EL ESPIRITU ORA EN NOSOTROS

Presentación

STE libro quiere ser una respuesta al hambre de oración que se hace patente en

nuestra época y una ayuda para la vida diaria. Aunque no faltan estudios sobre la
oración, los testimonios personales son más raros. Sin embargo, quien se interroga sobre
el sentido de la vida inmediatamente se ve impulsado a escrutar la esencia de las cosas.
Pasa de la admiración al reconocimiento.

El autor, André Louf, nació en Lovaina en 1929. En 1947 entró en la abadía

cisterciense de Santa María del Monte (Francia) y después de su ordenación sacerdotal,
cursó estudios teológicos y bíblicos en Roma. Su contacto cotidiano con las Escrituras y
los maestros espirituales de Oriente y Occidente se transpárenta en cada línea del libro,
donde la anécdota, la frase adecuada y la experiencia personal se entremezclan en un
lenguaje atrayente. André Louf, sin embargo, no se contenta con repetir, aunque sea en
un lenguaje moderno, lo que otros ya dijeron. Es un contemplativo, un maestro cuya
personalidad renueva lo que toca, es un hombre silencioso que abre nuevos espacios a la
Palabra.

A mi padre y a mi madre, s quienes, con frecuencia, vi orar y de quienes aprendí la

oración.

A mis padres y a mis hermanos en Jesucristo que me enseñaron el camino hacia mi

corazón.

Introducción

N todas partes los hombres tienen hambre de oración.

No es que carezcan de estudios teológicos sobre la oración porque los hay

excelentes. Pero, ¿dónde encontrar testimonios? A nadie le gusta hablar de sí mismo.
Además, la oración procede de una zona interior de la que se habla poco: la mayoría
todavía no ha bajado a esa profundidad.

Sabemos tan poco de nosotros mismos, tan poco de nuestro cuerpo, y menos

todavía de la vida invisible en nosotros. Vivimos en nuestras propias fronteras, en la
superficie, a nivel de la propia epidermis. Mientras que en nuestras profundidades
todo un terreno insospechado queda sin cultivar.

Del celibato Jesús dijo: «El que pueda entender, que entienda.» De la oración

también  habría  que  decir:  nadie  puede  comprenderla,  si  no  le  ha  sido  concedida.
Nadie  puede  conquistarla.  No se  la  compra  como  una  mercancía.  No se  la  comunica
como  un  saber.  Es  como  tratar  de  explicar  el  sabor  del  mangó  a  quien  jamás  lo  ha
saboreado.

Hablar de la oración, supone que se testimonia de ella. El testimonio no prueba

nada, ni refuta ni convence. El testimonio hace, o no, impacto. No tiene alcance más
que si halfa eco en el otro, si hace brotar en él algo así como, un armónico.

Este libro quisiera ser un testimonio. Durante mucho tiempo, el autor ha

escuchado a hombres de oración, de antes y de ahora. Ha intentado reunir el cogollo
de  su  experiencia  y  de  traduciría  a  un  lenguaje  sencillo  y  actual.  ¿Dirá  algo  nuevo,
inédito?  Quizá,  pero  en  todo  caso,  sin  cesar  se  apoya  en  los  datos  de  una  larga
tradición.  Apenas  se  encontrará  el  vocabulario  usual  de  los  últimos  siglos,  pero  los
antiguos autores monásticos se citarán con abundancia porque el autor es un monje.
En un contacto cotidiano con la biblia, palabra de Dios, y con los Padres de la Iglesia, el
monje  vive  simplemente  de  oración.  Trabaja,  duerme  y  come  como  todo  el  mundo.
Pero  todo  cuanto  hace está  orientado  hacia  la  plegaria. Si  vive  en  la soledad  y  en  el
silencio, es por la oración. Trata, con sobriedad, de proveer a su subsistencia y todo el
tiempo libre que le queda lo consagra a la oración, a buscar sin  cesar la faz de Dios.
Aquí está su único descanso. También aquí radica su tarea esencial Únicamente en la
oración  el  monje  es  perfectamente  él  mismo:  hombre-para-los-hombres  y  hombre-
para- Dios. Hombre-en-nombre-de-los-hombres y hombre-ante-la- faz-de-Dios.

Tú eres un hombre de buena voluntad. Escucha este testimonio. En la tierra que tú

eres, la Palabra puede germinar. A no ser que los cardos la ahoguen, puede dar el
treinta, el sesenta, el ciento por uno. Es un fruto que permanece para siempre.

En torno nuestro, la oración vocal parece caer en desuso, cuando no en descrédito.

Sin  embargo,  se  vuelve  con  apasionamiento  a  la  interioridad  del  hombre.  Cada  vez
estamos  más  interesados  en  todo  tipo  de  técnicas  de  recogimiento  y  de
contemplación.  Al  escribir  tenemos  constantemente  ante  los  ojos  este  aspecto  de  la
búsqueda actual de la oración y con toda sencillez queremos aportar la respuesta de
los  antiguos  maestros  a  nuestros  modernos  interrogantes.  En  aquéllos,  técnicas  de
oración,  oración  vocal  y  plegaria  interior  convergen  en  un  todo  armonioso.'  En
nosotros, el Espíritu Santo no cesa de obrar en el mismo sentido.

El tiempo libre que necesité para acabar este libro pertenecía a mis hermanos, que

me lo cedieron de buena gana. Por ello les debo una profunda gratitud.

¿Orar hoy?

¿Q

UÉ sabemos de la oración? Muy poco. Es un misterio cuyo espacio debe estar

escondido en algún lugar, profundamente enterrado cerca de las fuentes de nuestro
corazón.

Y de otros misterios de la vida humana, como el nacimiento de un nuevo ser, el

amor que brota y florece, la prueba que culmina en la muerte, el más allá de la muerte,
¿qué sabemos?

Todo esto suscita en el ser humano sentimientos entremezclados, alternativas de

deseo y de temor, de empuje y de respeto. Mientras que estos valores no sean
integrados, asimilados, como algo consustancial, el hombre permanece dividido; es a
la vez atraído y rechazado.

Sobre todo hoy, ¿qué decir de la oración? En tanto que el hombre no la haya

captado  como  su  centro  misterioso  y  más  profundo,  no  podrá  hablar  de  ella  con
exactitud.  Si  está  entusiasmado  con  ella,  sus  palabras  sonarán  a  falso  y  vacío.  Si  la
critica  violentamente,  esta  misma  violencia  traicionará  la  profundidad  de  la  herida
incurable que lleva su corazón.

La iglesia de nuestra época se ve reflejada en esta dialéctica. Tanto más atacan

unos la oración, cuanto más otros la reclaman. Tensión normal y sana, que prueba, al
menos, dos cosas: en primer lugar que no sabemos rezar todavía y, después, qué por
fin, somos conscientes de ello.

Antonio, un anciano monje de los primeros siglos, planteaba un día a sus

discípulos una pregunta difícil. Todos se esforzaban por contestaría. Cuando le tocó el
turno al último, dijo: «No sé». El anciano alabó a este discípulo; había dado la
respuesta verdadera.

¡Cuántas veces tratamos de encontrar una respuesta fácil a las preguntas que la

vida  nos  plantea!  Para  salvar  las  apariencias  o  para  ahogar  nuestra  conciencia,
decimos algo que no es la verdadera respuesta. Nos contentamos demasiado aprisa. El
discípulo de este anciano expresaba la verdad: no sabía y confesaba su ignorancia. La
verdadera  respuesta  consiste  en  el  respeto  humilde  ante  el  misterio.  También  para
nosotros,  la  primera  verdad,  la  más  fundamental  sobre  la  oración  es  saber  que  no
sabemos orar. «Señor, enséñanos a orar.»

Crisis

En  otras  épocas—no  hace  tanto  tiempo—se  sabía  orar.  Se  vivía  de  certezas.  En  la
iglesia,  las  estructuras  eran  muy  coherentes,  las  prescripciones,  los  mandatos,
hablaban  un  lenguaje  claro,  hasta  el  punto  de  que  uno  se  podía  sentir dispensado  a
veces de pensar porque otro pensaba por nosotros.

Pero desde hace unos años, se va dibujando una evolución. La iglesia parece un

lugar donde se trabaja febrilmente. El concilio ha sacudido los espíritus. Las palabras
actualización, experiencias, renovación han repicado en nuestros oídos. El aspecto
comunitario del cristianismo tiende a eclipsar su dimensión personal. La ayuda al
prójimo, la fraternidad humana, reclama toda la atención. Entonces ¿para qué sirve la
oración? ¿Se puede orar todavía?

Antes se preguntaba, ¿qué es la oración? Actualmente se pregunta de golpe

¿oramos todavía? Antes no se dudaba de la oración en cuanto tal; orar era un ejercicio
prescrito, incluso descrito según todas las reglas del arte. Había métodos de oración,
muchos métodos y cada cual era fiel, con auténtica generosidad, a lo que él llamaba
insistiendo más o menos en el posesivo, su meditación. Calificándola de «conseguida»
o de «fallada», se hablaba de ella como de un ejercicio en el que intervenía, al lado de
la gracia, mucho de destreza y habilidad.

Hoy, repentinamente, todo ha cambiado. No sabemos ya si oramos, ni incluso si la

oración  es  todavía  posible.  Antes  era,  quizá,  demasiado  fácil,  pero  hoy  nos  parece
Increíblemente  difícil.  En  consecuencia,  la  persona  que  le  gusta  razonar  todo  se
pregunta:  la  oración  de  antes  ¿era  en  realidad  oración?  Y  hoy,  ¿cómo  orar?,  ¿dónde
orar?

¿Era en realidad oración? Las fórmulas, los métodos, las rúbricas que estaban en

vigor hace treinta años o han caído en desuso o han sido radicalmente modificadas e
Incluso  sustituidas.  Ya  no  se  rezan  oraciones,  se  desconfía  de  textos  totalmente
hechos,  «recitados  exteriormente»,  «formalistas».  Pero  también  se  sospecha  de  la
llamada  oración  interior.  La  mayoría  de  la  gente  no  tiene  absolutamente  nada  de
tiempo  para  dedicarle.  Lo  tendrían  en  cuanto  llegasen  a  la  paz  del  corazón.  Cuando
ven un temperamento silencioso y aislado que se equilibra y se encuentra pacificado
en  esa  quietud  Interior,  se  preguntan  con  desconfianza  e  ironía  ¿qué  conseguirá
cuando cree que ora? ¿Los muros helados de su propio aislamiento? ¿Las tempestades
de  un  corazón  frustrado?  ¿El  objeto,  siempre  huidizo,  de  necesidades  y  deseos
proyectados hasta el Infinito? ¿Una escasa consolación cuando no se tiene ya el valor
de sufrir y asimilar como los demás y con realismo la vida diaria? ¿Una resignación a
bajo  precio  cuando  las  cosas  y  los  hombres  aplastan?  ¿La  oración  será,  pues,  un
refugio en lo irreal, el sueño, la ilusión o el romanticismo? A decir verdad, hoy no lo
sabemos. Hemos perdido todo rastro de oración, hemos fracasado en el punto muerto
de una ilusión. Estamos en el punto cero.

¡Gracias a Dios! Así se puede volver a empezar desde cero, volver a partir de una

hueva base. Esta es la gracia del momento, en nuestra iglesia actual. Los andamiajes se
han hundido. ,Se ve que queda poca cosa de la fachada. Ahora es cuando el Señor
puede reconstruirlo todo y radicalmente. Casiano, en sus Colaciones, nos ha
conservado esta profunda sentencia de un anciano: -La oración no es perfecta todavía
cuando el monje es consciente de ella y sabe que ora.»

Una cosa es cierta: es que pocas personas se arriesgan aún a creer que saben orar.

Lo cual ya es un fruto de la gracia.

Hambre de plegaria

Como paradoja diremos que una crisis puede ser fecunda. Ahora se abandonan las
prácticas de oración, pero el hambre de orar jamás fue tan grande, especialmente en
los jóvenes.

La mutación cultural que vivimos ha despertado algo —no sabría decir qué—que

suscita  una  aspiración,  un  hambre  de  experiencia  interior.  No  podemos  seguir
sentados  pasivamente;  es  necesario  encontrar  algo,  una  respuesta.  ¿Será  la  droga
quien  la  dé?  ¿Producirá  liberación  una  amplia  concepción  de  la  sexualidad?  La
monotonía  de  los  días  pronto  ha  puesto  al  descubierto  el  carácter  efímero  de  estas
experiencias. Pasan como una mosca nacida a la salida del sol y muerta al atardecer.
Pero el hambre permanece, un hambre que cada vez roe con más fuerza.

Los jóvenes experimentan esta tensión de un modo muy especial. Tensión que con

frecuencia se traduce en una búsqueda de lo exótico. En lo nuestro, por lo menos a su
parecer, no encuentran ya respuesta. Entonces se ponen en camino y fácilmente se les
puede reconocer en las carreteras. Van a Taizé, donde plantan su tienda y oran
espontáneamente con los hermanos y donde se cuentan sus experiencias. Progresan
de experiencia en experiencia; olvidando lo que queda detrás, van siempre adelante.

En este mundo existen lugares donde la oración lo es todo. Todavía hay hombres

que  oran  igual  que  respiran.  Quien  ha  sudado  bajo  el  sol  ardiente  del  monte  Athos,
nunca olvidará a los monjes que encontró allí, hombres de oración de rostro como una
llama  y  mirada  de  fuego,  penetrante  hasta  lo  más  hondo  y,  sin  embargo,  tan
infinitamente dulce y tierna; hombres que de las más hondas profundidades de su ser
se  acercan  a  las  cosas  y  a  los  demás  alcanzando  el  fuego  secreto,  el  «núcleo
escondido», el centro más profundo, en un amor y en una comprensión sin límites.

Alguien más que los solitarios comulgan en la plegaria. En Rusia, en Rumania, los

oficios nocturnos reúnen a jóvenes y viejos en las iglesias repletas.

También, a veces, el hambre de oración envía a personas que buscan hacia el

Extremo  Oriente.  Centenares  de  jóvenes  occidentales  viven  temporalmente  en  los
ashrams  hindúes  o  japoneses,  para  ser  iniciados,  bajo  la  dirección  de  un  gurú,  en  la
técnica de la contemplación. En nuestro hemisferio occidental, técnicas como el zen y
el yoga despiertan un gran interés. No se ahorran ni esfuerzos ni dinero por llegar a
ser dueño del propio cuerpo y del propio espíritu. Se desea una liberación para recibir
la experiencia espiritual. Estas técnicas son una forma de ascesis que trata de desviar
la atención de lo superficial y de lo inútil para concentrarla en el núcleo de las cosas.
Primero  y  antes  que  nada,  en  el  núcleo  más  profundo  del  mismo  hombre.  El  fin es
llegar  a  una  armonía  con  este  yo  más  íntimo  y,  al  mismo  tiempo,  con  los  demás
hombres,  con  el  mundo  entero  y,  finalmente,  con  Dios.  En  esta  experiencia  se  llega
verdaderamente a ser uno mismo. Pero es más bien rara. Se la puede comparar a un
nuevo  nacimiento.  En  el  zen  se  la  llama  iluminación  y  confiere  una  cierta  mirada
interior,  contemplativa,  que  se  clava  en  la  realidad  partiendo  de  un  nuevo  punto  de
vista.

Sin ningún género de duda, esta ascesis natural tiene una gran utilidad; demuestra

cuánto se influyen mutuamente el cuerpo y el espíritu. Pero, ¿esto es ya oración? ¿No
nos  es  otorgada  la  oración  por  Dios  mismo  en  Jesucristo?  La  oración  del  cristiano
penetra, sin duda, mucho más hondo: con el Hijo invoca al Padre, con Jesús da gracias
a Dios Padre, le canta, le alaba. Liberados por la ascesis, cuerpo y espíritu se expresan
con  espontaneidad.  Repentinamente,  el  hombre  experimenta,  desde  dentro,  hacia
quién  está  vuelto  con  todo  su  ser.  Como  por  sí  mismas,  las  palabras  le  suben  a  los
labios.  No  sabe  de  dónde  vienen,  pero  las  reconoce  como  sus  propias  palabras.
También  puede  quedarse,  sin  más,  en  silencio,  en  un  silencio  que  no  es  carencia  de
palabras, pero que se extiende por encima de las palabras, que es una nueva forma de
diálogo, en el que solamente se sabe que toda la persona está allí presente. Con una
presencia en el sentido más fuerte del término, presencia en el amor que proporciona
el conocimiento real del otro. De este silencio puede, finalmente, brotar el grito que el
Espíritu nos inspira. Nuestro corazón estalla y grita, ¡Abba. Padre!

¿Con qué orar?

RAR, e incluso hablar de la oración, parece difícil. ¿Por qué?

El hecho es que no sabemos muy bien con qué debemos orar. Con los labios

recitamos fórmulas; con la inteligencia reflexionamos y meditamos; nuestro espíritu y
nuestra alma se elevan hasta Dios. Pero ¿qué significan, qué encierran esas fórmulas?
Exactamente, ¿con qué oramos?

El lugar de la oración: nuestro corazón

Todo hombre recibió del Creador un órgano que es el lugar de la oración. El relato

de la creación cuenta cómo Dios creó al hombre infundiendo en él su espíritu vital y—
añade san Pablo—el hombre fue hecho alma viviente. Adán prefiguraba al que debía
venir, Jesús, segundo Adán, a imagen del cual el primer hombre había sido hecho. Se
sigue de aquí que la relación con la Santísima Trinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo, es
algo que pertenece fundamentalmente a nuestro ser. El espíritu vital de Dios es en
nosotros el manantial de la oración.

A lo largo de los siglos, según la variedad de las culturas y de las lenguas, este lugar

de  la  oración  recibió  nombres  muy  distintos,  aunque,  de  hecho,  todos  apuntan  a  la
misma  realidad.  Convengamos  en  llamarla  aquí  con  el  apelativo  más  antiguo,  que
ocupa  en  la  Biblia  un  lugar  central:  corazón.  En  el  Antiguo  Testamento,  el  corazón
designa el interior del ser humano. El Nuevo Testamento desarrollará y perfeccionará
esta misma noción.

El Señor escudriña el corazón y los riñones (Jr 11,20), nada hay escondido para El.

«Señor, tú me sondeas y me conoces; tú conoces cuándo me siento y cuándo me
levanto… Escudríñame, Dios mío, examina mi corazón; sondéame y conoce mis
pensamientos» [Sal 138,2.23).

Se desea con el corazón. Dios colma los deseos del corazón. También según la

Biblia, el carácter propio de cada individuo está localizado en ese centro: del corazón
salen  los pensamientos,  los pecados,  las  tendencias  buenas  y  malas,  envidia  y  celos,
alegría,  paz  y  misericordia.  También  puede  el  corazón  expresar  a  toda  la  persona.
Josué,  cuando  tomó posesión  de  la  tierra  prometida,  ordenó  a  los israelitas:  «Tened
gran cuidado de poner por obra los mandamientos y las leyes que Moisés, siervo del
Señor,  os  ha  prescrito:  que  améis  al  Señor  vuestro  Dios,  marchando  por  todos  sus
caminos,  guardando  sus  mandamientos,  apegándoos  a  Él  y  sirviéndole  con  todo
vuestro corazón y con toda vuestra alma» (Jos 22,5).

Sin embargo, una parte del pueblo elegido no escuchó la llamada y apartó su

corazón del Señor: «Este pueblo se me acerca sólo de palabra y me honra sólo con los

labios, mientras que su corazón está lejos de mí» (ls 29,13). «A los israelitas se les ha
endurecido el corazón» (Ez 2.3). Sin descanso Dios suscita profetas que no cesarán de
denunciar esta apostasía: «Ahora todavía resuena la Palabra del Señor: convertíos a
mí de todo corazón en ayuno, en llanto y en gemidos. Rasgad vuestros corazones, no
vuestras vestiduras» (Jl 2,12), pues el Señor no puede sufrir esta infidelidad. El, que
ama a Israel con un amor eterno, es un Dios celoso. Oseas nos hace ver cómo también
el corazón de Dios se vuelve y cómo su misericordia (piedad-del-corazón) se
despierta. Su amor jamás se apartará de su pueblo:

Por un breve momento te abandoné, pero con gran misericordia te tomaré para

mí. En un rapto de cólera oculté de ti un instante mi rostro, pero con amor eterno me
apiadé de ti, dice el Señor, tu Redentor» (ls 54,7-8). Cuando el pueblo judío se
encuentra en la más profunda aflicción, en la época de la cautividad de Babilonia, el
profeta Ezequiel anuncia una nueva alianza: «Os rociaré con agua pura y os purificaré
de todas vuestras impurezas, de todas vuestras idolatrías. Os daré un corazón nuevo y
pondré en vosotros un espíritu nuevo; os arrancaré ese corazón de piedra y os daré un
corazón de carne. Pondré dentro de vosotros mi Espíritu» (Ez 36,25-27).

Solamente un corazón de carne puede latir de veras, puede dar vida a todo el

cuerpo. Únicamente a un corazón así puede bajar el Espíritu; el corazón antes cerrado
a la abundancia de la gracia se abre de nuevo a su designio de amor, a su voluntad, a
su palabra, a su espíritu.

Aquel de quien Moisés escribió en la Ley, así como los profetas, Jesús, el hijo de

José de Nazaret, nos ha traído esta nueva alianza. Dios mismo intervino para romper
los  sellos  del  corazón  del  hombre  y  abrirlo  a  la  acogida  de  su palabra.  Ascendido  al
cielo. El nos envió otro paráclito que consuela, fortalece y anima, la unción que nos lo
enseña  todo,  el  Espíritu  Santo  que  nos  recuerda  todo  lo  que  Jesús  nos  dijo.  «Si
confesares  con  tu  boca  que  Jesús  es  el  Señor  y  creyeres  en  tu  corazón  que  Dios  le
resucitó  de  entre  los  muertos,  serás  salvo»  (Rm  10,9).  Corazón  y  labios,  sumisión
interior y confesión exterior se unen ya aquí en idéntico ritmo. Pronto en este lugar va
a nacer la oración.

Las bienaventuranzas resumen en pocos versículos la ley espiritual de la nueva

alianza: «Bienaventurados los pobres de espíritu…, bienaventurados los que lloran…,
bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios» (Mt 5,3-12).
Cuando nada oscurece ya nuestro corazón, puede abrirse totalmente a la luz, porque
Dios es amor y Dios es luz.

Ahora está más claro que el corazón, en la antigua acepción del término, no se

identifica con la inteligencia discursiva con la cual razonamos, ni tampoco con la
sensibilidad con la cual nos volvemos hacia el otro, ni con la afectividad superficial
que llamamos sentimentalismo. El corazón se halla en nosotros a un nivel mucho más
profundo, es el núcleo más íntimo de nuestro ser, la raíz de nuestra existencia o, si se

quiere, su cumbre, lo que los místicos franceses llaman «la punta aguda del alma» o
«la cima del espíritu».

En la vida diaria, nuestro corazón permanece, de ordinario, escondido. Apenas

emerge  a  nivel  consciente.  Vivimos,  casi  continuamente,  inmersos  en  nuestros
sentidos  exteriores,  nos  perdemos  en  nuestras  impresiones  y  sentimientos,  en  todo
aquello que nos atrae o que se opone a nosotros. Incluso si queremos vivir a un nivel
más  profundo  de  nuestra  propia  persona,  habitualmente  nos  desviamos  hacia  lo
abstracto:  sopesamos,  componemos,  sacamos  conclusiones  lógicas.  Entre  tanto
nuestro corazón duerme y no late al ritmo del Espíritu.

Con frecuencia Jesús nos lo ha reprochado: nuestro corazón está ciego, endurecido

y cerrado, es lento y perezoso, lleno de tinieblas, se ha embotado en los placeres y las
preocupaciones.  Nuestro  corazón  necesita  ser  circuncidado.  «Circuncidad  vuestros
corazones para amar al Señor vuestro Dios y servidle con todo vuestro corazón, con
toda vuestra alma» (Dt 10,12-22). El amor a Dios y al prójimo será su fruto, pues de un
corazón bueno proceden los frutos buenos. Volver a encontrar el camino que conduce
al  propio  corazón  es  la  tarea  más  importante  del  hombre.  En  busca  de  un  espacio
interior todavía desconocido, el hombre es un peregrino en busca de su corazón, de su
ser más profundo. Cada cual lleva en sí, según la admirable expresión de san Pedro en
su primera carta, «el hombre oculto del corazón». En él radica nuestra realidad más
profunda: nosotros somos eso, sin más. Allí Dios nos encuentra, y sólo a partir de allí
podemos  nosotros  encontrar  a  los  hombres.  Allí  Dios  nos  habla,  y  partiendo  de  allí
podemos  nosotros  también  hablar  a  los  hombres.  Allí  recibimos  de  él  un  nombre
nuevo, misterioso todavía, que sólo Él conoce y que será nuestro nombre por toda la
eternidad  en  su  amor;  y  sólo  partiendo  de  allí  podremos  nosotros  inmediatamente
pronunciar  el  nombre  de  otro  en  el  mismo  amor.  Pero  todavía  no  estamos  allí.
Estamos solamente caminando hacia nuestro corazón. El maravilloso mundo que allí
nos espera merece un esfuerzo valeroso.

En estado de oración

Pues  nuestro  corazón  se  encuentra  allí  ya  en  estado  de  oración.  La  oración  la
recibimos,  al  mismo  tiempo  que  la  gracia,  en  nuestro  bautismo.  El  estado  de  gracia,
como suele llamársele, a nivel del corazón significa estado de oración. En lo más hondo
de nuestras profundidades, estamos en continuo contacto con Dios. El espíritu de Dios
se  apoderó  de  nosotros,  tomó  posesión  de  nosotros  completamente:  El  se  ha  hecho
aliento  de  nuestro  aliento,  Espíritu  de  nuestro  espíritu.  Por  así  decirlo,  remolca
nuestro corazón y lo vuelve hacia Dios. Es el Espíritu que, según Pablo, habla sin cesar
a  nuestro  espíritu  y  da  testimonio  de  que  somos  hijos  de  Dios.  En  efecto,
constantemente el Espíritu grita en nosotros «Abba, Padre». Suplicando y suspirando
con palabras que nadie sabría traducir, pero que, sin embargo, no cesan.

Siempre llevamos con nosotros este estado de oración, como un tesoro escondido,

del que somos muy poco conscientes, e incluso nada. Nuestro corazón respira en
plenitud en algún lugar, pero no lo notamos. Somos sordos a nuestro corazón en
plegaria, no gustamos el amor, no vemos la luz en la que vivimos.

Nuestro corazón, nuestro verdadero corazón, duerme y hay que despertarlo,

progresivamente,  a  lo  largo  de  toda  la  vida.  Orar  no  es  verdaderamente  difícil.  La
oración nos ha sido dada ya hace mucho tiempo, pero raramente se es consciente de la
propia  oración.  Las  técnicas  de  oración  no  tienen  otra  finalidad  que  hacernos
conscientes de lo que ya hemos recibido, enseñarnos a sentir, a discernir, en la plena y
tranquila certeza del Espíritu, la oración que en nuestras profundidades echó raíces y
no  cesa  de  trabajar.  Esta  oración  debe  subir  a  la  superficie  de  nuestra  conciencia,
impregnar y tomar posesión progresivamente de todas nuestras facultades: espíritu,
alma y cuerpo. Nuestra misma psicología y nuestros miembros deben vibrar al ritmo
de esta plegaria y desde el interior ponernos en oración, de la misma manera que un
tronco  de  árbol,  echado  al  fuego,  se  inflama  al  instante.  Un  anciano  decía
enérgicamente que «la ascesis del monje es hacer arder la madera».

La oración no es otra cosa que ese estado de oración inconsciente que con el

tiempo liega a ser consciente de un modo total. La oración brota de la abundancia del
corazón,  según  la  expresión  del  evangelio,  «de  la  abundancia  del  corazón  habla  la
boca»  (Mt  12,34;  Le  6,45).  La  oración  es  un  corazón  que  desborda  de  alegría,  de
eucaristía,  de  alabanza  y  de  gratitud.  Es  la  superabundancia  de  un  corazón  muy
despierto.

Despertarse

Porque, efectivamente, la condición es que nuestro corazón se despierte. Mientras
duerma, buscaremos en vano el lugar de la oración. Será inútil imaginar, porque se
caería en la distracción. Inútil excitar un sentimiento religioso, porque se cae pronto
en el sentimentalismo. Si la inteligencia toma la delantera, consiguiendo ideas claras,
la oración se hace fría y seca, perdiendo finalmente la vida. Ciertamente, imaginación,
sentimiento e inteligencia no son inútiles. Pero estas facultades no pueden dar fruto a
menos que, en nosotros mismos y a mayor profundidad, nuestro corazón despierte y
las facultades, devoradas por la llama del fuego espiritual, terminen por arder.

