniego, to nie możemy opierać się
jedynie na poznaniu, jako że pochodzi ono z intelektu i intuicji — z niczego więcej. Takie stanowisko
charakteryzowałby brak funkcji wartościowania, czyli uczucia, brak fonction du reel, czyli funkcji
uwzględniania rzeczywistości — doznawania'8.
Jeśli więc księgi i czerpana z nich wiedza są jedynymi podstawami, na których opiera się stanowisko człowieka,
wówczas jego życie uczuciowe i afektywne zaczyna chorzeć. Toteż trzeba zrezygnować z nastawienia czysto
intelektualnego. Rosa Gedeona oznacza interwencję boską; jest to wilgoć zapowiadająca powrót duszy. Wydaje
się, że alchemicy przeczuwali niebezpieczeństwo utknięcia Dzieła, zredukowania go do jednej funkcji
świadomości. Dlatego podkreślali znaczenie teorii, czyli rozumienia intelektualnego, przeciwstawiając ją
praktyce, gotowej zadowolić się samym eksperymentowaniem. Eksperymentowanie odpowiada czystej
percepcji, którą trzeba uzupełnić apercepcją. Ale i ten drugi etap nie oznacza jeszcze pełnej realizacji, brakuje
bowiem serca — uczucia — które temu, co zostało zrozumiane, nadaje wartość wiążącą. Księgi trzeba
zniszczyć, aby myślenie nie obezwładniło uczucia, w przeciwnym bowiem razie dusza nie będzie mogła
powrócić.
Psychoterapia doskonale zna te trudności. Często zdarza się, że pacjent poprzestaje na zwykłym postrzeżeniu snu
czy obrazu fantazji — dzieje się tak zwłaszcza wtedy, gdy wykazuje on skłonności do estetyzowania w szerokim
sensie tego słowa. Taki pacjent może wzbraniać się nawet przed zrozumieniem intelektualnym, które wydaje mu
się obrazą duchowej realności. Inni jednak Pr3 ku pojmowaniu intelektualnemu i niecierpliwią się, pragną
bowiem jak najszybciej przeskoczyć stadium czystego dziania się rzeczy. Kiedy zaś wreszcie zrozumieją, wtedy
wydaje im się, jakoby ten sposób uczynili zadość także konieczności uświadomienia,
fakt
2aś, iż oprócz zrozumienia treści nieświadomości powinni też
ftc wobec nich stosunek uczuciowy, wydaje się im czymś
temat tych pojęć zob. Psychologische Typen, [Przedruk w:] Gesammelte , dz. cyt., t. VI, 1976, definicje.

750
Psychologia przeniesienia
dziwacznym lub zgoła absurdalnym. Intelektualne zrozumienie, podobnie jak estetyzacja, stwarzają tyleż
złudne, co ponętne wrażenie wyzwolenia i wewnętrznego uspokojenia, którym uczucia grożą rozbiciem. Ale
ekspresja uczuć oznacza pewien związek treści symbolicznych z egzystencją, ustanawia ich sens, dlatego
stanowi o ich zobowiązaniu do postępowania etycznego, od którego estetyzm i intelektualizm nader chętnie
by się uwolniły. Skoro w okresie najbujniejszego rozkwitu alchemii prawie nie da się rozróżnić funkcji
psychicznych, przeto trudno się dziwić, że rozważania w rodzaju przedstawionego wyżej pojawiają się na
kartach traktatów alchemicznych jedynie jako napomknienia. Pewna ich część nie uszła naszej uwadze.
Jednak od czasu, gdy rozwinęła się umiejętność odróżniania funkcji psychologicznych, zaczęły się one coraz
bardziej rozdzielać, wyodrębniać, wskutek czego współczesny umysł nader łatwo zatrzymuje się na jednej z nich
i zaczyna ją urzeczywistniać, a i to tylko częściowo. Spostrzeżenie, że wraz z postępującym różnicowaniem
funkcji psychicznych z czasem powstaje neurotyczne rozszczepienie, któremu zawdzięczamy coraz
większe zróżnicowanie poszczególnych funkcji oraz odkrycie nieświadomości, wydaje się zbędne; warto
jednak pamiętać, że za ten proces rozwoju płacimy zaburzeniami psychicznymi. Błędna realizacja opus wyjaśnia
wiele z tego, co skądinąd byłoby trudno zrozumieć — zarówno w odniesieniu do jednostki, jak do historii.
Błędna realizacja opus to crux dla psychoterapeutów, zwłaszcza zaś dla tych, którzy ciągle jeszcze uważają, że
wgląd intelektualny i zrozumienie — czy nawet sama anamneza — wystarczą do skutecznego przeprowadzenia
kuracja Alchemicy jednak sądzili, że do Dzieła należy nie tylko praca w laboratorium, czytanie ksiąg,
medytowanie i — wreszcie — cierpliwość; przekonani byli, że doniosłą rolę odgrywa w ni*11
miłość.
Chętnie się dzisiaj mówi owartości uczućio realizacji prz£Z uczucie. Często chodzi tu o owo wstrząsające
przejście z Fausta od
przeklęcie stęchłego murów zacieśnienia1',
Oczyszczenie
151
czyli eksperymentowania i filozofowania, do objawienia: uczucie to wszystko20.
Już tutaj jednak dostrzegamy cechy współczesnego człowieka, który posunął się tak daleko, że cały swój świat
może zbudować na jednej jedynej funkcji, i bardzo mu z tym dobrze. Ale średniowieczni philosophi jako żywo
nie wpadliby na myśl, że poprzez forsowanie uczucia odkrywa się nowy świat. Zepsuty i chorobliwy stan
fartpour Fart wydawałby się im czymś absurdalnym, znali oni bowiem jedynie odczuwanie, kształtowanie,
myślenie, rozpoznawanie i wczuwanie się w tajemnicę natury. Duch alchemików nie był do tego stopnia
rozszczepiony na różne funkcje, żeby każdy etap procesu urzeczywistnienia Dzieła wymagał oddzielnego roz-
działu życia. Jak nienaturalne jest takie postępowanie, możemy się przekonać czytając Fausta: trzeba było
dopiero interwencji diabła z jego steinachowskimi antycypacjami, aby zamienić starego alchemika w młodego
amanta, i dać mu zapomnieć o dopiero co odkrytym, lecz nazbyt młodzieńczym poczuciu siebie samego. Ot, i
ryzyko, na które wystawia się człowiek współczesny: pewnego dnia obudzi się i spostrzeże, że przegapił połowę
życia.
Urzeczywistnienie poprzez uczucie nie jest jednak ostatnim etapem realizacji Dzieła. Mimo że nie należy to do
tego rozdziału, pozostaje z nim w tak ścisłym związku, że obok trzech omówionych już etapów procesu
urzeczywistniania pragnę wspomnieć również o czwartym. Godzi się wspomnieć o nim tym bardziej, że
występująca na tym etapie symbolika silnym piętnem odcisnęła się na całej alchemii — chodzi o antycypację
lapisa. W tej antycypacji pewnej możliwości, której urzeczywistnienie nie ^ogło być przecież przedmiotem
doświadczenia — już w alchemii greckiej mówi się o lapisie litbos ou lithos (kamień-nie kamień)
a Fausta z dramatu Goethego. Zob. Goethe, dz. cyt., Część I, Noc ^401, s. 48. [Przyp. tłum.]
towa Fausta z dramatu Goethego. Zob. Goethe, dz. cyt., Część I, Ogród arty, w. 3472j s. I5g. [pr2yp.
Psychologia przeniesienia
— widać, jak silny wpływ na wyobraźnię miała czwarta funkcja, a mianowicie intuicja (po niemiecku
„przeczucie" \_die Ahnung^-^ bez jej udziału żadne urzeczywistnienie nie jest zupełne. Przeczucie pozwala
uchylić rąbek tajemnicy, przejrzeć, rozkoszować się czarodziejskimi ogrodami potencjalności, jak gdyby
istniały one w rzeczywistości. Nic się nie może równać obfitości przeczuć lapis Philosophorum, który — jako
zwornik — zamyka Dzieło, dopełnia je, tak że dla indywiduum staje się ono przeżyciem Całkowitości,
przeżyciem zupełnie obcym naszym czasom, które jednak — jak żadna inna epoka dziejów — bardzo go
potrzebują. Jest całkowicie jasne, że dzisiejsza sztuka terapii psychicznej zmaga się przede wszystkim z tym
problemem, dlatego usiłuje ożywić naszą psychologie a compartiments wstawiając drzwi łączące.
Kiedy dusza już opuściła pogrążone w mrokach śmierci ciało, dochodzi do enancjodromii: po nigredo następuje
albedo. Czerń, czy też stan nieświadomy, który powstał w wyniku połączenia przeciwieństw, osiąga głębię
największą, jest to jednak punkt zwrotny. Padająca rosa zwiastuje ożywienie i jest obietnicą nowego światła.
Zstępowanie w coraz głębsze pokłady nieświadomości przechodzi w oświecenie, które przybywa z góry. Dusza
bowiem, która w chwili śmierci opuściła ciało, nie poszła na zatracenie, lecz z drugiej strony linii

odgraniczającej stan śmierci od zaświatów utworzyła żywy biegun przeciwny. To, że ma ona ponownie zstąpić
w ciało, zwiastuje, jak już wspomniałem, wilgotność rosy, z jednej strony odpowiadająca istocie psyche,
spokrewnionej z psychós (zimno) ipsychóo (uduchawiać i oziębiać); z drugiej strony roś (rosa) to synonim aqua
permanens i aqua sapientiae, oznaczającej oświecenie przez nadanie sensu. Poprzedzające ten etap zjednoczenie
przeciwieństw sprawiło, że do ciemności dołączyło się światło, które przecież, jak zawsze, rodzi się z nocy. W
blasku tego światła wyjdzie później na jaw właściwe znaczenie coinddentia oppositorut*-
POWRÓT DUSZY
Z nieba sfruwa jednocząca dwoje dusza, by ożywić zwłoki. Widoczne na dole dwa ptaki to znana metafora
uskrzydlonego i nieuskrzydlonego smoka, czy też opierzonego i nieopierzonego ptaka1. To jeden z wielu
synonimów dwojakiego Merkuriusza — istoty o naturze chtonicznej i pneumatycznej. Jeśli na tej rycinie
widzimy parę przeciwieństw rodzieloną, oznacza to, że chociaż hermafrodyta został już zjednoczony, a nawet
ożywiony, to jednak konflikt przeciwieństw jeszcze nie wygasł, tym bardziej zaś nie został rozwiązany. Został
jednak przeniesiony na lewo i w dół, czyli w sferę nieświadomości, za czym przemawia teriomorficzne
wyobrażenie przeciwieństw (w porównaniu z wcześniejszym — an-tropomorficznym!)
W towarzyszącym rycinie tekście znajdujemy cytat z Morienu-sa: „Nie gardź popiołem, albowiem to korona
serca twego"2.
Por. ilustrację w symbolach Lambspringka, dz. cyt., s. 355. Towarzyszący im tekst brzmi jak niżej: Jest w lesie
gniazdko, W którym żyją kukułki Hermesa. Jedna stale usiłuje z niego uciec, Druga jednak cieszy się, że może w
nim pozostać, I nie pozwala pierwszej odlecieć.
Metafora ta pochodzi od Seniora: „Jej skrzydła i pióra są obcięte, toteż pozostaje na swoim miejscu i nie może
poderwać się w górę". Senior, dz. cyt-> s. 15. Podobnie w: Daniel Stolcius de Stolcenberg, Viridarium
cty>nicum figuris cupro incisis adornatum et poeticis picturis illustratum..., rancofurti 1624, fig. XXXIII. U
Majera antytezę przedstawia się jako »s?pa na szczycie góry i bezskrzydłego kruka". Majer, dz. cyt., s. 127. Por.
tz iractatus aureus, dz. cyt., s. ii i nast. oraz: Rosinus, dz. cyt., s. 316. Philosophorum, dz. cyt., s. 283.
powrót duszy
155
PHILOSOPHORVM.
ANI MA IV BILATIO SEV Orttufcu SuLhmatto.
nit fc&wtngtflcbWe fłfe&ermt>0«/ *>»fr er<j!ricft &m g<r«n
Ryć. 9
"j
popiół jako martwy produkt rozkładu przez spalenie odnosi się do zwłok, czyli do ciała; w przestrodze
Morienusa o popiele mówi się w osobliwym związku z sercem, które — jak w owym czasie sądzono — jest
siedzibą duszy'. „Korona" to główna ozdoba królewska. Coronatio gra w alchemii niejaką rolę, jak to widzimy
chociażby właśnie w Rosarium (s. 375), gdzie znaleźć można rycinę Coronatio Mariae4, symbolizującą
wywyższenie białego, księżycowego (oczyszczonego) ciała. Tekst Rosarium opatruje tę rycinę cytatem z
Seniora:
O białej tynkturze: kiedy moi umiłowani rodzice posmakują życia, odżywieni ciepłym mlekiem, napojeni moją
białą (substancją), legną w objęciach na moim łóżku i spłodzą syna Księżyca, który cały swój ród przewyższy. A
kiedy mój umiłowany napije się z czerwonego grobu skalnego i skosztuje ze źródła matki, wtedy ją (matkę)
poślubi, ze mną (mówi matka] pić będzie razem z mego czerwonego wina, w łożu swym będzie spółkował w
przyjaźni; kiedy zaś będę go kochać, kiedy jego sperma wniknie w moje komórki, wtedy stanę się ciężarna i w
czasie mi sądzonym urodzę mu potężnego syna, który będzie panował nad wszystkimi królami i książętami
ziemi, ukoronowany złotą koroną zwycięstwa nad wszystkim przez Boga Najwyższego, który żyje i króluje na
wieki wieków'.
Rycina przedstawiająca koronację jako ilustracja do tego tekstu dowodzi6, że ożywienie oczyszczonych zwłok
oznacza jednocześnie ich gloryfikację, ponieważ procedurę tę porównuje się z koronacją Maryi7. Symbolika
kościelna wychodzi naprzeciwko temu
' Por. Parace/sus als geistige Erscheinung, [Przedruk w:] Gesammelte Werke, <fc. cyt., t. XIII, 1978, par. 238.
Zob. Psychologie und Alchemie [Przedruk w:] Gesammelte Werke, dz. cyt., t. XII, 1972, ilustr. 235; a także: E.
R. Goodenough, The Crown of Victory in }«daism, „Art Bulletin", Sept. 1946, vol. XXVIII, 3.
Rosarium Philosophorum, dz. cyt., s. 129 i Rosinus ad Sarratantum, dz. cyt.,
s- 291 i nast.
6
Sądząc po stylu, obrazy pochodzą z XVI w., tekst zaś jest około sto lat wcześniejszy. Ruska (dz. cyt., s. 193)
jako okres powstania tekstu Pt2yjmuje XIV w. Jednak późniejsze datowanie (dz. cyt., s. 342) jest, zdaje S1?>
poprawniejsze.
Por. Psychologie und Alchemie, [Przedruk w:] Gesammelte Werke, dz. cyt., t.
Xli
1972 paragr. 500 i 462.