Cualquier método de oración tiende al único objetivo de encontrar el corazón y

despertarlo. Todo método debe ser una especie de vigilancia interior. Jesús mismo ha
relacionado vigilancia y oración. La fórmula «velad y orad» se remonta a Él. Solamente
una atención profunda y pacífica puede ponernos en el camino de nuestro corazón y,
por él, en el de la oración.

Por consiguiente, es necesario velar y comenzar por encontrar el camino de

nuestro  corazón  a  fin  de  despejarlo  y  desembarazarlo  de  todo  lo  que  lo  obstruye.
Nuestra conversión no tiene otra finalidad que hacernos entrar de nuevo en nosotros
mismos, hacernos volver al verdadero centro  de nuestra persona, volver al corazón,
como se decía en la Edad Media. En el corazón, cuerpo y espíritu se reúnen, porque es
el punto central de nuestro ser. Llegados a él, vivimos a un nivel más profundo, donde
reposamos  y  estamos  en  armonía  con  todo  y  con  todos,  y  en  primer  lugar  con
nosotros mismos.

Este retorno es retorno en sí. Engendra recogimiento e interioridad; penetra hasta

nuestro yo más profundo, la imagen de Dios en nosotros. Apunta al núcleo ontológico
donde constantemente brotamos de la mano creadora de Dios y de donde refluimos a
Él. La oración nos enseña a vivir de la vida que hay dentro, en el interior de nosotros
mismos.  Todo  hombre  de  oración,  como  se  ha  dicho  de  san  Bruno,  posee  un  cor
profundum,  un  corazón  insondablemente  profundo.  La  parábola  del  hijo  pródigo  ha
sido explicada en este sentido por algunos padres de la Iglesia. El hijo más pequeño
reclama  su  parte  de  la  herencia  y  va  a  malgastarla  al  extranjero  con  una  vida  de
desenfreno. «Cuando lo hubo gastado todo, sobrevino una fuerte hambre en aquella
tierra  y  comenzó  a  sentir  necesidad…  Entonces  entró  en  sí  mismo  (literalmente:  se
volvió  sobre  sí  mismo)  y  dijo:  ‘¡Cuántos  jornaleros  de  mi  padre  tienen  pan  en
abundancia!'» El Papa san Gregorio Magno aplica el texto a san Benito, el padre de los
monjes  de  Occidente,  cuya  vida  eremítica  describe:  «Si,  pues,  el  hijo  pródigo  estuvo
consigo mismo, cómo volvió en sí. Por eso decía yo que este venerable varón (Benito)
habitó consigo, por cuanto que, teniendo constantemente fija la mirada en la guarda
de  sí  mismo,  mirándose  de  continuo  ante  los  ojos  del  Creador  y  examinándose  sin
cesar, no alejó fuera de sí el ojo de su corazón.» Este texto muestra bien que Benito no
encontraba  su  descanso  en  una  fuga  al  exterior  o  en  un  activismo  que  le  hubiese
apartado de su verdadera tarea, es decir, en el combate contra todo aquello que aparta
del  único  bien.  Así  vivía,  según  Guido  I  Cartujano,  quietus  Chrísto,  tranquilo  y
pacificado ante Cristo, con la única preocupación de conservar su corazón libre bajo la
mirada de Dios. Dios era su sostén y le hacía el don del amor.

Sobre esta ascesis—especialmente sobre las vigilias— como técnica de oración

volveremos más tarde. Baste aquí subrayar que la oración le fue dada a nuestro
corazón, aunque de modo escondido. ¿Cómo no evocar a este propósito la
comparación del tesoro escondido en el campo?

«¡Qué tesoro de buenas obras, escribe Guerrico de igny en su sermón I para la

Epifanía, qué abundancia de frutos espirituales hay escondida en el campo de! cuerpo
humano y cuánto mayor en su corazón, con tal que sea cavado y trabajado! No quiero
afirmar, con Platón, que el alma antes de habitar este cuerpo haya poseído el
conocimiento y que éste, sepultado bajo los sentidos, sea liberado por la lectura
espiritual (disciplina) y por la ascesis (labor).

Quiero decir que la razón y la inteligencia, que son peculiares del ser humano,

pueden llegar a ser ayudadas por la gracia, el origen de todas las buenas obras. Pero es
necesario que os volváis sobre vuestro corazón, y dominéis vuestro cuerpo. Por tanto,
no desesperéis hasta encontrar allí tesoros que valen la pena.»

Sí, hay un tesoro escondido en el campo del corazón y, como el mercader del

evangelio, hay que venderlo todo para comprar el campo y desenterrar el tesoro.

A veces, Dios nos concede vislumbrar como un brillo de ese tesoro. Con gran

trabajo, habrá que trabajar el campo. No sólo roturar el suelo material—ésta es tarea
confiada por el Creador al primer hombre y que se impone siempre—, sino también,
con el sudor de nuestra frente, roturar nuestro propio interior, cultivar esta tierra en
barbecho. Seremos recompensados de nuestras fatigas; este trabajo espiritual
constituirá en sí mismo un gozo, nos procurará la verdadera paz.

El hombre cuyo corazón ha quedado así libre puede ponerse a escuchar, porque el

corazón ora ya sin que lo sepamos. Podemos sorprenderle como en flagrante delito de
oración. El Espíritu de Jesús es el primero en balbucear en nosotros la oración. Para
entregarnos  a  esa  oración,  basta  que  nos  renunciemos  a  nosotros  mismos  y  que  no
levantemos un muro entre nuestro corazón y nuestro yo. No somos aquella imagen de
nosotros  mismos  que  hemos  construido  con  tanto  esfuerzo.  Cuando  nos  hayamos
quitado  ante  Dios  esa  máscara,  descubriremos  nuestro  verdadero  yo.  Estupefactos,
pensaremos cómo no habíamos sospechado nunca lo que éramos en realidad y lo que
Dios  había  escogido  para  nosotros,  cuán  bella  es  nuestra  verdadera  imagen,  aquella
que  Dios  lleva  siempre  en  él  y  que  desea  revelarnos.  En  su  amor,  respetó  nuestra
libertad y prefirió esperar. Esta imagen está hecha a semejanza con su Hijo, quien de
antemano  vivió  para  nosotros  la  verdadera  filiación,  obedeciendo  la  voluntad  del
Padre hasta la muerte en la cruz. De su oración, de su lucha, de su vida y de su muerte,
nosotros aprendemos la oración.

Pero vayamos más lejos en el camino de la plegaría. Siempre se trata de la misma

técnica: liberar nuestro corazón de su ganga, escuchar allí donde ya ora, entregamos a
esa oración hasta que la voz del Espíritu en nosotros llegue a ser nuestra propia
oración.

Como enseñó Hesiquio de Batos, monje bizantino de la Edad Media, en sus

Centurias: «Quien vela cuidadosamente sobre su corazón y prohíbe la entrada de
cualquier otra imagen o fantasía, observará pronto cómo su corazón, por naturaleza,
irradia luz. Como un ascua arde, como el fuego enciende e! cirio, así Dios hace arder
nuestro corazón con vistas a la contemplación, él, que desde el bautismo habita en
nuestro corazón.»

Un monje de nuestros días se ha valido de otra comparación para decir lo mismo.

Se trata de un hombre muy interior a quien la oración ha invadido totalmente y que le

La oración de Jesús

N el corazón de los discípulos se alzó el deseo de orar cuando vieron orar a Jesús.

Su  oración  les  estimuló:  «Señor,  enséñanos  a  orar»  [Le  11,1).  Las  ocasiones  no  les
habían faltado. El Nuevo Testamento se hace eco de ello: Jesús debió orar con mucha
frecuencia.  Incluso,  a  veces, pasó  toda  la  noche  en  oración  (le  6,12), completamente
solo  en  la  soledad  de  una  montaña.  El  evangelista  muestra  cómo,  antes  de  cada
acontecimiento  importante  de  su  vida  pública,  Jesús  pasaba  primero  un  espacio  de
tiempo orando. Sobre todo, el evangelio de Lucas Insiste en esto. Recuerda que Jesús,
antes de instituir como apóstoles a los doce discípulos, se preparó con la oración. En
otra ocasión, Jesús escogió tres discípulos a los que Iba a revelar su gloria. Les llevó a
una montaña, lejos de la agitación de este mundo y allí, juntos, entraron en la soledad
(Le 9,28-36).

La plegaria de Jesús no sólo ocupa una parte considerable de su tiempo. En sí

misma,  su  oración  es  ya  un  acontecimiento  extraordinario  e  inefablemente  nuevo.
Jamás  un  hombre  supo  orar  como  Jesús  oró.  Por  primera  vez,  una  palabra  humana
encuentra un sentido pleno en labios humanos. También por primera vez, el Padre ha
escuchado,  de  la  boca  de  un  hombre  que  era  realmente  el  Hijo  de  su  sangre,  una
palabra  que  respondía  plenamente  a  su  amor  sin  límites,  sin  dejar  de  ser  palabra
plenamente humana.

En efecto, la plegaria de Jesús no puede comprenderse al margen del hecho de que

Jesús es a la vez Dios y hombre, que en El, el Verbo se ha hecho carne. En su plegaria
humana debe, por tanto, expresar algo de aquello que vive en la Santísima Trinidad: el
inefable  vínculo  que  armoniza  al  uno  con  el  otro,  al  Padre  y  al  Hijo,  palabra  y
respuesta,  amor  y  retorno  de  amor,  don  y  retorno  del  don.  El  Hijo  que  brota  de  la
fuente  original  de)  Padre,  sin  cesar  permanece  en  el  seno  del  Padre  (Jn  1,18)  y  de
nuevo siempre refluye a esta fuente.

En la plegaria de Jesús, esta realidad divina está presente de un modo único; es el

amor que lleva a la plenitud, la voluntad del Padre que es su único alimento, el
Espíritu Santo que recibe de! Padre. Hasta la venida de Jesús, necesariamente la
oración permaneció encerrada en un horizonte muy limitado: estaba como sin voz. En
Jesús, puede ahora expresarse y alcanzar de golpe su más alto cumplimiento.

Pero esto no ha sido tan fácil como parecía a primera vista. No sólo porque las

palabras  humanas  de  suyo  son  defectuosas  y  porque  era  difícil  crear  un  lenguaje
apropiado a esta inexpresable realidad  divina, sino también porque la dificultad era
mucho más profunda. La naturaleza humana de la que Jesús se revistió experimentaba
todavía  las  huellas  del  pecado.  La  lengua  que  de  niño  aprendió  a  balbucear  llevaba
también  la  huella  del  pecado.  No  era  pura  como  es  puro  el  Verbo  de  Dios,  «plata

depurada en un crisol, siete veces purgada de tierra» (Sal 11,7), con aquella pureza en
la que toda oración restaura las palabras humanas.

De la misma manera que Jesús debió conquistar su perfección humana sobre

nuestro pecado, así también debió arrancar su oración de nuestra repulsa, por medio
de palabras humanas todavía inadecuadas. Como hombre tuvo que aprender a orar. Y
no pudo hacerlo más que donde se acercó más a nuestro pecado, en la tentación.

La tentación

Es  imposible  escribir  sobre  la  oración  sin  hablar  del  pecado  y  de  la  tentación,  pues
ninguna otra oración puede nacer en el hombre que la que «grita desde lo hondo» de
la debilidad, una oración que es tangente al círculo del pecado. Tangente, porque toca
el pecado, en el punto mismo en el que rompe las cadenas y escapa de su circuito, en
un impulso de confianza y de amor hacia el único Señor que tiene poder para librarle.
«Velad  y  orad,  dice  Jesús,  para  que  no  caigáis  en  tentación.»  Esta  advertencia  la
pronunció  en  el  mismo  momento  en  que  acababa  de  escapar  a  la  tentación  más
terrible de su vida, aquella que preludiaba su muerte.

Ciertamente que Jesús no era pecador. Incluso, no podía pecar porque era Dios.

Pero, en cuanto hombre, pese a todo, tuvo que vérselas con el pecado porque,
inevitablemente, el cuerpo humano que había asumido era todavía una «carne de
pecado». No podía ser de otra manera. Efectivamente, la humanidad entera esperaba a
Jesús para ser rescatada de este estado de pecado. Por esta razón Jesús debía hacer un
trozo del camino con los hombres hasta hacerse muy cercano al pecado.

Solamente el misterio del «grandísimo amor» de Dios, según la expresión de san

Pablo a los efesios, explica un poco la locura de semejante aventura. La teología más
antigua del Nuevo Testamento intentó iluminar este misterio gracias a la imagen del
siervo de Yavé tomada del deutero Isaías. Por amor, Jesús se abaja, en un vertiginoso
movimiento de descenso, entre los hombres y hasta los pecadores. Así se revela el
amor de Dios. El mismo toma los rasgos del siervo. Lleno de paciencia y de humildad,
Dios marcha con nosotros hasta la frontera del pecado. En Jesús, se vacía de sí mismo
y se hace como pecador con los pecadores, aceptando ser contado entre ellos.

El más antiguo vocabulario cristiano debió buscar palabras apropiadas para

expresar de algún modo este misterio. El Nuevo Testamento habla de kénosis (vacío,
anonadamiento),  de  humillación,  de  abajamiento.  Así,  por  ejemplo,  el  himno
cristológico del capítulo 2, versículos 5 al 8 de la epístola a los filipenses, que se piensa
que  proviene  de  un  texto  litúrgico  anterior  a  Pablo.  Jesús  era  la  imagen  de  Dios,  de
nacimiento poseía la forma de Dios, pero se despojó de ella, se vació (ékénósen). Así se
ha  convertido  en  siervo,  el  siervo  de  Yavé.  Hecho  hombre,  descendió  aún  más.

Exteriormente se hizo hombre, pero se humilló más profundamente todavía
haciéndose obediente hasta la muerte, y hasta la muerte de cruz. Por eso Dios lo ha
elevado de modo inefable y le ha dado el nombre que está por encima de todo nombre.

En este momento preciso, Jesús tuvo algo que ver con nuestro pecado. No

queremos decir que hubiera en El algún pecado—la epístola de Juan dice: «en El no
hay pecado»—. Sino que tomó sobre sí el pecado, en el doble sentido del verbo llevar,
en  hebreo,  en  griego  y  en  latín  (nasa, airein, tollere): soportar y quitar.  Cargó  con  el
pecado para echarlo fuera. Pablo usa un juego de palabras más audaz: «al que no tenía
que ver con el pecado, por nosotros le cargó con el pecado, para que nosotros, por su
medio, obtuviéramos la rehabilitación de Dios» (2 Cor 5,21). Aquí el juego de palabras
recae sobre e(doble sentido del término griego  pecado (hamartia), a la vez pecado y
víctima de expiación por el pecado.  El  sentido  es,  aunque  no  fue  pecador,  el  Padre  lo
hizo ofrenda expiatoria por el pecado. De todo esto se desprende que Jesús también
tenía que combatir el pecado; que él estaba de algún modo ligado al pecado. De esto
podemos deducir que su oración también se situará de algún modo en la tangente del
pecado y de la misericordia, es decir, entre nuestros pecados, con cuyas consecuencias
él  hombre,  cargaba,  y  la  misericordia  del  Padre  de  la  que  era,  en  su  humanidad,  la
revelación  plena.  Así,  la  oración  de  Jesús  se  identifica  totalmente  con  su  tarea  de
redentor,  él  es  el  segundo  Adán.  Es  decir,  que  hombre  entre  los  hombres,  con  su
propia  humanidad  y  con  todos  los  hombres  necesita  encontrar  el  camino  hacia  el
Padre. En este camino que el primer Adán rehusó abrir y cuyo paso está impedido por
el ángel con la espada llameante, ahora Jesús va a entrar. Allí donde Adán fracasó, El
romperá la barrera.

Así, Jesús es verdaderamente el jefe (Heb 2.10), el guía que va delante. Es el

precursor (Heb 6,20), el pastor (1 Pe 2,25), el que marcha a la cabeza (literalmente, el
que vela), el primogénito (Ap 1,5). En el sentido pleno del término, es el primero, como
le llama el Apocalipsis (Ap 1,18), el primero sin más. El primero de la nueva creación
de Dios, primogénito de su asombroso amor. Desde este momento Jesús también nos
precede en la oración y en el combate que el hombre debe mantener para volverla a
encontrar. Es el primer orante verdadero, y solamente de él podemos aprender a orar.
Por consiguiente, debe, él primero, enfrentarse con la tentación. Para volver a abrir a
la humanidad el camino hacia el Padre, debe andar como precursor ese camino. Es el
«camino  de  toda  carne,  el  camino  de  nuestra  naturaleza  humana  y  de  la  carne  de
pecado.  Debía  ser  enteramente  semejante  a  nosotros;  como  los  padres  de  la  Iglesia
repiten constantemente desde san Atanasio: «lo que no asumió, no lo rescató». Por eso
entra en el mundo del pecado. Toma sobre sí un cuerpo humano, sobre el que reina el
pecado,  con  todas  sus  consecuencias.  Su  finalidad  es  vencer  al  pecado  en  su  propio
terreno.

Esta doctrina está admirablemente expuesta en el capítulo segundo de la carta a

los hebreos: «Por eso, como los suyos tienen todos la misma carne y sangre, también
él asumió una como la de ellos, para con su muerte reducir a la impotencia al que tenía

dominio  sobre  la  muerte,  es  decir,  al  diablo.»  En  la  carne  y  en  la  sangre  de  su
humanidad, Jesús debía enfrentarse con el diablo hasta la muerte, precisamente sobre
el  terreno  donde  reinaba  el  diablo  en  persona.  Así,  Jesús  debía  pasar  por  la  gran
tentación  de  la  muerte  para  triunfar  del  diablo  gracias  a  su  muerte  y  rescatar  a  los
hombres. En Jesús, la muerte aniquilada se abre a la vida. En adelante ya no será una
muerte  para  la  muerte,  al  menos  para  quien  cree  en  Jesús,  sino  una  muerte  para  la
vida eterna. El camino hacia el Padre está abierto de nuevo, pues Jesús mismo, en su
cuerpo resucitado, es ahora el camino. Nadie va al Padre sino por él.

Se comprende que se haya hecho hombre y no ángel. Un hombre totalmente

ordinario como los demás hombres y, por tanto, como ellos rodeado de flaqueza. Así
es  como  se  enfrenta  con  la  tentación  para  llegar  a  ser  un  pontífice  compasivo  y
misericordioso que ha experimentado en sí mismo la prueba y que es capaz por eso de
ayudar  a  los  que,  a  su  vez,  deben  pasarla  también.  «Porque  no  tenemos  un  sumo
sacerdote  incapaz  de  compadecerse  de  nuestras  debilidades,  sino  uno  probado  en
todo igual que nosotros, excluido el pecado» (Heb 4,15).

Toda la vida de Jesús fue una tentación y un enfrentamiento con el «príncipe de

este mundo». Las innumerables curaciones que obró, las resurrecciones de muertos
que obtuvo de su Padre o los demonios que expulsó de los posesos son otros tantos
signos de su combate contra el mal. Igual que su oración, que a veces se prolongaba
durante noches enteras, y en la que podemos suponer que no cejaba. «Hay demonios
que no pueden ser expulsados sino por la oración y el ayuno», aseguraba Jesús a sus
discípulos (Mt 17,21). Este combate contra el diablo vio su cumbre en las grandes
tentaciones que enmarcan la vida pública de Jesús: la tentación de los cuarenta días de
ayuno en el desierto y la última tentación en el centro mismo del misterio pascual, con
sus dos etapas, la del huerto de los olivos y la muerte en la cruz.

Ahora tratemos de penetrar más profundamente en el misterio de estas

tentaciones. Jesús les hizo frente orando; su combate, su misma agonía, fue un
combate de oración. Su abandono a la voluntad del Padre, al término de toda tentación
y, por consiguiente, su obediencia, fue una obediencia de oración. También el
sacrificio que ofreció como pontífice en la tentación y en la victoria fue un sacrificio de
oración, el mismo que siempre celebra en el cielo, pues en este mismo instante él está
«siempre vivo para interceder» (Heb 7,25).

Obediencia de oración

Es imposible hablar de oración sin hacerlo de la obediencia. Por obediencia no
entendemos aquí la obediencia sociológica que afecta a todo grupo, sea cual fuere su
carácter. Con vistas a promover el bien del grupo, cada miembro está moralmente
obligado a obedecer al responsable que, en comunión con los demás, pero de un modo
especial, debe proponer el bien del grupo y traducirlo en órdenes concretas. Nada hay

que repetir sobre una obediencia de este tipo, cuya necesidad salta a los ojos allí
donde un grupo, incluso un grupo religioso, quiere sobrevivir y actuar con éxito.

Con el término obediencia apuntamos aquí al despojamiento de nuestros propios

deseos  y  anhelos—mi  voluntad—ante  la  voluntad  de  otro—tu  voluntad—,  aquí,
concretamente, ante la voluntad del Padre. Este despojamiento de sí, esta renuncia a
los propios deseos en beneficio de otro, pone a quien obedece en una relación nueva
con el otro. La obediencia es lenguaje y signo. También obra algo en quien obedece.
Entrega la vida propia al querer de otro y la vincula a él; más todavía, crea una vida
nueva. Al despojar a uno de su propio querer en beneficio de otro, le cambia en ese
otro  ¹  en  el  sentido  más  profundo  del  término.  La  obediencia  es  un  estilo  de  vida
original, según el cual un hombre puede liberarse cada vez más de sus propios límites
para alcanzar la riqueza de otro y compartirla con él, a condición, claro está, de que la
obediencia sea libre y espontánea y que jamás se desnaturalice en esclavitud. Por las
dos  partes,  una  obediencia  así  exige  un  amor  purísimo  y  muy  grande.  Jesús  estaba
absolutamente seguro del amor de su Padre. Por tanto, en su persona divina no cabe
ninguna  vacilación  ante  la  voluntad  del  Padre,  pues  él  es  el  amén,  como  le  llama  el
Apocalipsis, lo que equivale a decir: - Sí, Padre». Con todo su ser se adhiere al amor de
su  Padre.  Así  puede  decir  que  aquí  abajo  no  tiene  otro  alimento  que  cumplir  la
voluntad  del  Padre,  pues  para  eso  se  ha  hecho  hombre.  Hay  aquí  una  dificultad:  el
Padre dio un cuerpo como dote a su hijo para que éste pudiera obedecer también con
su humanidad, cosa que, desde Adán, el hombre no podía hacer. Esta obediencia que
Jesús  debe  vivir  a  través  de  su  cuerpo  de  hombre  se  convertirá  en  el  sacrificio  por
excelencia de la nueva alianza. Según la carta a los hebreos, a su entrada en el mundo,
Jesús  dijo:  «No  quisiste  sacrificios  ni  oblaciones,  pero  me  has  preparado  un  cuerpo.
Heme aquí que vengo para hacer tu voluntad» (Heb 10,5-7).

Para Jesús, esta experiencia será muy dolorosa, pues la redención consistirá

precisamente en que su obediencia como Dios toma una forma humana en un cuerpo
y en una sicología marcada por el pecado, Jesús zozobrará en este drama: morirá y
resucitará. Desde que intentó vivir esta obediencia en su naturaleza humana estalló la
crisis. Su cuerpo le abandonó, sudó sangre y agua, murió. Solamente el Padre puede
librarle de esta muerte y revelar así la significación profunda de toda obediencia. El
Padre le llama a la vida. Reviste su cuerpo de su propia gloria.

Esta confrontación sangrienta con la voluntad del Padre en un cuerpo humano

traspasó  su  oración:  «¡No  mi  voluntad,  sino  la  tuya!»  Jesús  llevó  a  término  este
combate orando y así fue escuchado más allá de la muerte. Su oración no podía hacer
otra  cosa  que  proclamar  su  obediencia  y  ésta  era  el  objeto  único  de  su  plegaria.  En
Jesús,  la  voluntad  del  Padre  coincidía  profundamente  con  su  inclinación  por  la
oración. En su actitud íntima frente?l Padre, Jesús mismo, en el centro de su persona,
era,  por  otra  parte,  obediencia  de  oración.  También  volvemos  a  encontrar  esta
obediencia en una de las fórmulas más usuales de oración tal y como él mismo la dictó
a sus discípulos: que se haga tu voluntad en la tierra como en el cielo.

Para penetrar más profundamente todavía en la obediencia de Jesús y en el

misterio  de  su  oración,  detengámonos  en  esta  voluntad  del  Padre  ante  la  que  Jesús
renuncia a la suya propia. ¿Comprendemos con exactitud lo que la voluntad del Padre
significaba  para  Jesús?  El  concepto  de  voluntad  de  Dios  suscita  hoy  una  oposición,
sobre  todo  si  se  le  emplea  en  relación  con  la  obediencia.  En  nuestras  lenguas
modernas  se  ha  usado  esta  expresión  durante  años,  en  una  óptica  un  poco  limitada
que no se aplica más que con dificultad a la noción bíblica de obediencia. En nuestros
días  la  voluntad  designa  en  el  hombre  una  facultad  que  no  se  identifica  ni  con  la
inteligencia, ni con la sensibilidad. Cuando se habla de fuerza de voluntad, se designa
la coacción que puede regir nuestros sentimientos y necesidades, no sin cierta tensión
interior. También evoca para nosotros otra cosa: una decisión. «Yo quiero», en boca de
un  superior  significa  «yo  lo  he  decidido».  En  tal  contexto,  era  fácil  deslizarse
inconscientemente hacia una noción deformada de la voluntad de Dios que sería como
una fuerza misteriosa, que yugulase más o menos mi inteligencia y mis sentimientos,
obrando  incluso  en  algunos  casos  contra  ellos:  como,  por  ejemplo,  una  decisión
arbitraria  o  una  orden  que  debo  ejecutar  de  grado  o  por  fuerza,  incluso  aunque  no
esté  de  acuerdo,  aunque  me  sea  extraña  y  no  me  concierna  en  absoluto.  Cierta
espiritualidad del siglo pasado cultivó una noción de la voluntad de Dios, convertida en
una  espada  de  Damocles,  amenazadora  y  arbitraria,  colgada  encima  de  la  cabeza  de
los hombres, a la que no podrían escapar y que debería herirles en el momento menos
previsible.

La noción bíblica de voluntad de Dios está muy lejana de este modo de hablar. Lo

que  la  Vulgata  tradujo  por  voluntas  y  beneplacitum  remonta  al  griego  théléma  o
eudokia. Ambas palabras vienen del hebreo rasón [a veces también hps). Ahora bien, el
sentido  de  estos  términos  es  totalmente  distinto:  aspiración,  deseo,  amor,  alegría.
También estas mismas raíces designan el estado de un enamorado y el deseo sexual
que  impulsa  al  hombre  hacia  la  mujer.  El  amor  (voluntad]  de  Dios  reposa  sobre  el
pueblo  que  se  escogió  en  su  beneplácito.  El  profeta  Isaías  canta  con  los  mismos
términos  la  salvación  de  la  montaña  de  Sión:  «Serás  en  la  mano  de  Yavé  corona  de
gloria, diadema real en la palma de tu Dios. No te llamarán más ya la ‘Desamparada’, ni
se llamará más tu tierra ‘Desolación. No, te llamarás ‘Mi complacencia en ella', y a tu
tierra ‘Desposada’. Porque en tí se complacerá Yavé, y tu tierra tendrá esposo. Como
mancebo que se desposa con una doncella, así el que te edificará se desposará contigo.
Y como la esposa hace las delicias del esposo, así harás tú las delicias de tu Dios» (ls
62,3-5).  «Mi  complacencia»  traduce  el  término  hebreo  que  la  Vulgata  vierte
corrientemente por voluntad. Esta voluntad de Dios significa, pues, aquí, la alegría que
el Señor experimenta por su pueblo, el gran amor que siente por su elegido. Tal es su
voluntad,  su  théléma:  que  él  ama  al  pueblo  judío,  pese  a  sus  innumerables
infidelidades.

La plenitud de este mismo amor reposa ahora en Jesús. El es el deseo y el amor de

su Padre, su felicidad. En él reposa el Padre. Tal es, a ciencia cierta, el sentido de la

palabra,  casi  la  única  que  pronuncia  el  Padre  en  el  Nuevo  Testamento.  Esta  palabra
estaba  destinada  a  Jesús.  La  oyó  con  ocasión  de  su  bautismo  y,  de  nuevo,  en  la
transfiguración.  En  esta  palabra,  el  Padre  dice  todo  cuanto  tenía  que  decir.  Las
palabras restantes se las dejó a Jesús. La volvemos a encontrar, con algunas variantes,
en  Mt  3,17  y  17,5,  en  Me  1,11,  en  Le  3,22  y  en  la  segunda  carta  de  Pedro  1,17.  La
traducción  dice:  «Tú  eres  mi  hijo,  mi  amado,  en  ti  está  mi  amor».  El  verbo  griego
eudokein traduce aquí, sin lugar a duda, el término semítico rasón (traducido también
por théléma-voluntad). Por tanto, el Padre da testimonio del hecho de que la plenitud
de su voluntad—en el sentido de amor, deseo, alegría—reposa en su hijo amadísimo.

Así, Jesús mismo es el lugar por excelencia donde Dios se revela, el hombre en

quien el théléma, el deseo, el amor y la voluntad del Padre se hacen manifiestos. Jesús
es  la  epifanía  de  la  alegría  de  su  Padre.  ¿Podía  ser  de  otra  manera?  ¿No  ha  nacido
antes  de  los  siglos  del  seno  de  su  Padre,  de  su  deseo  más  profundo  y  de  su  amor
superabundante?  Ahora,  en  la  plenitud  de  los  tiempos,  el  hijo  amado  se  unió  al
hombre. Ahora el hijo debe expresar a modo humano su generación por el Padre y eso
constituye  su  obediencia.  El  amor  del  Padre  debe  invadir  y  transir  todo  su  ser
humano, debe tomar total posesión y ocupar su cuerpo y su psicología. Así el amor del
Padre despliega toda su amplitud hasta en la humanidad. Allí donde el primer hombre
había dicho no, Jesús, el hombre nuevo, dirá sí. Se apropiará totalmente de la voluntad
del  Padre.  Será  el  primer  hombre  en  quien  la  plenitud  del  amor  de  Dios  pueda
desplegarse  sin  obstáculo.  Su  obediencia  era  esto,  y  también  su  muerte:  ambas
expresan  su  amor.  Es  de  subrayar  que  en  el  bautismo  y  en  la  transfiguración,  la
palabra  del  Padre  era  una  respuesta  a  una  plegaria  de  Jesús.  Según  su  costumbre,
Lucas anotó con cuidado este detalle. Mientras Jesús oraba, el cielo se abrió y se oyó la
voz  del  Padre.  Nuevamente  estaba  en  oración  cuando  de  repente  su  rostro  se
transfiguró  y  su  vestido  se  volvió  blanco  como  la  nieve.  Su  oración  era  abandono
amoroso a la voluntad de su Padre, á medida que la voluntad del Padre se manifestaba
más en la plegaria.

El enfrentamiento más doloroso con la voluntad del Padre tuvo por escenario el

huerto  de  Getsemaní.  Oración  y  lucha  hasta  sangrar.  En  muchos  manuscritos
antiquísimos,  los  versículos  más  realistas  de  esta  perícopa  de  Lucas  (22,43-44)  han
sido omitidos con todo cuidado. Más de un copista habrá vacilado ante la imagen de
tal angustia, pero la autenticidad del pasaje omitido no admite duda seria. Para Jesús
fue  un  momento  duro,  el  ángel  de  Yavé  tuvo  que  intervenir,  como  lo  hacía  en  el
Antiguo Testamento, en los momentos decisivos de la historia de Israel, sobre todo en
los  campos  de  batalla.  En  su  oración,  Jesús  libra  un  combate:  «Lleno  de  una  mortal
angustia, todavía oraba con más instancia.» El término agonía conserva aquí su doble
significación:  angustia,  aflicción,  abatimiento  y  también  combate.  Ninguno  de  estos
dos sentidos puede ser soslayado. Jesús avanza a una lucha decisiva en medio de una
gran  angustia  hasta  la  muerte.  Combate  de  la  obediencia,  sí,  pero  también  de  la
oración.  Orando,  Jesús  recibirá  la  obediencia  de  su  Padre  y,  por  así  decirlo,  la
arrancará a su cuerpo. Porque su cuerpo también está implicado en ello. A medida que

su oración se hace más ferviente, el sudor de sangre gotea hasta el suelo. Jesús se ha
empeñado en este combate con su corazón y con su cuerpo, aprendiendo en sí mismo
cuán débil es la carne del hombre, aun cuando el espíritu sea ardiente y fuerte.

De este combate decisivo, el Nuevo Testamento ha conservado otra descripción,

que no es menos realista, donde se vuelven a encontrar codo con codo el combate, la
obediencia y la oración, aunque hay un nuevo elemento importante: en el centro de su
oración y de su combate, Jesús es ungido pontífice. El texto se encuentra en la carta a
los  hebreos  (5,7-10):  «Habiendo  ofrecido  en  los  días  de  su  vida  mortal  oraciones  y
súplicas con poderosos clamores y lágrimas a Dios que podía salvarle de la muerte, fue
escuchado por su piedad. Y aunque era Hijo de Dios, aprendió por sus padecimientos
la  obediencia;  consumado  en  la  perfección  y  proclamado  por  Dios  pontífice  según  el
orden  de  Melquisedec,  ha  venido  a  ser  para  todos  los  que  le  obedecen  causa  de
salvación eterna.»

En este texto reconocemos el vocabulario sacerdotal de la carta a los hebreos.

Jesús ha ofrecido oraciones (prosferein). Su obediencia y su muerte en la cruz han sido
un sacrificio, el gesto del pontífice. Más aún, ha sido en el centro de esta obediencia y
del sacrificio de oración donde ha sido consagrado sacerdote (téleiótheis) según el
sentido especial de esta palabra en toda la carta, y como tal también ha sido
proclamado por el Padre.

Todo esto se ha verificado en el sufrimiento y en la tentación. Porque ha sufrido, ha

aprendido  la  obediencia,  dice  el  autor,  aunque  fuese  el  Hijo  de  Dios.  Hombre  sin
embargo,  le  era  necesario  arrancar  esta  obediencia  a  nuestro  pecado.  Otro  tanto
podemos decir de la oración. En la tentación Jesús ha aprendido a orar. Solamente ahí
es donde, hombre también. El arrancó su oración de aquiescencia a nuestra repulsa.
Tuvo  que  aprenderla  del  abatimiento,  de  la  aflicción  y  de  la  muerte.  Sólo  un  gran
clamor y lágrimas excavó en el hombre Jesús esos abismos insondables de abandono y
de obediencia en los que la voluntad de Dios, que es también amor del Padre, por fin
ha podido realizarse en plenitud.

Esta tentación fue peligrosa y Jesús triunfó por muy poco. Esto se puede deducir

del  grito  de  abatimiento  que  con  el  salmista  dejó  escapar  de  sus  labios:  «Dios  mío.
Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» De repente Jesús experimenta el absurdo de
su  muerte  y  de  la  incomprensible  ausencia  de  su  Padre.  Aquí  la  tentación  es  de
desesperación.  Los  soldados  no  comprendieron  este  grito  y  creyeron  que  llamaba  a
Elías.

Muy pocos habrán sospechado lo que entonces pasaba en él. ¿Tal vez nuestra

Señora  al  pie  de  la  cruz  y  san  Juan  el  discípulo  que  él  amaba?  Sin  embargo,  no
invocaba  a  Elías,  preguntaba  a  su  Padre  por  qué  le  dejaba  solo.  Esta  es  la  pregunta
sombría  que  no  cesa  de  subir  a  los  labios  de  la  humanidad,  desde  la  negativa  del
primer hombre. Por medio de la voz de Jesús, tomaba la palabra la desesperación de

Adárt, aquella desesperación cuya posibilidad Jesús llevaba en su cuerpo de hombre y
que de repente amenazaba vencerle frente a una muerte sin salida.

¿Verdaderamente dudó Jesús del amor de su Padre? Los evangelistas no han

puesto  en  sus  labios  esta  duda,  pero  podemos  nosotros  adivinarla  tras  la  refinada
burla  que  los  sacerdotes  y  los  escribas  le  han  lanzado  desde  el  pie  de  la  cruz:  «Ha
puesto  su  confianza  en  Dios:  que  El  le  libre  ahora,  si es que le quiere.  Puesto  que  ha
dicho: soy el Hijo de Dios» (Mt 27,46). Este ultraje fue el más hiriente y esa tentación
la  más  grave.  En  la  cruz,  Jesús  acecha  de  nuevo  la  única  palabra  que  el  Padre  le  ha
dirigido aquí: su declaración de amor. Pero en este momento resuena en los labios de
sus propios enemigos, como un reproche y como un desafío.

Y, sin embargo, el Padre le salvará, pues Jesús cree, contra toda humana esperanza,

que el Padre, pese a todo, le ama. No sin la muerte, ni escapando a la muerte, sino a
través de ella, para una vida nueva. He aquí lo que el sufrimiento y la muerte deben
enseñarle. Que el Padre le ama, hasta en la muerte, para la vida eterna. Finalmente, no
es más que en la muerte donde el hombre Jesús pudo captar hasta qué punto el Padre
le amaba. En esta prueba sin límites, al borde de una desesperación así, la plegaria de
Jesús pudo pronunciar el sí a la voluntad del Padre. Solamente allí pudo obedecer,
pero muriendo: «Padre, en tus manos entrego mi espíritu.»

Estas palabras están tomadas del mismo salmista. Significan que Jesús se

desprende  de  sí  mismo,  que  se  abandona  y  que  se  deja  deslizar  a  la  muerte.  El
moribundo  tiende  siempre  a  aferrarse  a  lo  que  él  cree  ser  la  vida.  También  Jesús
experimentó esta crispación inevitable y casi ontológica que en todo hombre es como
un rastro del pecado que le impide ir a la vida nueva que debe nacer en la muerte. En
un  abandono  total,  sin  resistencia  alguna,  sin  ver,  sin  saber,  dándose  cuenta  de  que
zozobra  y  que  la  muerte  le  traga,  Jesús  acepta  perder  pie  y  se  deja  llevar…  en  las
manos de su Padre.

No desemboca en la muerte, sino en el amor. Y entrega a su Padre su propio

espíritu, es decir, su ruah, la parte más íntima que el hombre ha recibido de Dios, su
aliento  vital.  Lo  que  un  ser  humano  comunica  a  otro  en  un  beso  de  amor,  Jesús  lo
entrega a su Padre al expirar, en un último abrazo. De golpe encuentra la respuesta a
la  declaración  de  amor  de  su  Padre:  «Tú  eres  mi  hijo,  mi  amado,  en  ti  está  todo  mi
amor.»  Jesús  necesitó  toda  su  vida  humana  para  penetrar  hasta  la  médula  de  estas
palabras. Sólo ahora sabe, sólo ahora puede verdaderamente orar, sólo en la muerte
podrá pronunciar el sí, largamente madurado, de su propio amor al Padre. Lo dirá en
su plenitud, en paz, más allá de la desesperación y de la duda. Su plegaría es un beso
de amor en el que exhala su último aliento: «Padre, en tus manos entrego mi espíritu.»

Si Jesús hubiese sucumbido a la tentación, nosotros permaneceríamos para

siempre en la muerte y el camino hacia la oración estaría cerrado para siempre. Ahora
este camino está abierto y es libre; El mismo es el camino… y la vida.

«Siempre vive para interceder»

En esta frase de la carta a los hebreos 7,25 se resume la tarea de Jesús como pontífice
de la nueva alianza, mediador entre su Padre y la humanidad pecadora: abrió el
primero el acceso al santo de los santos. Abrió el camino y él mismo lo recorrió. Como
el gran sacerdote judío, una vez al año, penetraba más allá del velo en el santo de los
santos, así también Jesús, una vez por todas, entró más allá del velo del nuevo templo.
Este velo era su propia carne, observa el autor de la carta a los hebreos (10,20). Lo
atravesó muriendo y resucitando. Su cuerpo, resucitado de entre los muertos, se ha
convertido así en el camino, «nuevo y vivo», por el que ahora todos tienen acceso al
santuario.

La tienda de la alianza y el santuario son ahora diferentes de lo que fue su

prefiguración en la liturgia del Antiguo Testamento. Son «mayores y más perfectos, no
hechos por mano de hombre». El santuario es el mismo cielo y el trono del Padre, a la
derecha del cual nuestro pontífice se coloca para ser nuestro intercesor por toda la
eternidad. El sacrificio de plegaria—sacrificium laudis— que comenzó en la obediencia
y en la muerte, ahora lo celebra para siempre en el cielo. Está «vivo para siempre para
orar por nosotros».

Es ahí donde Jesús reza ahora, en ese ahora sin límites de la eternidad que nuestro

tiempo creado no puede fijar ni alcanzar a no ser en la oración. Jesús es así para
siempre el hombre de la oración, nuestro pontífice que intercede. Así es y sigue siendo
siempre el mismo «ayer y hoy, y por toda la eternidad». Allá arriba, en Jesús
resucitado, se halla también el manantial perpetuo de nuestra oración de aquí abajo.
Gracias a la oración estamos cerca de él, superando los límites del tiempo; respiramos
lo eterno, manteniéndonos ante la faz del Padre, unidos a Jesús.

Para llegar allí, es necesario que aquí abajo hagamos el mismo camino que Jesús: el

de la cruz y la muerte. No hay otro. La misma carta a los hebreos observa cómo Jesús
soportó  su muerte  fuera  de  las  puertas  de  la  ciudad.  Por  tanto,  los cristianos  deben
también «salir, ir a su encuentro en el campo descubierto y cargar sobre sí mismos su
deshonra»,  a  saber,  la  ignominia  de  su  cruz.  Todo  bautizado  lleva  el  deseo  de  este
éxodo  al  encuentro  de  Jesús.  «Pues  no  tenemos  aquí  abajo  ciudad  permanente,  sino
que buscamos la ciudad futura», allí donde Jesús ya está presente. También nosotros
estamos allí en la medida en que por la oración habitamos en El. «Ofrezcamos, pues, a
Dios un sacrificio para siempre: el fruto de nuestros labios que confiesan su nombre.»
El cristiano que anda tras las huellas de Jesús ofrece como El un sacrificio de alabanza.
Sin  cesar  confiesa  e  invoca  su  nombre.  En  el  amor  también  comparte  todo  con  sus
hermanos, como el mismo autor dice más abajo: «De la beneficencia y de la puesta en
común de vuestros recursos no os olvidéis; pues en tales sacrificios Dios se complace.»

Este extracto del capítulo 13 de la carta a los hebreos que acabamos de citar

describe la doble liturgia que todo cristiano debe celebrar sin interrupción. Una y otra

encuentran  su  origen  en  el  sacrificio  de  Jesús  y  en  la  liturgia  que,  sacerdote-para-
nosotros,  celebra  constantemente  ante  su  Padre.  Por  una  parte,  el  sacrificio  de  la
oración, por el cual invocamos sin descanso su nombre e intercedemos por todos los
hombres; por otra, el sacrificio del amor en el que compartimos con  todos nuestros
hermanos los dones recibidos del Padre. Tal es, pues, la nueva liturgia de aquellos que,
como Jesús, han tomado el camino de la obediencia hasta la muerte y, más allá de la
muerte, hasta la vida. Esta vida y esta gloria se dejan ya atisbar un poco en el cuerpo
de  Jesús,  durante  su  vida  en  la  tierra,  pero  sólo  en  raras  ocasiones.  El  ejemplo  más
llamativo  es  el  de  la  transfiguración,  que  como  ya  hemos  observado,  sucede  en  la
soledad,  en  una  montaña,  cuando  Jesús  estaba  orando.  Repentinamente,  la  realidad
profunda  de  su  oración  toma  forma  visible,  hasta  en  su  cuerpo  y  en  sus  vestidos,  e
incluso en la naturaleza de alrededor. La nube significaba cuán cercano estaba Dios, y
la  voz  del  Padre  enseñaba  hasta  qué  punto  su  amor  descansaba  en  é!.  En  Moisés  y
Elías, representando a la ley y a los profetas, el Antiguo Testamento se hacía presente
para  reconocer  al  mesías  prometido.  Hablan  con  Jesús  del  éxodo  que  debe  llevar  a
cabo pronto en Jerusalén: su muerte y su resurrección.

También la Iglesia está implicada en el misterio de la oración de Jesús, está

presente, en el Tabor, en los tres discípulos preferidos a los que el suceso les llena de
temor  y  respeto,  al  mismo  tiempo  que  desata  en  ellos  una  inmensa  nostalgia,  el
irresistible  deseo  de  prolongar  esta  intimidad,  de  quedarse  para  siempre  cerca  de
Jesús glorificado Sin duda alguna, el reflejo de Pedro traiciona esta hambre de oración,
pero a la vez se trataba de un reflejo de éxodo El deseo que Pedro se atreve a formular,
en  nombre  de  los  tres,  contiene  una  alusión  transparente  al  éxodo  y  al  ritual  de  la
fiesta  de  los  Tabernáculos  con  la  que  los  judíos  cada  año  lo  conmemoraban
litúrgicamente. Se levantaban tiendas para todos los participantes, en recuerdo de las
tiendas en que el pueblo de Dios había habitado en el desierto. También Pedro quiere
levantar tiendas, una para Jesús, otra para Moisés y otra para Elías. Porque «es bueno
estar aquí»; espontáneamente entra con Jesús en el éxodo.

Tal es siempre también el profundo deseo de la Iglesia hoy, sobre todo, cuando en

la oración contempla a su Señor y se siente ya cerca de Él.

Hasta en el cuerpo de Jesús su oración resplandece, en el sentido más literal de

esta  palabra.  Su  rostro  irradia  la  gloria  de  Dios,  aquella  misma  gloria  que  había
recibido  de  su  Padre,  antes  dé  todos  los  tiempos,  como  unigénito.  En  él  todo  lo
humano,  hasta  las  vestiduras,  está  impregnado  del  resplandor  de  su  divinidad.  Se
muestra  revestido  en  la  luz  y  el  fuego,  pues  Dios  es  luz  y  fuego  consumidor  (Heb
12,29). A veces, desde esta vida efímera, un hombre en oración puede irradiar la gloria
que  recibirá  de  la  resurrección,  ya  que  la  encarnación  de  Jesús  y  el  poder  de  su
gloriosa resurrección están ya actuando plenamente en nuestro mundo. Ciertamente,
esta  fuerza  está  todavía  escondida,  como  la  levadura  en  la  masa,  pero  desde  ahora
puede irrumpir a través de lo efímero y revestir a un hombre del resplandor de la vida
futura. «Un hermano vino a la celda del Abba Arsenio. Esperó a la puerta y vio al Abba

Palabra viva

Nacidos de la Palabra

ESÚS ha venido a darnos testimonio de la vida que estaba en el Padre para que por la

fe  en  él  podamos  poseer  la  vida  eterna.  Tal  es  la  obra  de  Dios,  en  el  sentido  más
estricto de la expresión. Debemos creer en él y entonces nos revelará y nos explicará
todo  lo  que  ha  visto  hacer  al  Padre.  Pues  Jesús  y  el  Padre  son  uno,  incluso  cuando
Jesús anunciaba la Palabra sobre la tierra y cuando se sentía abandonado de todo y de
todos.  Durante  su  vida  entre  los  hombres,  siguió  en  comunión  con  el  Padre,  aun
cuando  no  hubiese  sido  siempre  consciente  de  ello  en  su  psicología  de  hombre.  «A
Dios nadie le vio jamás; el unigénito, que está en el seno del Padre, ése le ha dado a
conocer»  (Jn  1,18).  Jesús  es  el  exegeta  del  Padre  (exégésato:  ha  dado  a  conocer).  La
vida que estaba en el Padre, El nos la ha contado, nos la ha puesto en claro, inteligible
y accesible a nuestros oídos y ojos. El Verbo ha expresado lo inefable.

Por el Verbo fue creada la tierra y cuanto contiene. «En El todo ha sido creado… El

universo ha sido creado por El y para El» (Col 1,16). Porque dijo Dios y se hizo. Del
hecho que la creación es signo de Dios, se sigue que pueda llevar a él. «Porque desde la
creación del mundo, 'o invisible de Dios, su eterno poder y divinidad, son conocidos
mediante  sus  obras»  (Rom  1,20).  Para  quien  sabe  abrir  los  ojos,  el  libro  de  la
naturaleza habla de Dios. También el pecado ha marcado su huella en la creación todo
lo  que  irradiaba  la  sabiduría  y  omnipotencia  de  Dios,  ahora  está  velado  y  oscuro.
Mientras que en los comienzos todo hablaba de Dios, ahora Dios por su Palabra debe
venir  en  ayuda  del  hombre.  Interpela  a  la  humanidad  y  quiere  hacer  con  ella  una
alianza.  Primero  con  Noé,  después  con  Abraham,  que  creyó,  lo  cual  le  fue  imputado
como  justicia,  ¡legando  a  ser  el  padre  de  todos  los  creyentes,  numerosos  como  los
granos  de  arena  a  la  orilla  del  mar.  Moisés  grabó  las  «diez  palabras»  en  tablas  de
piedra,  los diez  mandamientos,  que el  Señor  le  había  transmitido  en  el  monte  Sinaí.
Moisés habló con Dios como un amigo habla a su amigo. Así pudo anunciar la Palabra
del Señor y convertirse en el profeta por excelencia: «No ha vuelto a surgir en Israel
profeta semejante a Moisés, con quien cara a cara tratase el Señor» (Dt 34,10). Tras él,
los  profetas  continuaron  expresando  la  Palabra  del  Señor,  pusieron  todo
acontecimiento  en  su  verdadera  luz,  que  es  la  luz  de  Dios.  La  Palabra  crea  y  obra.
«Como baja la lluvia y la nieve de los cielos y no vuelven allá sin haber empapado y
fecundado fa tierra y haberla hecho germinar, dando la simiente para sembrar y el pan
para comer, así mi Palabra que sale de mi boca: no vuelve a mí vacía, sino que hace lo
que yo quiero  y cumplirá la misión que yo le  confíe» (Is 55,10-11).  Todo el Antiguo
Testamento  da  testimonio  de  esta  aspiración  hacia  la  Palabra  que  hará  todas  las
demás  superfluas.  En  la  plenitud  de  los  tiempos  la  Palabra  es  revelada  y  por  la

predicación se extiende sobre toda la tierra, para que todos los que la oyen vengan a la
fe.

La Palabra se comunica de hombre a hombre, se transmite de padres a hijos. Antes

que la Palabra pueda ser compartida, es necesario hacerla propia asumiéndola en la
profundidad  donde  Dios  la  hace  resonar  y  desarrollarse.  Cuando  la  Palabra  es
entonces  expresada,  se  profiere  algo  de  nuestra  propia  sustancia.  De  manera  que  la
Palabra  de  Dios  que  anunciamos  se  ha  convertido  aquí  en  nuestra  propia  palabra,
entrando  nosotros  de  lleno  en  el  plan  de  la  salvación:  en  nosotros  se  revela—muy
poco por desgracia— la vida nueva.

«En verdad, en verdad te digo que quien no naciere de: agua y del Espíritu, no

puede entrar en el Reino de Dios Lo que nace de la carne, carne es; pero lo que nace
de!  Espíritu,  es  Espíritu»  (Jn  3,5-6).  El  bautismo  de  agua  y  de  Espíritu  Santo  es  este
nuevo nacimiento. En los primeros siglos del cristianismo, el bautizado se sumergía en
una piscina, revivía el descenso de Jesús a lo hondo de la tierra, para ascender a la vida
nueva en la luz. Este rito iba acompañado de la «epíclesis», oración que suplicaba al
Espíritu Santo que descendiese sobre el bautizado y suscitase una vida nueva en aquel
que estaba inmerso en la muerte de Jesús. Desde ese momento, el hombre se convertía
en  miembro  de  la  nueva  creación  por  el  Espíritu  que  le  había  sido  dado.  La  luz  de
Cristo,  sabor  anticipado  de  su  gloria  al  fin  de  los  tiempos,  lo  envolvía.  También  las
cartas de’ Nuevo Testamento con frecuencia designan a los bautizados como «aquellos
que han sido iluminados- (Heb 10,32). «Despierta tú que duermes y levántate de entre
los muertos y la luz de Cristo te iluminará» (Ef 5,14).

Renacer así del agua y de la Palabra cambia totalmente el interior del hombre. Es

costumbre,  hoy  celebrar  el  bautismo  cuando  apenas  hace  unos  días  que  el  bebé  ha
venido al mundo. También las señales del cambio interior que se obra en el bautismo
se  han  hecho  raras.  Sin  embargo,  todo  cristiano  debe,  al  menos  una  vez  en  su  vida,
vivir  intensamente  la  experiencia  de  esta  realidad  nueva  y  actualizar  de  un  modo
particular la gracia del bautismo. Quien hace esta experiencia, participa de la luz que
viene  de  Cristo:  él  mismo  y  todo  lo  que  le  rodea  entran  en  una  luz  nueva  y  recibe
nuevos  ojos  para  contemplar  todo  en  la  luz  de  Dios.  «En  tu  luz  vemos  la  luz»  (Sal
35,10). La creación, los hombres con quienes entra en contacto, todo viviente, los ve
con una mirada sobrenatural. Todo se sitúa en el plan de salvación que Dios quisiera
poner  por  obra.  Dios  sólo  espera  el  primer  paso  del  hombre  para  ayudarle  con  su
gracia y testimoniarle un amor que le colma plenamente.

Este nuevo nacimiento nos hace nacer «de la Palabra», como lo declara san Pedro

con fuerte convicción: «Habéis renacido, no de semilla corruptible, sino incorruptible:
la  Palabra  de  Dios  vivo  que  permanece  eternamente»  [1  Pe  1,23).  El  lugar  de  este
nacimiento,  donde  en  nosotros  es  fecunda  la  Palabra,  es  el  corazón.  La  gracia  del
bautismo  se  hace  realidad  cuando  una  Palabra  de  Dios  por  vez  primera  interpela
verdaderamente nuestro corazón. Aquí volvemos a encontrar el órgano de la oración

en  nosotros.  Para  describir  esta  experiencia,  los  santos  Padres  emplean  un
vocabulario muy rico: la Palabra de Dios toca nuestro corazón, le hiere, le aguijonea, le
punza, le atraviesa y le abre. La Palabra sacude nuestro corazón de su embotamiento.
«Despierta  tú  que  duermes»  (Ef  5,14).  En  el  centro  del  hombre,  en  su núcleo,  en  su
corazón, se levanta la nueva luz. «Porque el mismo Dios que dijo: ‘Brille la luz del seno
de  las  tinieblas',  es  el  que  ha  hecho  brillar  la  luz  en  nuestros  corazones  para  hacer
resplandecer el conocimiento de la gloria de Dios en el rostro de Cristo» 12 Cor 4,6).

Corazón y Palabra

En primer lugar es preciso llegar a nuestro corazón, porque como dijimos más arriba,
desde nuestro bautismo, la oración está allí sembrada, en nuestro yo más interior,
donde Jesús está presente. Todo lo que se desarrolla fuera de nuestro corazón, y por
mejor decirlo a su puerta, no tiene otra finalidad que ayudarnos a descubrir el tesoro
escondido en el Interior. Allí se encuentra el sepulcro de Pascua y allí, también, la vida
nueva. En una meditación sobre la pasión y resurrección de Cristo, un monje del siglo
XIII se expresaba así: «Mujer, ¿por qué lloras? ¿A quién buscas? Aquel a quien tú
buscas ya lo posees, ¿y no lo sabes? Posees el verdadero, el eterno gozo, ¿y lloras? Está
en lo más íntimo de tu ser y tú buscas fuera. Estás fuera llorando cerca del sepulcro; tu
corazón es mi sepulcro y yo estoy en él, no muerto sino vivo para siempre. Tu alma es
mi jardín. Tenías razón al creer que era el jardinero.

Yo soy el nuevo Adán, yo trabajo y velo mi paraíso. Tus lágrimas, tu amor, tu deseo,

todo eso es obra mía. Tú me posees en lo más íntimo de ti sin saberlo y por esto tú me
buscas fuera. Es, pues, fuera donde me apareceré a ti y de esta forma te haré volver a ti
misma para hacerte encontrar en lo más íntimo de tu ser al que buscas fuera.»

La mejor manera de llegar a nuestro corazón es por medio de la Palabra de Dios, a

condición de que dejemos a esta Palabra que sea lo que es con toda verdad, una fuerza
de Dios, y que nos pongamos a la tarea con un corazón desprendido. Es decir, que
anclemos nuestro corazón en el reposo y la quietud y que le desembaracemos de toda
preocupación, aunque sea teológica, apologética e incluso pastoral. Este encuentro de
la Palabra y del corazón es muchísimo más importante. Va en ello un despertar o un
sueño, un nacimiento o una muerte. Por esto nuestro corazón debe exponerse
desnudo a la fuerza creadora y vivificante de la Palabra de Dios. Durante este tiempo,
las demás facultades deben retirarse al silencio y aguardar pacientemente.