porównaniu. Związki Matki Boskiej z Księżycem 8, wodą i źródłem są już na tyle znane, że nie trzeba ich
dowodzić. O ile jednak w Tradycji kościelnej to Maria zostaje ukoronowana, to w tekście Seniora „koronę
zwycięstwa" odbiera Syn. Ma on jednak do tego prawo jako filius regius zastępujący ojca. W Aurora regina
austria — sapientia — odzywa się do kochanka tymi słowy: „Ja jestem koroną, którą umiłowany mój został
uwieńczony"; jeśli chodzi o koronę, stawia to matkę na równi z synowskim kochankiem 9. W późniejszym
tekście10 określa się aqua amara jako „ukoronowaną światłem", w owym jednak czasie obowiązywała
etymologia Izydora z Sewilli: marę od amaro1', przy czym „morze" zastrzeżone było jako synonim
aąuapermanens. Gra tu też pewną rolę akwatyczna symbolika Maryi jakowe (źródło)12. Jak o tym ciągle na
nowo się przekonujemy, alchemik, wybierając symbole, postępuje jak nieświadomość: znajduje dla każdej idei
pozytywny i negatywny środek wyrazu: raz jest to para królewska, raz para psów; równie pełna sprzeczności jest
symbolika wody. Zatem korona raz ukazuje się in menstruo meretricis1'1 czy też w związku z koroną udziela się
następującej wskazówki:
powrót duszy
157
8 Por. dz. cyt., ilustr. 220.
9 Grzegorz Wielki tak komentuje miejsce z Księgi pieśni nad pieśniami, III
ii: „(...) wychodzi i ogląda Króla w koronie, którą Jego Matka
przyozdobiła Go w dniu Jego zaślubin, w dniu, w którym uradowało si?
Jego serce" etc. Alegorykę tę, zdaniem autora, należy rozumieć w sposób
następujący: matką jest Maryja, „która uwieńczyła Go koroną, albowiem
przyjął On od Niej naszą naturę ludzką (...) i to powinno się było wydarzyć
w dniu Jego zaślubin; gdy mianowicie Jednorodzony Syn Boży chciał
połączyć swe bóstwo z naszym człowieczeństwem, podobało mu si?
wybrać Kościół jako swą Oblubienicę. Tym samym postanowił przyjąć
nasze ciało od swej dziewiczej Matki". Gregorius Magnus, Expos. in
Cantica Canticorum, PL, vol. LXXIX, col. 507 i nast.
10 Barcius (F. von Sternberg), Gloria mundi, alias Paradysi tabula, traktat II pomieszczony w: Musaeum
hermeticum, dz. cyt., s. 213.
11 Izydor z Sevilli, Łiber etymologiarum Isidori Hyspalensis episcopi, PL, vol.
LXXXII, col. 73 i nast.
12 Zob. Psychologie und Alchemie, [Przedruk w:] GesammeJte Werke, dz. cyt.,
t. XII, 1972, paragr. 92.
15 Philaletes, Introitus apertus ad occulosum regis palabium, traktat I' pomieszczony w: Musaeum hermeticum,
dz. cyt., s. 654.
weź nieczysty osad (fecem), który utworzył się na dnie naczynia kuchennego, i zachowaj go, albowiem on jest
koroną serca (corona cordiś).
Osad stanowi odpowiednik złożonych w sarkofagu zwłok, sarkofag zaś to zdroje Merkuriusza lub vas
Hermeticum.
Dusza, która zstępuje z nieba, jest tożsama z rosą, z aąua dwina, która — jak wyjaśnia cytowany tekst —
oznacza Kex de coelo descendens [Króla z niebios zstępującego]14. Zatem to woda jest ukoronowana i tworzy
„koronę serca'"' w pozornej tylko sprzeczności do wcześniejszego stwierdzenia, że woda to „popiół". Nie
wiadomo, czy umysł alchemika jest tak zaćmiony, że już nie dostrzega wewnętrznych sprzeczności w tym, co
twierdzi, czy też celowo sięga po paradoksy. Przypuszczam, że obie te hipotezy są prawdziwe, ponieważ
ignorantes, stulti, fatui (niewiedzący i głupi) odczytają teksty alchemiczne w ich dosłownym znaczeniu i,
oszołomieni wielością analogii, dadzą się zwieść na manowce, natomiast roztropniejsi, świadomi konieczności
sięgnięcia po język symboliczny, nie dając się speszyć dziwności symboliki, z tym większą wirtuozerią będą się
z nią obchodzić. Wydaje się, że najsłabszą stroną alchemików była odpowiedzialność intelektualna. Można
jednak znaleźć wśród nich i takich, którzy wyraźnie mówią, co sądzić o języku tekstów'6 ich autorstwa, choć w
zdecy-
14 Cytat z Maryi Prorokini. Zob. Senior, dz. cyt., s. 17. I! Niewykluczone, że wyobrażenie diadema w jakiś
sposób odnosi się do kabalistycznego kether (corona). Diadema purpureum to Malszuth, Kobiecość,
Oblubienica. Purpura zaś wskazuje na vestimentum, co jest atrybutem Szechinach (obecność boska). Ta ostatnia
jest bowiem „szatą i pałacem sefiroty Tifereth, albowiem Imię Tetragramu, którym jest Adonai, można
wymówić jedynie w Jego pałacu. I jest ono oznaczone imieniem Diademu, ponieważ jest On koroną na głowie
Jej Oblubieńca". Kabata Denudata seu uoctrina Hebraeorum..., Sulabach 1677, vol. I, pars I, s. 131. ..Malszuth
znaczy Kether, to jest Korona Prawa" (...). Dziesiąta sefirot znaczy Korona, ponieważ ona jest światem
świadectw miłości, który otacza wszystkie rzeczy". Dz. cyt., s. 487. „Dopóty Malchuth będzie zwana koroną,
dopóki nie wstąpi aż do Kether; tam bowiem jest Korona nad 8'ową Jej Oblubieńca". Dz. cyt., s. 614.
dowanej większości niewiele ich wzruszają „pot" i „zgarbione plecy" czytelnika. Alchemicy nolens volens tak
bezgranicznie oddali się na służbę nieświadomości, że poprzez niezamierzoną przecież różnorodność swoich

obrazów i paradoksów dają nam poznać doniosły fakt psychiczny, a mianowicie nieokreśloność czy też
wieloznaczność archetypu, który całkiem prostą prawdę zawsze przedstawia w wielości obrazów.
Alchemicy tak są pochłonięci doświadczeniem wewnętrznym, że myślą jedynie o tym, by to, czego
doświadczają, przedstawić w obrazach, nadać temu jakiś wyraz, i mało ich obchodzi, czy to, co piszą, jest
komunikatywne. W ten sposób alchemicy przegapili możliwość dołączenia do nowożytności, ale za to na długo
przed powstaniem psychologii jako nauki stworzyli swego rodzaju fenomenologię nieświadomości. Nam —
spadkobiercom tych skarbów — niełatwo przychodzi cieszyć się tym dziedzictwem. Możemy jednak
pocieszać się myślą, iż dawni mistrzowie także nic z tego nie rozumieli, a w każdym razie niemało musieli łamać
głowy, by pojąć tego, o czym pisali. Sam autor Rosarium twierdzi, że antiqui
powrót duszy
159
cos z
For greatly doubted evermore all suche,
That of this Scyence they may write too muchę:
Every each of them tought but one pointę or twayne,
Whereby his fellowes were madę certayne;
How that hę was to them a Btother,
For every of them understoode each other;
Alsoe they wrote not every mań to teache,
But to shew themselyes by a secret speache:
Trust not therefore to reading of one Boke,
But in many Auctors works ye may looke;
Liber librum apperit saith Arnolde the greate Clerke.
Norton, The Qrdina.ll of Alchimy, traktat pomieszczony w: Theatrurt cbemicum britannicum. Containing
Several Poeticall Pieces ofOur Famous Engliw Philosophers, Who Have Written the Hermetique Mysteries in
Their Own Ancient Language. Collected with annotations by Elias Ashmole [dalej cytowane jako'-Tbeatrum
chemicum britannicum], London 1652, s. 40. Księga Kratesa powiada: Tes intentions sont excellentes, mais ton
ame ne se resoudra jarnais a dwulger la v'erit'e, a cause des dnersites des opinions et des miseres de 1'orguet'-
Philosophi tam obscure ąuam confuse scripserunt, toteż badacze ich pism ciągle byli wprowadzani w błąd lub po
prostu odstraszani. On jednak — czytamy dalej — zamierza przywieść czytelnikowi przed oczy cxperimentum
verissimum, przedstawić rzeczy „w sposób najpewniejszy i zupełnie ludzkim językiem'"7, po czym zabiera się
do rzeczy dokładnie tak samo, jak tylu przed nim. Trudno się temu dziwić. Alchemicy przecież nie zdawali sobie
sprawy z tego, o czym właściwie piszą. Nie jestem do końca przekonany, czy jesteśmy od nich mądrzejsi. W
każdym razie nie twierdzimy, że tajemnica skrywa się w materii chemicznej — raczej bylibyśmy skłonni
szukać jej w ciemnych pokładach psyche, nie wiemy jednak, z czego właściwie są utworzone te pokłady. Zaiste,
znowu miną wieki całe, zanim odkryje się nowe mroki, z których pochodzi to, czego nikt nie rozumie, co zaś
każdy z niezbitą pewnością odczuwa jako coś skutecznie działającego. W kategoriach myślenia alchemicznego
w fakcie, że koronę raz porównuje się do „osadu", raz przypisuje się jej niebiańskie pochodzenie, nie ma
żadnej sprzeczności. Jest to bowiem zgodne z regułą z Tabula Smaragdina:
Berthelot, Le Cbimie au moyem agę. (Histoire des sciences), Paris 1893, vol. III, s. 5 z. Theobald von
Hoghelande mówi: „Ta wiedza przekazuje ich Dzieło, kłamliwe z prawdziwym i prawdziwe z kłamliwym
przemieszane, niekiedy zbyt krótko, innym razem znów zbyt rozwlekle, bez porządku, a niekiedy często w
odwrotnej kolejności; wiedza ta stara się, by Opus przekazać jedynie ciemno, i tak dobrze, jak to możliwe,
zakryć". Hoghelande, dz. cyt., s. 155. U Seniora zaś czytamy: „We wszystkim powiedzieli prawdę, ludzie jednak
słów ich nie rozumieli (...) dlatego przez swe mniemania prawdę zafałszowali i nieprawdę prawdą uczynili (...).
Błąd bierze się stąd, że zamiar nie został zrozumiany, gdy słyszą różne, ich umysłowi nieznane słowa, które sens
ukryty mają". Senior, dz. cyt., s. 5 5. O prawdzie, ukrytej w słowach mędrców, tak mówi Senior: „Należy ona do
tych, którzy ją wewnętrznie przejrzą i rozpoznają". Tamże. Natomiast Rosarium Philosop-norum wyjaśnia: „Nie
wszystko wyjaśniłem, co ujawnia się i konieczne jest w tym Dziele, albowiem są to rzeczy, o których nie
powinno się mówić do człowieka". Rosarium Philosophorum dz. cyt., s. 230. I dalej: „Takie rzeczy podane być
muszą w sposób mistyczny, podobnie jak sztuka poetycka posługuje się przypowieściami i porównaniami". Dz.
cyt., s. 274. Henricus K-unrath przytacza tu zdanie: arcana publicata vileseunt (Kunrath, Von , das ist, pri-
materialischen catholischen, oder algemeinen naturlichen
l
Psychologia przeniesienia^
a
Quod est inferius, est sicut quod est superius. Et quod est superius, estl sicut quod est inferius18. J
Alchemiczna świadomość różnicująca nie była jeszcze tak wyost-rzona,jak świadomość różnicująca
współczesnego człowieka, co więcej — nawet w porównaniu z ówczesnym, scholastycznym sposobem myślenia
wydaje się ona jakby przytępiona. To pozorne zacofanie nie wynika bynajmniej z opóźnienia alchemików w roz-

woju umysłowym; jest ono spowodowane tym, że punkt ciężkości ich zainteresowań spoczywa na
nieświadomości, nie zaś — w przeciwieństwie do scholastycznego myślenia wyspecjalizowanymi pojęciami
— na rozróżnianiu i formułowaniu. Alchemicy są zadowoleni, jeśli uda się im znaleźć jakiekolwiek środki
wyrazu, dzięki którym mogą w nowy sposób przedstawić przeczuwaną tajemnicę. To jednak, jak się do siebie
mają same środki wyrazu, na ile są wobec siebie zróżnicowane, nie budzi szczególnego zainteresowania
alchemików, którzy wcale nie zakładają, że po nich ktoś będzie umiał zrekonstruować ich Sztukę na
podstawie pojęć poglądowych; raczej wychodzą oni z założenia, że każdy, kto zbliża
Chaos, Magdeburg 1597, s. 21). Andreae wykorzystał te słowa jako motto do swego Chymische Hoch^ett. Abul
Quasim Muhammad Ibn Ahmad Al-Simawi, znany jako Al-Iraqi, tak mówi o sposobie nauczania Jabir Ibn
Hayyana: T hen hę spoke enigmatically concerning the composition of the External and the Internal (...). T hen
hę spoke darkly (...) that in the External there is no complete tincture and that the complete tincture is to be found
only in the Internal. Then hę spoke darkly (...) saying, Verily we have madę the External nothing morę than a
veil overthe Internal (...) that the Internal is like this and like thatund that hę did no t ceasefrom this kind
ofbehaviour until hę had complete [y confused all exept tbe most ąuick-witted of his pupils. Al-Simawi, Book
of the Seven Climes, pomieszczone w: E. J. Holmyard, Abul-Qasim allracfi, „Isis", (Bruges), VII 1926, 3, s.
410. Wei Po-Yang zaś powiada: It would be agreat sin on my part not to transmit that Tao ifhich would
otherwise be iost to the world forever. I shall not write or silk lest tbe divine secret be unwittngly spread abroad.
h hesistation I sigh.... Wei Po-Yang, dz. cyt., s. 243.
17 Rosarium Philosopborum, dz. cyt., s. 205.
18 Paralelny jest tu paradoksalny stosunek Malszuth — najniższego, do Kether — najwyższego, co już to
opisaliśmy. Pot. pizyp. 15 do teg° rozdziału.
Powrót duszy
161
się do Sztuki, jest jak oni zafascynowany Tajemnicą, a wobec tego odczuwa ją — czy też przeczuwa — bardzo
wyraźnie, czy że wręcz został przez Boga wybrany i przeznaczony. Mówi o tym Rosarium, przytaczając cytat z
Hortulanosa'9:
Jedynie ten, kto wie, jak się robi Kamień Mędrców, zrozumie ich (filozofów) słowa odnoszące się do
Kamienia20.
Wzrok oświeconego filozofa przenika ciemną symbolikę. I dalej mówi Hortulanus:
Na nic się zda skrywanie w tajemnicy słów filozofów tam, gdzie działa mądrość Ducha Świętego21.
Niedostatecznemu rozróżnieniu na corpus i spiritus w tym przypadku przychodzi w sukurs założenie, że wskutek
poprzedzającego powrót duszy mortificatio i sublimatio ciało przybrało formę kwintesencjonalną, czyli
spirytualną, stało się corpus munditm, a wobec tego niezbyt się różni od ducha i dlatego może być jego
mieszkaniem, czy że wręcz może go ponownie ściągnąć22. Z wszystkich przedstawionych wyżej wyobrażeń
alchemicznych wynika, że nie tylko Coniuncfio, ale również powtórne uduchowienie tak zwanego ciała jest
wydarzeniem dokonującym się w psychicznym nie-j a. Tym właśnie należałoby tłumaczyć podatność całego
19 Zdaje się, identyczny z Joannesem de Garlandia (druga połowa XII i początek XIII w.). Jest on autorem
dzieła pt. Comentariolus in Tabulam Sl»aragdinam Hermetis Trismegisti, traktat pomieszczony w: De Alchemia,
Noribergae 1541, s. 364.
Rosarium Philosophorum, dz. cyt., s. 270.
Hortulanus (Joannes de Garlandia), dz. cyt., s. 365. Ponieważ alchemicy jako „filozofowie" są
empirycznymi badaczami duszy, język ich P°i?ć, jak to w empiryzmie w ogóle, jest wtórny wobec ich
doświadczenia, dkrywca rzadko jest jednocześnie klasyfikatorem.
Tak powiada Dorneus: „Ziemskie, spagiryczne narodziny powinny Przez wzniesienie się przyjąć naturę
niebiańską, a następnie, przez stąpienie, przyjąć naturę centrum ziemi". Dorneus, Physica Trismegisti, raktat
III pomieszczony w: Theatrum chymicum, dz. cyt., s. 409.
762 Psychologia przeniesienii
procesu przemiany alchemicznej na projekcję; gdyby proces ten był natury li tylko osobistej, to bez większych
trudności można byłoby l go sobie uświadomić, a wobec tego w znacznym stopniu straciłby ' tę podatność. W
każdym razie sama możliwość projekcji nie wystarcza, by doprowadzić do przeniesienia procesu psychicznego
na martwą materię, jest ona bowiem skrajnym przeciwieństwem psyche żywej. Jak poucza doświadczenie,
nośnikiem projekcji nie jest dowolny przedmiot x, lecz zawsze ten, który z natury okazał się odpowiedni wobec
istoty projektowanej treści, względnie stanowił swego rodzaju punkt zaczepienia dla podlegającej przeniesieniu
treści ^.
Za sprawą projekcji ten jako taki transcendentalny proces sięga w sferę rzeczywistości, przyprawia bowiem
świadomą i osobową psyche o intensywne współcierpienie. Prowadzi to jednak do inflacji — dopiero teraz
wyraźnie widać, że coniunctio to hierogamia bogów, nie zaś miłostka istot śmiertelnych. Bardzo
sutelnie wskazuje na to Chymische Hoch^eit, w którym Rosencreutz — bohater dramatu — zaproszony na ucztę,
łamiąc zakaz wślizguje się do komnaty Wenus, by podziwiać nagie kształty śpiącej bogini. Za karę Kupidyn rani
go strzałem z łuku w rękę24. Jednak właściwy, tajemny związek Rosencreutza z królewskimi zaślubinami