«Habla, Señor, al corazón de tu siervo, para que mi corazón te hable» decía Guido II

el Cartujo. Se trata del admirable misterio de la Palabra de Dios que viene de nuevo a
realizarse en nuestro corazón. Durante cierto tiempo todavía, el corazón está
adormilado, pero el espíritu de Dios está ya allí presente y, sin saberlo nosotros, grita
al Padre. También este mismo espíritu está presente en la Palabra de Dios que desde
fuera golpea nuestro corazón. Sin esfuerzo existe una afinidad entre la Palabra que

nos  interpela  y  el  espíritu  que  vela  en  nuestro  corazón  adormecido.  El  corazón  de!
hombre ha sido hecho para acoger la Palabra y la Palabra se ajusta naturalmente a él.
Uno ha sido hecho para la otra. La Palabra debe ser sembrada en el corazón, pero el
corazón  debe  ser  purificado  y  puesto  en  orden  con  vistas  a  la  Palabra.  Pues,
ordinariamente,  nuestro  corazón  está  endurecido  y  nuestro  espíritu  cerrado.  Es
limitado y lento para creer, está lleno de tinieblas, fácilmente se embota por los goces
y  las  preocupaciones  y  desde  ese  momento  no  está  en  disposición  de  gustar  el
alimento espiritual que es la Palabra de Dios.

Cuando la Palabra interpela a nuestro corazón, uno y otra pueden reconocerse

recíprocamente, de repente y de un modo imprevisto por completo, gracias al único
Espíritu que los llena. Entonces se tira un verdadero puente entre nuestro corazón y la
Palabra.  Una  chispa  salta  desde  él  hasta  ella. Entre  el  Espíritu  que  dormitaba  en  las
profundidades  del  corazón  y  el  Espíritu  que  obraba  en  la  Palabra,  se  entabla  un
diálogo,  fecundo  y  vivificador.  Suscitado  por  una  semilla  imperecedera,  el  corazón
renace  de  la  Palabra.  Como  en  un  espejo,  en  la  Palabra  reconocemos  nuestro  nuevo
rostro. En ella, somos testigos de nuestro renacer en Cristo. «El hombre escondido en
el fondo del corazón» (1 Pe 3,4) se despierta en nosotros.

De esta manera la Palabra penetra hasta lo más profundo de nuestro ser, como

aguda espada de doble filo, que penetra hasta la división del alma y del espíritu, hasta
(as  coyunturas  y  la  médula  y  suscita  una  vida  nueva.  La  Palabra  pone  al  desnudo
nuestro corazón, y por su parte, nuestro corazón desprendido puede por fin ponerse a
la  escucha  de  la  Palabra  de  Dios.  A  su  vez,  también  él  la  penetra,  siempre  más
profundamente. Palabra y corazón se miran uno en el otro y se van pareciendo cada
vez  más.  Ahora  el  corazón  se  ve  como  dotado  de  un  nuevo  órgano,  posee  nuevos
sentidos y una agudeza desconocida hasta ahora.

No sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios»

(Mt 4,4). La Palabra de Dios viene a nosotros de muchas maneras. Un texto leído en la
iglesia durante la celebración eucarística puede prepararnos a recibir el pan y el vino
que la fuerza de la Palabra convierte en el cuerpo y la sangre de Cristo. Esta Palabra de
la Escritura se anuncia en medio de la comunidad de los hermanos, pero también la
Palabra puede dárseme por un hermano o por una hermana, como Jesús, de incógnito,
explicó la Escritura a los dos discípulos en el camino de Emaús. «¿No ardían nuestros
corazones…?» (Le 24,32). Finalmente, la Palabra puede tener eco para cada uno de
nosotros personalmente, cuando nos retiramos con la Biblia a nuestra habitación y
cerramos la puerta tras de nosotros para estar solos con Jesús y su Palabra.

Lo peculiar de esta Palabra viva es que se transmite de padres a hijos. La Palabra

alcanza  al  bautizado  mediante  el  vínculo  vivo  de  otros  hermanos  o  hermanas  que,
antes  que  él,  nacieron  de  esa  misma  Palabra.  Con  frecuencia,  ésta  es  la  tarea  del
sacerdote.  Pero  también  un  seglar  puede  ser  para  nosotros  ese  padre  o  esa  madre
espiritual por quien la Palabra nos puede llegar y que suscita en nuestro corazón la

vida nueva. Esta es la vía normal para llegar al despertar del corazón y a la oración. No
se aprende a solas, se la aprende de otro, se la percibe sobre un rostro, se la oye
palpitar en un corazón, que vive, irradia vida y despierta a otros a la vida.

En esta dirección espiritual, la tradición alcanza su punto culminante, pues aquí se

hace  con  toda  verdad  transmisión  existencial:  Espíritu  y  vida  engendrados  en  otro.
Este  contacto  vivificante  con  un  padre espiritual  en  el  sentido  pleno de  la  palabra—
entiendo por tal un padre que esté él mismo llevado por el Espíritu Santo y que pueda
asistir y acompañar a los otros en el Espíritu Santo—, es un momento esencial en el
camino  que  conduce  a  la  plegaria.  Es,  a  la  vez,  testimonio  y  diálogo.  Testimonio,
porque el padre espiritual da cuenta al hijo de la vida que el Señor ha desarrollado en
él: dice la Palabra de Dios y la transmite. También diálogo, porque el hermano, a su
vez, da cuenta a su padre de sus propios deseos espirituales. Así, lentamente la vida
del espíritu germina y crece en el hermano más joven, apoyada en la misma vida que
en el hermano mayor—el anciano, el staretz—ha llegado ya al desarrollo pleno.

El padre espiritual es el lazo viviente con la tradición. A su vez, interpreta la

Palabra. En la transmisión de su experiencia, la Palabra encuentra una vida nueva. En
ella comprendemos nuestra vocación y la voluntad de Dios sobre nosotros. La oración
queda así preservada de la ilusión. Según los antiguos textos, el padre espiritual debe
ser pneumatóforo, es decir, portador del Espíritu. En el Espíritu Santo capta el misterio
de la plegaria. Está familiarizado en el más alto grado con las palabras de la Biblia, que
para él son ya «espíritu y vida»; nos ayuda a percibir en nuestro corazón el eco de esta
Palabra. Lleno de respeto y amor por (a obra del Espíritu de Dios nos sensibiliza a sus
instigaciones interiores y, pacientemente, las hace dar fruto en nuestra vida. A la vez
es padre y madre, y también hermano, al mismo tiempo que el más precioso amigo,
que  sabe  sufrir  con  nosotros  y  llevar  el  peso  de  las  tentaciones,  que—según  la
descripción  de  Pablo—sufre  dolores  de  parto  hasta  que  Cristo  sea  formado  en
nosotros. Es alguien cuya pacífica fe desata nuestras dudas y dificultades; es, en fin, el
lazo  vivo  entre  Cristo  y  nosotros,  testigo,  a  nuestro  lado,  de  su  amor,  y  a  quien  se
aplican  las  palabras  de  Kierkegaard  referentes  a  su  propio  padre:  «De  él  aprendí  lo
que es e¡amor de un padre y así concebí la idea del amor paternal de Dios, el único
dato inquebrantable de nuestra vida, el verdadero punto de apoyo de Arquímedes.»

Hoy día, muchos hombres experimentan la necesidad de recibir una palabra y

buscan a alguien que pueda entregársela o suscitarla en ellos. En el primer estadio de
su búsqueda de Dios, el hombre no ha recibido todavía el Espíritu, no puede todavía
comprender la Palabra de Dios, siendo todavía no-espiritual. Sólo aquel que es
enseñado por el Espíritu de Dios, el hombre espiritual, conoce las cosas de Dios y
comprende su Palabra.

Entonces puede ejercer una paternidad-según-el-Espíritu: transmitir la Palabra y

acompañar su crecimiento. No hay que subestimar la importancia de esta transmisión
de la Palabra porque es la que hace llegar hasta nosotros la Palabra de la creación que

dio el ser al universo entero. Ella es el eco de la primera Palabra que Dios profirió
sobre el mundo, el día en que la luz de los comienzos apareció en las tinieblas. Todavía
hoy es Palabra original y Palabra del Génesis. Dichoso quien de la boca de su padre
espiritual ha podido oír cómo resuena en sus propios oídos la Palabra original; éste
lleva ya el mundo nuevo en su corazón.

Cualquiera que sea el camino por el que la Palabra nos alcanza, únicamente en

nuestro corazón es donde se hace viva y llega a su pleno crecimiento. Debemos, por
tanto,  aplicarnos  a  la  Palabra  con  un  deseo  inmenso.  Debemos  recoger  la  Palabra,
como  el  maná  en  el  desierto,  sin  encogernos  desdeñosamente  de  hombros  y  sin
preguntar:  «El  maná,  ¿qué  es  eso?»  (Ex  16,15],  «Efectivamente—explica  el  cartujo
Guido II—, tuvieron la Palabra por cosa ínfima, vulgar y despreciable», como los judíos
en  el  Nuevo  Testamento  encontraron  demasiado  duras  las  palabras  de  Jesús  acerca
del pan de su cuerpo y se separaron de Él. «Se han separado suspirando por las ollas
de  Egipto,  pues  todavía  no  conocían  el  secreto  sabor  del  maná  y  aún  no  lo  habían
gustado.»  Escuchar  superficialmente  la  Palabra  es  de  escasa  utilidad;  es  necesario
prestarle  toda  nuestra  atención,  recogerla  con  avidez  y  dejar  que  se  extienda  en
nuestro  corazón.  De  este  maná  de  la  Palabra  de  Dios  nunca  recibiremos  bastante.
«Quien había recogido más, no tenía demasiado, y quien había recogido muy poco, no
le faltaba. Todos habían recogido según sus necesidades» (Ex 16,18). Dios, que es más
grande que nuestro, corazón, se adapta a cada uno de nosotros. Cada creyente recibe
la  Palabra que  necesita  y  en  la  medida  en que  puede  recogerla  y  asimilarla.  Pero  se
nos  exige  cierto  esfuerzo,  de  ejercicio  y  de  ascesis.  Guido,  en  su  Meditación 12,  nos
exhorta  a  ello:  «Recoged,  coged  el  maná  y  moledlo  en  el  molino.  Este  trabajo  es
penoso, pero rico en frutos. Porque comeréis del trabajo de vuestras manos, dichosos
seréis porque esto os aprovechará» (Sal 127,2). Muele en el molino del cuerpo y del
alma y encontrarás el núcleo. Muele tu cuerpo por el ayuno, el trabajo y las vigilias;
muele  tu  alma  por  la  lectura  atenta  de  la  ley  divina  (las  Sagradas  Escrituras).  No
permitas que esta ley huya de tu corazón: recítala (meditan), murmúrala (murmuran)
de  nuevo;  escrútala  sin  descanso  y  podrás  captar  el  sabor  del  maná  (la  Palabra).
Testigo,  las  palabras  de  quien  dijo:  «Qué  dulces  son,  Señor,  tus  palabras  más  dulces
que la miel y que el goteo de los panales» (Sal 18,11; 118,103).

Velar sobre la Palabra

Cuando  la  Palabra  y  el  corazón  se  han  encontrado  tratan  de  permanecer  y  de
perseverar juntos. Este esfuerzo exige una gran vigilancia. Por primera vez, desde que
el  corazón  se  ha  entregado  de  veras  a  la  tarea,  va  a  esforzarse  por  permanecer
siempre  en  movimiento.  Nosotros  mismos  debemos  tratar  de  habitar  sin  pecar  en
nuestro  corazón,  y  esto  no  es  fácil,  porque  constantemente  nos  separamos  de  él  y
caemos  en  la  distracción,  empujados  por  la  necesidad  de  hacer  otras  cosas  o  de
servirnos de nuestra razón discursiva, de nuestra imaginación, etc.

En tanto que las demás facultades no estén todavía en perfecta armonía con

nuestro corazón, no habiendo sido aún inundadas de su superabundancia, en tanto
que no hayan sido asumidas e integradas en su ritmo por él, subsiste el peligro de
separarnos de la Palabra y de nuestro corazón y de reincidir en el sueño.

Quien, pese a todo, quiere perseverar en la plegaria debe limitarse a una vela

interior. Debe, dicen los ancianos, hacer guardia cerca de su corazón. Será sobrio en
sus tendencias, sus deseos y sus sentimientos y jamás cesará en su vigilancia.

Sobre todo deberá pacificarse, encontrar la quietud en un profundo e insondable

silencio. Según la observación de Evagrio, quien vive en la agitación y en las
preocupaciones, en el ruido interior o exterior, se parece a una botella de agua turbia
que ha sido agitada. «Cuando la botella ha permanecido algún tiempo inmóvil, la
suciedad se deposita y el agua queda clara y limpia. Igual nuestro corazón, que cuando
encuentra la quietud y un profundo silencio, refleja a Dios.»

La meditación de la Palabra de Dios y el silencio están inseparablemente ligados.

Porque  el  Verbo  procede  del  silencio  profundo  de  la  Santísima  Trinidad,  de  «la
Trinidad  amiga  del  silencio»,  como  la  llama  Adán  de  Perseigne,  un  cisterciense  del
siglo XII. Una sola palabra bastaba para revelarnos el secreto de la vida divina. En el
misterio  de  Navidad,  conmemoramos  el  silencio  del  Verbo  hecho  carne,  que  hasta
delante de Pilatos ha dado prueba de silencio. También sobre la cruz, Jesús no abrió la
boca más que para cumplir las escrituras. Dice Guerrico en su Sermón 5 de Navidad:
«Nada  nos  lleva  con  tanta  fuerza  y  autoridad  al  silencio,  nada  contiene  mejor  en  el
temor  a  la  lengua  intemperante,  nada  domina  tanto  las  tempestades  de  la  palabra
como la Palabra de Dios silenciosa entre los hombres.»

Por una parte, la meditación de la Palabra debe ir a la par que el silencio. Sin

embargo,  por  otra,  un  silencio  muerto  carece  de  sentido  si  no  se  impregna  de  la
Palabra. «El silencio sin la meditación es muerte, como un vivo al que se entierra, y la
meditación sin el silencio es vana y simple agitación. Pero si ambos se dan a la vez en
la  vida  espiritual,  aportan  al  alma  una  gran  paz  y  la  contemplación perfecta»,  según
dice  Rodolfo  de  Camaldoli  en  las  Constituciones.  El  silencio  exterior  y  el  silencio
interior  deben  obrar  lentamente  uno  sobre  el  otro.  El  primero,  si  es  bien  vivido,
conduce al segundo. Con frecuencia el dominio de la lengua exige una larga lucha, pero
una  vez  obtenido,  lleva  al  silencio  del  corazón  y  éste,  a  su  vez,  se  expresará  en  el
silencio de los labios.

«El silencio es la lengua de los ángeles, dice Isaac el Sirio, y el misterio del mundo

futuro», pero el silencio también es el lenguaje del misterio de nuestro corazón,
cuando vela con temor y respeto, presintiendo el gran acontecimiento de la salvación
que va a llevarse a cabo en él. El silencio es despojamiento, renuncia a todo proyecto,
deseo, tendencia o pensamiento que no puedan integrarse en el impulso del Espíritu
que ora en nosotros. Olvido de todo cuanto en nosotros está todavía manchado de

vanidad,  egoísmo,  sensualidad  o  angustia  y  que  nos  impide  expresarnos  totalmente
ante  Dios.  Este  mundo  extraño  y  desordenado,  con  el  que  nos  identificamos  con
demasiada facilidad, debe ser vigilado constantemente. Los antiguos decían que a todo
deseo  que  se  levanta  en  nosotros,  debemos  enviarle  un  centinela  que  Je  interrogue:
«¿Quién eres? ¿De dónde vienes? ¿A qué bando perteneces?» Con esto querían decir
que  todo  deseo  debe  ser  sometido  a  una  crítica  y  a  un  discernimiento.  En  fin,
necesitamos aprender a vivir con una cierta pobreza en deseos y en pensamientos. El
silencio dejará un vacío en nosotros, pero este vacío de nuestro corazón es un abismo
que hay que ahondar siempre más hasta encontrar el agua del Espíritu que brota del
fondo de nuestro corazón.

Un anciano decía: «El corazón es como una fuente. Excavadla más profundamente

y el agua será cada vez más clara. Echad basura y se ensuciará.» El silencio es
excavación de ese vacío en nosotros, perforación hasta una capa más profunda. Será
liberado un nuevo espacio que nos permitirá alcanzar la fuente de nuestro ser. Esta
fuente en nosotros es el Espíritu, y también la Palabra de Dios. Hemos nacido de esa
agua y de ese Espíritu, de esa agua y de esa Palabra. La vida nueva brota en nosotros
como el agua y de golpe llena, hasta los bordes, el espacio que el silencio dejó libre.

Una vez que esta corriente de agua ha encontrado su cauce en nuestro corazón, la

pala es superflua. Un verdadero silencio interior y la verdadera oración hacen, a veces,
menos necesario el silencio exterior de los labios.

El agua, siguiendo la pendiente de la corriente, se excava ella misma su propio

cauce. «Orar, es ser el cauce de un río», escribe una poetisa flamenca'. Quien excavó en
sí mismo este vacío es colmado simultáneamente por la experiencia interior del
Espíritu. En su corazón brotan las aguas del silencio, las aguas de Siloé, que no corren
más que en la paz fls 8,6), la fuente que brota hasta la vida eterna.

Luchar con la Palabra

La vigilancia va acompañada de un combate violento y difícil. «¿Cuál es la tarea más
difícil  de!  monje?»,  preguntaron  los  hermanos  al  abad  Agatón.  Les  contestó:  «A  mi
parecer, es la oración. En toda obra buena que empiece, aun si le exige mucho esfuerzo
y paciencia, llegará a un cierto reposo. Pero la oración exigirá de él un duro combate
hasta su último suspiro.» Quien está llamado a penetrar en su corazón hasta el lugar
del  Espíritu,  se  enfrenta  necesariamente  con  el  mal  y  con  el  maligno  en  persona.
Inexorablemente. El abad Evagrio, el gran maestro de oración del desierto de Escitia,
describe este combate como sigue: «Cuando el coraje se te vaya, entonces ora. Ora con
temor  y  temblor:  ora  con  ardor,  con  sobriedad,  con  vigilancia.  Ten  cuidado  con  los
enemigos invisibles que llevan al mal y que, en el momento de la oración sobre todo,
nos acechan con sus lazos.»

Quien deja subir la plegaria del Espíritu hasta la superficie de su corazón pronto se

ve  ante  un  dilema,  del  que  los  demás  están  libres.  Debe  consentir  o  renunciar  a  la
oración. Se trata de una elección entre la vida y la muerte, entre el Espíritu y la carne,
entre la voluntad de Dios y nuestras minúsculas voluntades propias, entre el amor sin
límites del Padre y nuestros pequeños deseos limitados. En este combate, el Espíritu
está  de  nuestra  parte  y  también  la  Palabra  de  Dios  con  el  nombre  todopoderoso  de
Jesús.  Pero  al  mismo  tiempo,  todavía  llevamos  las  huellas  del  pecado  en  nuestro
corazón.  Para  despegarnos  del  pecado,  debemos  aferramos  cada  vez  más  a  Jesús  en
nosotros.  En  la  vida  ordinaria  de  cada  día,  esta  elección  no  es  tan  decisiva,  pues  se
juega sobre la superficie de las cosas y de nosotros mismos. Es parcial y provisional.
En la oración, al contrario, esta misma elección se sitúa a nivel del corazón, en la raíz
de las cosas y de nosotros mismos. Allí, parece un combate verdaderamente cósmico,
donde el bien y el mal, Jesús y Satanás, el cielo y la tierra, nos ponen en juego.

Quien combate en su oración está armado de la Palabra de Dios y del nombre de

Jesús. Como decían los antiguos, debe lanzar este nombre a la cabeza de! diablo. Con él
los demonios se dispersan como polvo al viento. La continua invocación de Jesús se
convierte poco a poco en el arma más poderosa contra el enemigo y la tentación, pues
la oración es en sí misma el arma de su propio combate.

Este combate de la oración implica tentaciones propias: aridez, desánimo. Frente y

contra todo, hay que perseverar en la oración y en la Palabra. A veces la fuente se hace
esperar, o parece seca, la luz tarda en levantarse, nuestro corazón parece adormilarse
de nuevo. Sólo el amor puede enseñarnos la vigilancia paciente. El amor sabe cómo
abrirse, lleno de deseo, y contentarse con el escaso alimento que se le concede: el
amor enseña a perseverar.

Entonces llega el momento de una oración sin luces en la noche, adhesión a Dios

contra toda esperanza humana; una plegaria de fe, no mayor que el grano de mostaza,
pero bastante grande para que Dios renueve en ella sus maravillas. Una especie de
oración a la inversa, donde la gracia trabaja en nosotros, invisible pero poderosísima,
y donde el fondo de nuestro corazón, de modo imperceptible pero seguro, se ahonda y
amplía.

Esta es la ascesis más difícil, que implica un combate que pasa inadvertido, que

purifica desde el interior, más y mejor que cualquier otra ascesis corporal, aun cuando
el cuerpo también tenga que ser poco a poco implicado.

Así se desarrolla una acción recíproca entre ascesis y oración. ¿Se lleva a cabo la

ascesis con la esperanza de encontrar la oración? O bien, ¿es el estado de oración el
que por la ascesis nos hace morir al pecado? En otras palabras: ¿es la muerte al
pecado quien obra la oración en nosotros? O bien, ¿es la corriente de la plegaria la que
lava nuestro corazón de las huellas del pecado? A semejante pregunta no puede

responder quien Dios llevó hasta el estado de oración, pues le basta con que de su
corazón despierto brote una vida nueva, que pueda escuchar a Dios y hablarle en su
corazón. Por esta vida, ha renunciado a todo y al tener esta vida, se ha entregado
plenamente a ella. Ahora, es su única tarea, la obra de su vida. Incluso ya no es obra
suya, es la obra de Dios en él opus Dei, en el sentido más antiguo de la expresión.

«Mecer y masticar» la Palabra

Palabra y corazón, por tanto, se desarrollan a la vez unidos entre sí. La Biblia dispone
de un vocabulario muy matizado para describir cómo la Palabra de Dios se apodera
del corazón del hombre, cómo el corazón se apropia de la Palabra y, convertido él
mismo en Palabra de Dios, expresa e interpreta su plenitud: ante los hombres en la
predicación, ante Dios en la plegaria, la alabanza, la eucaristía y la acción de gracias.

El corazón toma la Palabra para sí, la come y la digiere (Ez 3.1-3). Esconde la

Palabra en su corazón (Sal 118,11), se la oculta en el propio seno (Job 23,12), se aferra
uno a ella (Le 8.15), se une y se adhiere uno a ella (He 16,14), se la vuelve y se la
revuelve en el propio corazón (Le 2,19), se la murmura día y noche (Sal 1,2). Se acaba
por permanecer en la Palabra como en la propia casa (Jn 8,31), de la misma manera
que la Palabra permanece en nosotros y nos habita (Col 3,16).

La Palabra de Dios y el corazón del hombre están, uno en el otro, en su propia casa.

Cuanto más resuena la Palabra, más despierto permanece nuestro corazón, y cuanta
más vigilancia y atención pone el corazón en escuchar la Palabra, tanto más
profundamente penetra en los misterios del Espíritu. El corazón se alimenta cada vez
más por la Palabra de Dios. Cuanto más se fortalece de este modo, más se ilumina la
Palabra de Dios, más límpida se hace y más descubre sus tesoros a quien la escucha.

Esta confrontación interior entre la Palabra y el corazón se llama meditatio en los

textos antiguos. No pensemos en la meditación-reflexión en el sentido racional de este
vocablo,  sino  en  su  significado  primitivo  que  evoca  la  repetición  continua,  la  rumia
paciente  de  las  mismas  palabras.  Casiano  la  llama  volutatio  cordis,  el  balanceo  del
corazón, semejante al cabeceo de un barco, mecido por la marejada del Espíritu. Así el
corazón da vueltas en él a la Palabra de Dios para apropiársela lentamente. En la Edad
Media  se  designaba  este  acto  con  una  imagen  sorprendente  pero  muy  sugestiva:
ruminari,  rumiar  la  Palabra,  pensando  en  la  pacífica  e  interminable  rumia  de  esas
vacas que han ido a recostar su ensueño a la sombra de un árbol, en cualquier rincón.
La  comparación  es  un  tanto  trivial,  pero  expresiva.  Evoca  el  reposo,  la  quietud,  una
concentración total, una asimilación paciente.

Este es un momento muy importante, que directamente preludia la oración. En

efecto, la Palabra que vuelvo y revuelvo en mi corazón no es una palabra humana,

muerta y sin energía. Es la misma Palabra de Dios y, por tanto, una semilla de vida que
puede echar raíces y germinar, un ascua ardiente que purifica y calienta, una chispa
que basta para' incendiar el corazón como un almiar de heno seco.

Procuremos no desviarnos hacia el análisis intelectual de alguna verdad referente

a Dios, porque en ese momento cualquier esfuerzo de pensamiento racional señalaría
no solamente una desviación, sino que daría un golpe mortal a la vida nueva que
estaba a punto de brotar en nosotros. Pues aquí, en el fondo de nuestro corazón y en
los orígenes de nuestra existencia, estamos expuestos sin defensa alguna al amor de
Dios, a la fuerza del Espíritu y a la consumadora omnipotencia de su Palabra.

Efectivamente, ¿qué ocurre cuando en la escucha de la Palabra de Dios, en la

liturgia  pública  de  la  Palabra  o  durante  una  lectura  en  privado  me  encuentro
repentinamente  afectado  por  una  determinada  palabra?  Mi  corazón  ha  sido  herido,
atravesado—literalmente:  compunctus—por  esa  Palabra.  Ahora  yo  no  la  suelto  ya
porque  en  ella  me  voy  a  parar,  a  retrasar,  a  hacer  guardia.  La  tomo,  la  repito
lentamente  en  el  silencio  de  mi  corazón,  la  balanceo  en  ese  espacio  interior  de  mí
mismo, la rumio, la dejo que impregne mi corazón de arriba abajo. En el sentido más
literal de la palabra se trata de un lavado del corazón.

Lo que toda palabra bíblica puede obrar en el corazón es válido, en primer lugar,

para  la  Palabra  por  excelencia,  resumen  de  todas  las  palabras  de  la  Biblia;  para  el
nombre que está por encima de todo nombre, el nombre de Jesús. Se llama oración-de-
Jesús  la  paciente  repetición  de  este  nombre  en  el  corazón.  La  estructura  de  esta
plegaria  es  siempre  igual.  El  nombre  de  Jesús  despierta  nuestro  corazón  y,
recíprocamente, la continua invocación de Jesús nos ayuda a descubrir su presencia y
a realizarla siempre más. -Así—escribe Hesiquio de Batos—, vigilancia y oración-de-
Jesús van siempre a la  par. Se apoyan y complementan recíprocamente. La atención
favorece la oración continua y, a su vez, la oración favorece la vigilancia y la atención.»

«Un hermano preguntó al abad Macario: ‘¿Cuál de las obras del monje es la más

agradable a Dios?’ Macario respondió: ‘Dichoso quien persevera en el bendito nombre
de Nuestro Señor Jesucristo, sin cesar y con un corazón contrito. La vida monástica no
conoce obra más agradable a Dios que ésta. Este dichoso alimento debe ser rumiado
constantemente, como una oveja rumia su hierba, para gustar toda su dulzura hasta
que el alimento bien desmenuzado baje a lo más profundo del corazón y desde allí
difunda dulzura y unción en el estómago y en las entrañas. Mira cómo las mandíbulas
de la oveja resplandecen de alegría por la dulzura de lo que su boca ha rumiado. Que
Nuestro Señor Jesucristo nos conceda la gracia de gustar su nombre, tan dulce y lleno
de unción.»

Más adelante volveremos a tratar de esta oración-de- Jesús.

La sobreabundancia del corazón

Ya estamos en el dintel de la oración. Nuestro corazón se ha despertado. Ve a Jesús,
oye su voz, goza de su Palabra. Esta Palabra ha dado vueltas y más vueltas en nuestro
corazón. Nos ha purificado y nos hemos familiarizado con ella. Incluso quizá estamos
empezando a parecemos a ella. Ahora puede echar raíces y dar fruto. Ahora en
nosotros también el Verbo de Dios puede tomar carne.

Por mucho tiempo que nos ocupemos de la Palabra de Dios en nuestro corazón

estaremos en los comienzos. Llega un momento en el que transmitimos la Palabra de
Dios al Espíritu en nosotros. Entonces la plegaria nace de nuestro corazón. Entonces
también, solamente entonces, la Palabra de Dios se hace nuestra. Hemos encontrado
nuestra más profunda y verdadera identidad y la realizamos. El nombre de Jesús se ha
convertido también en nuestro nombre. Y con Jesús, con una misma voz, podemos
llamar a Dios, ¡Abba, Padre!

La oración es la sobreabundancia del corazón. Lleno hasta el borde, desborda de

amor  y  de  alabanza,  como  en  otro  tiempo  María  cuando  el  Verbo  echó  raíces  en  su
cuerpo.  Así  nuestro  corazón  está  en  un  magníficat.  La  Palabra  ha  terminado  su
«gloriosa  carrera»:  salió  de  Dios  y  fue  sembrada  en  la  buena  tierra  del  corazón.
Después de haber sido rumiada y asimilada, es engendrada de nuevo en el corazón, en
alabanza de Dios. Ha enraizado en nosotros y en este momento da fruto. Por nuestra
parte,  proferimos  la  Palabra  y  se  la  devolvemos  a  Dios.  Nos  hemos  convertido  en
Palabra, somos oración.

Así, la oración es el fruto más precioso de la Palabra. Nos la hemos apropiado de

un modo tan completo y ha quedado inscrita tan profundamente en nuestro cuerpo y
en  nuestro  psiquismo,  que  ahora  es  nuestra  propia  respuesta  al  amor  del  Padre,  El
Espíritu  continúa  balbuciéndola  en  nuestro  corazón  sin  que  nosotros  tengamos  que
intervenir  porque  brota,  corre,  se  difunde  como  un  agua  viva.  Incluso  no  somos  ya
nosotros quienes oramos, es la misma oración quien ora en nosotros. La vida divina de
Cristo resucitado susurra dulcemente en nuestro corazón,

El lento trabajo de la transfiguración del cosmos ha comenzado en nosotros. Toda

la creación esperaba este momento de la revelación de la gloria de los hijos de Dios y
esta revelación tiene lugar en lo secreto, con toda humildad, pero ya en espíritu y en
verdad. Todavía estamos en el mundo, pero ya vivimos con Jesús junto al Padre. Aún
vivimos  en  la  carne,  pero  ya  el  Espíritu  se  ha  apoderado  de  nosotros  por  completo,
pues  ha  caído  el  velo  de  nuestro  corazón  y  con  el  rostro  descubierto  reflejamos  la
gloria  y el  esplendor  de  Jesús,  mientras  que  nosotros  mismos  somos  recreados  a  su
imagen, de gloria en gloria, por el Espíritu Así, la Palabra de Cristo habita en nuestro
corazón  con  toda  su  abundancia.  En  ella  nos  enraizamos,  sobre  ella  somos
fundamentados,  a  ella  se  conforman  nuestros  hechos  y  gestos  y  sin  cesar
desbordamos  en  alabanza  y  en  acción  de  gracias.  Esta  eucaristía  se  ha  convertido

El salmo como respuesta a la Palabra

L proceso descrito en el capítulo anterior, y que se desarrolla entre el corazón y la

Palabra, desde hace muchísimo tiempo ha rendido sus frutos en los salmos. En el
presente capítulo, el estudio sobre el origen y sobre la oración de los salmos nos lo va
a ilustrar.

Responderemos también a una pregunta cuya respuesta se ha hecho difícil en

nuestros días: ¿podemos todavía hoy rezar los salmos?

Desde la iglesia primitiva, los salmos ocupan un lugar privilegiado en la oración de

los fieles, ya sea la oración litúrgica o la plegaria en privado. Esta predilección por los
salmos  pasó  sin  dificultad  del  judaísmo  al  cristianismo  atravesando  muchos  siglos.
Incluso  en  el  breviario  renovado,  los  salmos  siguen  ocupando  un  lugar  importante.
Pero este privilegio no es una contestación, porque muchos experimentan al rezar los
salmos  dificultades  tan  intensas  que  ven  en  ello  el  problema  más  grave  del  oficio
actual.

Con toda certeza se puede hablar de una crisis que se ha hecho inevitable desde el

momento que tenemos dificultad en sentir la fuerza espiritual contenida en las
palabras de los salmos. Mientras recitábamos los salmos en latín, la dificultad no era
evidente con toda inmediatez. Tras el telón de la lengua muerta quedaban ocultas
muchas cosas.

Con la irrupción de la lengua viva, el telón se ha levantado y el salmo de repente ha

despertado, al menos, en parte, en la rudeza bastante brutal de su palabra humana. El
salmo  se  nos  ha  restituido  como  una  cosa  nueva  y  esta  inesperada  novedad  nos  ha
ofuscado.  La  lengua  vernácula  sorprende  muy  poco,  las  imágenes  tienen  un  sonido
extraño o anticuado, los sentimientos resultan muy primitivos y groseros. De la Iglesia
no se habla, del Espíritu muy poco y nada en absoluto de Jesús y de su resurrección.
Para  familiarizarse  de  nuevo  con  la  plegaria  de  los  salmos  no  basta  adaptar  las
palabras, las imágenes y el lenguaje a las normas de hoy, aunque esta adaptación sea
muy  deseable,  porque  sería  quedarse  en  un  arreglo  superficial,  en  un  retoque  del
aspecto  exterior  de  la  Palabra.  Sería  quedarse  agarrado  al  «ropaje  de  la  letra»,  con
peligro de dejar escapar el aliento vital de la Palabra, de su pneuma. Se trabajaría con
la cáscara, mientras que la almendra quedaría fuera del alcance.

Una palabra viva

Toda palabra humana es una palabra viva. El término más humilde, proferido por un
ser humano, nace de una experiencia vital y sigue inspirado por el aliento de quien la

pronunció. Así es elástica y flexible. El mismo término puede expresar matices
distintos e interpelarnos a varios niveles. En el lenguaje ordinario, y sobre todo en el
lenguaje científico, cada palabra evoca una sola significación concreta y circunscrita.
Pero en sí misma, por su propia naturaleza, cada palabra es insondable. Posee una
profundidad que no puede ser explorada y comunicada más que progresivamente.

Sin embargo, en la mayoría de los casos esta profundidad escondida tiene poca

importancia.  Para  mayor  claridad,  es  deseable  incluso  que  las  tonalidades
inconscientes del término vibren lo menos posible. Pero en otros casos se impone lo
contrario.  La palabra  debe  volver a  encontrar  su riqueza  plena.  No llena  su función,
casi  se  diría  su  vocación,  más  que  sorprendiendo  al  oyente  con  todos  sus  matices
posibles, conscientes o inconscientes. El oyente debe ser asaltado por la palabra, debe
dejarse afectar e interpelar a todos los niveles de su ser. Este caso se da por excelencia
en la poesía, en que cada palabra alcanza la plenitud de su fuerza vital. Está cargada
hasta estallar del soplo de una experiencia humana que testimonia y transmite. No se
trata de interpretar o pesar conceptos. La palabra cargada de vida es, efectivamente,
capaz de suscitar una vida nueva en cualquiera que le preste una silenciosa docilidad.

El poeta es un verdadero hacedor, en el sentido etimológico de la palabra, un

creador. Está muy cerca del Creador. Dios creó por su palabra, y todo poeta, dando a
cada palabra humana su pleno vigor, está llamado a acabar la creación de Dios en las
cosas de las que habla o en los hombres para quienes habla. Porque toda palabra
humana tiene alguna relación con la palabra creadora, todo poema está cercano a la
plegaria. «Quisiera amar las palabras tan profundamente que cada una de ellas se me
convirtiese en una plegaria» (Píerre Emmanuel). El fruto último, el fruto más maduro
de una palabra, más allá de cualquier poema, es la plegaría.

Una palabra de hombres

Las  palabras  de  los  salmos  maduraron  en un  corazón  humano  y  nacieron  en  labios
humanos.  Los  sentimientos  que  despiertan  no  nos  son  extraños  aun  cuando  el
lenguaje  de  imágenes  en  que  están  expresados  no  sean  inteligibles  «de  modo
inmediato. Pese a todo, es el hombre quien se revela allí con toda su poesía; el hombre
más allá de las razas, de las fronteras, de las épocas, el hombre eterno que dormita en
nuestro  corazón  y  que  solo  dejamos  subir  a  nuestra  conciencia  progresivamente,  y
solo en parte.

Por otra parte, aquí reside la tuerza misteriosa de la palabra poética de los salmos

que capta al hombre con tanto ímpetu. No se dirige solamente a la parte consciente del
hombre, sino que en el plano del inconsciente puede remover tierras todavía
inexploradas de su personalidad más profunda, hasta donde el ser humano se expresa
libre, pero todavía inconscientemente, frente a los demás hombres y frente a Dios. Por
eso mismo no aceptamos todo lo que el salmo sacude en nosotros y despierta a la vida.

El  salmista  es  un  hombre  herido  por  el  pecado  y  que  clama  su  sufrimiento  y  su
desesperación  ante  Dios.  Grita  su  angustia,  su  desesperanza,  su  cólera,  su  odio;
visiblemente,  no  experimenta  ningún  deseo  de  disimular  esos  sentimientos.  Veinte
siglos  después,  el  lector,  generalmente,  no  es  consciente  de  que  su  corazón  abriga
todavía esas pasiones. Cuanto más se identifica con las normas corrientes del grupo en
que  vive—sobre  todo  si  son  normas  evangélicas—,  tanto  más  experimenta  la
dificultad de reconocerse en esos sentimientos paganos. Si raramente ha confesado su
pecado  ante  Dios,  se  le  harán  muy  insoportables  esas  palabras  demasiado  humanas
que queman sus labios.

El malestar que el lector moderno experimenta al rezar algunos salmos se sitúa, en

parte, a ese nivel. Cada generación tiene sus tabúes propios, que cambian con
regularidad. La irritación con la que el hombre medio reacciona ante determinados
temas de oración en los salmos también cambia.

La pregunta que se plantea es saber si el procedimiento de rechazar esos

sentimientos,  y  en  consecuencia  suprimir  su  expresión  en  los  salmos,  es
psicológicamente  sano.  La  dinámica  interna  que  se  expresa  en  los  salmos  quizá  no
debe perderse. ¿No sería mejor orientarla e incluso servirse de ella en beneficio de un
crecimiento sano y un desarrollo positivo del hombre? Ciertamente, esos sentimientos
revelan  primero  el  pecador  que  cada  uno  ve  en  sí  mismo  y  con  el  cual  se  debe
reconciliar.  Pero  una  vez  obtenida  esta  reconciliación  entre  el  hombre  y  su  yo,
también entre el hombre y Dios, ¿no se podría desviar y orientar la dinámica de esos
sentimientos  hacia  el  bien?  En  caso  afirmativo,  las  antiguas  palabras  de  los  salmos,
que  antaño  expresaban  sentimientos  demasiado  primitivos,  pueden  evolucionar  con
el hombre y adquirir un sentido nuevo y pleno. Por otra parte. Lo que el poeta humano
canta en el salmo no es su última palabra, pues el aliento vital que le inspira le viene, a
fin de cuentas, de otro lado y de alguien más grande que él.

Una palabra de Dios

En su literalidad humana y desnuda, los salmos son a la vez poesía y oración; oración,
sin duda, pero bajo la forma de poema. Sin embargo, su fuerza vital no viene sólo del
hombre. Dios mismo se sirve de la palabra del salmo y la profiere. No sólo es inspirada
por el soplo vital de un hombre, aunque sea un poeta genial, sino por el soplo de Dios,
que es Espíritu creador. La experiencia que traduce y comunica finalmente, es la
experiencia que Dios mismo crea en los corazones que le escuchan y que se abren ante
él.

Así, más que toda palabra, más que toda poesía humana, la Palabra de Dios es

insondable e inagotable. Quien intenta sujetarla no puede más que reducirla a aquello
que él es capaz de percibir. Pues la Palabra de Dios se eleva por encima de todo cuanto
el hombre puede captar hoy. Tiene su vida propia y su historia. La Palabra de Dios

sólo puede ser medida en la plenitud de los tiempos. No cesa nunca de acompañar el
amor de Dios por el mundo y de llevarlo a cabo de nuevo. Por esta razón, el significado
de la Palabra de Dios no puede ser establecido de una vez para siempre. Esta Palabra
está llena de una vida que se engendra en quien la escucha. En su Palabra, Dios está
creando constantemente. En cada liturgia construye su Iglesia convocada en torno a la
Palabra, en cada creyente que le abre su corazón y su espíritu excava un abismo
insospechado de conocimiento y amor.

En este proceso, los salmos ocupan un lugar excepcional. En las Escrituras. Dios

dirige su Palabra al hombre. En los salmos, por el contrario. Dios pone en la boca del
hombre  la  palabra  que  éste  le  responderá.  Pero  no  son  nunca  palabras  nuevas  ni
extrañas. Miradas de cerca, son las mismas palabras de la Biblia elevadas al nivel de la
poesía  y  de  la  oración.  Por  ejemplo,  la  Biblia  contiene  libros  históricos,  pues  hay
también salmos históricos; libros sapienciales y salmos sapienciales; libros proféticos
y salmos proféticos. Se puede encontrar toda la Biblia en los salmos, pero como poesía
y  plegaria.  En  la  palabra  de  los  salmos,  la  Biblia  alcanza  una  cumbre  de  viviente
actualidad y de fuerza creadora. Al abad Filemón, de quien la Filocalia ha conservado
el Logos asketikós (1,241-252), se le preguntaba por qué encontraba más gusto en el
libro de los salmos que en cualquier otro texto de la Escritura. El respondió: «Puedo
aseguraros que Dios ha impreso en mi pobre corazón la fuerza de los salmos, como le
ocurrió  al  profeta  David.  Sin  la  dulzura  de  los  salmos  no  podría  vivir,  ni  sin  la
contemplación  sin  límites  que  los  salmos  encierran.  Los  salmos  contienen  toda  la
Sagrada Escritura.»

Sí, los salmos contienen toda la Sagrada Escritura. No son solamente un resumen:

son respuesta viva del hombre a la Palabra de Dios. Una respuesta que no procede
solamente del hombre, sino que es suscitada en su corazón por la misma Palabra de
Dios.

La carrera gloriosa» de la Palabra

El capítulo precedente describe el circuito de la Palabra tal como se realiza entre Dios
y el corazón del hombre a la escucha. El lugar predilecto del salmo en esta «gloriosa
carrera» (2 Tes 3.1) es de evidencia inmediata. Efectivamente, el salmo brota en el
mismo momento en que el corazón del creyente a la escucha, habiendo captado la
Palabra de Dios, la expresa de nuevo en forma de oración. Este proceso no se lleva a
cabo a nivel de la inteligencia, sino a un nivel mucho más profundo del corazón, donde
el centro de nuestra personalidad escucha y se acerca a Dios.

«En el corazón, la Palabra es escuchada, recibida y asimilada. Allí volverá a nacer

como salmo y como oración. El salmo procede de la Palabra, rezada en el corazón del
hombre. La palabra del salmo es una Palabra de Dios, que en su origen ya está cargada
del Espíritu de Dios y como tal ha sido enviada al hombre. Es escuchada y acogida por

el  espíritu  del  hombre  para  cumplirse  y  enriquecerse  en  diálogo,  del  espíritu  al
Espíritu,  en  una  nueva  experiencia  de  fe.  Así,  pues,  a  través  del  corazón  humano,
puede volverse a expresar y volver, finalmente, a Dios como canto de alabanza y de
acción de gracias. El salmo es, más que en cualquier otra parte de la Biblia, a la vez
Palabra de Dios y palabra humana, sobreabundancia de la Palabra y del corazón: una
morada  de  amor  donde  el  Espíritu  de  Dios  y  el  espíritu  del  hombre  están  muy
cercanos. El punto de contacto entre ambos es la plegaria interior, diálogo recíproco
entre  Dios  y  el  hombre,  liturgia  silenciosa  que  se  celebra  sin  cesar  en  todo  corazón
humano.  Las  fórmulas  principales  de  esta  liturgia  interior  se  encuentran  en  los
salmos.

En el Antiguo Testamento, este proceso ha engendrado el Salterio. Ha encontrado

su coronación en Jesucristo, Palabra de Dios hecha hombre, piedra angular de ambos
testamentos y de la Biblia. Jesús hizo su propia oración de los salmos. En su muerte y
en su resurrección, los salmos alcanzan su significado más profundo. Hasta Jesús, no
eran más que un resumen del Antiguo Testamento. En Jesús, han sido transformados
de agua en vino, pasan de la letra al espíritu. Desde Jesús, cantan también la Buena
noticia, desde el evangelio hasta el Apocalipsis. El Señor resucitado es para siempre el
único salmista, vivo e intercesor: allá arriba, ante la faz de su Padre; aquí abajo, en la
liturgia que celebra su Iglesia.

En el Señor Jesús, la palabra del hombre es siempre Palabra de Dios. Lo que Jesús

predica coincide con lo que él canta; lo que lleva a cabo, con lo que ora. El mismo es,
por excelencia, la Palabra viviente y, por la misma razón, es el salmo que no se acaba
jamás de recitar y de rezar.

Por consiguiente, todos los sentimientos humanos que afloran en el salmo han

encontrado  ya  en  Jesús  su  acabamiento.  La  tristeza  no  va  ya  jamás  sin  la  alegría,  el
pecado y el arrepentimiento han obtenido ya el perdón, la desesperación es el primer
paso hacia la confianza, el odio es el reverso de un gran amor, eros designa la fuerza
irresistible  de  ágape,  la  muerte  anuncia  ya  la  vida.  Lo  cual  no  quiere  decir  que  el
aspecto  profundamente  humano  de  estos  sentimientos  sea  rechazado  o  negado.  Al
contrario.  Se  van  profundizando  y  se  hacen  más  auténticos  porque  el  Espíritu  los
desprende del caos de la tetra y de la carne. En Jesús han encontrado el más poderoso
resorte  de  su  dinamismo.  En  él  coinciden  con  la  Palabra  de  Dios,  su  propia  palabra
creadora. En adelante no hablan más que de la venida del Reino de Dios, del admirable
poder  y  de  las  señales  que  lo  acompañan.  El  Espíritu  en  que  Jesús  oró  y  recreó  los
salmos ha sido derramado en cada bautizado. Este puede ahora, en el mismo Espíritu
y como Jesús, apropiarse el salmo y cantarlo de nuevo. También para él, se hacen vivas
y se cumplen las antiguas palabras. La Palabra se despliega en nuevas dimensiones, en
el  Espíritu,  toma  hondura  y  se  dilata.  Vibra  con  todos  sus  armónicos.  También  es
necesariamente palabra poética, aunque supere a toda poesía creada. Pues la Palabra
no  es  solamente  ajustada  al  Pneuma,  al  aliento  vital  de  un  hombre  limitado,  sino  al

Pneuma del mismo Dios, que suscita y hace surgir la vida y que conduce la historia de
la salvación a su acabamiento.

Tampoco es posible ya leer, y todavía menos rezar, los salmos según la letra.

Rezarlos según la letra sería, en el sentido más estricto de la palabra, una
contradicción de los términos. Un salmo sólo puede ser salmo—y no un documento
arqueológico—en la medida en que vive, es decir, en la medida en que el Espíritu lo
reza de nuevo en nuestro corazón.

Palabra y Espíritu

Rezar  un  salmo  no  puede  hacerse  más  que  pneumatikós,  es  decir,  en  el  Espíritu.
También el significado de cada salmo depende del espíritu con que es leído u orado.
Como  toda  Palabra  de  Dios,  cada  salmo  tiene  su  propia  vida;  comienza  como  una
pequeña  semilla,  germina,  se  hace  grande  y  se  desarrolla.  De  suyo,  su  futuro  es
ilimitado. En el Antiguo Testamento, el salmo no cantaba más que un esbozo del Reino
de  Dios;  con  las  palabras  del  mismo  salmo,  Jesús habla  del  Reino  ya  presente  en  su
persona, y el Espíritu Santo lo utiliza todavía hoy en la Iglesia para sostener su espera.
La Palabra no será agotada más que cuando Dios sea todo en todos.

Así, el salmo está en estrecha relación con la historia de la salvación: desde el

primer Adán, con la venida de Jesús, segundo Adán, hasta su vuelta al fin de los
tiempos. Puesto que la Palabra está inspirada por el Pneuma de Dios puede, durante el
camino, significar cada vez mejor la creciente realidad del pueblo de Dios. Al ritmo del
Espíritu, cada Palabra se hace mayor con relación a la historia de la salvación que
progresa.

Esto ocurrió por primera vez, en una ocasión decisiva y definitiva, cuando Jesús

rezaba los salmos. El mismo proceso se prolonga cada día en el creyente que acoge la
Palabra en sí mismo y la canta de nuevo por medio del salmo. Para quien no vive de
Jesús y del Espíritu, o vive muy poco, el salmo está muerto y pertenece al Antiguo
Testamento; no podrá penetrar más allá de la letra grosera y humana. Pero para quien
vive del Espíritu comunicado por Jesús, el salmo es algo vivo. Con quien crece en este
mismo Espíritu, también el salmo crece; para esta persona se abren perspectivas
siempre nuevas en el horizonte de la Palabra Los limites se distienden y se quiebran.
Jesús y su Reino están ya cerca de él.

Por tanto, no hay que temer que nos acostumbremos a los salmos. No suscitarán

ningún fastidio, si se crece al ritmo de su dinamismo interior, con el Espíritu que los
inspira y los conserva vivos. Esto supone que uno se abre cada vez más al Espíritu y
que se entrega a él. De la misma manera que el hombre exterior disminuye en
nosotros de día en día, según el hombre interior crece, así la letra del salmo se borra

para nosotros, como una corteza que se hace superflua, mientras que su pneuma, su
fuerza espiritual, se experimenta cada vez de un modo más claro Ambos desarrollos
son correlativos. Uno depende del otro y, a la vez, actúa sobre él. Quien vive según la
carne y cuando las obras de ¡a carne matan el Espíritu, no encuentra en el salmo más
que la carne y permanece cerrado en la letra de su palabra humana. Quien vive en el
Espíritu, vuelve a encontrar el Espíritu en los salmos, sin violencia ni esfuerzo, lejos de
la acrobacia artificial de algunas sutiles aplicaciones.

Del espíritu al Espíritu

En consecuencia, la manera de rezar los salmos es indicio revelador del estado de
nuestro corazón. El salmo es verdaderamente el barómetro de nuestra vida en el
Espíritu y demuestra oración. Efectivamente, el salmo y el corazón son, cada uno a su
estilo, un lugar de oración, un suelo de donde brota la plegaria. El salmo no puede ser
rezado más que «con el corazón». A su vez, el corazón es fecundado por la oración y
alimentado por el salmo, que es, en retorno, fruto de la oración y semilla de una nueva
plegaría.

Quizá ahora nos damos más cuenta del trágico malentendido, cada vez mayor,

entre los salmos y el cristiano actúa! que va en busca de oración. Rezar la Palabra de
Dios  supone  toda  una  antropología.  Porque  la  plegaria  es  antropología  vivida,
existencia]: un hombre es invadido progresivamente por el Espíritu, en su cuerpo y en
su  corazón,  y  así  es  transformado  del  espíritu  al  Espíritu,  a  la  imagen  de  Dios  en
Jesucristo. Si no nos acercamos a los salmos más que con la idea de tomarles prestada
cierta  experiencia  religiosa,  no  damos  ninguna  oportunidad  a  la  vida  y  a  la  fuerza
propias del salmo.

Hay que exponerse al dinamismo del salmo con todo nuestro ser de hombre, para

entregarse así a su pneuma. Este pneuma es, en primer lugar, el pneuma del poeta que
en cuanto hombre, compuso el salmo. El espíritu del hombre conoce lo que vive en el
corazón del hombre, penetra hasta el fondo de toda experiencia humana, y por esa
razón, el salmo tampoco evita el pecado en nosotros. Lo pone todo al desnudo:
desamparo, angustia, rencor, venganza.

Al hacer esto, el salmo nos ayuda a tocar nuestra realidad humana, y lo hace con

una finalidad concreta: salvarnos, a ese nivel de pecado, por el Espíritu de Dios. Pues
el pneuma del salmo es también Pneuma divino, y las palabras humanas están allí para
ofrecerse a la inspiración de la Palabra de Dios. Así, con un mismo impulso, el salmo
nos lleva a las últimas profundidades del corazón de Dios. El salmo nos descubre a
Dios en Jesús: amor, misericordia, omnipotencia, victoria. Todo esto supone, según la
expresión de Pablo, «que rezamos los salmos con nuestro corazón, llenos del Espíritu»
(Ef 5.18-19). Atentos para escuchar, pacientes para acoger, susurrando sin cesar los
salmos con amor, asimilados por ellos, vibrando al unísono con el espíritu del salmista

y con el mismo Espíritu de Dios. Al hombre de hoy con su formación científica, le es
bastante difícil familiarizarse con esta técnica espiritual o técnica en el Espíritu. Está
habituado a mantenerse fuera del texto y a utilizarlo como objeto de discusión o de
examen

Todavía es mucho más difícil aceptar la realidad espiritual que se dibuja en el

salmo para cada uno de nosotros personalmente: primero el salmo manifiesta el
carácter relativo de nuestros sentimientos humanos, con el cual nos reconciliamos con
dificultad: después nos revela las subidas exigencias del Espíritu, que constantemente
nos acosa.

Sin embargo, un pneuma no va sin el otro. El pneuma de! hombre llama al Pneuma

de Dios. El estado del hombre pecador pide la purificación por el Espíritu de Dios. El
pneuma humano del poeta aspira a ser asumido en el Pneuma de Dios. Así, en el salmo,
se  prolonga  un  diálogo  incesante  del  espíritu  al  Espíritu  y  se  establece  una  tensión
fecunda  en  la  que  la  revelación  se  alimenta  de  nuevo.  Este  diálogo  se  inscribe  en  el
corazón  en  plegaria  que,  totalmente  a  la  escucha,  se  entrega  a  esta  tensión.  Así  se
revela a nuestro espíritu cuán grande era el pecado y cuán indeciblemente mayor es el
amor de Dios en Jesucristo. En cada salmo, el Espíritu de Dios da testimonio a nuestro
espíritu  de  que  él  ha  sido  derramado  en  nuestro  corazón  por  Dios,  de  que  somos
verdaderamente hijos de Dios y de que Dios es amor (1 Jn 4,8).

El Verbo hecho carne

«Y

el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros». Al Verbo, que habitaba junto al

Padre y al Espíritu. Palabra en quién y por quien el Padre creó todo, a esta Palabra,
según su voluntad de salvación, el Padre la hizo hombre. El Verbo se ha convertido en
uno de nosotros. En Jesús, el hombre y Dios se han abrazado. El Padre envía aquello
que  un  padre  tiene  de  más  querido,  el  hijo,  su  imagen  y  su  semejanza.  En  la
encarnación  de  Dios  comenzó  nuestra  redención.  «Nosotros,  los  hombres,  servimos
las  obras  de  la  carne»,  dice  san  Pablo  a  los  efesios.  Estábamos  lejos  de  Dios,  no
estábamos  en  paz  con  Dios  y  difícilmente  nos  alcanzaba  su  Palabra,  que  apenas
podíamos recibir. Pero en su amor sin par, una de las tres personas se revistió de la
carne de pecado. Jesús es el cordero de Dios que carga y quita los pecados del mundo;
el buen pastor salió para buscar lo que estaba perdido, lo que amaba por encima de
todo. En este amor fue hasta el extremo, hasta la muerte. Después de haber librado en
el huerto de los Olivos su combate de la agonía—le vino un sudor como de gotas de
sangre que caían a tierra—fue clavado en la cruz y murió: el amor hasta el extremo.

En el cuerpo de Cristo está clavado en la cruz nuestro cuerpo-de-pecado. En la

muerte de Jesús también muere. El pecado de nuestro cuerpo es vencido y su poder en
la carne se aniquila, pues la omnipotencia del Padre ha resucitado a Jesús de la
muerte; El lo ha revestido de un cuerpo nuevo sobre el cual la muerte ya no tiene
dominio. Ahora su cuerpo humano está henchido de fa gloria de Dios, impregnado del
Espíritu. Si nuestro cuerpo era antes un cuerpo-de-carne, ahora puede llegar a ser un
cuerpo-de-pneuma, es decir, un cuerpo espiritual.