ujawnia się dopiero na końcu, a i to w bardzo zawoalowany sposób: Król pozwala sobie wobec niego na aluzję:
„Ja (Rosencreuf^) który (byłbym) jego ojcem"2'. Andreae — autor Chymische Hoch^eit — był zapewne bardzo
dowcipnym człowiekiem, skoro usiłuje się wycofać z całej sprawy, nie zapominając o poczuciu humoru. We
wzmiance tej wskazuje bowiem, że to on jest twórcą swoich postaci i każe potwierdzić tę informację Królowi.
Dobrowolnie podana
25 Co wyjaśnia, dlaczego projekcja często pozostaje nie bez wpływu na jej nośnika, to zaś wyjaśnia, dlaczego
alchemicy obiecywali sobie po „projekcji" Kamienia przemianę nieszlachetnej materii.
24 U alchemików jest to telum passionis Merkuriusza.
2' Christiani Rosencreutz (Johann Yalentin Andreae), Chymische Anno 14;9. Arcana publicata vilescunt et
gratiam prophanata StraBburg (Zetzner) 1616. Datacja anno 1419 jest świadomym wprowadzeniem w błąd
czytelnika.
powrót duszy
163
informacja na temat ojcostwa tego dziecka to dobrze już znana próba, którą człowiek w pełni sił twórczych
podejmuje dla ratowania swej osobowości „ja" przed obawą, że on też padł ofiarą pochodzącego z
nieświadomości pędu twórczego. Sam Goethe przez dłuższy czas nie mógł się wyrwać z uścisku Fausta —
„rzeczy głównej". (Ludzie mniejszego formatu odczuwają jednak wzmożoną potrzebę wielkości, toteż starają
się, by inni mieli ich za lepszych, niż są). Andreae, jak wszyscy alchemicy, dał zawładnąć sobą tajemnicy Sztuki.
Dowodzi tego podjęta przezeń zupełnie serio próba założenia zakonu różokrzyżowców. Zapewne też przyczyny
natury duchowej skłoniły go później do zdystansowania się od tego przedsięwzięcia26.
O ile w ogóle istnieje nieświadomość nieosobowa, czyli taka, która nie jest utworzona z treści zgromadzonych
indywidualnie (zapomnianych, percypowanych podprogowo, wypartych), to muszą też istnieć w owym n i e-j a
pewne procesy — spontaniczne wydarzenia archetypowe — które świadomość może postrzegać jedynie w ich
projekcjach. Nieświadomość jest czymś, co wydaje się człowiekowi z dawien dawna obce, a zarazem dobrze
znane, jest źródłem, z którego bije niemała siła fascynacji, które oślepia i oświeca, pociąga i budzi strach,
występuje w fantazjach, snach, szaleńczych rojeniach oraz w pewnych stanach religijno-ekstatycz-nych27.
Coniunctio należy do tych archetypów. Powszechność tego motywu należy wyjaśniać nie tylko asymilującą siłą
archetypu, lecz również namiętną intensywnością, z jaką udaje się mu zawładnąć indywiduum, często wbrew
wszelkiemu rozsądkowi i rozumieniu. Do kolei losu fenomenu coniunctio należą też procesy naszkicowane na
ostatnio omawianych rycinach. Chodzi tu o skutki zjednoczenia przeciwieństw, które łącząc się wciągnęły do
tego procesu świadomą osobowość. Następstwem tego w ekstremalnej postaci może być rozpuszczenie się „ja"
w nieświadomości, a zatem swego
A. E. Waite, The Rea/ History of the Rosicrucians, London 1887. .y °83 to wywoływać także intoksykacje
wywołujące stan deliryczny. obrzędach ludów prymitywnych używa się w tym celu szczególnie atury j pejotlu
(anhalonia lewinii). Zob. J. Hastings (ed.), Encyclopedia of e/igl°nandEtł>ics,Edmbutg. New York, 1908—1927,
vol. IV, s. 735 inast.
164
Psychologia przeniesienia
rodzaju śmierć. Dzieje się tak z powodu względnej tożsamości „ja" z czynnikami nieświadomymi, czyli tak
zwanej kontaminacji. Jest to odczuwany przez alchemika stan immunditia — nieczystości. Alchemik interpretuje
go jako stan zanieczyszczenia czynników transcendentnych przez ciało gęste i ciężkie, które z tego powodu
powinno być poddane sublimacji. Z psychologicznego punktu widzenia ciało stanowi wyraz naszej
indywidualnej i świadomej egzystencji, postrzeganej jako otoczona wezbranymi wodami nieświadomości lub
przez nią zatruta. Dlatego usiłujemy oddzielić naszą świadomość „ja" od nieświadomości i uwolnić się z jej
groźnych objęć. Moc nieświadomości — płynące od niej zagrożenia — budzi strach. Uczucie to jest jednak
częściowo tylko usprawiedliwione faktami, z drugiej bowiem strony wiemy, że nieświadomość jest również
zdolna do pozytywnego oddziaływania. To, jak oddziałuje, w znacznym stopniu zależy od nastawienia
świadomości.
Dlatego mundificatio (oczyszczenie) oznacza tyle, co rozdzielenie treści zmieszanych ze sobą podczas
coincidentia oppositorum. Rozsądny człowiek tego świata musi się jednak zróżnicować od tego, czym — by tak
rzec — jest „w wieczności". Jako jednorazowe indywiduum jest on również po prostu „człowiekiem" i dlatego
bierze udział we wszystkim, co powoduje nieświadomość zbiorowa. Innymi słowy: prawdy „wieczne" stają się
niebezpiecznymi zakłóceniami w chwili, gdy zaczynają uciskać indywidualne „ja", gdy zaczynają żyć na jego
koszt i na jego szkodę. Jeśli nasza psychologia, zmuszona przez szczególne okoliczności, które powstały w
wyniku nagromadzenia takiego właśnie, a nie innego materiału doświadczalnego, musi dzisiaj podkreślać
znaczenie nieświadomości, nie oznacza to bynajmniej, że tym samym p°" mniejsza się znaczenie świadomości.
Jej jednostronne i przesadftf wpływy należałoby zrelatywizować, nie do tego jednak stopnia, # „ja" zostanie
przygniecione siłą fascynacji prawdami archetypowy mi. „Ja" żyje przecież w przestrzeni i w czasie — o ile
chce istnieć musi się dostosować do granic wyznaczanych przez przestrz^1 i czas. Jeśli jednak „ja" zostanie
zasymilowane przez nieświad0' mość do tego stopnia, że siła decyzyjna należeć będzie °

Powrót duszy
165
nieświadomości, to „ja" po prostu się udusi — już nie będzie istnieć nic, z czym nieświadomość mogłaby się
zintegrować lub w czym miałaby się zrealizować. Dlatego odróżnienie empirycznego „ja" od „wiecznego" i
uniwersalnego człowieka posiada doniosłe znaczenie, zwłaszcza dzisiaj, kiedy proces umasowienia osobo-
wości czyni zatrważające postępy. Umasowienie nie pochodzi z zewnątrz, lecz z wewnątrz, z nieświadomości
zbiorowej. Dawniej człowiek miał przynajmniej zewnętrzny pancerz ochronny, a mianowicie droits de l'bomme,
teraz jednak znaczna część Europy straciła tę osłonę28, tam zaś, gdzie jeszcze ją posiada, do dzieła wzięły się
tyleż wpływowe, co naiwne partie polityczne, z uporem mianiaka skupiające swe wysiłki na podkopywaniu
odwiecznych praw człowieka, by w końcu — za pomocą marchewki bezpieczeństwa socjalnego —zastąpić je
życiem w ergastulum (stajni niewolników). Przed demonicznymi zakusami od wewnątrz chronią wszelkie formy
życia religijnego ujęte w ramy organizacji kościelnej, przynajmniej dopóty, dopóki Kościół cieszy się
autorytetem. Ochrona i bezpieczeństwo mają jednak jakąś wartość jedynie wtedy, jeśli przesadnie nie
ograniczają życia; podobnie dominacja świadomości jedynie wtedy może być czymś pożądanym, gdy nie tłumi
nad miarę życia i nie wyklucza zbyt wielu jego przejawów. Bo życie to rejs między Scyllą i Charybdą —
zawsze.
Proces różnicowania „ja" i nieświadomości29 odpowiada mundificatio — i jak ono jest warunkiem powrotu
duszy do ciała, tak proces ten jest niezbędny, jeśli chcemy, by nieświadomość nie oddziaływała w sposób
destruktywny na świadomość „ja". Ciało stanowi dla osobowości pewne ograniczenie. Integracja
nieświadomości jest tylko wtedy możliwa, gdy „ ja" Wytrzyma. To zatem, co jawiło się alchemikowi jako godne
pożądania — zjednoczenie oczyszczonego ciała (corpus mundum) * )ego duszą — wydaje się pożądania godne
również psy-
Ponieważ pracę tę ukończyłem w roku 1943, pozostawiam to zdanie ^ Plerwotnym brzmieniu z nadzieją na
lepszy świat.
Moja praca Die Be^iehungen tyischen dem Ich umd dem Unbewu/ten, '' rzedruk w:J Gesammelte Werke, dz.
cyt., t. VII,i964) zajmuje się tym Pr°cesem.
166
Psychologia przeniesienia
powrót duszy
167
l
chologowi, o ile przedtem udało mu się uwolnić świadomość „ja" od skontaminowania z nieświadomością. W
alchemii oczyszczenie polega na wielokrotnej destylacji, w psychologii polega ono na równie gruntownym
oddzieleniu zwykłego ludzkiego „ja" od wszystkich inflacjogennych domieszek nieświadomości. Zadanie to jest
równoznaczne ze skrupulatnym rachunkiem sumienia i koniecznością podjęcia procesu samowychowania, ten
zaś, kto sam go podjął i doprowadził do końca, później może poprowadzić drugiego. Jak alchemik na ostrym
ogniu oczyszcza corpus z wszystkich superfluitates i Merkuriusza
z jednej do drugiej łożnicy przegania'",
tak i ten psychologiczny proces różnicowania nie jest lekką pracą, lecz zajęciem wymagającym świętej
cierpliwości. Konfrontacja z nieświadomością — jak na to wskazuje symbolika alchemiczna
— w ogóle nie jest możliwa bez odniesienia do drugiego człowieka. Ogólnikowy, akademicki „wgląd we własne
błędy" do niczego nie doprowadzi, ponieważ to nie błędy się wówczas wyłaniają, a tylko ich wyobrażenia. Błędy
natomiast w-drastyczny sposób szybko dają o sobie znać tam, gdzie zostanie zadzierzgnięta więź z drugim
człowiekiem — wtedy będą je mogli wyraźnie dostrzec obaj partnerzy tworzący ten związek. Dopiero wówczas
będzie można je spostrzec i poznać w ich prawdziwej naturze. Przyznanie się wobec samego siebie do własnych
win najczęściej odnosi marne lub zgoła żadne skutki — to samo, dokonane w obliczu drugiego człowieka, może
przynieść znacznie lepsze rezultaty.
„Dusza" ponownie łącząca się z corpus jest jednością dwojga
— to wspólne obojgu vinculum (ogniwo)'1. Dusza jawi się więc jako
50 Aluzja do słów Fausta z dramatu Goethego:
Po czym tych dwoje na wolnym płomieniu Z jednej do drugiej przeganiał łożnicy
Goethe, dz. cyt., Część I, Pr^ed bramą miasta, w. 1051—105 2, s. 68. [PrzyP' tłum.]
istota całego związku. Psychologiczna anima, jako reprezentantka nieświadomości zbiorowej, też posiada aspekt
„tego, co zbiorowe". Nieświadomość zbiorowa jest czymś samo przez się zrozumiałym, powszechnym i
wszędzie, gdzie się ujawnia, powoduje nieświadome utożsamienie, względnie participation mystiąue. Jeśli
świadoma osobowość została przez nieświadomość zbiorową pochwycona i poddała się jej, nie stawiając oporu,
owo utożsamienie — jako anima — uosabia się (na przykład w śnie) w postaci względnie autonomicznej
osobowości cząstkowej, podejmującej głównie szkodliwe działania. Jeśli jednak — w rezultacie długiej,
gruntownej krytyki oraz zlikwidowania projekcji — zostanie przeprowadzone rozróżnienie między „ja" a
nieświadomością, anima 2 wolna traci autonomię, staje się funkcją wiążącą świadomość i nieświadomość.

Dopóki jest projektowana, poprzez wszelkiego rodzaju iluzje powoduje bezlik powikłań, zarówno w człowieku,
jak w rzeczach. Wskutek wycofania jej projekcji anima staje się tym, czym była wcześniej — obrazem
archetypowym funkcjonującym ku pożytkowi indywiduum na właściwym sobie miejscu. Między „ja" a światem
anima jest mieniącą się Siakti snującą zasłonę Maji — tańcząc, mami wszelkie istnienie. Ale pomiędzy „ja" a
nieświadomością anima jest podłożem, na którym rodzą się boskie i półboskie postacie, od antycznej bogini i
zwias-tunki graalowej poczynając, na Maryi i postaci świętej kończąc'2. Nieświadoma anima to pozostająca bez
jakichkolwiek odniesień, autoerotyczna istota, nie szukająca niczego jak tylko sposobu na całkowite owładnięcie
indywiduum, wskutek czego mężczyzna
!' Por. Tractatulus Aristoteleis, dz. cyt., s. 371.
'* Dobry przykład znajdziemy u Silesiusa, dz. cyt., ks. III, 238:
Ach Freude! Gott wird Mensch und ist auch schon geboren!
Wo da? In mir: er hat żur Mutter mich erkoren.
Wie gehet es dann zu? Maria ist die Seel,
Das Ktippelein mein Herz, der Leib, der ist die Hóhl etc.
l»O, radości! Bóg stał się człowiekiem i już się narodził! Gdzież to? A we ttinie: wybrał mnie na swą matkę.
Jakże do tego doszło? Maryja jest duszą, 2'óbkiem jest moje serce, ciało grotą etc". — przyp. tłum.]
168
Psychologia przeniesienia
l
w dziwaczny i niekorzystny dla siebie sposób niewieścieje. Ujawnia się to w skłonności do ulegania zmiennym
nastrojom czy niepohamowaniu. Skłonności te stopniowo drążą sprawujące się dotychczas niezawodnie i
racjonalnie funkcje — na przykład rozsądek
— przyczyniając się do powstawania myśli i poglądów, za które nie bez racji strofuje się opętane przez animusa
kobiety".
Już na tym miejscu muszę podkreślić fakt, że jeśli chodzi o psychologię kobiety, to obowiązują tu zupełnie inne
sformułowania, w tym bowiem przypadku na odpowiednim miejscu mamy do czynienia nie z funkcją wiążącą,
lecz przeciwnie
— z funkcją różnicującą — z animusem. Alchemia jako filozofia była zajęciem głównie męskim, toteż
wszystkie alchemiczne formuły filozoficzne wyrażają męski punkt widzenia. Nie wolno jednak przeoczyć faktu,
że i żywioł kobiecy ma w alchemii niejakie znaczenie, bo przecież już w aleksandryjskich początkach alchemii
miały swój udział „filozofki", na przykład Theosebeia34 — soror mystica Zosimosa — Pafnucja i Maryja
Prorokini. Z późniejszej epoki zachowała się informacja o parze alchemików — Nicolas Flamel i Peronelli.
Mutus Liber z 1677 roku opisuje opus jako wspólne dzieło mężczyzny i kobiety", aż w XIX wieku pojawiła się
jeszcze jedna para alchemików, Anglicy: Mr. Thomas South i jego córka, znana później jako Mrs. Atwood. Po
dłuższym okresie studiowania alchemii oboje postanowili przelać na papier całą zdobytą wiedzę i
doświadczenie. W tym celu rozdzielili się — ojciec pracował w jednej części domu, córka w drugiej. Spod pióra
córki wyszło opasłe i bardzo uczone tomiszcze, spod pióra ojca — wiersze. Córka skończyła pierwsza, oddała
książkę do druku. Ledwie
powrót duszy
169
55 Także animus kobiety działa w podobny sposób, wytwarzając iluzje, są one jednak czymś w rodzaju
dogmatów i uprzedzeń, nie wymyślonych przez indywiduum, lecz skądzieś przejętych.
34 Euthicia traktatu Rosinus ad Sarratantam, dz. cyt.
" Mutus Liber in quo tumem toła philosophia hermetica, figuris hieroglypbicts depingitur..., (Rupellae 1677),
zreprodukowana została jako aneks do Bibliotheca Chemica Curiosa Magnetusa. Istnieje także wydanie
współczesne. Za parę alchemików można by uznać również Johna Pordage i Jane Leade (XVII w.).
książka ujrzała światło dzienne, ojca opadły wyrzuty sumienia .— obawiał się, że zdradzili wielką tajemnicę.
Udało mu się przekonać córkę, by wycofała i zniszczyła swe dzieło. On też poświęcił swój tom poezji, z którego
zachowało się jedynie kilka wersów cytowanych w książce Mrs. Atwood, ocalonej w kilku zaledwie
egzemplarzach. Dopiero po śmierci autorki*6 przygotowano wznowienie (i92o)'7. Czytałem tę książkę: nie
zdradza żadnych tajemnic. Całe dzieło, utrzymane w duchu średniowiecza, jako koncesję na rzecz synkretyzmu
nowożytności zawiera próby interpretacji podejmowane z teozoficznego punktu widzenia.
Godny uwagi przyczynek co do roli psychologii kobiecej w alchemii znajduje się w jednym z listów
angielskiego teologa i alchemika Pordage'a'8 adresowanym do jego soror mystica Jane Leadei9; w liście tym
udziela jej rad duchowych w związku z opus:
Ten święty piec, owo balneum Mariae, ta szklana ampułka, ten tajemny piec jest Miejscem, Matrix albo
Pramacierzą — jest Centrum, skąd wypływa boska Tynktura, gdzie wzbiera i ma swój początek. Nie uważam za
konieczne karbować w pamięci miejsca czy siedziby, gdzie tynktura ma pomieszkanie i miejsce odpocznienia
ani podawać, gdzie ono. Napominam Was jeno, Pani, byście tam zapukali w głębi serca swego. Salomon prawi
w Pieśniach nad pieśniami, że jej wewnętrzne pomieszkanie niedaleko od pępka, co jako okrągły kubek