Una vez que el Espíritu se ha apoderado de nuestro cuerpo, también en él debe

brotar la fuente del agua viva. De igual modo que el cuerpo de Jesús «levantado» sobre
la cruz, se hace por su muerte y su resurrección fuente del Espíritu, como la roca de
donde Moisés hizo brotar el agua viva para los peregrinos sedientos del desierto, así
este mismo Espíritu, en nuestro propio cuerpo, se convierte en una fuente que salta
hasta la vida eterna. Pues el cuerpo es morada del Espíritu y templo de una plegaria
perenne.

La Palabra de Dios que escuchamos atentamente no sólo fecunda nuestro corazón,

debe también derramarse por nuestro cuerpo. En nuestros miembros, el Verbo debe
hacerse carne. Todo nuestro ser, espíritu, corazón y cuerpo, debe ser asumido en el
circuito de la Palabra.

Orar con un cuerpo

Por consiguiente, nuestro cuerpo desempeña un papel central en nuestro retorno al
Padre, con Jesús, en el Espíritu. En él, el Espíritu puede brotar; a través de él, debe ser
dada a luz la oración. También toda oración, por secreta e interior que sea, se reflejará
en el cuerpo. La oración no puede existir fuera del cuerpo, ni en los principiantes ni en
los más adelantados. Poco a poco, la oración y el espíritu toman posesión del cuerpo.
Cuerpo y espíritu están inseparablemente ligados uno al otro.

El abad Agatón, según leemos en los Apotegmas, decía; «El hombre se parece a un

árbol.  El  follaje  representa  el  trabajo  (kopos,  labor,  podvig)  del  cuerpo;  el  fruto
representa  la  atención  interior.  Con  vistas  a  ese  fruto  debemos  aplicarnos
enteramente a la atención del corazón. Pero se necesita otro tanto la protección y la
fuerza  de  las  hojas,  es  decir,  del  trabajo  corporal.»  Ascesis  y  contemplación,  trabajo
corporal y espiritual siempre van a la par. Brotan del mismo tronco; reciben la savia
de  las  raíces,  que  se  hunden  en  un  mismo  suelo  que  las  nutre.  El  fruto  es  más
importante que el follaje, y desgraciado del árbol en el que no se encuentran más que
hojas.  Pero  el  fruto  no  llega  a  madurar  si  el  follaje  no  le  proporciona  protección  y
alimento, pues también las hojas son indispensables. La imagen empleada por el abad
Agatón está cargada de una profunda  sabiduría existencial. Estamos muy lejos  de la
dicotomía  neoplatónica  de  la  que  con  frecuencia  se  acusa  sin  discernimiento  a  la
tradición patrística en bloque, y que reconocía al alma un valor superior que al cuerpo.
Por el contrario, en el retorno del hombre a Dios, el cuerpo tiene una tarea totalmente
peculiar. Conduce al hombre a la perfección donde será enteramente renovado en el
Espíritu Santo. Hacia la oración y hacia la plenitud del amor, el cuerpo constituye un
camino del cual no puede hacerse abstracción.

San Antonio muestra muy bien cómo el Espíritu toma posesión a la vez del cuerpo

y del alma, y confiere a uno y otra, fuerza y socorro para la santificación. Dice él que el
cuerpo y el alma son como dos vertientes. La oración es la cumbre de la montaña. En
camino hacia la oración, el cuerpo (primera vertiente) recibe los dones de las vigilias y
del ayuno. Las pasiones del asceta se calman y vuelven a su estado primitivo, tal como
Dios las pensó y creó, cuando solamente el amor existía y no había aún división en el
hombre.  El  alma  (la  segunda  vertiente  de  la  montaña)  recibe  el  don  de  la  vigilancia
para llevar a cabo el combate espiritual con ayuda de la Palabra de la Escritura, que
cura  y  santifica.  Así,  el  alma  puede  discernir  los  males  del  cuerpo  y  contribuir  a  su
curación espiritual: «La Palabra de Dios es viva, eficaz y tajante más que una espada
de dos filos; ella penetra hasta la división del alma y del espíritu, hasta las coyunturas
y la médula, y discierne los pensamientos y las intenciones del hombre» (Heb 4,12).
Finalmente, el cuerpo entero, tanto en el combate de la ascesis como en el reposo de la
oración,  será  uno  con  el  Espíritu,  al  servicio  de  la  plegaria  y  del  amor.  Todos  los
miembros participan en ello, piensa Antonio, «de la cabeza a los pies».

Los ojos, los oídos y, sobre todo, la lengua, que alaba a Dios. El hombre es renovado

íntegramente «por la fuerza del Espíritu, que conduce el cuerpo entero al reposo»,

mientras que sus manos se levantan en señal de plegaria y se abren para hacer
misericordia.

¿Todavía estamos en la ascesis? Quizá ya en la transfiguración, cuando la imagen

de Dios comienza a brillar de nuevo en los rasgos de un rostro, cuando el cuerpo está
totalmente absorto en la oración y la expresa con facilidad. Los Santos Padres llaman a
este estado «la resurrección antes de la resurrección» o «!a resurrección menor», y
san Antonio reconoce ya en él «cierta participación en el cuerpo espiritual, que no
recibiremos más que en la resurrección universal».

Entre estos dos aspectos de la vida de oración, el exterior y el interior, las hojas y

los frutos, no se impone elección alguna. Nunca jamás hay que conceder un privilegio
a uno de ellos a expensas del otro. Ni las hojas a costa de los frutos, ni el fruto
sacrificando las hojas. Todo esfuerzo exterior debe florecer y dar fruto en la eucaristía
interior del corazón, y esta plegaria interior no puede ir sin la ascesis corporal.

Esta constante interacción del corazón y del cuerpo, que los textos monásticos

recuerdan  en  todo  tiempo,  es  el  rasgo  característico  de  la  técnica  cristiana  de  la
plegaria, que supone una antropología particular, cuya intención no es que lo corporal
se  borre  ante  lo  espiritual,  o  lo  material  ante  lo  inmaterial,  porque  en  este  caso  la
plegaria eliminaría el cuerpo, y con él al mismo hombre, sino que por el camino de la
gracia  y  de  la  oración,  el  cuerpo  vuelve  a  su  estado  original.  En  adelante  ya  no  es
«cuerpo de pecado» (Rm 6,6) o «cuerpo de anonadamiento» (Flp 2,8), ni signo de la
oposición a Dios y a los demás, ni sede de un combate incesante que no va más que a
la  muerte  y  a  la  aniquilación.  De  cuerpo-para-la-muerte  que  era,  se  convierte  en
cuerpo-para-la-vida; desde ese momento no está dominado ya por el pecado y por los
gérmenes de corrupción que llevaba en sí mismo. Al contrario, ahora el cuerpo puede
entregarse totalmente al Espíritu y dejarse invadir poco a poco por su fuerza y por la
vida nueva en Jesús.

Se trata de un largo desarropo de vigilancia y oración que abarca toda la vida, en el

que la ascesis del cuerpo v orientación incansable del corazón hacia Dios están
inseparablemente ligadas entre sí.

Junto al corazón, el cuerpo del hombre desempeña también un papel decisivo,

porque constituye el terreno en el que hasta ahora el pecado reinaba como amo y en el
que su influencia debe ser reducida a cero por la fuerza de Espíritu Santo. Como Jesús
hizo en su muerte \ en su resurrección, también el cristiano debe «anular el pecado en
si cuerpo» (Rm 8.3), Por si mismo no lo puede hacer: solamente la fuerza pascual de
Jesús lo llevará a cabo en él. En su cuerpo, el cristiano se encuentra como entregado a
dos fuerzas antagónicas que quieren apoderarse de él, desplegando su hostilidad y
convirtiéndolo en campo de batalla entre el pecado y Jesús o. como dice san Pablo,
entre le carne y el espíritu. Pero de la misma manera que el cristiano lleva en sí mismo

el pecado, también lleva (a semilla de la gracia, depositada por el bautismo. Ha sido
asumido en la muerte de Jesús y revestido de la fuerza de su resurrección.

Entre el bautismo y la muerte, esta maravillosa fuerza debe desplegarse cada vez

más en él. El signo sacramenta! debe convertirse en una realidad operante, que toma
al hombre en su vida entera hasta su muerte. Esta realidad terriblemente seria, puede
llegar hasta la sangre. «Da sangre y recibe espíritu», dice Longinos. En su cuerpo todo
bautizado pasa por la muerte de Jesús, para que también la fuerza de su resurrección
se manifieste más en este mismo cuerpo. En efecto, en la medida en que el cristiano
muere al pecado, la vida de la resurrección también florece y da fruto en su cuerpo.

Una misma dinámica opera en la oración y en la ascesis. La oración es el fruto más

bello  y  más  rico  de  la  energía  pascual,  de  la  que  la  resurrección  de  Jesús  llena  el
mundo y el hombre. De esta manera siempre es pascua para el monje, en expresión de
Evagrio, como siempre es ayuno y cuaresma, según dice la regla de san Benito. Por así
decirlo,  la  plegaria  es  la  clave  de  bóveda  del  hombre  nuevo,  nacido  de  la  pascua  de
Jesús.  Pues  a  ejemplo  de  la  muerte,  e  incluso  más  allá  de  la  muerte,  orar  es  «amar
hasta el extremo». La oración es esta antropología-en-acto, en la que el hombre puede
alcanzar  su  cota  máxima,  su  total  acabamiento.  Sólo  la  oración  puede  traducir  las
profundidades  del  hombre,  sólo  ella  posee  la  llave  de  su misterio.  Por  la  oración,  el
hombre está llamado a crear el espacio y el momento en que, en un cuerpo, la carne de
pecado se transforma en el espíritu de Dios. Es la pascua de Jesús, que así se renueva
en el hombre, el espíritu derramándose sobre toda carne, la coronación de la obra de
Jesús y de su Padre.

Estudiaremos más de cerca los elementos clásicos de la técnica cristiana de la

oración: el celibato, la soledad y el silencio, las vigilias y el ayuno. A lo largo de veinte
siglos  encontramos  estos  elementos  en  la  mayoría  de  las  experiencias  de  oración,
tanto en los textos del Nuevo Testamento como en los místicos modernos. También se
encuentran  en  la  mística  no-cristiana.  Por  tanto,  es  probable  que  esas  técnicas
constituyan  una  especie  de  base  natural  a  partir  de  la  cual  la  oración  se  desarrolla
fácilmente  en  el  hombre.  Nuestro  análisis  tendrá  en  cuenta  esto,  pero  no  nos
limitaremos  a  ello.  En  la  oración  cristiana,  estas  técnicas  se  ponen  al  servicio  de  un
proceso  de  desarrollo  cuya  fuerza  propulsora  y  su  dirección  provienen  del  Espíritu
Santo. Desde este momento, la orientación natural de cada técnica hacia la oración se
encuentra elevada a nivel del Espíritu e inserta en el misterio pascual de Jesús. Estas
técnicas  deben  convertirse  en  signos  y  expresión  de  nuestra  muerte  con  Jesús  y  de
nuestra resurrección con El, lo que no puede resultar extraño, porque Jesús mismo no
estaba casado, tenía cierta preferencia por la soledad, pasó muchas noches en oración
y perseveró ayunando durante cuarenta días en el desierto.

Celibato y oración

Cuando Pablo escribe que quien se une al Señor no forma ya más que un solo espíritu
con  El,  según  el  contexto,  está  pensando  en  la  castidad  corporal.  El  celibato  y  la
virginidad están al servicio de la oración, igual ocurre con la abstinencia periódica de
relaciones  sexuales  en  el  matrimonio.  «No  os  defraudéis  uno  al  otro,  a  no  ser  de
común  acuerdo  y  por  algún  tiempo  determinado  para  daros  a  la  oración,  y  después
volved a lo mismo juntos» [1 Cor 7,5). Pues también en la vida sexual se oculta una
dinámica que debe ser liberada en beneficio del espíritu y de la oración.

Según la Biblia, el hombre y la mujer están creados a imagen de Dios, en su misma

especificidad de hombre y de mujer. El hombre es imagen de Dios en su masculinidad;
representa el amor de Dios en cuanto que es fuerza, vigor y fidelidad. La Biblia
expresa este aspecto del amor de Dios por el término emeth, veritas, verdad y
fidelidad. El hombre es la imagen de esta veritas del Creador.

También la mujer, en su feminidad, es imagen del amor de Dios; representa su

bondad y su ternura. Es la imagen de la solicitud amorosa de Dios: haced, misericordia.

Dios es las dos cosas al mismo tiempo: misericordia el veritas. Misericordia y

fidelidad. Él lo es en una sola naturaleza, identificándose en El bondad y fuerza de una
manera que supera nuestra inteligencia. En nuestro modo de pensar, ternura y vigor
se oponen, porque nosotros no conocemos el amor de Dios más que a partir de la
dualidad de sexos en el que se encuentra desdoblado.

En efecto, cuando Dios reproduce su imagen en el hombre necesita una imagen

doble, en (a que una completa a la otra: el hombre y la mujer, el padre y la madre. La
plenitud del amor de Dios normalmente se da y se vive en ambos a la vez. En el Señor,
dice Pablo, el varón no va nunca sin la mujer, ni la mujer jamás sin el hombre (1 Cor
11,11). Para representar, de un lado, el amor fuerte de Dios y, de otro lado, su ternura,
es necesario que el hombre y la mujer se unan aquí abajo y sean fecundos, como
fecundo es Dios en su amor.

En la soledad de su ser sexuado, el varón y la mujer están inacabados,

inconscientemente, llevan en su corazón la otra mitad de la imagen de Dios. Como nos
recuerda la psicología, todo varón posee un polo femenino, y toda mujer un polo
masculino. Este polo inconsciente lo lleva el hombre como una apertura y un deseo,
como una posibilidad de reconocer el otro sexo y de ser reconocido por él, de ser así
consciente de su propia imagen de Dios.

Normalmente, el hombre encuentra equilibrio y paz en este vínculo con el otro

sexo, que es su otra «mitad» de la imagen de Dios.

El varón necesita ternura y solicitud; la mujer, fuerza y solidez. La paz que todo

hombre recibe en el amor va más allá que este mismo amor, que se vive «a imagen y

semejanza de Dios». El amor designa a Aquel del cual expresa un poco el fondo más
incomprensible por medio de un signo no-ambiguo.

El varón y la mujer se remontan hasta el mismo Dios, mediante esta «mitad» de la

imagen de Dios en el otro. En este punto interviene la abstinencia sexual. Abstinencia
provisional en el adulto que todavía no está casado; continencia periódica en los
esposos; continencia definitiva en el celibato voluntariamente escogido por Jesús.
Cada forma de abstinencia sexual deja disponibles las fuerzas interiores, movilizadas
en una vida sexual normal. Esa abstinencia (leva al hombre a ser signo del amor de
Dios de una manera invisible, que trasciende con mucho las posibilidades de su propio
sexo.

Esto se hace más claro si por un instante fijamos nuestra atención en Jesús. Jesús

no  solamente  fue  un  ser  humano,  sino  también  un  varón,  un  ser  humano  del  sexo
masculino, lo cual no fue fortuito ni arbitrario; si Dios se hacía hombre, debía tomar el
sexo masculino. En efecto, el varón es signo del amor de Dios en cuanto que éste con
toda  su  fuerza  se  compromete  para  salvar.  Mientras  que  en  la  mujer,  al  contrario,
figura  la  humanidad  escogida  por  Dios  para  ser  rescatada  por  él.  Por  consiguiente,
Jesús  debía  ser  un  varón.  El  sexo  masculino  llevaba  en  sí  mismo,  como  dibujado  de
antemano, el misterio profundo de su ser, pues Jesús es a imagen del Padre, su amor
fiel y fuerte para los hombres.

Llevado a este punto, el valor de signo de la virilidad de Jesús cesa. O mejor dicho,

alcanza su plenitud. Dar un paso más y contraer matrimonio con tal mujer concreta
aquí abajo hubiera carecido de sentido para Jesús. En el misterio de su ser peculiar, el
Hombre-Dios  había  recibido  ya  infinitamente más.  El  matrimonio  con  una  mujer  no
podía  añadirle  nada,  puesto  que  es  él  quien  da  sentido  y  significación  a  todos  los
matrimonios humanos. Por una parte, la plenitud del amor de Dios estaba en él, tanto
la ternura de Dios como su fuerza, porque él mismo era Dios. Por otra parte, él era, en
su doble naturaleza, como Dios y como hombre, el matrimonio insuperable, la perfecta
comunión personal entre Dios redentor y la humanidad rescatada. En su divinidad, él
es  don  sin  medida.  En  su  humanidad,  es  acogida  y  eminente  receptividad.  Toda
tensión  está  descartada,  tanto  en  su  sensibilidad  como  en  su  sexualidad,  porque  su
amor  está  colmado  y  satisfecho  con  más  profundidad  y  amplitud  que  lo  hubiera
podido ser en un matrimonio. Su estatuto corporal de célibe es signo de esta plenitud!

También por esta misma razón Jesús debía, en cuanto hombre, permanecer virgen.

En él, en materia de virginidad, toda la dinámica sexuada, tanto consciente como
inconsciente, el polo masculino como el polo femenino, están al servicio de la realidad
espiritual que hay en él y de la cual viene a dar testimonio: él es el Hijo del Padre y su
imagen; en medio de los hombres es el primogénito de entre los muertos, el hombre
nuevo, o mejor, el hombre sin más. ¡Ecce homo!

Esta situación única de Jesús no excluye los lazos con la mujer, con parientes,

amistades,  colaboradoras.  Sobre  todo,  tenía  una  madre,  puesto  que,  como  todos  los
hombres,  nació  de  una  mujer.  Hay  que  subrayar  que  la  relación  con  su  madre  se
desarrolló en seguida en una realidad mucho más amplia y universal, pues toda mujer,
sin  discusión  posible,  era  para  él  mucho  más  que  la  feminidad  concreta  y  limitada.
Todo  lo  que  una  mujer  podía  ser  para  él,  Jesús  lo  había  recibido  ya  en  su  propia
persona. Por eso María no era solamente su madre, sino más todavía, su hermana, su
esposa,  su  hija  y,  finalmente,  su  consciencia  más  íntima  y  la  madre  de  todos  los
hombres.

Por consiguiente, en Jesús vemos cómo la abstinencia sexual puede expresar la

realidad espiritual más profunda de una persona. Así, todo el potencial sexual queda
situado en otro plano, donde encuentra desarrollo y cumplimiento, sin dejar nunca de
ser masculino o femenino. Una realización de la sexualidad humana de este tipo
supera el agotamiento pasajero de la tensión erótica. Esto no puede extrañar a quien
sabe hasta qué punto la sexualidad, en el hombre, es precisamente la imagen de Dios.

Algo análogo sucede—en una medida más reducida— cuando alguien asume

voluntariamente  el  celibato  por  Jesús  y  por  la  oración.  Entonces  ocurre  algo  en  su
cuerpo y en su dinámica sexual que va a reestructurar toda su persona y a favorecer
de  golpe  la  oración  y  el  vínculo  con  Jesús.  Si  no  ocurriera  esto,  el  celibato  sería  un
grave  riesgo,  que  en  bastantes  personas,  mantendría  la  inmadurez  afectiva.  Nuestro
celibato no sería posible sin el celibato de Jesús, e incluso es necesario que El mismo
nos llame a él de manera muy particular. También nuestro celibato debe convertirse
en signo de que la nueva creación comenzó y de que Dios se hizo cercano al hombre.
También  nuestro  celibato  tiene  relación  con  la  dinámica  sexuada  completa  del
hombre  o  de  la  mujer:  inscribe  en  él  la  prueba  palpable  de  que  el  amor  de  Dios  lo
colma todo. La abstinencia sexual por Jesús supone una capacidad muy específica de
amor,  una  ampliación  tan  excepcional  que  se  la  debe  llamar  carismática.  Esta
ampliación se produce en dos direcciones. Primero hacia el exterior, hacia una mayor
universalidad. La virginidad crea la posibilidad de entrar en una verdadera relación de
amor  con  todos  los  hombres.  La  familia  del  célibe  es  toda  la  humanidad,  tanto  los
buenos como los malos, todos aquellos que son amados por el Padre y a los que cuida.
Esta primera ampliación no exige más explicaciones.

Pero la abstinencia sexual amplía también nuestro amor hacia el interior, hacia las

profundidades de nuestro corazón. Aquí nos encontramos de nuevo con la oración: se
trata de ver cómo el celibato se convierte en una verdadera técnica de oración, con la
fuerza del Espíritu Santo.

¿Cómo ocurre esto? Cuando alguien renuncia a satisfacer su necesidad de afecto

respecto del otro sexo, debe encontrar otro camino para equilibrarse interiormente y
encontrar la paz en el otro polo sexual que inconscientemente lleva consigo. Si este

proceso se desarrolla en buenas condiciones puede ser muy fecundo, incluso a simple
nivel humano.

El otro polo inconsciente aflora al primer plano del temperamento y allí desarrolla

sus propias afinidades de un modo positivo. Así, un célibe podría, a la larga, afinarse
mucho y hacerse más sensible a ciertos aspectos de la vida.

Cuando este mismo celibato es profesado por amor a Cristo y en el poder del

Espíritu Santo, el proceso penetra aún más profundamente en el corazón humano,
hasta el punto en que el otro polo sexual constituye la otra mitad de la imagen de Dios
en él. Renunciar a expresar este otro polo hacia el exterior en el matrimonio, si se hace
correctamente, libera en lo más íntimo de nuestro ser el valor espiritual del que este
otro polo es signo y que nos habita ya inconscientemente.

Aquí penetramos hasta el núcleo más profundo de nuestro ser más humano, allí

donde nuestro psiquismo inconsciente posee una estructura sexual a imagen de Dios,
y donde Dios está presente con su Espíritu, en su dualidad supra-sexuada, muy por
encima del varón y de la mujer, El, que es a la vez ternura y fuerza, misericordia et
veritas. El celibato nos vuelve a encaminar aquí al otro polo interior de nuestra vida
afectiva y sexual y, finalmente, a Dios mismo, con todos los componentes masculinos y
femeninos de su amor.

El celibato puede abrir una vía hacia la oración. En su alegato en favor de la

virginidad f1 Cor 7,35), Pablo la subraya como una expresión insólita que es difícil de
traducir  sin  quitarle  fuerza.  Aconseja  el  celibato  porque  ofrece  la  posibilidad—
traducimos literalmente—«de entretenerse ampliamente junto al Señor, sin separarse
de él». Quizá sea ésta la mejor descripción de lo que la oración está llamada a ser. Más
de  un  exegeta  lo  ha  apuntado:  esta  extraña  expresión  parece  evocar  la  imagen  de
María  sentada  constantemente  a  los  pies  de  Jesús  para  escuchar  su  palabra,  sin
dejarse  distraer  por  las  múltiples  preocupaciones  de  las  tareas  de  casa.  Quizá  esta
María, en  el  evangelio de  Lucas,  es  el  tipo  más  sugerente  de  mujer y  su excepcional
feminidad es un signo muy transparente de la oración.

Por naturaleza, la oración del varón y de la mujer serán, por tanto, un poco

diferentes, pues el sexo imprime su huella en la plegaria. Esto no debe asombrarnos si
admitimos que la plegaria está estimulada por la soledad sexual, tanto del varón como
de la mujer.

En su masculinidad, el varón es más bien imagen del Padre que se da en su Hijo.

También es la imagen del Hijo que anuncia la Palabra y que ama a la humanidad hasta
la muerte. En su oración, el varón se identifica preferentemente con Cristo y con la
Palabra, de la que es sacerdote y liturgo en su corazón. Su plegaria es una celebración
por la que se abre a la escondida interioridad de su corazón habitado por el Espíritu,
donde encuentra la intimidad y el recogimiento, que son signos de este mismo

Espíritu. Allí es donde escucha al Espíritu, entregándose a esa profunda interioridad,
hasta percibir su voz que balbuceando le enseña a orar: Abba, Padre. Así se unifica en
profundidad y encuentra la paz con la otra mitad de la imagen de Dios en él. La integra
en él y vive de ella en una oración continua.

La mujer, al contrario, es la imagen del Espíritu que es fecundo, que acoge

maternalmente, que lleva el fruto en su seno, lo trae al mundo y cuida de él. Ella es la
pureza que hace puro todo, es interioridad y amor que adivina la verdad de todo, la
desvela  y  la  comparte.  También  en  su  oración,  la  mujer,  enteramente  receptiva,  se
entregará  a  la  Palabra,  se  dejará  impregnar  por  ella,  dará  su  fruto  en  lo  invisible  y
transmitirá  la  vida.  A  ejemplo  de  María,  conservará  la  Palabra  en  su  corazón  y  la
meditará sin cesar. El hombre experimenta la oración más como una obra, como una
tarea,  casi  como  un  oficio  con  el  que  se  liga  y  en  el  que  encuentra  su  identidad.  La
mujer,  en  su  ser  más  profundo,  es  ya  oración.  En  ella  encuentra  su  personalidad
profunda,  la  fuente  de  donde  brota  su  propio  ser.  El  varón  y  la  mujer,  a  través  del
celibato  y  de  la  oración,  encuentran  así  su  otra  mitad  en  Dios,  esa  otra  tabla  del
díptico,  ternura  y  fuerza,  que  constituye  aquí  abajo  una  purísima  imagen  de  Dios,
hasta  que  Dios  sea  todo  en  todos,  tanto  en  el  varón  como  en  la  mujer,  hasta que  su
cuerpo  sea  espíritu,  sin  cesar  jamás  de  ser  cuerpo,  pero  convertido  en  templo  del
Espíritu y en casa de oración.

Este es el camino por excelencia del celibato definitivo. La vocación del hombre

casado o de la mujer no difieren, sin embargo, esencialmente. Sólo los signos vividos
son distintos. En el matrimonio, el varón y la mujer, uno para el otro, son signos de
Jesús  y  de  la  oración  que  todavía  dormita  en  sus  corazones.  También  para  ellos,  la
senda hacia la oración pasa normalmente a través de su pareja. Lo que para el célibe
se  despierta  en  la  misma  renuncia,  el  casado  lo  recibe  primero  al  expresar  la
sexualidad en su cuerpo. Este misterio es grandísimo; habla de Cristo y de la Iglesia.
Así aprenden a orar el uno del otro, y se enseñan a orar el uno al otro, el hombre, la
mujer,  los  hijos,  porque  cada  uno  de  ellos,  de  modo  único,  es  para  el  otro  signo  y
respuesta de Dios. Por otra parte, orar seguirá siendo difícil para quien no haya sido
plenamente asumido por el otro en un amor verdadero. Incluso ciertas experiencias
de oración son poco menos que imposibles, al menos desde un punto de vista humano,
para quien no haya experimentado la fuerza o la ternura de un verdadero padre y de
una verdadera madre.

Sin embargo, el cónyuge no puede ser un obstáculo para la oración, aunque esta

posibilidad existe. San Pablo aconseja a los esposos un ritmo de continencia periódica
con vistas a la oración, pues también el otro, incluso en la carne y en la sangre, debe
orientarnos hacia nuestra interioridad y, al final, hacia Dios, del cual es imagen en
nosotros.

Al mismo tiempo, el regalo más caro del hombre a la mujer, y de la mujer al

hombre, consiste en que susciten uno en el otro la oración, ese fruto, el más
maravilloso, del amor humano.

Orar a solas en una montaña

En el Evangelio, cuando Jesús va a orar, con frecuencia se aparta de los demás,
buscando lugares solitarios, una montaña o un desierto. Parece que para él existe
relación entre la soledad y la plegaria.

Ya hemos dicho cómo la soledad y el silencio constituían el medio donde la Palabra

de  Dios  encontraba  su plena  resonancia.  Ahora  quisiéramos  esclarecer  esta  relación
partiendo del hombre mismo en oración. ¿Cómo la soledad puede despertar en él la
oración? ¿Cómo solamente la oración puede hacer soportable la soledad y cambiar el
desierto  en  paraíso? Lo  que  vamos  a  decir  es  válido,  en  primer lugar,  para  quien  es
ermitaño  o  está  enclaustrado  habitualmente,  pero  también  puede  servir  para  todo
cristiano que de alguna manera hace la experiencia de la soledad, bien entendido que
es con Jesús con quien está llamado a atravesarla. Por otro lado, quien se esfuerza por
orar, generalmente comienza por buscar un poco de soledad y de silencio. La soledad
no  se  sitúa  fuera  del  mundo,  sino  que  participa  de  él  como  si  fuese  su fruto,  y  le  es
inseparable. Para vivir en soledad no hay necesidad de huir del mundo, basta evitarlo
en  un  aspecto  muy  preciso  y  exteriormente  muy  limitado.  El  mundo  solitario  y
deshabitado es otra faceta de nuestro mundo. Forma parte integrante del mundo- del-
hombre, corresponde a algo que hay en el hombre.