wypełniony likworem czystej Tynktury40.
i6 Żyła w latach 1817-1910.
" M. A. Atwood, A Suggestive Inquiry into the Hermetix Mystery, Belfast 1920 (pierwodruk 1850).
" John Pordage (1607-1681) studiował teologię i medycynę w Oksfordzie. Był zwolennikiem Jakuba Boehme i
jego alchemicznie zabarwionej teozofii. Zajmował się astrologią i alchemią. Główną rolę w jego Mistycznej
filozofii odgrywa Sophia („Ona jest moją boską, wieczną, istotną samoistnością. Ona jest moim kołem wewnątrz
mojego koła..." etc. "ordage, Sophia: das ist die holdseelige ewige ]ungfrau der gottlichen Weisheit, Amsterdam
1699, s. 21).
List wydrukowany w: F. Roth-Scholtz, Deutsches Theatrum chemicum, Nurnberg 1728-1732, t. I, s. 569 i nast.
Wydaje się, że pierwsze wydanie niemieckie (Philosophisches Send-Schreiben vem Stein der Weissheif) ukazało
się * roku 1698 w Amsterdamie.
4° T
Jedna z wielu ulubionych aluzji do Księgi pieśni nad pieśniami. W tym Przypadku odnosi się ona do wersetu:
„Łono twe, czasza okrągła: niechaj
770
Psychologia przeniesienia
Ogień filozofów już znacie; on to był kluczem, który filozofowie trzymali w ukryciu (...). Ten ogień to miłość-
ogień-życie wypływający z boskiej Wenery albo Bożej Miłości, a zaś ogień Martis jest za gorący, za ostry i
niestały, tak że zwiódłby materię albo i spalił: a zasię jedynie miłość-ogień Wenery posiada właściwości
prawdziwego a dobrego ognia.
Prawdziwa Filozofia nauczy Was, jak macie poznać samą siebie, a kiedy siebie poznacie, wtedy też poznacie
czystą Naturę, albowiem czysta Natura w Was jest. I kiedy tę czystą Naturę — tę Waszą Naturę — od wszelkiej
złej a grzesznej ksobności uwolnicie (wszelka bowiem prawdziwa ksobność zła jest a grzeszna), wtedy też
poznacie Boga; ponieważ Bóstwo jest w czystej Naturze niby miąższ orzecha, ukryty i uwikłany w łupinie (...).
Prawdziwa Filozofia nauczy Was, kim jest ojciec, kim zaś matka tego magicznego dziecka (...). Ojcem tego
dziecka jest Mars, on to jest ogień-życie, które się bierze z Martę jako właściwości ojca. Jego matką jest Wenus,
łagodna miłość-ogień, wynikająca z właściwości syna. Tak oto widzicie tu człowieczka i kobietkę, mężczyznę i
niewiastę, oblubienicę i oblubieńca, pierwsze wesele albo gody w Kanie Galilejskiej, przedstawione we
właściwościach i kształtach natury, które będą między Marsem a Wenus, kiedy tych dwoje powróci ze stanu
upadku. Mars albo mąż musi stać się boskim mężem, w przeciwnym bowiem razie czysta Wenus go nie poślubi
ani nie przyjmie do -świętej łożnicy. Wenus musi stać się czystą dziewicą, dziewiczą kobietą, w przeciwnym
bowiem razie nie poślubi gniewem dyszącego, zazdrosnego Marsa w gniewie-ogniu, ani też on nie będzie z nią
żył w zjednoczeniu, bo oto zamiast jedności i harmonii wśród właściwości Natury zapanują same waśnie,
zazdrość, niezgoda i wrogość.
Jeśli więc umyśliłyście sobie, Pani, zostać uczoną artystką, z powagą rozejrzyjcie się, jak by tu zjednoczyć
Waszego Marsa i Waszą Wenerę, aby prawdziwie zadzierzgnęła się więź małżeńska i prawdziwie zostały do-
pełnione między nimi zaślubiny. Baczcie tedy, aby razem leżeli w łożu swej jedności, by żyli w słodkiej
harmonii, a wtedy dziewica Wenus w Was odda Wam swoje perły, swego wodę-ducha, by ułagodzić ogień-
ducha Marsa; a tak oto gniew-ogień Marsa w miłości i łagodności zupełnie dobrowolnie zanurzy się w miłości-
ogniu Wenus, a właściwości obojga — jak to ogień i woda -— zmieszają się razem, zjednoczą się i zleją się w
sobie; z ich jedności i zjednoczenia wzbierze pierwsza rozkosz poczęcia magicznych narodzin, zwana Tynkturą
— Tynkturą-Miłość-Ogień. Jeśli więc ta Tynktura jest już przyjęta i obudzona do życia w pramacierzy Waszego
człowieczeństwa, to jednak istnieje ogromne niebezpieczeństwo, że — ile że ciągle przebywa w ciele lub
pramacierzy — nim wyjdzie we właściwym sobie czasie na
Powrót duszy
171
nie zabraknie w niej wina korzennego!" [Pnp VII, 3 a; w przekładzie O. Piotra Rostworowskiego OSB — Przyp-
tłum.] Por. także: Aurora Consurgens, dz. cyt., cap. XII.
światło dzienne, może się zmarnować. A wobec tego rozejrzyjcie się, Pani, za Waszego dziecięcia dobrą mamką,
a taką, co to przyjęłaby ono w całym jego niemowlęctwie i dobrze się nim zajęła: tą mamką winno być Wasze
czyste usposobienie i Wasza dziewicza woda.
Prawidłowym pokarmem onego dziecięcia ma być „miłość--ogień Wenery", a nie „gniew-ogień Marsa", którym
dziecię by się „zakrztusiło i udusiło". Potem zaś, gdy już zostanie należytą strawą nakarmione,
musi owoż dziecię, owoż początkujące życie, zaprawiać się we właściwościach Natury, zostać sprawdzone i
wypróbowane; a tutaj znowu troska wielka i ogromne niebezpieczeństwo, zważywszy, iż dziecię w ciele
pramacierzy cierpi wskutek pokuszenia, a i Wy, Pani, zejść możecie śmiertelnie w czas porodu. Dlatego ta
delikatna Tynktura, to delikatne dziecię życia powinno zstąpić w postacie i właściwości Natury, powinno
cierpieć, a — wystawione na pokuszenie — ma się mu oprzeć; koniecznie musi zstąpić w boski mrok, w
mrocznego Saturna, gdzie nie dostrzeżesz światła życia: tam ma być więzione, skute łańcuchem mroku, żywiąc
się tym, co da mu do jedzenia bardzo dokuczliwy Merkuriusz; a pokarm ten nic nie ma w sobie z boskiej

Tynktury życia, jeno proch i popiół, truciznę i żółć, ogień i siarkę. Dziecię to musi wejść do kapryśnego i
gniewnego Marsa, przez którego (jak to się przydarzyło Jonaszowi w czeluściach piekielnego żołądka) zostanie
połknięte, musi też poczuć na własnej skórze klątwę boskiego gniewu; ma też być doświadczone przez Lucifera i
milion diabłów mieszkających we właściwości gniewu-ognia. I oto tutaj ujrzy Boski Artysta w tym Dziele
Filozoficznym pierwszą barwę, w której Tynktura ujawnia się teraz w swej Czerni, a jest to Czerń
najczarniejsza; uczeni filozofowie nazywają ją ich czarnym gawronem albo ich czarnym krukiem, albo też
Czernią błogosławioną i duchową; albowiem w mrokach owej Czerni jest pogrzebana we właściwości Saturna
Światłość Światłości; a w tej truciźnie i żółci jest w Merkuriuszu ukryte najcenniejsze lekarstwo przeciwko
truciźnie— Życie Życia: a w dokuczliwości albo też w gniewie i przekleństwie Marsa jest ukryta błogosławiona
Tynktura. Tutaj myśl mogłaby zaświtać Artyście, że cała jego praca poszła na marne. Bo i co stało się z
Tynktury? Wydawałoby się, że nic tu nie znajdziesz, co by ucieszyło ludzkie oko, co dałoby się rozpoznać lub
posmakować — nic, jeno mroki, najstraszniejsza śmierć, jeno Piekielny, trwogę budzący Ogień, jeno Gniew i
Przekleństwo Boga; nic tu jednak nie widzicie, co w tej Putrefakcji albo Rozpuszczeniu, albo Zniszczeniu
byłoby Tynkturą Życia, nie widzicie w tych Mrokach Światła, nie widzicie w tej Śmierci Życia, w tej
Dokuczliwości i Gniewie nie widzicie Miłości, ani
772
Psychologia przeniesienia
w tej Truciźnie najwyższej i najcenniejszej Tynktury i Lekarstwa przeciwko wszelkiej Truciźnie i Chorobie.
Dawni filozofowie nazywali to Dzieło albo tę Pracę ich Zstąpieniem, Spopieleniem, Sproszkowaniem, Śmiercią,
Putrefakcją Materii Kamienia, Zniszczeniem i Caput mórtuum. Nie powinnaś, Pani, gardzić tą Czernią albo
kolorem czarnym, lecz masz w niej wytrwać cierpliwie, w samotności i w ciszy, aż minie czterdzieści dni jej
kuszenia, aż dni jej cierpienia się dopełnią, aż Nasienie Żywota samo obudzi się do życia, zmartwychwstanie,
wysublimuje się i gloryfikuje, samo przemieni się w Biel, samo się oczyści i uświęci, samo przyda sobie
Czerwieni, czyli samo dostąpi przemienienia i samo się wygotowi. A później, kiedy już Dzieło zabrnie tak
daleko, cała praca jest łatwa: powiadają bowiem uczeni filozofowie, że samo przygotowanie Kamienia to
białogłowy zajęcie i dziecinna igraszka. I to tak dalece, że kiedy wola człowieka zostanie przejęta albo go
całkowicie opuści, kiedy człowiek w cierpieniu cichym stanie się jako to martwe Nic, wtedy Tynktura, która jest
w nas, wszystko za nas uczyni i zdziała; gdy tylko wyciszymy w sobie wszystkie nasze myśli, podniety i
wmówienia, wtedy będziemy mogli świętować lub wypoczywać. Jak jednak trudno, ciężko i gorzko przychodzi
owoż Dzieło ludzkiej woli, nim człowiek będzie mógł się wyciszyć i pozostać w spokoju, skoro widzi, jak huczy
wokół niego ogień i jak wszystkie pokuszenia przypuszczają na niego atak!
Tutaj, jak Pani widzicie, czyha wielkie niebezpieczeństwo, a Tynktura Życia może się całkiem łatwo
zmarnować, a owoc w ciele matki może się zepsuć, gdy przez tych diabłów, przez tyle kuszących esencji jest
ona z wszystkich stron otoczona i wyzywana. Ale może wytrzymać lub przetrwać tę próbę ognia, i odnieść
zwycięstwo: a wtedy, Pani, jawnie ujrzycie początek jej zmartwychwstania, powstania z piekieł, grzechu,
śmierci i z grobu śmiertelności, i to we właściwości Wenus się dokonujące. Wtedy to Tynktura Życia własną
mocą wyrwie się z więzienia ponurego Saturna, przebije się przez otchłań trującego Merkuriusza, przez prze-
kleństwo i straszną śmierć in Martę spalającego się i płonącego Gniewu Bożego, a łagodna tynktura Miłości-
Ognia otrzyma pierwszeństwo a zwierzchność we władzy. I od tej pory będzie tu rządzić łagodność i Miłość-
Ogień boskiej Wenery jako pani i królowa we wszystkich właściwościach i nad nimi.
Jednakowoż grozi jeszcze niebezpieczeństwo, że Dzieło Kamienia i tak się nie powiedzie. Dlatego Artysta
powinien trochę poczekać, aż ujrzy Tynkturę w inną niż tylko biała barwę i w najbielszą Biel przybraną, a
oczekiwać tego można po dłuższym czasie cierpliwości i wyciszenia; która to Biel naprawdę mu się ukaże, kiedy
Tynktura wzbierze w swej właściwości lunarnej: albowiem czcigodna Luna Tynktury piękną Biel daje,
najprzedniejszy kolor biały i najjaśniejszy blask. I oto teraz mroki przechodzą w światło, śmierć — w życie. A
nad tą błyszczącą Bielą w sercu
powrót duszy
173
Artysty wschodzi radość i nadzieja, że Dzieło dokonało się i wypadło tak pomyślnie. Teraz więc biały kolor
objawia oświeconemu Oku Duszy czystość, niewinność, świętość, jedność, jedność woli, niebiańskie usposo-
bienie, świętość i sprawiedliwość, przy czym Tynktura coraz to bardziej i bardziej Biel na się przybiera, i już
więcej niż jedną powłokę Bieli ma na sobie: jest jasna jak Księżyc, piękna jak Jutrzenka. Teraz objawia się
Boskie Dziewictwo kipiącego życia, i żadnej plamy ani zmarszczki, ani zmazy wszelakiej na nim nie
uświadczysz.
Owo Dzieło zwykli nazywać starożytni ich Białym Łabędziem, Albificatio albo Wybieleniem, Sublimacją,
Destylacją, Cyrkulacją, Czyszczeniem, Rozdzielaniem, Leczeniem i Zmartwychwstaniem, albowiem Tynktura
została wybielona niczym srebro błyszczące; ona to, poprzez częste 2stępowanie w Saturna, Merkuriusza i
Marsa, i przez częste wstępowanie na Wenus i Lunę, jest sublimowana albo wywyższona i przemieniona. To jest
jej Destylacja albo Balneum Mariae: albowiem przez częstsze destylowanie wody, krwi i rosy niebieskiej od
niebiańskiej dziewicy Sophii Tynktura zostaje oczyszczona we właściwościach Natury, a poprzez wieloraką

Cyrkulację Wchodzenia, Schodzenia i Przechodzenia właściwości i postaci Natury staje się niczym jasno
błyszczące, wypolerowane srebro, białe i czyste. A wszelka nieczystość Czerni, wszelka Śmierć, Piekło,
Przekleństwo, Gniew i wszelka Trucizna powstające z właściwości Saturna, Merkurego i Marsa, zostają
oddzielone i wyodrębnione. Przeto starożytni nazywali ją ich Uzdrowieniem, Oczyszczeniem i Wybieleniem.
Nazywali to ich Zmartwychwstaniem; ponieważ Biel zmartwychwstaje tu z Czerni, i boska Dziewiczość i
Czystość z Trucizny Merkurego, i z czerwonej ognistej Złości i Gniewu Marsa.
Do tej Bieli dodaje Jowisz Żółć, a Słońce Karmazyn, Szkarłat, Czerwień Granatu, Kolor Rodzynek i Połysk
Złota. Teraz już Kamień został przysposobiony, Eliksir Życia przygotowany, Miłe Paniątko albo Dzieciątko
Miłości narodzone, nowe narodziny spełnione, a Dzieło całkiem i zupełnie wykończone. Precz, wszelka
Zasadzko, Piekło, Przekleństwo, Śmierci, Smoku, Bestio i Wężu! Dobranoc ci, Śmiertelności, Bojaźni, Smutku i
Nędzo! Albowiem teraz odnajdzie się Wybawienie, Zbawienie i Odnowienie tego wszystkiego, co na zatracenie
poszło, tak od wewnątrz, jak od zewnątrz; albowiem teraz macie wielki Sekret i Tajemnicę całego światła; macie
Perłę Miłości; macie nie podlegającą przemianom stałą Esencję Boskiej Radości, skąd pochodzi wszelka
uzdrawiająca Cnota i wszystko ożywiająca Siła; skąd pochodzi Moc Sprawcza Ducha Świętego — macie
Nasienie Niewiasty, to, które Wężowi podeptało łeb. "łacie Nasienie Dziewicy i Krew Dziewicy w jednej
Esencji i Właściwości.
O, cudzie nad cudy! Macie posrebrzoną Tynkturę, Perłę Dziewicy, która ma troje w jednej Esencji albo
Właściwości, a mianowicie Ciało, Duszę i Ducha, Ogień, Światło i Radość, Właściwość Ojca, Właściwość
174
Psychologia przeniesienia
Syna, a także Właściwość Ducha Świętego, wszystkie trzy zaś w jednej gotowej i stałej Esencji i Istocie. Oto
Syn Dziewicy, oto Jej Pierworodny, oto szlachetny Bohater, Podepca Węża, ten, który Smoka rzuci pod stopy i
zmiażdży (...). Albowiem teraz Rajski Człowiek jest jasny jak przeźroczyste naczynie szklane, przez które coraz
to i prześwituje słońce, jak złoto, bardzo jasne, czyste i przeźrocze, także bez wszelkiej zmazy i skazy. Dusza
jest teraz najbardziej stałym Seraficznym Aniołem, sama może przemienić się w jakiegoś Medico, Theologo,
Astrologa, boskiego Mago, może z siebie zrobić co tylko chce, może robić i mieć co chce: albowiem wszystkie
Właściwości mają tylko jedną Wolę w Jedności i w Harmonii. A ta sama jedyna Wola jest wieczną i nieomylną
Wolą Boga; a tym samym jest Boski Człowiek w swej własnej Naturze jedno z Bogiem.4'
Ten niebiański mit o Miłości, Dziewicy, Matce i Dziecku brzmi wprawdzie kobieco, w rzeczywistości jest
jednak archetypową koncepcją męskiej nieświadomości, przy czym Dziewica Sophia odpowiada (w sensie
psychologicznym) animie42. Jest ona — jak tego dowodzi symbolika i niedostateczne odróżnienie od syna» —
człowiekiem jednocześnie „rajskim" i „boskim", czyli Jaźnią.l Zróżnicowanie tych, wówczas jeszcze
mistycznych, idei i postaci: tłumaczy się emocjonalnym charakterem przeżyć wewnętrznych opisywanych przez
samego Pordage'a43. Doświadczenia tego rodzaju zostawiają krytycznemu rozumowi niewiele miejsca.
Ujawniają jednak procesy ukryte pod osłoną symboliki alchemicznej i przerzucają mosty ku odkryciom
współczesnej psychologii medycznej. Niestety, nie posiadamy żadnego oryginalnego traktatu alchemicznego,
którego autorstwo można byłoby z dostateczną pewnością przypisać kobiecie, w rezultacie zaś nie wiemy, jak
wyglądałaby symbolika alchemiczna tworzona przez żeńską nieświadomość. Ale z własnego, już współczesnego
doświadczenia wiemy, że nieświadomość żeńska wytwarza taką symbolikę, która w stosunku do symboliki
wytworzonej przez męską nieświadomość zachowuje
41 Te ostatnie zdania przywodzą na myśl doktrynę secfae liberi spiritus, krzewioną już w XIII wieku przez
beginki i begardów.
42 Ujęcie Pordage'a odpowiada więc wprawdzie w pewien sposób psychologii świadomości kobiecej, nie odnosi
się jednak do psychologii nieświadomości.
4! Pordage, dz. cyt., rozdz. I i nast.
Powrót duszy
175
się w znacznym stopniu kompensacyjnie. By odwołać się do języka pordage'a, motywem przewodnim byłaby
tutaj nie tyle łagodna Wenus, co raczej ognisty Mars, nie tyle Sophia, co Hekate, Demeter, Persefona, albo
macierzyńska, południowo-indyjska Kali w swym jaśniejszym i ciemniejszym aspekcie44.
W tym kontekście chciałbym wskazać na osobliwe wyobrażenie arbor philosophica [Drzewa Filozofów] z
Codex A.shburn z n 66 roku4'. U Adama trafionego strzałą46 drzewo wyrasta z okolicy łonowej, u Ewy zaś
drzewo wyrasta ono z głowy. Ewa prawą ręką zasłania okolicę łonową, lewą wskazuje na trupią czaszkę. W
pierwszym wyobrażeniu mamy do czynienia z wyraźną aluzją, że u mężczyzny opus ma coś wspólnego z
erotycznym aspektem animy, a u kobiety — animusa — jako funkcji głowy47. Prima materia jako
nieświadomość przedstawiana jest u mężczyzny przez animę (w jej formie nieświadomej), u kobiety zaś —
przez animusa — (również w jego formie nieświadomej). 'L prima materia wyrasta Drzewo Filozofów — owoc
Dzieła. W znaczeniu symbolicznym ryciny odpowiadają psychologicznemu stanowi rzeczy; Adam przedstawia
animusa kobiety, który ze swego członka wytwarza idee „filozoficzne" (logoi spermatikoi), Ewa natomiast
przedstawia

44 Istnieje jednak także współczesne dzieło, trafnie opisujące kobiecy świat symboli. Zob. M. E. Harding,
Woman's Mysteries..., London. New York 1935.
45 Codex Ashburnaham 1116. Miscellanea d'alchimia, XIV w., Firenze, Biblioteca Medica-e-Laurenziana. MS.
4 Strzała wskazuje na telum passionis Merkuriusza. Zob. Cantilena, pomieszczone w: Ripley, Omnia opera
chemica, dz. cyt., s. 423. Por. także Der Geist Mercurius [Przedruk w:] Gesammelte Werke, dz. cyt., t. XIII,
1978, paragr.ii3 i nast.; oraz: Bernard de Clairvaux,-dz. cyt., XXIX 8: „Słowo Boże jest strzałą; jest żywe i
skuteczne, i przenikające jak obosieczny miecz (•••) Także miłość Chrystusa jest wyborną strzałą, która nie tylko
dosięgła duszy Maryi, lecz ją przeszyła, tak że żadna cząstka duszy dziewiczej nie Pozostała wolna od miłości".
Por. tu chociażby bajkę Von der Frau, die %ur Spinne wurde ze zbioru K. Rasmussena Die Gabe des Adlers
(Frankfurt a. M. 1937, s. 121) oraz bajkę syberyjską D%ien>c%yna i c^as^ka, w której kobieta poślubia czaszkę
(Das Madchen undder Schadel, pomieszczone w: H. Kuenike [herausg.], Marchen a"s Sibirien, Jena 1340, 114 b
nr 31).
776
Psychologia przeniesienia
Powrót duszy
177
animę mężczyzny, która jako sapienfia lub sophia daje wyłaniać się ze swej głowy ideowym treściom Dzieła.
Muszę wreszcie zwrócić uwagę na fakt, że Rosarium czyni pewne ustępstwo na rzecz psychologii kobiety:
polega ono na tym, że oprócz pierwszej, głównej serii rycin zawiera też drugą, niekompletną, poza tym jednak
analogiczną do pierwszej. W finale — na ostatniej rycinie — nie ukazuje się, w przeciwieństwie do pierwszej
serii rycin, istota rodzaju żeńskiego, nie „Cesarzowa" czy „Córka Filozofów", ale istota rodzaju męskiego,
„Cesarz". Dominowanie żywiołu kobiecego w Rebi-sie odpowiada zdominowaniu poznania psychologicznego
przez psychologię męską, lecz dołączenie w drugiej serii rycin „Cesarza" to właśnie wspomniana wyżej koncesja
na rzecz psychologii kobiety (czy też, ewentualnie, na rzecz świadomości mężczyzny).
Animus w swej pierwotnej nieświadomej formie to spontaniczna, niezamierzona formacja opinii wywierająca
dominujący wpływ na życie uczuciowe; anima to spontaniczna formacja uczuć, które następnie wywierają
wpływ na ratio, względnie doprowadzają do jego zniekształcenia („Zawróciła mu w głowie"). Dlatego animus z
upodobaniem projektuje się na autorytety „duchowe" oraz wszelkiego rodzaju „herosów" (a także na tenorów,
„artystów" i słynnych sportowców), anima zaś chętnie bierze w posiadanie to wszystko, co nieświadome, puste,
oziębłe, bezradne, niepowiązane, ciemne i dwuznaczne. W obu przypadkach znaczną rolę odgrywa element
kazirodztwa, przy czym u młodej kobiety chodzi o ojca, u starszej — o syna; u młodszego mężczyzny rzecz
dotyczy matki, u starszego — córki.
Dusza, która w opus dołączyła do świadomości „ja", jest więc oznakowana u mężczyzny jako żeńska, u kobiety
jako męska. Anima mężczyzny usiłuje łączyć i jednoczyć, animus kobiety pragnie różnicować i poznawać.
Mamy tu więc do czynienia z jawnym przeciwieństwem, które w Rebisie alchemików — jako symbolu
transcendentnej jedności — przedstawia cołncidentia op-positorum, ale w rzeczywistości świadomości, która za
sprawi
uprzedniego mundificatio została uwolniona od wszelkich domieszek treści nieświadomych, ta opozycja jest
równoznaczna z konfliktem, który powstaje nawet wtedy, gdy świadomy związek obu indywiduów układa się
harmonijnie. Kiedy świadomość już nie utożsamia się z dążeniem nieświadomości, to musi się z nim
skonfrontować, a jednocześnie w jakiś sposób je uwzględnić, tak żeby dążenie to uczestniczyło w życiu in-
dywidualnym — niezależnie od tego, ile to sprawia trudności. Jeśli nieświadomość nie będzie mogła się wyrazić
ani w słowie, ani w czynie, trosce, cierpieniu, w uwzględnieniu jej potrzeb, oporze, etc., wówczas znowu dojdzie
do rozszczepienia, i to z wszystkimi jego — często wręcz nie dającymi się przewidzieć — skutkami, jakie
zwykle powoduje nieuwzględnianie nieświadomości. Jeśli natomiast poczyni się nadmierne ustępstwa na jej
rzecz, dochodzi do inflacji osobowości — w sensie pozytywnym lub negatywnym. Niezależnie od tego, czy i w
jaki sposób sterujemy tą sytuacją, polega ona na konflikcie, zarówno wewnętrznym, jak zewnętrznym: jeden
ptak jest opierzony, a drugi nie. Popada się w zwątpienie: pro — zakwestionować ten stan rzeczy, contra —
przystać na tę sytuację. Najchętniej tego unikamy, lecz tylko po to, by — kiedy już wszystko mamy za sobą i
oglądamy się wstecz — stwierdzić, że to, co zostawiliśmy za sobą, to nie kto inny, ale właśnie my sami. Żyć w
ciągłej ucieczce przed samym sobą to gorzki los, ale żyć z samym sobą też niełatwo, potrzeba bowiem
chrześcijańskich cnót — cierpliwości, miłości, wiary, nadziei i pokory — które należy praktykować wobec
siebie samego. Wielka to z pewnością rzecz, gdy przy okazji uda nam się uszczęśliwić bliźniego, ale wtedy
klepie nas po ramieniu diabeł samouwielbienia i powiada: „Dobra robota!" Ponieważ zaś jest to wielka prawda
psychologiczna, to dla równie wielu ludzi trzeba ją postawić na głowie, aby diabeł ttuał za co karcić. Czy jednak
człowiek jest szczęśliwy, gdy musi praktykować te cnoty wobec siebie? Kiedy, na przykład, to ja )estem
odbiorcą własnego daru, a zatem gdy właśnie ja jestem najmniejszym pośród braci moich — tym, którego mam
ugościć? Kiedy muszę wyznać, że sam potrzebuję własnej cierpliwości,
178
Psychologia przeniesienia

Powrót duszy
179
miłości, wiary, czy zgoła własnej pokory? Kiedy muszę wyznać l w duchu, że samemu sobie jestem diabłem —
przeciwnikiem, który l zawsze i od każdego żąda wszystkiego, tylko nie zaprawiania siei w cnocie? Czy
człowiek jest w stanie znieść siebie samego? Nie czyń| drugiemu, co tobie nie miło. Tak w złym, jak w dobrym.
Confessio Amantis Johna Gowera podaje maksymę, którą wykorzystałem jako motto do „Wprowadzenia":
Be/licapax, vulnus dulce, suave malum [„Bitewny pokój, słodka rana, małe zło"]48. Alchemik wyraził w tych
słowach samą istotę swego doświadczenia — nie mogę nic dodać do tych słów, niezrównanych w prostocie i
zwięzłości. Zawierają one wszystko, co może zyskać „ja" uczestniczące w opus, uzmysławiają bowiem
paradoksalną ciemność życia ludzkiego. Poddanie się i poświęcenie tej fundamentalnej sprzeczności natury
ludzkiej oznacza zaakceptowanie krzyżujących się dążeń psychicznych. Alchemia uczy, że sprzeczność ta jest
czworaka, czyli tworzy krzyż oznaczający cztery wrogie żywioły. Aspekt czworaki to minimalny aspekt
całkowitej sprzeczności. Crux—jako forma krzyża i jako tortura — odpowiada rzeczywistości psychicznej,
dlatego „dźwiganie krzyża" to odpowiedni symbol Całkowitości i męki, do której alchemik porównuje swoje
opus. Nie bez racji więc Rosarium zamyka rycina przedstawiająca zmartwychwstającego Chrystusa, której
towarzyszy dwuwiersz:
dobiega kresu, tam kończy się nauka, lecz nie natura; natura kwitnie nawet na obszarach nie tkniętych żadną
teorią. Venerabilis natura nie daje się zatrzymać sprzeczności — tak się nią posługuje, by nawet z wewnętrznej
sprzeczności przygotować nowe narodziny.
Po mych cierpieniach wielu oraz mękach wielkich Zmartwychwstałem / przemienion / wolny od zmazy
wszelkiej.
Wyłącznie racjonalistyczna analiza i interpretacja alchemii oraz wyprojektowanych na nią treści nieświadomych
mogłaby i musiała — nawet biorąc pod uwagę przedstawione wyżej paralele oraz ich antynomie — szybko
osiągnąć kres, sprzeczność totalna nie zna bowiem elementu trzeciego — tertium non datuń Gdzie zaś logika
48 John Gower, Confessio amantis, pomieszczone w: The Complete Works oj ]ohn Gower, edited by G. G.
Macaulay, Oxford 1899-1902, lib. I, s. 35. Por. też Bernard de Clairvaux, dz. cyt., XXIX 8, gdzie tak mówi o
Maryi: „Ale całkiem przyjęła wielką i słodką ranę miłości".
io. NOWE NARODZINY
To dziesiąta z serii rycin — kolejność ta nie jest bynajmniej dziełem przypadku, denarius (dziesiątka) jest
bowiem liczbą doskonałą1. Jak przedstawiłem to wyżej, 4, 3, 2, i, tworzą aksjomat Maryi. Suma tych czterech
liczb wynosi dziesięć i przedstawia jedność na wyższym poziomie. Unarius (jedynka) jako jedność wyobraża res
simplex, czyli bóstwo (jako auctor nrurnf, dziesiątka zaś jest sumą, czyli tym, co wynika ze spełnienia Dzieła,
toteż denarius właściwie oznacza Syna Bożego3. Alchemicy zwą go wprawdzie filius Philosophorum4,
symbolicznie przedstawiają go jednak albo jako Chrystusa, albo odwołują się do symboli
1 Numerusperfectus est denarius („Liczbą doskonałą jest dziesięć"). Mylius, dz. cyt., s. 134. U pitagorejczyków
dekas to teleios arithmbs (Hippolytus, dz. cyt., I 2, 8). Por. Johannes Lydus (Johannes Laurentius), De mensibus,
ed. R. Wuensch, Leipzig 1898, 3,4; oraz: Diadochus Proclus, In Platonis Timaeum Commentaria, ed. E. Diehl,
Leipzig 1903-1906, 21 A — B. Ten pogląd za pośrednictwem Turba dotarł do alchemii (Sermo Pythagorae, ed.
Ruska, dz. cyt., s. 300 i nast.) Podobnie też u Seniora, dz. cyt., s. 29 i nast. Dorneus (Congeries Paracelsicae
chemiae de transmutationibus metallorum, traktat IV pomieszczony w: Theatrum Chemicum, dz. cyt., vol. I, s.
622) mówi zaś: „Jeśli czwórki i trójki wstąpią do dziesiątki, tym samym odbędzie się powrót ku Jedności. W
Tajemnicy tej zawarta jest cała ukryta mądrość Natury". Dorneus przeczy jednak (dz. cyt., s. 545), jakoby
sumując 1 + 2+3+4 można było osiągnąć io, jako że i nie jest jeszcze liczbą. Denarius powstaje raczej jako 2 +
3+4 = 9+1. Dorneus nastaje na to, by wyłączać z działania diabelskiego binariusa (dz. cyt., s. H2 i nast.) John
Dee, (Monas hieroglyphica, traktat IX pomieszczony w: Theatrum Chemicum, dz. cyt., vol. II, s. 222)
wyprowadza denarius w zwykły sposób. Antiąuissimi Latini Philosophi zakładali bowiem — pisze Dee — że
crux rectilinea oznacza właśnie denarius. Dawny, prawdopodobnie arabskiego pochodzenia autor imieniem
Artefius wyprowadza denarius najpierw przez dodawanie pierw-
182
Psychologia przeniesienia
narodziny
183
przysługujących w kościelnej symbolice postaci Chrystusa i w ten sposób oznaczają swojego Rebisa'.
Charakterystyka ta powinna wystarczyć, gdy chodzi o średniowieczną figurę Rebisa, gdy jednak mowa o postaci
hermafrodyty w źródłach arabskich i greckich, to musimy po części przejąć przekazy pogańskie. Kościelna
symbolika Oblubieńca i Oblubienicy (sponsus et sponsd) prowadzi do mistycznej jedności obojga — do anima
Christi, która żyje w corpus mysticum Kościoła. Jedność ta jest podstawą idei androgynii Chrystusa
wykorzystywanej przez średniowieczną alchemię do jej własnych celów. Znacznie starsza postać hermafrodyty
pochodząca zapewne od cypryjskiej Venus barbata styka się z rozpowszechnionym już w Kościele wschodnim
wyobrażeniem androgynicznego Chrystusa. Wyobrażenie to w jakiś sposób koresponduje z platońską ideą