El hombre de hoy experimenta cierto gusto por la soledad y reivindica su derecho

a  ella.  De  cuando  en  cuando,  la  mayor  parte  de  las  personas  necesitan  un  pequeño
espacio de soledad y reposo para experimentar y para vivir algo de ellas mismas que
sienten  confusamente  y  que  de  otra  manera  no  afloraría  nunca  a  su  conciencia.
Cuando esta necesidad es demasiado exclusiva, se encuentra el hombre extraño. Sin
embargo,  existen  ciertas  categorías  de  personas  o  algunas  situaciones  humanas  que
exigen  una  mayor  soledad.  El  artista,  por  ejemplo,  o  el  pensador  o  también  los
enamorados.  Igualmente  sucede  cada  vez  más—al  menos,  una  vez  al  año,  y
frecuentemente  en  cada  fin  de  semana—  con el  hombre-de-ciudad  que  desea  tomar
cierta distancia respecto del mundo en el que vive ordinariamente. Entonces escoge
algún lugar tranquilo donde encuentra poca gente, donde la naturaleza sea hermosa y
que Eleve al recogimiento. ¿Se dirá de este hombre que huye del mundo o que se retira
del  mundo?  Su  intención  no  es  ésta.  Busca  lo  que  él  llama  una  zona verde,  que  sin
vacilar sitúa en el mundo, el mundo-del-hombre, el mundo llamado a servirle por una
mejor  realización  de  sí  mismo.  La  soledad  que  le  procura  la  zona  verde  le  ayuda  a
llegar a  ser más  hombre.  Esta  intención  puede  vivirse  a  niveles  muy  distintos.  Cada
cual  buscará  el  rincón  y  el  tipo  de  soledad  que  mejor  convengan  a  la  toma  de
conciencia de sus necesidades y riquezas, ya que el proyecto del hombre de negocios

es distinto del proyecto del poeta. Totalmente distinto será también el enfoque de
quien busca la soledad con vistas a la oración.

Esta inclinación por la soledad y el silencio desempeñó un gran papel en la historia

de  la  oración.  Sobre  todo,  los  monjes  han  vivido  su  soledad  en  una  relación  muy
particular  con  el  mundo.  Se  han  sustraído  a  algunos  aspectos  de  la  vida  del  mundo,
han  buscado  otros  con  marcada  preferencia  e  incluso  a  veces  con  obstinación.
Además, es curioso ver cómo su pretendida fuga del mundo siempre ha quedado muy
ligada-al-mundo.  Por  ejemplo,  se  han  aficionado  a  lugares  o  paisajes  determinados:
«Benedictus  colles,  Bernardus  valles  amabat»  (de  Benito  se  decía  que  prefería  las
colinas, y de Bernardo, los valles). El cisterciense del siglo XII buscaba con ahínco las
tierras vírgenes e incultas. El mayor elogio que se le podía tributar era llamarle amator
loci, es decir, quien ama su monasterio y la soledad que lo rodea.

Ermitaños y reclusos se encadenaban a veces materialmente a la cabaña o al suelo

en  que  vivían;  tan  orgullosos  estaban  de  aquel  pedacito  de  tierra  donde  corrían  su
aventura espiritual. Sin hablar de los monjes peregrinos y de los monjes ambulantes,
que  no  querían  tener  domicilio  en  ninguna  parte  aquí  abajo,  sino  que  de  hecho
recorrían  el  mundo  entero  para  testimoniar  que  estaban  en  busca  de  la  Jerusalén
celeste. Su fuga del mundo era totalmente dentro del mundo. Con esto queremos decir
que su actitud frente al mundo no era de rechazo ni contraria a un amor auténtico por
el mundo. Esta actitud hace entrar el mundo en un misterio del hombre, y al hacerlo
pone  más  de  relieve  un  aspecto  determinado  del  mundo.  En  efecto,  el  mundo  debe
proporcionar al hombre el espacio donde pueda vivir su gracia propia y llegar a ser
plenamente  él  mismo.  A  esto  tiene  derecho  igualmente  el  hombre  que  prefiere  el
mundo de la soledad al mundo habitado. ¿Cómo la soledad favorece a la oración? El
vocabulario  con  que  los  primeros  ermitaños  describen  la  soledad  en  las  antiguas
lenguas del cristianismo primitivo puede ayudarnos a comprenderlo. Con frecuencia
el acento se carga sobre el retiro (anachorésis, recessus) y sobre el reposo interior y
exterior, la quietud, en griego, hésychia (de donde el término hesycasmo); en siríaco,
shelyó (inacción); en latín, quies (descanso). Toda actividad (negotium) cesa, Se goza
de  tiempo  libre  (otium).  Se  está  desocupando,  libre,  virgen  de  todo  (vacans),  en  el
sentido más literal del término: de vacaciones. De vacaciones para Dios (vacare Deo),
en una soledad que se recibe para habitar en ella con Dios, esperando que el corazón
se  despierte  allí  en  oración.  Toda  soledad  nos  lanza  sobre  nosotros mismos  y  sobre
Dios,  sobre  nuestra  extrema  pobreza,  sobre  el  amor  sin  medida  y  sobre  la
misericordia de Dios. Al mantenerse así exclusivamente vuelto hacia la intervención
de Dios que salva en la soledad, la fe se ahonda en nuestro corazón y queda al desnudo
una profundidad insospechada de nuestro ser: el núcleo central donde la plegaria ya
se nos dio. Efectivamente, fue en el desierto donde el agua brotó de la roca, roca que
es el mismo Jesús.

¿Cómo se debe desarrollar este proceso? Estudiar cómo han sucedido las cosas en

Jesús nos ayudará a comprenderlo. Pues Jesús también aprendió algo de la soledad. En
el desierto fue donde recibió y vivió su plena medida y estatura de hombre adulto.

De la misma manera que el pueblo de Dios fue probado y educado en el desierto

durante cuarenta años, así también Jesús fue enviado al desierto para ser tentado y
para aprender allí a no vivir sólo de pan, sino también de toda palabra que sale de la
boca de Dios. Exponiéndose a la prueba en el desierto, Jesús hizo entrar el mundo
solitario en su misión. Allí inauguró su pascua, su victoria sobre el pecado y sobre la
muerte. El evangelista Lucas precisa que el diablo le dejó hasta el tiempo determinado
(kairós). Es decir, hasta el tiempo de la salvación, hasta la hora en que Jesús revelaría,
en su muerte y resurrección, el sentido pleno del mundo y de la humanidad.

Porque en el ayuno, la soledad y la tentación, Jesús aprendió a ser hombre cabal.

Ahí fue donde descendió hasta el corazón del mundo y del hombre. Pero el desierto no
fue más que la prueba preliminar, un gusto anticipado de su pascua, de su muerte y de
su resurrección. Tal es, en efecto, el sentido etimológico de la palabra pascua: paso del
Señor; el Señor, que recorre por sí mismo y conquista para sí las zonas más profundas
del ser humano, el sufrimiento y la muerte, antes de resucitar de entre los muertos
para una vida nueva, primogénito de una muchedumbre de hermanos, primicias del
mundo nuevo y de la nueva creación.

El pensamiento cristiano más antiguo comprendió en esta misma línea el descenso

de  Jesús a  los infiernos.  No se  trata  del  infierno  en  el  sentido  moderno  del  término,
sino más bien en el sentido del hebreo  shéól, el interior del mundo o, como expresa
Mateo con tanto vigor, el corazón de la tierra. «Como Jonás, el hijo del hombre estará
tres  días  y  tres  noches  en  el  corazón  de  la  tierra»  (Mt  12,40).  Allí  es  donde  Jesús
hombre y  Dios estableció el contacto más íntimo con nuestro mundo; allí los dos se
han convertido totalmente en uno, confundidos en el mismo sepulcro pascual. A partir
de  allí,  uno  y  otro  se  han  convertido  juntos  en  el  origen  y  el  manantial  de  una  vida
nueva, resucitada.

El cuerpo de Jesús sembrado en la tierra ha fecundado el mundo para una Vida

nueva.  Desde  entonces  toda  la  creación  gime  con  dolores  de  parto.  Hasta  ahora
solamente  el  sepulcro  de  pascua  da  su  fruto:  el  mismo  Señor,  resucitado  en  gloria.
Pero pronto el mundo entero estallará y se abrirá a la resurrección y a la vida nueva.
La  estancia  de  Jesús  en  el  desierto  inauguró  esta  gesta  y  fue  su  primera  etapa.  El
mundo  de  la  soledad  proporcionó  a  Jesús  un  espacio  para  la  tentación.  De  igual
manera, también después la soledad participó en su victoria. Los ángeles bajaron para
ponerse al servicio del Señor. Así, ha sido en el desierto donde solamente el mundo ha
quedado acabado por completo: de mundo-de-la-tentación que era, se ha convertido
en  paraíso  terrestre  y  en  cielo  nuevo,  porque  allí  donde  Jesús  está  presente,  los
paraísos, terrestre y celeste, coinciden.

Por consiguiente, el desierto de Jesús da algo más que un anticipo. Es ya la pascua

de Jesús, pero en una primera etapa, bajo una forma todavía no elaborada. El desierto
contiene ya el núcleo mismo del misterio de pascua y permanece para siempre como
su signo y sacramento. Quien se enfrenta en la fe con la soledad por Jesús, se sumerge
en  las  energías  pascuales  que  le  empujaron  a  la  experiencia  del  desierto  y  que  más
tarde le resucitaron del sepulcro. La literatura monástica compara frecuentemente la
celda  del  ermitaño  con  el  sepulcro  excavado  en  la  roca  donde  Jesús  esperó  su
resurrección;  la  ermita  se  convierte  así  en  un  sacramental  de  la  muerte  y  de  la
resurrección de Jesús.

En este sentido podemos también decir que el desierto es como un microcosmos,

un mundo en miniatura donde la vocación final del mundo está figurada y quizá
vivida. Primero por Jesús en persona, y tras él por el pueblo de Dios, su Iglesia, que de
muchas maneras hace la experiencia de la soledad en su situación de diáspora en
medio del mundo, y de una manera particular en virtud de una vocación personal, por
medio de los monjes y su vida solitaria.

Cualquiera que busque la soledad, aunque no sea más que un instante, con vistas a

la oración, comparte la misma gracia. Se ve, pues, su importancia. Los antiguos textos
monásticos la subrayan no sin cierto humor: el monje podría dejar cualquier otro tipo
de ascesis con tal de que persevere en su celda. «Un monje que vivía como ermitaño
en el desierto de la Tebaida tuvo un día esta idea: ¿qué haces tú como ermitaño? No
das fruto ninguno. Levántate, ve a un monasterio donde los monjes vivan juntos. Allí
darás fruto. Se levantó, pues, y fue a ver al abad Pafnucio para comunicarle su idea. El
anciano le dijo: ‘Vuelve a tu celda y permanece allí. Di tu oración todas las mañanas,
todas  las  tardes  y  cada  noche.  Si  tienes  hambre,  come;  si  tienes  sed,  bebe;  si  tienes
sueño, duerme. Pero quédate en la soledad y no sigas esa idea. El monje también fue a
ver al abad Juan y le contó el consejo del abad Pafnucio. Pero el abad Juan le contestó:
‘Incluso  puedes  dejar  esas  tres  oraciones.  No  digas  ninguna,  pero  solamente
permanece  en  tu  celda.'-  En  otro  pasaje  de  Apotegmas se  encuentra  una  expresión
todavía más enérgica: «Persevera en tu celda, y la celda te lo enseñará todo.»

¿Cómo puede ser esto? San Antonio nos pone en la pista de la respuesta: «El

ermitaño que permanece en el desierto está liberado de un triple combate: el de los
ojos, el de la lengua y el de los oídos. No le queda más que un solo combate: el del
corazón.» He aquí que hemos vuelto a nuestro tema. En la soledad, inevitablemente, el
corazón del hombre sube a la superficie con su ambigüedad congénita: todavía
vendido al pecado y ya habitado por Dios y por la plegaria del Espíritu Santo. Pero es
el pecado, sobre todo, el que, en la oración solitaria, sube el primero a fa superficie.
Aplastante. Descorazonador.

Esta experiencia es, literalmente, espantosa. La soledad separa de cualquier otra

realidad y lleva a la propia nada. Ninguna apariencia puede ayudar. Ya no hay ningún
apoyo superficial ni ningún sustitutivo. El hombre queda desnudo y sin defensa ante

Dios en la pobreza y la debilidad que constituyen todo cuanto posee. Antes que la
soledad le lleve al encuentro con Dios, le revela primero todos sus límites y su infinita
insignificancia.

En la literatura y en el arte, el desierto pasa por ser el terreno por excelencia de la

tentación. Y con mucha razón. Los genios diabólicos que El Bosco pintó alrededor de
san Antonio son las proyecciones de lo que el ermitaño descubre de pecado y de
debilidad en sí mismo. En cierto sentido, la soledad opera una secularización: libre de
toda ilusión y de todo mito. Enseña a ser hombre, con toda sencillez, un hombre débil
y sin fuerzas.

Los primeros ermitaños estaban convencidos de que la soledad les permitía

agarrar directamente el mal y el diablo. En ese cuerpo a cuerpo de donde va a nacer la
oración, Dios interviene en el momento más crítico para enviar la fuerza que invade al
ermitaño.  Por  su  combate  solitario,  «los  ermitaños  expulsan  el  mundo  caduco,
dejándose adivinar cierto resplandor del mundo transfigurado. La soledad refleja así
algo  de  la  realidad  más  profunda  del  corazón  del  hombre  en  donde  se  desencadena
ese  combate; la  soledad  es  alternativamente desierto  y  paraíso,  tumba  del  pecado  y
seno del mundo nuevo; es pascua de Jesús.

El camino de la soledad es estrecho y apretado, sobre todo al comienzo, cuando el

primer  entusiasmo  sensible  pasa  y  se  constata  hasta  qué  punto  dormita  nuestro
corazón  y  cuán  poco  están  de  acuerdo  nuestras  potencias  con  la  fe.  Es  importante
entonces  no  dejar  la  celda  y  perseverar  en  esa  oración,  que  no  se  aprende  en  los
libros, sino en la misma soledad y por medio de ella, en esos momentos en los que se
ha  eliminado  todo  lo  demás  para  hacernos  disponibles  a  la  Palabra  de  Dios  y  al
impulso  de  la  oración  en  nosotros,  fuera  y  más  allá  de  todo  sentimiento.  Sólo  el
Espíritu Santo nos puede enseñar cómo podemos encontrar nuestra paz en la soledad
y  el  silencio,  en  tal  medida  que  podamos  expresar  lo  más  profundo  de  nuestra
persona.

El espacio solitario que habitamos en el mundo debe expresar algo de nosotros

mismos  y  de  nuestra  relación  con  los  hombres  y  las  cosas.  La  soledad  crea  una
relación  distinta  con  el  mundo.  Habitamos  el  mundo  de  un  modo  nuevo,  lo  que
significa  que  tratamos  de  vivir  sobre  una  base  más  estrecha,  puesto  que  las
actividades  totalmente  normales  están  excluidas.  Y  esto  voluntariamente.  La
reducción consciente de algunas posibilidades libera y profundiza otras, aunque esto
no se hace solo. Exige un combate y reclama cierta técnica, una verdadera ascesis. A lo
largo  de  ese  camino,  la  soledad  en  la  que  penetramos  cada  vez  más  profundamente
debe evolucionar de acuerdo con nosotros hasta convertirse en un signo de la nueva
creación.

La soledad sólo es fácil para el principiante, que está harto de la agitación y del

ruido del mundo moderno que acaba de dejar. Pero el desierto no es solamente un

lugar de descanso, incluso para quien busca a Dios. Sin tardar, comienza a pesar como
una  argolla  de  plomo  al  cuello  y  engendra  tedio.  Pronto  también  se  harta  uno  del
desierto,  que  se  revela  inhóspito  e  inhabitable.  Todo  ermitaño  llega  un  día  hasta  el
punto  de  querer  huir  de  la  soledad  y  de  renunciar  a  la  oración.  Entonces  está  en  el
punto  más  crítico,  de  donde  va  a  depender  todo  el  futuro.  Se  trata  de  la  clásica
tentación  de  la  acedía,  del  tedio,  de  la  desolación.  Esta  tentación  sólo  podemos
atravesarla  con  la  fuerza  del  Espíritu  Santo.  En  ese  momento,  no  se  trata  en  modo
alguno  de  fuerza  de  voluntad  o  de  energía  o  tenacidad  naturales.  Al  contrario.  Una
tensión de ese tipo en el esfuerzo llevaría al solitario, en un breve plazo, a la depresión
y pondría en peligro su equilibrio psíquico. Ante todo, se trata de reposo y de quietud
interiores,  de  ausencia de  toda  coacción,  de  profunda  calma.  Una  flexibilidad  que  es
fuerza, un abandono lleno de amor, una paz que llevamos profundamente escondida
en  nosotros  y  que  no  aflora  a  nuestra  conciencia  más  que  exiguamente.  La  menor
intervención  personal,  la  menor  tensión  inútil  estarían  de  más  aquí  e  impedirían
precisamente lo que estaba a punto de producirse.

Es necesario liberar una fuerza en algún lugar de nosotros mismos, donde hasta

ahora  era  difícil  percibirla.  Quietud  profunda,  paciencia,  espera,  ahora  son  de  rigor.
Ciertamente, esta no intervención es lo más difícil que hay. Purifica nuestra necesidad
de  actividad  hasta  la  frustración.  Muchos  pasan  al  lado  de  esta  prueba  y  quedan
parados  por  una  generosidad  demasiado  inquieta  o  por  un  celo  demasiado  agitado.
Sin  embargo,  sólo  el  reposo  y  la  paz  de  la  hésychia  nos  ponen  en  condición  de
entregarnos enteramente a una actividad muchísimo más profunda e importante en
nosotros. Cuando el Señor se apareció a Elías en el desierto, no se dio a conocer en la
agitación ni en el ruido, sino en el dulce murmullo de una brisa fresca. El aplastante
sentimiento de frustración y de cuasi-alienación que la sociedad despierta en nosotros
es  aquí  una  ayuda  preciosa.  No  hay  que  combatirlo,  y  menos  todavía  buscar  una
diversión.  La  soledad  da  la  impresión  de  un  desarraigo  y  como  de  un  exilio.  Uno  se
siente  extranjero,  peregrino,  fuera  del  mundo  de  los  demás  y  en  camino  hacia  lo
desconocido. No hay que buscar una solución a bajo precio. El ermitaño debe fecundar
y trabajar el rincón de soledad que obtuvo en herencia como si fuera un pedazo del
mundo  nuevo,  una  morada  con  Jesús  y  el  Padre:  «He  aquí  que  estoy  a  la  puerta  y
llamo. «Si alguno me ama, guardará mi Palabra; entonces mi Padre también lo amará,
y vendremos a él y haremos en él nuestra morada.» El Padre y el Hijo, dice san Juan,
vienen  a  hacer  en  nosotros  su  morada.  El  texto  original  en  griego  emplea  aquí  la
palabra  moné,  por  la  que,  cosa  curiosa,  la  literatura  monástica  designa  también  la
celda del solitario o el monasterio donde viven juntos monjes en mayor número. Pues
«habitar junto a Jesús y al Padre», «morar en él», es precisamente lo que la celda debe
enseñar al monje que se esfuerza en perseverar en ella.

Aquel que entra así en la soledad se hace disponible, sin condiciones, para el

diálogo con Dios. Pero Dios no responde inmediatamente. O mejor dicho, como no
puede unirse a nosotros como querría, donde nosotros le esperamos
espontáneamente, debe primero desviar nuestra atención y atraerla hacia las regiones

más profundas de nuestro corazón, hacia ese «secretior recessus conscientiae» de
Guillermo de Saint Thierry donde nos espera. Es a este nivel donde la soledad y el
silencio deben purificar nuestra experiencia de Dios. A condición de que se vele para
que esta soledad sea siempre verdadera y que todas las demás salidas permanezcan
cerradas por las espinas y los cardos (Os 2,8), se puede llegar, como a tientas, cerca
del Señor, donde mora profundamente en nosotros.

Generalmente este proceso requiere una época de sequedad y desolación. A veces.

Dios  se  hace  buscar  largo  tiempo  en  el  desierto.  No  puede  comunicarse  más  que  a
quien  renunció  a  las  imágenes,  a  los  conceptos  y  a  todas  las  categorías  que  no
concuerdan  con  lo  que  es  en  realidad,  con  la  Palabra  que  nos  dirige  con  toda  su
energía. No hay que extrañarse entonces si Dios, en la soledad, aparece como un Dios
ausente y si hay que perseverar en su búsqueda como un hambriento y un sediento
cuyo deseo no es escuchado nunca del todo. Por definición, el cristiano es un buscador
de Dios insatisfecho siempre.

Esta incesante búsqueda de Dios, esta exploración paciente, plena de deseo, en

torno al vacío dejado tras sí por ese Dios ausente, acerca de modo singular al hombre
de oración a una de las experiencias religiosas más intensas del hombre moderno.
Este experimenta a Dios, sobre todo, como ausente, porque las palabras y los
sentimientos son demasiado limitados para captar a Dios y circunscribirlo. El creyente
carece en absoluto de posibilidades para ello, porque debe de nuevo morir a sus ideas
sobre Dios, a los recuerdos que pudieran referirse a Él; el creyente tiene la impresión
de que Dios está muerto. Esta afirmación no responde a la verdad más que en cuanto
que da cuenta, pero a la inversa, de nuestra necesaria crucifixión al mundo y a toda
concepción natural de Dios antes de poder acercarse a Dios con verdad. Porque nadie
puede ver a Dios y vivir. El es un fuego consumidor.

Por consiguiente, la actitud fundamental del cristiano en la soledad es la espera-

en-la-fe.  Mirar  a  lo  lejos  delante  de  él.  Empujado  por  su  deseo,  hasta  que  el  Señor
venga en persona y se le manifieste. Algunos autores medievales, como Guerrico en el
Sermón  I  de  Adviento,  describen  al  contemplativo  como  colgado  en  la  espera,
levantado  en  vilo,  en  suspenso,  desgarrado  interiormente  a  fuerza  de  esperar  y
acechar. Aquí la mística coincide con la conclusión de un contemporáneo filósofo de la
religión. Cornee! Verhoeven. Al término de un análisis sobre la experiencia religiosa
actual,  este  autor  concluía:  «Esperar  es  la  única  cosa  que  hoy  podemos  hacer  con
certeza.»  Quien  en  su  oración  grita  hacia  Dios  no  dispone  de  medio  alguno  para
conseguir que Dios te responda y, menos aún, para obligarle a ello. Ningún medio, a no
ser la pura fe. Pero tampoco la fe puede producir esa respuesta por sí misma. El orante
se hunde cada vez más profundamente en la soledad y en el abismo de su pobreza. De
soledad que era, el desierto amenaza convertirse en desolación. De la misma manera,
el mismo hijo de Dios se sintió abandonado por el Padre cuando estuvo colgado en la
cruz, desamparado frente a los hombres y frente a la muerte.

Esta desolación es el primer fruto de la soledad. Libera al hombre de sí mismo y de

proyectos, le hace pequeño ante Dios. Constantemente le expone a la omnipotente
misericordia de Dios. A fin de cuentas, el solitario en oración, a los ojos de la ternura
de Dios, no tiene otra garantía que este desposamiento y esta desnudez. Es como una
mano de mendigo tendida hacia Dios, dudando y confiando a la vez; una mano vacía
que solamente el amor de Dios puede llenar. ¿Avaramente o hasta el borde?
¿Inmediatamente o sólo después de una vida gastada en la espera?

El orante no puede exigir nada, ni quejarse de nada. Sin embargo, en esa noche de

la  que  ignora  si  se  hunde  en  la  tiniebla  o  si  se  inclina  ya  hacia  la  luz,  cada  vez  se
convence más de que Dios colma a todos, sin excepción, y a él también, más allá de lo
que jamás hubiera osado pedir o sospechar. Mientras que no cesa de crecer la certeza
de que su hora también te llega y que el Señor está ya muy próximo. Al mismo tiempo,
antes que pueda darse cuenta de ello con claridad, el desierto da su fruto en el corazón
del solitario. Desolación y profunda alegría se alternan ahora al ritmo de la oración. En
la  hora  de  la  prueba,  es  el  fuego  purificador  de  la  ausencia  de  Dios  o  incluso  de  su
muerte aparente. En la hora  de su venida, es  el resplandor inesperado de su rostro,
como una luz deslumbradora en lo más profundo del corazón.

Es como sentirse, por un lado, separado de los hombres como «desecho del

mundo» y, de otro, repentinamente ligado en profundidad con todos los hombres «en
el corazón de la tierra».

Es algo así como quedar dislocado dentro de sí mismo y alzado en vilo fuera de sí

para perder la vida, y después volver a sí mismo y ser capaz de reconocer la propia
identidad más profunda en el nombre nuevo, que sólo Jesús conoce y que susurra en
nuestros oídos durante la plegaria. Así se aprende, día tras día, a poblar la soledad de
la  oración  que  lentamente  se  desarrolla  en  nosotros,  tanto  en  la  dificultad  que  nos
despoja  como  en  la  alegría  que  nos  colma.  Desde  ese  momento,  soledad  y  oración
concuerdan  mutuamente.  Al  final,  lo  están  de  modo  total.  Una  exige  a  la  otra,  se
emparientan. La soledad se ha convertido en la decoración familiar de la oración, en la
que aridez y consuelo se alternan.

La laboriosa tarea, pero dulcísima, del solitario es ser (llamado a recibir esta gracia

y poderla conservar. Exige mucha humildad, una pacífica y paciente atención, un amor
grande y misterioso. En adelante, para él la soledad y el silencio representan mucho
más que una simple técnica o una ascesis. Se han convertido en los signos de su
ignorada en Jesús, el sacramento de su pascua.

«A quien no haya soportado todavía una larga prueba de soledad—escribe Isaac el

Sirio, uno de los más grandes maestros del hesycasmo—no le permitas comenzar por
sí mismo ninguna ascesis, incluso aunque se trate de un sabio o de un maestro y aun
cuando fuese irreprochable su género de vida.» Pues todavía no conoce el secreto
misterio y la admirable fecundidad de la soledad-por-Dios, ni cómo allí todo hombre

llega a su yo más íntimo. El doble abismo de su propia debilidad y  de la insondable
misericordia de Dios, en gran parte, le sigue siendo desconocido. La oración acaba por
llenar  nuestra  soledad,  y  la  soledad  por  llevar nuestra  oración,  de  la misma  manera
que el seno materno lleva su fruto, según la expresión de Guillermo de Saint Thierry
en  su  Carta  de  oro.  El  silencio  hace  resonar  sin  límites  nuestra  aridez  y  nuestra
pobreza,  y  este  mismo  silencio  se  sacia  de  nuestra  alegría  y  vibra  al  unísono  con  la
alabanza  celestial.  Pues,  según  el  mismo  Isaac,  «el  silencio  es  el  lenguaje  de  los
ángeles».  Finalmente,  quien  ora  apenas  puede  ya  vivir  en  otra  parte;  para  él,  la
soledad es como el agua para el pez, el único elemento donde puede respirar. Tiende
siempre  a  retirarse  más  lejos  ad  interiora  deserti,  a  los  más  hondos  lugares  de!
desierto,  en  una  más  profunda  soledad,  donde  pueda  llegar  a  un  nivel  todavía  más
profundo de su propia interioridad.

A través de él, el desierto da ya su fruto, pues «Dios creó el desierto para que

produjera flores y frutos», como dice Euquerio de Lyon. El fruto más maduro del
desierto fue Jesús mismo cuando fue allí para orar a solas; después de él, este fruto es
todo hombre que orando camina sobre las huellas de Jesús.

La soledad no es tanto una zona de clausura que separa del mundo-que-pasa, como

una zona de acceso al mundo- que-viene y que permanecerá para siempre. No es un
sitio de paso, es ya morada. El solitario habita en su soledad, como habita en Jesús y en
su amor, como permanece sin cesar en la plegaria. Allí está en su casa, como está en su
casa  junto  a  Dios,  como  un  pecador  convertido  en  cuya  casa  Jesús  se  detiene  con
predilección.  Así,  lleno  de  gratitud,  permanece  «sentado  en  su  celda,  teniendo
ininterrumpidamente  en  el  corazón  la  plegaria  del  publicano»:  «Señor  Jesús,  ten
piedad de, mí que soy pecador.»