obojnaczego Praczłowieka — Chrystus to przecież po prostu Anthropos.
Denarius tworzy totius operis summa — stanowi punkt kulminacyjny Dzieła — punkt, którego nie sposób już
przekroczyć, chyba że poprzez tak zwane multiplicatio. Mimo że denarius
szych czterech liczb (Artefius, Clavis majoris sapientiae, traktat XII pomieszczony w: Theatrum Chemicum, dz.
cyt., vol. IV, s. zzz). Później jednak nadmienia, że 2 jest pierwszą liczbą i wykonuje następującą operację: 2 + 1
= 3, 2 + 2 = 4, 4+1 = 5,4+3 = 7, 7+1=8, 8 + 1=9, 8 + 2 = 10, po czym dodaje: „W ten sam sposób czyni się setki
z dziesiątek i tysiące z setek" (tamże). Cała ta operacja jest zagadkowa, albo po prostu dowodzi infantylizmu jej
autora.
2 Według Hippolytusa (dz. cyt., IV, 43, 4) Egipcjanie mówili, że Bóg jest to monas adsiairetos (niepodzielna
jedność). Podobnie dziesiątki stanowią monas — początek i koniec liczb.
3 Denarius występuje jako alegoria Chrystusa u Hrabana Maura. Zob. Rabanus Maurus, Allegoriae in universam
sacram scripturam, PL, vol. CXII, col. 907.
4 „Słuchaj ł dobrze to sobie rozważ: sól jest mysterium najstarszym. Jego rdzeń jest w dziesiątce
harpokratycznie ukryty". Heinrich Conrad Kun-rath, Amphitheatrum sapientiae aeternae solius veare,
Christiano-kabalisticum, divino-magicum..., Tertriunum, Catholicon, Hanau 1604, s. 194. Sól to sal sapientiae.
Harpocrates jest geniuszem tajemnicy mysterium.
^ Miejsce paralelne znajduje się w systemie Monoimosa. (Hippolytus, dz. cyt., VIII, 12, 2 i nast.) Syn Okeanosa
(Anthropos) jest niepodzielną
przedstawia Jedność na wyższym poziomie, to jest on również wielokrotnością Jedności, dlatego posiada
zdolność nieograniczonego zwielokratniania się, począwszy od 10 do 100, 1000, 10000 i tak dalej, podobnie jak
corpus mysticum Kościoła składa się z dowolnie wielu członków zdolnych do nieograniczonego pomnażania tej
liczby. Przeto Rebis określa się jako cibus sempiternus, Lumen indeficiens [pokarm wieczny, światłość wieczną]
etc. — tym też należy tłumaczyć teorię o niewyczerpalności Tynktury oraz twierdzenie, że jeśli jeden raz spełni
się Dzieło, wystarczy to na zawsze6. Multiplicatio to jednak tylko pewna właściwość dziesiątki, dlatego 100 to
nic innego ani nic lepszego niż, na przykład, io7. Lapis jako kosmogoniczny Praczłowiek to, jak mówi
Rosarium, radius ipsius [korzeń samego siebie]. Z tego jednego i poprzez to jedno stało się wszystko8. To
Ouroboros, który sam siebie zapładnia, sam siebie rodzi, który per definitionem jest increatum. Mimo to w
Rosarium znajduje się passus o tym, że Mercurius noster nobilissimus [nasz najszlachetniejszy Merkuriusz]
został stworzony przez Boga jako res nobilis. Owo creatum increatum można za
monadą, a przecież jest podzielny, jest matką i ojcem, monadą, która jest też dekadą. „Z boskiej Dziesiątki
będzie mógł utworzyć Jedność". (Cytat Johna Daustina u Aegidiusa de Vadis w tegoż: Dialogus inter naturam et
filium philosophiae, traktat VII pomieszczony w: Theatrum Chemicum, dz. cyt., vol. II, s. 115 i nast.). Dausten,
Dastyne etc. —r różne podaje się formy jego imienia — był, zdaje się, Anglikiem. Jego życie według jednych
przypada na początek XIV stulecia, inni jednak sytuują je wiele później. Zob. J. Ferguson, Bibliotheca Chemica,
Glasgow 1906.
6 Norton, Ordinall, dz. cyt., s. 48. Philaltes zaś (Fons chemicaephilosophiae, traktat V pomieszczony w:
Musaeum hermeticum, dz. cyt., s. 802) mówi: „Kto to już raz osiągnął, dotarł do pory żniwa swych trudów". Jest
to cytat z Johna Pontanusa (ok. 1550) — lekarza i profesora filozofii w Królewcu. Zob. Ferguson, dz. cyt., vel.
II, s. 212.
7 Godnym uwagi jest fakt, że u św. Jana od Krzyża rozwój duszy dokonuje się na dziesięciu stopniach. [Por. św.
Jan od Krzyża, Dzieła, przełożył O. Bernard od Matki Bożej, wyd. III przejrzane i poprawione, Wydawnictwo
O. O. Karmelitów Bosych, Kraków 1975, t. I (Droga na Górę_ Karmel — Noc ciemna), s. 493-499 — przyp.
tłum.]
8 „To wszystko bierze się z Jednego, przez Jednego i z Jednym, które jest swoim własnym korzeniem".
Rosarium Philosophorum, dz. cyt. s. 369.
Nowe narodziny
185
PHILOSOPHORVM.
fefc ififftborm bit Atol* ;&cyf<rf a wf */ «u met (ter ticnttcn f!< f l?rrr Oocfcwr gldcb*
ofcndUt maty-
Ryć. 10
klasyfikować jako jeszcze jeden z szeregu paradoksów. Nic nie pomoże, jeśli zaczniemy łamać głowę nad
właściwym tego znaczeniem. Zresztą łamać głowę można tylko do chwili, gdy wreszcie dojdziemy do wniosku,
że alchemicy świadomie posługiwali się paradoksami. Alchemicy uważali, jak sądzę, iż Niepoznawalne można
opisać przez przeciwieństwa 9. W napisanym po niemiecku dość długim wierszu10, powstałym najpewniej już
po wynalezieniu druku (1550), tak oto wyjaśniono naturę hermafrodyty:
Tu urodzona szlachetna cesarzowa
Mistrzowie zwą ją córce podobną.
Mnoży się, rodzi dzieci bezlik,
Lecz dziwnie czysta i bez zmazy żadnej.

Królowa nienawidzi śmierci i nędzy,
Urodą może zaćmić złoto, srebro, kamienie szlachetne —
Lepsza niźli lekarstwa małe i wielkie.
Nic, co na ziemi, równać się z nią nie może,
Za co Bogu w niebiesiech dzięk niesiemy wielki.
O, gwałt mnie zmusza, niewiastę nieugiętą,
Nieszczęsna byłam bowiem w pierwszym ciele
I nigdy nie zostałam matką,
Aż po raz drugi byłam narodzona.
Wtedy posiadłam ziół moc i korzeni,
Wszystkie choroby z ciała wypędziłam
Z synem się pokładłam
Samowtór z nim poczęłam, , j Za jego sprawą stałam się brzemienna.
Często rodziło me bezpłodne łono,
Zostałam matką, lecz byłam dziewicą
I doszłam całej mej istoty.
Syn był mi ojcem,
,..tte. Jak Bóg to zdziałał swym zrządzeniem różnym. .,„;| Matka, która mnie urodziła, "* Ze mnie na
ziemi była narodzona.
•'•f* T l - l
•'•'W
Jedno spostrzegać naturą złączone Jedno mistrzowsko ukryte". "!
9 Na temat antynomiki jako wyższego stopnia rafio zob. Cusanus, De docta igtiorantia, dz. cyt.
1 Por. Rosarium Pbilosophorum, dz. cyt.

186
Psychologia przeniesienia
Skąd w naszym mistrzowskim kamieniu
Cztery jednym się staje
Sześć w trójcę obdarzone
W istotny sposób złączone.
Kto na to zważać umie,
Temu od Boga moc spłynie,
Że wszelką boleść uleczy
W metalach, w ciele człowieczym.
Przecz Boga nikt nie potrafi
Co on z siebie, przez siebie utrafi.
Z ziemi źródło strzeliło,
W dwa prądy popłynęło.
Jeden drogę obrał na Orient,
Drugi płynie w Occident,
Z których dwa orły się wzbiły i pióra osmaliły.
Na ziemię powalone,
Zerwą się, uskrzydlone.
Tobie służą Słońce i Księżyc
Jezu Chryste, nasz Panie.
Łaska od Ciebie płynie,
Przez Ducha Świętego Twego
Co nad nią pieczę trzyma.
A komu Duch jej nie da,
Mistrzów mądrości nie zgadnie.
łże o życiu ma myśleć przyszłym
Gdy ciało i dusza złączone,
W królestwo Ojca wstąpią.
Niechaj więc Sztuka słynie w okręgu ziemskim.
Wiersz ten zawiera wiele idei interesujących z psychologicznego punktu widzenia. Wspomniałem już o
duchowej naturze androgyna. „Nieszczęście" pierwszego ciała odpowiada niesprzyjającej, demonicznej
(nieświadomej) formie animy, o czym była mowa wyżej. Przy drugich narodzinach, czyli w rezultacie opus,
dusza stała się płodna, została zrodzona razem ze swoim synem jako hermafrodyta, który powstał z kazirodczego
związku matki i syna. Ale ani sam akt płodzenia, ani poród, nie naruszyły jej dziewictwa".

narodziny
187
" Z pewnością znaczy to: połknięty, pochłonięty przez gardziel. 12 Por. Rosinus ad Sarratantam, dz. cyt., s. 509:
„Jego (Kamienia) matką jest dziewica, lecz ojciec z nią się nie pokłada".
Ten w rzeczy samej chrześcijański paradoks pozostaje w związku, między innymi, z osobliwą bezczasowością
nieświadomości: wszystko się już stało, a jednocześnie nic się nie stało; wszystko umarło, choć przecież jeszcze
się nie narodziło'3. Z tych jakże paradoksalnych wypowiedzi wysnuć można wniosek co do potencjalności treści
nieświadomych. Z jednej bowiem strony, o ile chodzi o wielkości porównywalne, są one przedmiotem
przypominania i wiedzy, przeto są czymś dawno minionym, dlatego mówimy o „pozostałościach prastarych
wierzeń mitologicznych"; z drugiej zaś strony, gdy przejawiają się one w postaci nieoczekiwanego i
niezrozumiałego wybuchu, są one czymś, „co jeszcze nigdy się nie stało". Nieświadomość jest więc zarówno
matką i córką, matka zaś jest matką swej własnej matki (increatum), a ojcem był jej syn'4. Alchemikowi świtała
myśl, że to monstrum paradoksów pozostaje w związku z jego Jaźnią, nikt nie może bowiem uprawiać Sztuki, o
ile nie będzie pewien Bożej pomocy, jeśli nie przejrzy samego siebie. O tym, że dawni mistrzowie wiedzieli coś
na ten temat, możemy się przekonać na podstawie — by zacytować autorytet — rozmowy Morienusa z królem
Kalidem. Otóż więc Morienus opowiada, że Herkules (chodzi o bizantyjskiego cesarza Herakleiosa) miał się
odezwać do swych uczniów tymi słowy:
'' „Którego matką jest dziewica, a którego ojciec nie rozpoznał swej kobiety. Wiedzieli bowiem, że Bóg musi
stać się człowiekiem, albowiem dnia ostatniego tej Sztuki — dnia spełnienia Dzieła — tworzące i tworzone stają
się Jednym. Starzec i młodzieniec, ojciec i syn stają się w pełni Jednością. I tak wszystko stare staje się nowe".
Petrus Bonus, Preciosa margarita novella, traktat XVI pomieszczony w: Theatrum Chemicum, dz. cyt., poi. V, s.
649.
•4
Dziewico Matko, Córo swego Syna.
Dante Alighieri, Boska komedia, „Raj", Pieśń XXXIII, w. i [w przekładzie Edwarda Porębowicza, BN seria II,
nr 187, Wrocław 1986, s. 436 — przyp.tłum.]
188
Psychologia przeniesienia
Nowe narodziny
189
O, synowie Mądrości, wiedzcie, że Bóg, najwyższy Stwórca — niech będzie pochwalone Imię Jego — stworzył
świat z czterech różnych żywiołów, a człowieka ustawił między nimi jako ozdobę (ornamentum).
Król prosi o dalsze wyjaśnienia, Morienus zaś tak odpowiada:
A cóż takiego miałbym ci opowiadać? To (czyli właśnie Arcanum) zostanie wywiedzione z ciebie (a te
extrahitur w znaczeniu ex te), ty jesteś jej minerałem, w tobie bowiem znajdą oni (filozofowie) tę samą (res —
rzecz = arcanum), mówiąc zaś jeszcze wyraźniej, z ciebie (ją) sobie wezmą. Kiedy już tego skosztujesz, twoja
miłość ku temu i twoja cześć (jeszcze) się wzmogą. Wiedz zaś, że tak się stanie, prawdziwie i niewątpliwie (...).
W tym Kamieniu skupione są cztery żywioły, sam zaś Kamień porównuje j się do świata i jego struktury
(compositioni) etc"".
Z tego pouczenia można wywnioskować, iż człowiek — ile że j zajmuje miejsce pośród czterech żywiołów
świata — nosi w sobie i jego odpowiednik, w którym są one związane. Jest to mikrokos- { mos w człowieku,
przez Paracelsusa zwany „firmamentem" lub „Olimpem" — jest to w człowieku to coś, co jest powszechne i
rozległe jak cały świat — coś, co znajduje się w nim w sposób naturalny, czego nie da się zdobyć. Z
psychologicznego punktu widzenia odpowiada temu nieświadomość zbiorowa, której projekcje znajdziemy we
wszystkich wyobrażeniach alchemicznych. Nie chciałbym tu piętrzyć dowodów na to, jak wnikliwymi psycho-
logami byli alchemicy, gdyż uczyniłem to gdzie indziej'6. Wniosek ten wprowadzi wprost do idei
nieśmiertelności — wielkiej nadziei alchemików (elixir vitae!}. Nieśmiertelność jako idea transcendentna nie
może być przedmiotem doświadczenia, toteż nie stosują się do niej argumenty pro i contra. Co innego jednak,
gdy mowa o nieśmiertelności jako doświadczeniu uczuciowym. Uczucie to coś, co nie podlega dyskusji, tak
samo jak kwestia bytu idei,
11 Rosarium Philosophorum, dz. cyt., s. 37.
16 Por. Psychologie und Religion [Przedruk w:] Gesammelte Werke, dz. cyt., t. XI,1963, paragr. 95 i nast. oraz
135 i nast.; Paracelsus a/s Artęt, [Przedruk w:] Gesammelte Werke, dz. cyt., t. XV,i97i; Psychologie und
Alchemie, [Przedruk w:] Gesammelte Werke, dz. cyt., t. XII, 1972.
uczucia zaś i idei doświadcza się w ten sam sposób. Nieraz miałem okazję przekonać się, że spontaniczne
objawienia się Jaźni, czyli pewnych symboli Jaźni, mają w sobie coś z bezczasowości nieświadomości — coś, co
wyraża się w poczuciu wieczności czy nieśmiertelności. Przeżycia tego rodzaju pozostawiają wrażenie. Idea
aquapermanens [wiecznej wody], incorruptibilitaslapidis [kamienia niezniszczalnego], e/ixir viłae [napoju
życia], cibus immortalis [pokarmu wiecznego] etc., nie jest więc dziwactwem — należy ona do dziedziny
fenomenologii nieświadomości zbiorowej17. Zapewne, niektórzy słysząc, jak alchemik roi sobie, że — choćby z

pomocą Boga — jest w stanie wytworzyć wiecznotrwałą substancję, posądzają go o potworną zarozumiałość.
Właśnie dlatego tyle traktatów alchemicznych razi tyleż chełpliwością, co szarlatanerią, słusznie więc,
zlekceważone, popadły one w zapomnienie. Nie wolno jednak wylewać dziecka wraz z kąpielą. Niektórzy
alchemicy osiągnęli tak głębokie zrozumienie istoty opus, że dzięki nim odkrywamy całkiem inne oblicze
alchemii. Powiada więc anonimowy autor Rosarium:
Jasne więc, iż panem filozofów jest Kamień, ponieważ on (filozof) twierdzi, że to, co zmuszony jest czynić, siłą
rzeczy czyni też sam z siebie. Tak więc filozof nie jest panem Kamienia, lecz raczej jego sługą. Jeśli zatem ktoś
usiłuje Sztuką i jej metodami dokonać w Arcanum czegoś, czego w nim za sprawą samej Natury nie ma, ten
błądzi i będzie swego błądzenia żałował'8.
Z przytoczonego wyżej cytatu wyraźnie wynika , że artista nie daje się ponosić wenie twórczej, ale że to Kamień
skłania go do pracy nad opus, lapis zaś — ten narzucony alchemikowi Pan Dzieła — to właśnie Jaźń. Jaźń
pragnie objawić się w Dziele, toteż opus stanowi proces indywiduacji — proces urzeczywistnienia Jaźni. Jaźń,
jako człowiek pełniejszy i sięgający poza czas, odpowiada idei
17 Stwierdzenia takie nie rozwiązują, oczywiście, żadnego metalicznego problemu. Nie dowodzą one niczego
pro i niczego contra nieśmiertelności
duszy.
18 Rosarium Philosophorum, dz. cyt., s. 356. Por. Psychologie und Alchemie [Przedruk w:] Gesammelte Werke,
dz. cyt., t. XII, 1978.
190
Psychologia przeniesienia
Nowe narodziny
191
Praczłowieka, który jest doskonale krągły'9 i dwupłciowy, a dzieje się tak za sprawą faktu, iż przedstawia on
zmienną integrację świadomości i nieświadomości.
Z tego, co powiedziano wyżej, można wysnuć wniosek, że perfectio operis prowadzi do idei istoty nader
paradoksalne), kpiącej z wszelkego racjonalnego ujęcia. Taki finał Dzieła jest nieunikniony, ponieważ również
complexio opposiforum nieuchronnie prowadzi do niepojętego paradoksu. Z psychologicznego punktu widzenia
znaczy to mniej więcej tyle, że Całkowitość człowieka można opisać wyłącznie antynomicznie — jak zawsze
wtedy, gdy chodzi o ideę transcendentną. Można to porównać do dwojakiej korpuskular-no-falowej natury
światła — na pierwszy rzut oka hipoteza ta też sprawia wrażenie paradoksu. Jednak w tym przypadku
dysponujemy możliwością syntezy matematycznej, co w odniesieniu do idei psychologicznej nie da się
zastosować. Ale idea psychologiczna oferuje możność przeżycia intuicyjnego i uczuciowego. Jaźń
wypromieniowuje swoją niepoznawalną i niezrozumiałą Jedność również w sferę różnicującej, i dlatego nie
zjednoczonej, świadomości. Jak wiadomo, treści nieświadome nader skutecznie usiłują czynić to samo.
Najsilniejsze uzewnętrznienia wewnętrznej Jedności czy przeżycia Jedności (unio mystica) znajdziemy u mis-
tyków, zwłaszcza zaś w filozofii i religii Indii, w taoistycznej filozofii Chin i w japońskim zeń. To, jak nazywa
się Jaźń, jest z psychologicznego punktu widzenia mało ważne, podobnie jak tak zwana kwestia prawdziwości.
Sama rzeczywistość psychiczna zupełnie wystarczy, również w wymiarze praktycznym. Intelekt tak czy owak
nie może wyrobić sobie opinii na ten temat, toteż jego Piłatowe pytanie jest wyzute z wszelkiej treści i zbędne.
Wróćmy jednak do omawianej ryciny! Mamy tu do czynienia z apoteozą Rebisa — z prawej strony męskiego, z
lewej żeńskiego. Rebis stoi na księżycu, który w tym przypadku odpowiada kobiecemu, lunarnemu naczyniu,
czyli vas Hermeticum. Fakt, że jest
"> Perski Gajomart jest równie szeroki, jak długi, 2atem jest kulisty, podobnie jak dusza świata Timaios. Żyje on
w każdej ludzkiej duszy i w niej wraca do Boga. Zob. Reitzenstein i Schaeder, dz. cyt., s. 25.
; on uskrzydlony, wskazuje na wolatylność, czyli duchowość. W jednej ręce trzyma kielich, z którego wychodzą
trzy węże lub jeden wąż, za to trójgłowy, w drugiej ręce trzyma jednego węża
— wyraźne odniesienie z jednej strony do aksjomatu Maryi i często pojawiającego się dylematu trzy czy
cztery20, z drugiej zaś, do tajemnicy Trójcy Świętej. Trzy węże w kielichu stanowią chtoniczny odpowiednik
Trójcy, jeden zaś wąż z jednej strony przedstawia jedność trojga (według Maryi Prorokini), z drugiej
— jako lewe wobec prawego — serpens mercurialis z wszystkimi jego ubocznymi znaczeniami21. Związek tego
rodzaju wyobrażeń z Ba-fometem22 templariuszy pozostaje kwestią otwartą, ale symbolika węża2' jako taka
wskazuje na zło, które znajduje się gdzieś poza Trójcą, a jednak w pewien sposób związane jest z dziełem
Odkupienia. Z lewej strony Rebisa stoi przecież kruk — synonim diabła24. Brakuje tu jeszcze ptaka nie
opierzonego, ale jego miejsce zajmuje już opierzony Rebis; po prawicy Rebis ma „drzewo słońca i księżyca" —
arbor philosophica — odpowiednik w obszarze świadomości procesu urzeczywistnienia, który dokonuje się
20 Zob. Psychologie und Alchemie [Przedruk w:] Gesammelte Werke, dz. cyt.,
t. XII, 1972.
21 Por. Der Geist Mercurius [Przedruk w:] Gesammelte Werke, dz. cyt., t.
XIII, 1978.
22 Z greckiego bafe = tinctura i metis = mądrość, rozwaga, odpowiadająca być może Kraterowi Hermesa? Por.

Christoph Friedrich Nicolai, Versuch uber die Beschuldigungen, welche dem Tempelherrenordengemacht
inurden, Berlin und Stettin 1782, s. 120; oraz: Joseph von Ham-mer-Purgostall, Mysterium Eaphometis
revelatum, stu Fratres militiae Templi etc., „Fundgruben des Orients", Wien 1818, t. VI.
13 Por. ilustr. 70 w Gesammelte Werke, dz. cyt., t. V, przedstawiającą mysterium węża. Związek z
templariuszami jest tu niepewny. Zob. P. Hammer-Purgstal, Memoire sur deux coffrets gnostiques des moyen
agę, Paris
1835.
. 24 Anastasius Simaita, Anagogicae contemplationes in hexameron ad Theop-hilium, PG, vol. LXXXIX, Uber
XII: „I jako czarny kruk szatan udusił się czy też zginął". Sanctus Ambrosius, De Noe et Arca, PL, vol. XIV, lib.
I, cap. XVIII: „Albowiem wszelki bezwstyd i wina ciemne są, i zwłokami się żywią, niczym kruk...". Innym
razem zaś kruk jest symbolem grzesznika (peccator). Augustinus, Annotationes in Job, PL, vel. XXXIV, lib.
XXXVIII:
192
Psychologia przeniesienia
Nowe narodziny
193
w nieświadomości. W drugiej wersji serii rycin2' zamiast kruka widzimy pelikana rozrywającego dziobem
własną pierś, by nakarmić krwią małe — znana alegoria Chrystusa. Za Rebisem zaś czyha lew, a u stóp wzgórza,
na którym stoi Rebis, widzimy trójgłowego węża26. Alchemiczny hermafrodyta to problem sam w sobie,
właściwie wymagający oddzielnego omówienia. W tym miejscu w związku z interesującą nas tematyką
chciałbym jedynie w kilku słowach zwrócić uwagę na to, że cel wszystkich starań alchemików wyrażono w tak
przerażającej, odstraszającej symbolice. Mieliśmy już dość okazji, by przekonać się, że pretekstem do równie
monstrualnego symbolicznego przedstawienia celu Dzieła alchemicznego jest przede wszystkim paradoksalna
natura samego celu. To racjonalne uzasadnienie nie zmienia jednak faktu, że samo monstrum jest poronionym
płodem, wybrykiem natury. W żadnym razie nie można twierdzić, że jest to błahy przypadek, któremu nie warto
poświęcać większej uwagi — przeciwnie, mamy tu do czynienia z wielce doniosłą konsekwencją wynikającą z
pewnych faktów psychologicznych, które legły u podstaw alchemii. Musimy uwzględnić to, że symbol
hermafrodyty jest jednym z wielu synonimów finału opus. Aby nie powtarzać tego, co już raz zostało
powiedziane, odsyłam do mej książki pt. Psychologie und Alchemie, zwłaszcza zaś do wywiedzionej przez
alchemików paraleli La-pis-Chrystus, do której trzeba jeszcze dodać rzadziej występujące, niechętnie stosowane
porównanie prima materia z Bogiem27. Mimo
„Czarne kruki oznaczają grzeszników, którzy nie wybieleli jeszcze przez odpuszczenie win". Paulinus
Aquileiensis zaś w Liber exhortationis ad Henricum Forojuliensem (PL vol. XXXIX, col. 253) pisze, że „Dusza
grzesznika (...) czarniejsza jest niż kruk...".
25 Rosarium Philosophorum, dz. cyt., s. 359. Zob. Gesammelte Werke, dz. cyt., t. XII, 1972, ilustr. 54.
26 Inne wyobrażenia Rebisa zob. Gesammelte Werke, dz. cyt., t. XVII, 1972: indeks, hasło „hermafrodyta".
11 Problem identyczności prima materia oraz Boga znajduje odzwierciedlenie nie tylko w alchemii, ale również
w średniowiecznej filozofii w ogóle. Wywodzi się ta myśl już od Arystotelesa i występuje w alchemii najpierw
w harańskiej Liber Platonis quartorum... (dz. cyt., s. 142 i nast.). J. Mennes (dz. cyt., s. 334) mówi:
„Czterozgłoskowe imię Boga wydaje się więc
bliskości analogii lapis nie jest jednak po prostu zmartwychwstałym Chrystusem, tak jak prima materia nie jest
Bogiem; zgodnie bowiem z tym, czego naucza Tabu/a Smaragdina, Tajemnica alchemiczna to dolny
odpowiednik górny chmysteriów — toscaramentum nie ojcowskiego Ducha, lecz macierzyńskiej materii.
Symbole terio-morficzne, które z nadejściem chrześcijaństwa wycofały się, tutaj zostały skompensowane
różnorodnością alegorii zwierzęcych, odpowiadających idei mater natura. Jeśli jednak postacie chrześcijańskie
pochodzą z ducha, światła i dobra, to figury alchemiczne wyłaniają się z nocy, Czerni, trucizny i zła. To
tłumaczy szpetotę hermafrodyty, nie wyjaśnia jednak wszystkiego. Niedojrzałość i embrionalność tego symbolu
to wyraz niedojrzałości umysłu alchemików, rozwój umysłowy alchemików nie odpowiadał bowiem skali
trudności zadania, jakie sobie postawili; i to w dwojakim rozumieniu: z jednej strony nie znano jeszcze natury
wiązań chemicznych, z drugiej — nie rozumiano projekcji i nieświadomości, należących do kręgu problematyki
psychologicznej, wtedy jeszcze skrytej w nieprzeniknionych mrokach przyszłości. Rozwój nauk przyrodniczych
z czasem wypełnił pierwszą lukę — psychologia nieświadomości usiłuje wypełnić drugą. Gdyby alchemicy
rozumieli psychologiczny aspekt Dzieła, umieliby uwolnić symbol jednoczący z więzów naturalnego sek-
sualizmu — nie wydaliby go na łup naturze nie wspieranej krytycznym rozumem. Czysta natura musiała im
podszepnąć, że w wyniku połączenia skrajnych sprzeczności siłą rzeczy powstaje obojnak. W ten sposób
mądrość alchemiczna ugrzęzła w seksuali-zmie — ma to miejsce zawsze wtedy, gdy umiejętności świadomości
nie dorównują możliwościom natury, a przecież w epoce
oznaczać Najświętszą Trójcę i materię, która także może być nazwana Jego cieniem, którą zaś Mojżesz określił
jako odwrotną stronę Boga". Później idea ta pojawia się w filozofii Davida von Dinant, zwalczanego głównie
przez Alberta Wielkiego: „Istnieją niejacy kacerze, którzy twierdzą, że Bóg i prima materia oraz Nous, czy też

duch świata, są jednym i tym samym". Albertus Magnus, Summa Theologiae, I, 6, ąutst 39. Zob. J. H. Kroenlein,
Amalrich von Bena und David von Dinant, „Theologische Studien und Kritiken", Hamburg 1847, t. I, s. 271 i
nast.
194
Psychologia przeniesienia
Nowe narodziny
195
średniowiecza, gdy psychologia jeszcze nie istniała, nie mogło być inaczej18. Ten stan utrzymywał się do końca
XIX wieku, gdy Freud znów zaczął się parać tymi problemami. Tak doszło do sytuacji, jaka najczęściej
powstaje, gdy świadomość zderzy się z nieświadomością: świadomość, nawet jeśli nie zostanie przytłoczona
przez nieświadomość, w znacznym stopniu ulega jej wpływom i ceduje na nią siłę decyzyjną. Problem
zjednoczenia przeciwieństw, opracowany w wyobrażeniach silnie naznaczonych seksualnością, czekał gotowy
już od stuleci, musiał jednak odczekać do czasu, kiedy oświecenie i obiektywizm nauk przyrodniczych poczyniły
tak znaczne postępy, że seksualność można było wspominać również w naukowej dyspucie. Seksua-lizm
nieświadomości natychmiast potraktowano z całą powagą
— ba, podniesiono go do rangi dogmatu, którego usiłowano bronić z fanatycznym wręcz zacięciem aż po dziś
dzień; treści nieświadome, nad którymi jako ostatni czuwali alchemicy, zachowały do naszych czasów tak
wielką siłę przyciągania! Archetypy naturalne, leżące u podstaw mitologemów kazirodztwa, bierós gamós,
Boskiego Dziecka e te., dziś — w epoce wiedzy
— przyczyniły się do powstania nauki o seksualności wieku dziecięcego i o perwersjach. Coniunctio powtórnie
zostało odkryte w nerwicy przeniesieniowej29.
Seksualizm symbolu hermafrodyty zrazu przygniótł świadomość i przyczynił się do powstania hipotezy równie
niesmacznej, co symbolika obojnaka. Zadanie, któremu nie mogli podołać alchemicy, staje przed nami na nowo,
i to ujęte w następującym pytaniu: jak
28 Ideę hermafrodyty spotykamy, jak się wydaje, także w późniejszej mistyce chrześcijańskiej. Tak więc wobec
Pierre'a Poiret (1646—1719) przyjaciela madame de la Motte Guyon, wysunięto zarzuty, iż wierzy, jakoby
rozmnażanie w Tysiącletnim Królestwie dokonywało się w sposób hermafrodytyczny. Zarzut ten spotkał się
wszelako z refutacją Cramera, który dowodził, że w dziełach Poiret'a o niczym takim nie ma mowy. Por. A.
Hauck (ed.), Realencyklopadie fur protestantische Theologie und Kirche, Leipzig 1896—1913, t. XV, s. 496.
29z8 Interesujące byłoby prześledzić, w jaki sposób doktryna ta ponownie styka się z alchemią. Zob. H. Silberer,
Probleme der Mystik und ihrer Symbolik, Wien 1914.
rozumieć owo głębokie rozdwojenie w człowieku i w świecie, jak na nie odpowiedzieć i — ewentualnie — w
jaki sposób je zlikwidować? Pytanie to można ująć w ten sposób dopiero wtedy, gdy pozbawi się je właściwej
mu naturalnej, seksualnej symboliki, w której utknęło dlatego, że problem ten nie mógł przekroczyć progu
nieświadomości. Seksualizm tych treści zawsze oznacza nieświadome utożsamienie się „ja" z nieświadomą
postacią (animy lub animusa), skutkiem czego „ja" samo by chciało, choć z drugiej strony zmusza się je, by w
jakimś stopniu uczestniczyło w dramacie bierós gamós, w każdym zaś razie aby wierzyło, że nie chodzi tu o nic
innego niż tylko o spełnienie erotyczne. Oczywiście w coraz większym stopniu chodzi o takie właśnie spełnienie
— tym bardziej, im silniej się w to wierzy, im więcej uwagi poświęca się temu seksualnemu wymiarowi
spełnienia, im mniej uwzględnia się archetypowe pokłady tego procesu. Mieliśmy już okazję przekonać się, że
wiedzie stąd prosta droga do fanatyzmu, choć z drugiej strony jest przecież jasne, że zwolennicy tego poglądu
tkwią w błędzie. Jeśli zaś nie hołduje się twierdzeniu, jakoby każda fascynacja niezbicie dowodziła autentycz-
ności przedmiotu fascynacji, powstaje wtedy możliwość dostrzeżenia w oczarowującym aspekcie seksualnym
tylko jednego z wielu wymiarów całej sprawy — właśnie tego, który najbardziej przeszkadza dostrzec ją w całej
jej prawdzie. W ten sposób — za sprawą aspektu seksualnego — jesteśmy wydani jakiemuś ty, które, jak nam
się wydaje, posiada wszystkie te przymioty, których sami nie zdołaliśmy zdobyć. Kto zatem nie chce wpaść w
sidła własnych iluzji i być przez nie traktowany jak dureń, ten — starannie analizując każdą z tych fascynacji —
jako kwintesencję wyrwie z niej kawałeczek własnej osobowości, z wolna dochodząc do przekonania, że na
ścieżce życia spotykamy samych siebie skrytych w tysięczne przebrania — oto i prawda; poznanie tej prawdy
ucieszy jedynie tego, kto stosownie do swego temperamentu przekonany jest o indywidualnej i niezbywalnej
rzeczywistości bliźniego.
Jak wiadomo, nieświadomość w dialektycznej konfrontacji wytwarza wyobrażenia celu. W mojej książce pt.
Psychologie und
196
Psychologia przeniesienia
Nowe narodziny
197
l
Alchemie przedstawiłem serię snów, w których występują takie „obrazy celu" (nawet w formie szyby
ochronnej!). Chodzi tam głównie o wyobrażenia noszące charakter mandali, czyli o koło i czwórce. Są to

najczęściej występujące, najwyraźniejsze cechy charakterystyczne wyobrażenia celu. Obrazy te jednoczą przeci-
wieństwa w figurze ąuaternio — jako połączenia na planie krzyża
— lub wyrażają Całkowitość jako taką w formie koła lub kuli. Rzadziej się zdarza, że jako obraz celu pojawia
się postać górującej siłą osoby. Niekiedy w sposób szczególny podkreśla się świetlisty charakter Centrum. Nie
zdarzyło mi się spotkać hermafrodyty jako obrazu celu, często jednak występuje on jako symbol stanu początku
— wyraża utożsamienie z animą lub animusem.
Obrazy te są, rzecz jasna, jedynie antycypacjami Całkowitości, którą w zasadzie można osiągnąć jedynie w
przybliżeniu. Absolutnie nie należy ich rozumieć jako wyrazu podprogowej gotowości do późniejszego
świadomego urzeczywistnienia Całkowitości — przeciwnie, często oznaczają one raczej chwilową kompensację
chaosu i braku orientacji. W gruncie rzeczy, zawsze wskazują na Jaźń, która zawiera i porządkuje wszystkie
przeciwieństwa, w danej chwili jednak znaczą one tylko tyle, że porządek w Całkowitości jest możliwy.
To, co alchemik usiłował wyrazić poprzez Rebisa i kwadraturę koła, co zaś współczesny człowiek chce oddać w
figurach koła i czwórcy, oznacza Całkowitość, która łącząc w sobie przeciwieństwa jeśli już nie likwiduje
konfliktu, to przynajmniej usiłuje pozbawić go ostrości. Symbol ten to coincidentia oppositorum, którą
— jak wiadomo — Kuzańczyk utożsamia z Bogiem. Nie mam zamiaru wpadać w słowo temu wielkiemu
człowiekowi; uprawiam jedynie naukę przyrodniczą o duszy, przede wszystkim zależy mi na ustaleniu faktów.
W jaki sposób nazwie się i wyczerpująco zinterpretuje te fakty, nie jest wprawdzie nieważne, ma jednak
drugorzędne znaczenie. Nauka przyrodnicza- nie jest wiedzą o słowach i pojęciach, ale o faktach. Nie obstaję
przy konkretnej terminologii; to, czy pojawiające się symbole zostaną określone mianem „Całkowitości",
„Jaźni", „świadomości", „wyższego
Ja" lub jeszcze inaczej, niewiele wniesie do istoty problemu. Gdy o mnie chodzi, staram się nie podawać nazw
błędnych lub mylących. Wszystkie jednak terminy są i pozostają nazwami faktów — tylko fakty się liczą.
Nazewnictwo, które stosuję, to nie filozofia; nikomu nie mogę zabronić obszczekiwania tych schematów
terminologicznych, jakby to były tezy filozoficzne. Fakty same w sobie wystarczą — dobrze o tym wiedzieć.
Intepretowanie faktów pozostawiamy uznaniu indywiduum.
To jest największe, wobec czego nic nie stoi jako przeciwieństwo, a gdzie także to, co najmniejsze, jest
największe'0.
Bóg stoi też ponad przeciwieństwami:
Poza tym zjednoczeniem przeciwieństw tworzenia i stworzonego stoisz Ty, Boże".
Człowiek to analogia Boga:
Człowiek jest bowiem Bogiem, ale nie absolutnym, ponieważ przecież jest człowiekiem. Dlatego jest Bogiem na
sposób ludzki. Człowiek jest też Kosmosem, ale nie pod każdym względem, albowiem jest przecież
człowiekiem. Dlatego jest Mikrokosmosem52.
Idea complexio oppositorum wywodzi się stąd jako możliwość, ale zarazem jako etyczne zobowiązanie:
Lecz pośród tych otchłani staranie naszego ludzkiego ducha tam zmierzać powinno, ku owej prostocie ma się
wznosić, gdzie przeciwieństwa jedno w drugie się zlewają".
'° De docta ignorantia, dz. cyt., vol. II, 3.
" Dz. cyt., vol. XII.
32 Cusanus, De conjecturis novissimorum temporum, pomieszczone w tegoż: Opera, dz. cyt., vol. II, 14.
" Cusanus, De docta ignorantia dz. cyt., cap. X. Cytowane w: Yansteenberg-he, dz. cyt., s. 283, 310, 346.
198
Psychologia przeniesienia
Alchemicy są, by tak rzec, empirykami i eksperymentatorami pracującymi nad problemem zjednoczenia
przeciwieństw — Mikołaj z Kuzy tworzy zręby filozofii tego zagadnienia.
ZAKOŃCZENIE
Przedstawienie zjawiska przeniesienia jest zadaniem tyleż trudnym, co delikatnym. Sam nie umiałem podejść do
tego problemu inaczej, jak tylko opierając się na symbolice opus alchemicznego. Teoria alchemii jest — mam
nadzieję, że zdołałem tego dowieść
— w rzeczy samej projekcją treści nieświadomych, czyli tych form archetypowych, którymi właściwie są
wszystkie czyste twory wyobraźni, z jednej strony spotykane w mitach i baśniach, z drugiej
— w snach, wizjach i szaleńczych rojeniach indywiduów. Doniosła rola, jaką na obszarze doświadczenia
historycznego odgrywa idea hierós gamós — mistycznych zaślubin — oraz alchemiczna idea coniunctio,
odpowiada centralnemu znaczeniu przeniesienia: z jednej strony w procesie psychoterapeutycznym, z drugiej zaś
w stosunkach międzyludzkich. Zatem nie wydawało mi się przedsięwzięciem zbyt ryzykownym posłużyć się —
jako podstawą i nicią przewodnią tych rozważań — pewnym dokumentem historycznym, którego treść to owoc
wielowiekowego wysiłku duchowego. Jak to zapewne wynika z powyższych wywodów, perypetie
symbolicznego dramatu stworzyły dogodną możliwość uporządkowania wszystkich tych niezliczonych
doświadczeń, które poczyniłem w toku wieloletniej pracy nad problemem przeniesienia, z którymi zaś — chętnie
przyznaję — nie wiedziałem, co począć. Przedsięwzięcie to trzeba więc traktować jedynie jako próbę, której
żadną miarą nie przypisuję decydującego znaczenia. Problematyka przeniesienia jest tak skomplikowana i

różnorodna, że wręcz brak mi kategorii, bym mógł pokusić się o jakieś systematyczne przedstawienie.
Pojawiające się w takich wypadkach dążenie do upraszczania jest nader niebezpieczne, sprowadzając bowiem do
wspólnego mianownika zjawiska, które nie dają się
200
Psychologia przeniesienia
Zakończenie
201
pogodzić, zadaje gwałt faktom. Na ile to możliwe, starałem się odpierać tę pokusę, toteż pozwalam sobie dać
wyraz nadziei, że Czytelnikowi nie wpadnie do głowy myśl, że niniejszy szkic stanowi schemat typowego
przebiegu zjawiska przeniesienia. Doświadczenie dowodzi, że nie tylko alchemicy nie byli pewni kolejności
występowania etapów przeniesienia; również indywidualna obserwacja pozwala stwierdzić występowanie
trudnej wprost do opanowania wielości odmian oraz ogromną dowolność w kolejności następowania faz, przy
zasadniczej zgodności co do pryncypiów. Logiczne uporządkowanie czy choćby możliwość logicznego,
zgodnego z naszymi pojęciami uporządkowania wydaje się, przynajmniej na razie, nie leżeć w zakresie ludzkich
możliwości. Poruszamy się przecież wśród nieporównywalnych, indywidualnych jednorazowości. Wprawdzie
proces tego rodzaju daje się do pewnego stopnia opisać, w każdym zaś razie naszkicować za pomocą dość
szerokich kategorii i odpowiednich analogii, lecz w swojej najgłębszej istocie pozostaje indywidualną jednorazo-
wością przeżywanego życia, którego nikt z zewnątrz nie pojmie — ogarnia je ten, kogo ono dotyczy. Seria rycin
służących nam za nić Ariadny jest jedną z wielu (por. ryć. n—12), to znaczy, że można stworzyć wiele
schematów, które na równie wiele sposobów mogą odzwierciedlać proces przeniesienia. Żaden z nich jednak nie
mógłby w pełni wyrazić nieskończonej różnorodności indywidualnych odmian, z których każda ma
wystarczającą rację istnienia. Zdaję więc sobie sprawę, że w tym stanie rzeczy już sama próba uogólniającego
przedstawienia wyda się ryzykownym przedsięwzięciem. Problem ten jednak jest tak doniosły z praktycznego
punktu widzenia, że moja próba wydaje się w pełni usprawiedliwiona, nawet gdyby z powodu niedoskonałości
przedstawienia doszło do nieporozumień.
Czas, w którym żyjemy, to epoka zamętu i rozpadu. Wszystko staje pod znakiem zapytania. Jak to się zwykle
dzieje w stanach tego rodzaju, treści nieświadome wdzierają się aż na granice świadomości w celu
skompensowania jej ubytków. Warto więc starannie obserwować wszystkie te zjawiska graniczne, niezależnie
od tego, jak niezrozumiałe się nam wydają, by znaleźć w nich zarodki
nowego ładu, być może już kiełkujące. Zjawisko przeniesienia niewątpliwie jest jednym z najważniejszych i
treściowo najbogatszych objawów procesu indywiduacji — oznacza o wiele więcej niż tylko osobistą sympatię
czy antypatię. Za pośrednictwem obecnych w nim treści zbiorowych i symboli wybiega ono daleko poza osobę,
sięga w sferę społeczną, przypominając o tych wyższych formach więzi międzyludzkich, których brak jakże
boleśnie daje się odczuć w dzisiejszym ładzie — a raczej nieładzie — społecznym. Tak charakterystyczne dla
procesu indywiduacji symbole koła i czwórcy z jednej strony wskazują na pierwotny, prymitywny ład
społeczeństwa ludzkiego, z drugiej zaś — wybiegają swą symboliką naprzód, wskazując na wewnętrzny ład
duszy, jak gdyby był on niezbędnym narzędziem do reorganizacji społeczeństwa cywilizowanego, w
przeciwieństwie do jakże dziś hołubionych organizacji masowych, gdzie w bezładzie tłoczą się niedorobieni
półludzie. Istnienie organizacji tego rodzaju tylko wtedy ma jakiś sens, jeśli materiał, który chcą uporządkować,
do czegoś się nadaje. Ale człowiek masowy nie nadaje się do niczego — jest jedynie cząstką, zatracił sens
człowieczeństwa, a tym samym utracił duszę. Tym, czego brak naszemu światu, jest więź duchowa, której nie
zastąpi ani związek zawodowy, ani żaden inny związek oparty na wspólnocie interesów, ani partia polityczna,
ani państwo. Nic więc dziwnego, że to nie socjologowie, lecz raczej lekarze są tymi, którym jako pierwszym
najwyraźniej dane jest odczuć prawdziwe potrzeby ludzkie, ponieważ — jako psychoterapeuci — mają
najbardziej bezpośredni kontakt z problemami duszy. Jeśli więc te moje uogólnione wnioski końcowe niekiedy
słowo w słowo współbrzmią z ideami Pestalozziego, to nie dlatego bynajmniej, że posiadłem szczególną
znajomość pism tego wielkiego pedagoga; głębszej przyczyny tej zbieżności należy bowiem szukać w samej
naturze problemu — w zrozumieniu istoty człowieka.
Pragnąłbym jeszcze zwrócić uwagę na serię ilustracji z Mutus Łiber, przedstawiającej opus jako wspólne Dzieło
adepta i jego soror mystica. Ilustr. i (ii) przedstawia śpiącego, budzonego przez anioła dźwiękiem puzonu. Ilustr.
2 (12) wyobraża parę alchemików i Athanor (piec), a w nim roztopioną fiolkę. Na tym samym rysunku, na górze,
widzimy tę fiolkę trzymaną przez dwóch aniołów — w naczyniu znajdują się Soi i Luna — odpowiadający niżej
przedstawionym alchemikom. Ilustr. 3 (13) przedstawia, między innymi, jak soror łowi w siatkę ptaki, adept zaś
chwyta z aniołem nimfę. (Ptaki = volatilia — myśl = pluralistyczny animus. Nimfa = anima). Ten, by tak rzec,
jawnie psychiczny charakter przedstawienia opus należy łączyć z dość późnym okresem powstania Mutus
Ł,iber— 1677 rok.
MUTUS UBKR
,'' hl/jljftltHl fia ni,
tn.Jifiłf tfi <'*>fttfł.3
Ryć. 11

SPIS TREŚCI
Przedmowa
Wprowadzenie ........................ .11
1. Fontanna Merkuriusza .'................. .57
2. Król i królowa ...................... .67
3. Naga prawda ....................... .97
4. Zanurzenie w kąpieli .................. .103
5. Coniunctio .........................m
6. Śmierć .......................... .123
7. Wzlot duszy ....................... .135
8. Oczyszczenie ....................... .143
9. Powrót duszy ...................... .153
10. Nowe narodziny .................... .181
Zakończenie ........................ .199
W czerwcu 1993, nakładem
Wydawnictwa WROTA i Wydawnictwa KR, ukażą się Wspomnienia, sny, myśli Carla Gustava Junga
Moje życie jest historią samourzeczywistnienia się
nieświadomości. (...) To, czym się jest zgodnie z doświadczeniem introspekcji i czym człowiek zda się być
sub specie aeternitatis, można wyrazić tylko przez mit.
(...) Tak więc dzisiaj, w osiemdziesiątym roku mego życia,
podjąłem się opowiedzieć jego mit.
Wędrowałem. Szedłem wąską ścieżką przez górzystą okolicę.
(...) Doszedłem do kapliczki przydrożnej.
Drzwi były uchylone, więc wszedłem do środka.
(...) Przed ołtarzem, na podłodze, siedział zwrócony
do mnie twarzą jogin w pozycji lotosu, zatopiony
w głębokiej kontemplacji. Gdy mu się przyjrzałem
dokładniej, zauważyłem, że ma moją twarz. Przeraziłem się.
Jest rzeczą ważną, byśmy mieli jakąś tajemnicę i przeczucie
czegoś niepoznawalnego. (...) Człowiek musi czuć, że żyje
w świecie, który pod pewnym względem jest tajemniczy (...).
To, co nieoczekiwane i niesłychane, też należy do tego
świata. Albowiem tylko wtedy życie jest pełne.
Wydawało mi się, że znajduję się
w przestrzeni kosmicznej (...). Daleko w dole
widać było kulę ziemską skąpaną w cudownej, błękitnej
poświacie. (...) W niektórych miejscach kula ziemska
wydawała mi się zabarwiona czy też poplamiona ciemną
zielenią, jakby utlenionym srebrem. (...) Widziałem też
ośnieżone szczyty Himalajów (...). Wiedziałem, że oto
opuszczam Ziemię.
Informacje/dystrybucja/sprzeda wysykowa: 00-258 Warszawa, ul. Brzozowa 35, tel/fax. 31-14-92