Velar y orar

Cuando Jesús se retira para orar, con preferencia lo hace de noche; vela mientras el
mundo duerme. Exhorta a sus discípulos a velar y al mismo tiempo les recomienda la
oración: «Velad y orad.» Estos dos gestos son inseparables en la experiencia de Jesús.
Su  ejemplo  de  pasar  la  noche,  entera  o  en  parte,  en  oración  marcó  la  vida  de  sus
discípulos. La vigilia nocturna es un dato universal del cristianismo, ya sea vivida en
común,  en  la  liturgia,  o  en  privado,  en  la  ascesis  personal.  La  antigüedad  vio  a  los
ascetas  y  a  las  vírgenes  entregarse  muy  especialmente  a  las  vigilias;  también  los
cristianos  que  vivían  en  el  mundo  participaban  de  ellas.  Por  ejemplo,  en  el  siglo  II,
Clemente  de  Alejandría  da  este  consejo  a  los cristianos  casados:  «También  nosotros
debemos levantarnos del lecho con frecuencia durante la noche y dar gracias a Dios.
Dichosos los que velan por él, porque se unen a los ángeles que llamamos vigilantes…
No  conviene  dormir  toda  la  noche,  pues  la  Palabra  (Jesús)  está  en  nosotros
permanentemente y ahí vela.»

Isaac el Sirio opina que la vela es la más importante de las obras de la ascesis. «Si

un monje, por razones de salud, no pudiese ayunar, su espíritu podría, por las solas
vigilias, obtener la pureza de corazón y aprender a conocer en plenitud la fuerza del
Espíritu Santo. Pues sólo quien persevera en las vigilias puede comprender la gloria y
la fuerza que se esconden en la vida monástica.»

Todo cristiano está invitado a consagrar a la oración cierta parte de la noche. La

duración tiene poca importancia. Incluso una cortísima vela, consistente en acostarse
un poco más tarde o en levantarse un poco más pronto, es obra del Espíritu Santo en
nosotros y puede obrar frutos de oración.

El problema que se presenta aquí es siempre el mismo. Estamos de nuevo ante una

técnica  de  oración  específicamente  cristiana,  que  por  tradición  ininterrumpida  se
remonta  a  Jesús  y  al  Evangelio,  que  plantea  el  siguiente  interrogante:  ¿Cómo  puede
obrar  sobre  la  oración  el  hecho  de  vetar  corporal  mente?  ¿Cómo  se  expresará  la
oración espontáneamente en el contexto concreto de una vigilia nocturna?

Sin dificultad encontramos respuestas sencillísimas, pero que no bastan porque

apenas tocan el misterio cristiano de las vigilias. Con frecuencia se dice que la noche
proporciona  de  ordinario  más  tranquilidad  para  orar,  que  el  recogimiento  nocturno
de  la  naturaleza  nos  ayuda  a  volver  a  entrar  en  nosotros  mismos,  que  la  oscuridad
oculta todo aquello que podría distraer, que el espíritu en las primeras horas después
del sueño todavía no está ocupado por las numerosas impresiones que pronto el día le
aportará. Ciertamente, estas razones tienen su valor. Es una cosa parecida a cómo el
celibato dispensa de numerosas preocupaciones y cómo la soledad lleva normalmente
al reposo interior. Sin embargo, estos motivos se detienen en el umbral del misterio,
pues  la  especificidad  cristiana  de  la  ascesis  exige  que  la  técnica,  por  la  fuerza  del
Espíritu Santo, quede totalmente inserta en la dinámica de la pascua. Así se convierte
en imitación de Jesús y reproduce lo que él mismo vivió como un sacramento y una
anticipación de su muerte y de su resurrección. Entonces se comprende por qué una
imitación de este tipo no puede ser auténtica más que cuando el efecto natural de la
técnica de oración se encuentra por entero asumido en la acción del Espíritu Santo.

¿Cómo realiza esto la vela? Cuando se ha tratado de la soledad, hemos visto que

ésta era una porción del mundo que servía al ermitaño para situarse en el universo. Lo
mismo ocurre con las vigilias. Estas son una manera particular y poco común de vivir
la  alternancia  natural  de  los  días  y  las  noches.  Sitúa  al  cristiano  en  una  perspectiva
original  frente  al  ritmo  del  tiempo.  De  la  misma  manera  que  la  soledad  produce  el
efecto  preciso  sobre  la  oración,  así  también  se  contiene  un  carisma  particular  de
plegaria  en  este  modo  no  corriente  de  vivir  el  ritmo  de  los  días  y  de  las  noches.  En
efecto, cada día y cada noche nos conceden dar un paso más en el tiempo; nos acercan,
en cierta medida de tiempo, a la vuelta de Cristo y al advenimiento de su reino. Toda la
vida del cristiano está dirigida hacia esa venida. La misma dinámica está en marcha en
la iglesia y se expresa en la liturgia. No sabemos cuándo vendrá, solamente que está ya

viniendo—no es el que vendrá, sino el que viene (Ap 22,20)—y que en cualquier
momento puede estar a la puerta.

Jesús es llamado en el Apocalipsis: «EI que era, El que es y El que viene». Esta

definición de Jesús implica los tres momentos del tiempo: el pasado, el presente y el
futuro. Hay que subrayar que el futuro de Jesús no se expresa, como cabría esperar,
por el que será, sino por el que viene Lo único que debemos esperar es la realidad de
Jesús. Jesús es enteramente adventus, advenimiento, adviento, por-venir en el sentido
etimológico de la palabra.

Puesto que Jesús está siempre viniendo, la Iglesia debe velar constantemente. Ella

es vela, vigía; -mira expectante hacia adelante- (Rm 8,19-25) para acechar a su señor y
esposo: «Por tanto, vigilad, porque no sabéis cuándo vendrá el amo de la casa, si por la
tarde, si a media noche, o al canto del gallo, o a la madrugada; no sea que viniendo de
repente os encuentre dormidos. Lo que a vosotros digo, a todos digo: ¡Velad!» (Me
13,35-37), Por consiguiente, la vigilancia se impone siempre. Nadie conoce la hora de
la venida de Jesús, sino sólo que vendrá sin prevenir, como un ladrón durante la
noche, repentinamente, como los dolores del parto le sobrevienen a la mujer encinta.

También sabemos que su venida coincidirá con una gran prueba, con la tentación

por excelencia, de la que es expresiva imagen la dificultad del parto, a la vez violento
dolor e intensa alegría. También la plegaria va acompañada de esta vigilancia para no
sucumbir a la hora de la tentación: «Velad y orad para no entrar en tentación.» Jesús
dirigió estas palabras a sus discípulos cuando se enfrentó con el misterio de su pascua,
comenzando la vigilia más decisiva que se haya celebrado jamás. Fue un rudo
combate, una vigilia sangrienta, una lucha a muerte, en la que formuló la plegaria más
decisiva. Acababa de abandonarse a la libre iniciativa del amor del Padre para él y
para toda la humanidad: «No se haga mi voluntad, sino la tuya.»

La plegaria de la vela está orientada y proyectada hacia la doble realidad del fin de

los  tiempos:  la  vuelta  de  Jesús  y  la  gran  prueba  que  la  precede.  Por  consiguiente,
tiende  a  concretarse  y  a  inscribirse  en  el  ritmo  de  los  días  y  de  las  noches,  cuya
alternancia  es  ya  como  un  sacramento  natural  y  diario  de  la  venida  de  Jesús,  una
prenda  de  lo  que  él  traerá  más  tarde,  pues  la  noche  es  el  símbolo  del  pecado  y  del
mundo perecedero que pasa, y el día es el símbolo del Señor Jesús y del mundo que
viene.  Todo  cristiano  tiene  la  vocación  particular  de  permanecer  en  vela.  Porque  el
cristiano pertenece a Jesús, es decir, que es, según la Biblia, hijo del día y de la luz. Ni
la noche ni la oscuridad tienen nada que ver con él: «En cuanto a vosotros, hermanos,
no viváis en tinieblas, para que el día (de la venida de Jesús) no os sorprenda como
ladrón, porque todos sois hijos de la luz e hijos del día. No pertenecéis a la noche ni a
las  tinieblas.  Por  consiguiente,  no  durmamos  como  los  otros,  sino  que  estemos
vigilantes y vivamos sobriamente. Los que duermen, de noche duermen, y los que se
embriagan,  de  noche  se  embriagan.  Pero  nosotros,  hijos  del  día,  seamos  sobrios,

revestidos de la coraza de la fe y del amor, con el casco de la esperanza de la
salvación» (1 Tes 5,4-8).

El día y la noche, la vigilia y el sueño constituyen un ritmo cósmico que en Jesús

recibe una significación nueva; La noche designa su ausencia, el alba y el día anuncian
que viene. La Iglesia, que vive en la espera del retorno de Jesús y en la certeza de su
presencia misteriosa, no puede dormir, sino que vela. Como Jesús, que durante su vida
terrestre con frecuencia veló de noche, en oración con su Padre, así el cristiano está
invitado a disminuir un poco el sueño para estar un poco más con Jesús. Su vela
anticipa la terminación de la historia de la salvación.

Más todavía. Velando, la Iglesia influye el ritmo cósmico del tiempo: «Por las

plegarias,  llenas  de  esperanza,  aceleráis  el  advenimiento  del  día  del  Señor-  (2  Pe
3,121.  En  efecto,  quien  se  dedica  a  la  vigilia,  se  inserta  de  modo  original  en  la
alternancia de los días y de las noches. En su vela nocturna lleva toda la espera de la
Iglesia,  que  en  el  Espíritu  Santo  aguarda  a  su  Señor.  La  fuerza  del  Espíritu  Santo  se
apodera de su vigilia hasta tal punto que, de modo misterioso, influirá en adelante en
el ritmo cósmico del tiempo. Esta influencia justifica el vigor de la frase de san Pedro
cuando escribe que el cristiano vejando y orando «acelera el día del Señor». Vivir así
en la espera es instalarse en un punto de la frontera entre las tinieblas y la luz, donde
Jesús está siempre viniendo. La fuerza de las vigilias reside en la fuerza la oración que
el Espíritu nos enseña y pronuncia en nosotros: «Maranatha, ven, Señor Jesús.» En el
Apocalipsis esta oración es la de la esposa que espera a su esposo; ella vela con una
vigilia amorosa. Ante Dios descubre el mundo, hiere el corazón de Dios y le inclina a
descender a la tierra. De repente, a media noche, resonará el grito: «¡He aquí que viene
el  esposo!  ¡Id  a  su  encuentro!»  Solamente  quienes  en  aquella  hora  estén  velando
podrán entrar en la cámara nupcial.

Pretender que el hombre que ora puede influir en el ritmo del tiempo y acelerar la

venida de Jesús puede parecer exagerado y, sin embargo, existe otro indicio de ello.
Las vigilias corporales dan fruto en el corazón que se hace vigilante y que experimenta
ya más intensamente el advenimiento de Jesús.

Cuando nuestro cuerpo reduce el sueño, nuestro corazón vela más profundamente.

El silencio nocturno repercute en él. No late más que para esperar a Jesús,
extinguiéndose cualquier otra impresión o cualquier otro eco. Todo el corazón no es
más que sobriedad y atención, que vela como un centinela. Tratamos aquí de nuevo de
la vigilancia interior recomendada por los Padres, de la népsis (vigilancia, sobriedad)
que libera en nosotros el manantial de la oración.

Ahora la oración puede establecer su morada en el corazón. En nuestra noche

poseemos cierto reflejo de la luz que viene, un primer resplandor del alba. Pues la
Palabra de Dios es como «una lámpara que luce en lugar tenebroso, hasta que luzca el
día y el lucero de la mañana se levante en los corazones» (2 Pe 1,19). Velar con Jesús

es siempre velar en torno a su Palabra. La única luz de que disponemos en nuestras
tinieblas es la Palabra de Dios. Esperando a que el día despunte, Jesús, por su Palabra,
resplandece  ya  en  lo  más  profundo  de  nuestro  corazón,  cual  lucero  mañanero  que
anuncia  el  día  ya  próximo.  Este  texto  es  importante  en  relación  con  nuestro  tema,
pues  significa  que  la  venida  de  Jesús  al  final  de  los  tiempos  ya  está  desde  ahora
anticipada en nuestro corazón cuando velamos en torno a la Palabra. Ese Jesús que, en
el momento de la oración, resplandece en nuestro corazón, aporta un gusto anticipado
de  la  parusía;  adviene  en  nuestro  interior.  En  la  noche  de  (os  tiempos,  en  la  que
todavía hoy vivimos, la vigilia de oración es una primera luz, todavía vacilante, que se
levanta sobre el mundo: el signo de que Jesús se acerca.

Más todavía: para quien vela, Jesús ya ha venido. Según Isaac el Sirio, «el monje,

por  su  vela,  en  poco  tiempo  se  encuentra  en  los  brazos  de  Jesús».  Sin  embargo,
continúa  velando  y  esperando  la  venida  definitiva  de  Jesús,  pues  todo  permanece
inacabado hasta que llegue la hora del mundo al fin de los tiempos. Por tanto, la vigilia
no puede nunca cesar y la plegaria debe crecer siempre. Más que cualquier otra forma
de ascesis, las vigilias comportan ese rasgo de lo inconcluso que nosotros no podemos
nunca  acabar  con  nuestras  propias  manos,  ni  tampoco  podemos  reprochar  a  Dios.
Pues nadie conoce la hora, ni aun el Hijo; sólo el Padre.

La espera y la vigilia nos arrancan a nosotros mismos y nos arrojan en las manos

de Dios, de quien depende todo acabamiento y que vendrá cuando quiera, cuando el
mundo, a fuerza de velar, esté maduro para Dios. Lo mismo ocurre en la oración: basta
entrar plenamente en la espera del mundo nuevo, con nuestro cuerpo y con nuestro
corazón, velando y rogando, hasta que toda tentación sea vencida y que el mismo
Jesús nos advierta: «Vengo pronto.»

Cuando se vela y se ora, se vive en la frontera entre el tiempo y la eternidad.

«Quien vela sube hasta el amor de Dios y se mantiene faz a faz ante su gloria.» Esta ya
no es una obra humana. ¿No se ha dicho del mismo Dios que «no duerme ni reposa el
que vela sobre Israel»? Y ¿no se llama, en las lenguas semíticas, vigías a los ángeles?
Por esta razón, «el corazón que lucha en las vigilias—según el mismo Isaac—recibirá
el ojo de un querubín y contemplará sin cesar el cielo».

Sin embargo, el que vela orando sigue enraizado en este mundo. Incluso quizá no

haya otra ascesis que ligue más íntimamente al hombre con el ritmo del cosmos y le
haga penetrar hasta la fuente invisible que le rige, pues también el mundo material ha
sido  objeto  de  posesión  por  el  Espíritu  y  aspira  a  su  liberación.  En  las  vigilias,  el
hombre se une a ese deseo de toda la creación. El Espíritu que gime en las entrañas de
la  tierra  es  el  mismo  que  gime  en  su  corazón.  Su  vela  acoge  la  aspiración  de  la
creación,  tensa  hacia  su  cumplimiento  y  hacia  la  venida  del  Señor.  Sólo  quien  vela
puede  dar  un  sentido  al  mundo,  por  su  plegaria,  que  traduce  la  espera  cósmica  del
universo, y por su vela, donde él soporta, en su propio cuerpo, los dolores de parto del
mundo nuevo.

«Durante las vigilias de la noche, sus párpados llevaron el pesado sueño del

mundo. Que ahora brille a sus ojos la luz sin ocaso»; ésta es una oración de las
exequias de un monje, en una liturgia siríaca.

Ayunar y orar

Como las vírgenes prudentes del Evangelio, también nosotros esperamos la venida del
esposo tratando de conservar encendidas nuestras lámparas. La Palabra de Dios es
aceite para nosotros y sostiene nuestra espera. Porque el esposo no está y nosotros
sólo tenemos la promesa de que volverá. ¿En qué momento? Nadie lo sabe.

Esta ausencia de Jesús y nuestra perseverancia esperando su venida se expresan

también de otra manera en nuestra vida: «Un día los discípulos de Juan vinieron a
Jesús con esta pregunta: ¿Cómo es que ayunando nosotros y los fariseos, tus discípulos
no ayunan? Jesús les contestó: ¿Acaso pueden los compañeros del novio estar tristes
mientras está el novio con ellos? Pero vendrán días en que les será arrebatado el
esposo, y entonces ayunarán» (Mt 9, 14-15).

Por consiguiente, el ayuno del cristiano es el signo de que Jesús viene y de que la

gran  prueba  que  debe  preludiar  el  fin  de  los  tiempos  está  ya  a  la  puerta.  El  ayuno
desempeñó  en  la  vida  de  Jesús  ese  papel.  En  la  soledad  del  desierto,  a  punto  de
comenzar su vida pública, la gran prueba de Jesús iba unida al ayuno, en la tentación
por  excelencia,  en  aquel  verdadero  cuerpo  a  cuerpo  con  el  diablo  del  que  salió
victorioso por el poder del Espíritu que le había llevado al desierto.

Jesús luchó en este combate armado solamente con palabras de la Escritura, que

manejaba  como  flechas  contra  las  sugestiones  del  tentador,  completamente  solo  en
aquella  soledad,  velando  y  ayunando,  en  aquel  lugar  inhóspito  que  escogió  con
predilección  para  mantenerse  en  oración  ante  su  Padre.  La  soledad,  el  ayuno  y  las
vigilias  en  torno  a  la  Palabra  fueron  para  él  la  escuela  donde  aprendió  a  orar  como
hombre  en  este  mundo.  Por  esta  razón  también  nuestro  ayuno  tiene  normalmente
alguna  relación  con  la  plegaria,  y  tanto  el  uno  como  la  otra  con  la  tentación  y  el
combate contra el diablo. Una variante muy antigua del texto evangélico nos precisa
esta  relación:  «Algunos  demonios  no  son  expulsados  más  que  por  la  oración  y  el
ayuno» (Me 9,29). Aun cuando esta variante no pertenezca al texto primitivo, expresa
un antiquísimo consenso de la tradición y se apoya en el ejemplo personal de Jesús.

También la técnica del ayuno debe estar completamente reasumida en una

dinámica espiritual para dar un fruto que no puede ser concebido más que por el
Espíritu Santo, a saber, la oración. En primer lugar, el ayuno cristiano no es una
especie de régimen dietético en beneficio del equilibrio físico o psicológico. Esto sería

insuficiente. El hambre corporal debe orientarse inmediatamente hacia otra hambre:
la de Dios. Hambre corporal y hambre espiritual se alían armoniosamente en el ayuno
que se vive en el Espíritu y que puede aspirar al nombre de técnica de oración. Pues
quien  ayuna  debe  experimentar  en  su  cuerpo  cómo  el  nombre  no  sólo  vive  de  pan,
sino de toda Palabra que sale de la boca de Dios. Isaac el Sirio nos cuenta una anécdota
curiosa,  pero  significativa.  Un  monje  tenía  la  costumbre  de  no  comer  más  que  dos
veces a la semana. Los demás días los pasaba en un ayuno total. Pero observó que el
ayuno  se  hacía  poco  menos  que  imposible  tan  pronto  como  preveía  que  debería
interrumpir la oración y el silencio en el transcurso de la jornada. Un ayuno que no
podía,  desde  su  comienzo,  apuntar  a  una  plegaria  ininterrumpida  se  hacía  así
físicamente imposible.

Según el mismo autor, otro monje hizo una experiencia análoga, pero en sentido

inverso.  Tan  pronto  como  podía  perseverar  en  la  soledad  y  en  la  oración,  comer  le
planteaba  problema.  Debía  violentarse  e  incluso  no  siempre  lo  conseguía,  «pues
estaba  sin  interrupción  en  conversación  libre  y  espontánea  con  Dios  sin  el  menor
esfuerzo».  El  ayuno  desemboca  normalmente  en  la  oración,  y  orar  conduce
inevitablemente  a  una  abstinencia  espontánea  de  beber  y  comer.  De  nuevo  nos
volvemos a encontrar aquí con el corazón y el cuerpo en su fecunda interacción.

¿Cómo es posible esto? Antes que el ayuno se convierta en oración y que no pueda

privarse de ella, deberá excavar una nueva dimensión en el corazón humano. Pues el
ayuno  afecta  al  hombre  en  uno  de  sus  ritmos  más  vitales:  el  doble  ritmo  de  la
alimentación,  que  se  presenta  como  necesidad  y  como  satisfacción.  Desde  los
primerísimos  instantes  de  su existencia  fuera  del  seno  materno,  el  ser humano  está
estructurado  por  la  sucesión  de  estos  dos  momentos.  Así  es  como  puede  seguir
viviendo  y  como  le  es  posible  situarse  progresivamente  frente  a  las  cosas  que  le
rodean.  El  recién  nacido  tiene  hambre  o  está  saciado.  Necesidad  y  satisfacción,
hambre  y  saciedad,  con  sus  características  de  sufrimiento  y  fruición,  se  alternan
continuamente.

Cuanto más se desarrolla el adulto hacia la profundización de su persona, tanto

más profunda se hace la necesidad y menos se satisface con el alimento material que
se le presenta. Llega un día en que el hambre y la sed del Dios vivo nacen en él y,
dominando a la alimentación terrestre, se graban en su cuerpo. «Como anhela la
cierva las corrientes de las aguas, así te anhela mi alma, ¡oh Dios mío!» [Sal 42,2). A
partir de ese momento, sólo Jesús puede apagar su sed: «Si alguno tiene sed, venga a
mí y beba… Con esto quería designar el Espíritu que recibirían» (Jn 7,37-39).

El ayuno muerde profundamente al hombre. Le hiere, sin dañarle, con tal que la

abstinencia  corporal  se  oriente  fielmente  hacia  una  abstinencia  más  profunda  y
espiritual,  que  le  cuesta  al  hombre  mucho  más,  la  ausencia  de  Jesús.  Negarse  el
alimento  del  mundo  significa  que  queremos  expresar,  hasta  en  el  cuerpo,  nuestra
hambre del siglo futuro y de Jesús mismo, pan bajado del cielo para nosotros. Cuando

el  ayuno  se  vive  en  esta  perspectiva,  desencadena  en  el  interior  del  hombre  un
proceso de maduración espiritual por el que lenta, pero con seguridad, es arrastrado
hacia  su  nueva  realidad  existencia!,  hacia  su  ser-en-el-  Espíritu  Santo.  Notemos  de
pasada que el ayuno eucarístico toma desde esta perspectiva su significado y su fuerza
invisible.  La  tensión  ahondada  por  el  ayuno  no  cesa  más  que  por  la  comunión
sacramental con Jesús, de la misma manera que fuera de la sagrada comunión, sólo es
saciada  con  la  intimidad  de  la  plegaria  con  Jesús.  El  ayuno  y  la  oración  trabajan  en
profundidad en favor del desarrollo psicológico del hombre, pues contribuyen, hasta
cierto punto, a borrar en él las huellas del pecado. También la necesidad psicológica,
tan  ciega  y  con  frecuencia  pesadamente  cargada  por  la  pasión,  sufre  en  él  una
transformación  fundamental.  En  efecto,  no  bastaría  con  sublimar  la  necesidad  de
alimento  corporal  al  plano  espiritual  por  medio  del  ayuno,  ya  que  existe  una  gula
espiritual,  tan  egocéntrica  como  la  otra,  que  frena  la  libre  actividad  de  la  gracia  en
nosotros. Por el contrario, el ayuno exige mucho más porque se trata de renunciar a
cualquier apetito egocéntrico y de transformar cualquier necesidad, sea la que fuere,
en  un  deseo  paciente  y  respetuoso  del  otro;  porque  sólo  el  otro,  en  su  alteridad
irreductible, puede darse a nosotros, libremente y sin coacción. Nuestra necesidad de
Dios,  más  o  menos  imperiosa,  que  querría,  de  hecho,  encadenarle  a  nuestros
caprichos, por la oración y el ayuno se transforma en una apertura humilde y plena de
espera. No podemos invocar a Dios más que desde lo hondo, sin poder nunca poner la
mano sobre El.

En efecto, no podemos asir a Dios como cogeríamos con la mano un pedazo de pan.

No  se  puede  beber  el  Espíritu  como  se  bebe  un  vaso.de  agua.  Por  decirlo  con  el
lenguaje propio de la psicología, el ayuno y la oración pueden operar en nosotros el
paso de la necesidad al deseo. En el lenguaje de la Biblia, esto significa que ya no nos
complacemos  con  la  leche  que  se  da  a  los  recién  nacidos,  sino  que  podemos  tomar
también  el  alimento  sólido  del  Espíritu,  al  que  tienen  derecho  aquellos  que  han
alcanzado en Cristo la estatura del hombre adulto. Entonces la oración y el ayuno son
la expresión de un gran amor purificado—el casto amor de los medievales—, que se
traduce  por  un  abandono  incondicional  y  la  paciente  espera  de  las  maravillas  que
Dios,  libre  y  espontáneamente,  llevará  a  cabo  en  nuestra  vida.  Como  decía  san
Romualdo  con  una  imagen  muy  exacta,  el  hombre  en  oración  es  «como  un  polluelo,
contento  con  la  gracia  que  Dios  le  concede  (contentus de gratia Dei)  y  que  no  tiene
nada que comer si la gallina-madre—es decir, la gracia (¡mater gratia!)—no se lo da».
Cuando  la  necesidad  inconsciente  se  ha  transformado  en  puro  deseo,  Dios,  sin
interposición de medio alguno, corresponde allí con toda su misericordia. Liberalidad
que  nos  concede  sus  dones  gratuitamente,  pero  sobre  la  cual  no  tenemos  ningún
poder:  «¿No  te  tengo  a  ti  en  el  cielo?  Fuera  de  ti,  nada  deseo  sobre  la  tierra»  {Sal
72,25).

Entonces el ayuno se convierte en fuente de una indecible alegría. Alegría de quien

come únicamente de fa mano de Dios. Mientras que las vigilias nos hacen pasar más
allá del tiempo, el ayuno nos hace descender en profundidad hasta los estratos

inconscientes de nuestro ser, allí donde por la fuerza del Espíritu podemos
enfrentamos con todas nuestras necesidades y pasiones. En las vigilias, el hombre se
asemeja a los ángeles, que día y noche contemplan la faz de Dios. El ayuno le pone en
condiciones de vivir en su propio ser el hambre profunda de toda la creación, hambre
que no puede ser nunca saciada en un cuerpo que solamente el Espíritu puede
satisfacer. Es el Espíritu quien confiere fuerza y finalidad al ayuno y a la oración.

Orar en la vida

Esta técnica de oración cala profundamente en la vida humana. La oración no consiste
en decir fórmulas sin ton ni son, ni en excitar vagos sentimientos, sino en crear en el
hombre  un  corazón  nuevo.  A  través  de  su  cuerpo,  el  hombre  queda  inserto  en  la
oración con todas sus funciones vitales y según sus dimensiones: amor y comunión,
alimento y sueño, tiempo y eternidad. La oración es la fuerza del Espíritu que, como
levadura, levanta al hombre y, a través de este hombre, alcanza al cosmos. En el centro
más  profundo  del  hombre,  en  su  corazón,  la  oración  es  el  eco  y  la  resonancia  del
«deseo  del  Espíritu»,  que  impulsa  al  mundo  entero  hacia  el  siglo  futuro.  No  sólo  la
resonancia, sino el latido mismo del Espíritu Santo, allí donde se hace más perceptible
en la creación.

A una verdadera oración no se le puede reprochar nunca permanecer fuera de la

vida o perderse en lo irreal. Una oración que mereciese este reproche, por esa misma
razón probaría que no es ya oración. Quizá no sería más que puro formalismo o estéril
introspección.  Una  verdadera  oración  se  mantiene  siempre  «en  el  corazón  de  la
tierra».  Es  el  motor  del  ser,  la  fuerza  secreta  de!  manantial  que  sostiene  todo  en  la
existencia. Un alma de oración es, en el sentido más literal, el alma del mundo. Cuanto
más  exclusivamente  vive  del  Espíritu  de  Dios,  más  intensamente  vive  del  y  para  el
mundo.

En este mismo contexto se plantea la cuestión de saber si sería más conveniente

hoy hablar de oración secularizada. ¿No era antes la oración una actividad sacra con la
que  se  intentaba  sustraerse  a  las  exigencias  del  mundo  y  de  la  vida?  ¿Un  pequeño
refugio donde el hombre se ponía en seguridad con su Dios en medio de la agitación
profana?  En  nuestra  época,  algunas  formas  de  oración  parecen,  a  primera  vista,
superadas. Se busca más bien una plegaria que brote espontáneamente de la realidad
cotidiana,  que  toque  lo  real,  que  se  agarre  a  los  datos  concretos  de  la  vida,  a  las
pequeñas alegrías y contrariedades de cada día, a la lucha por la vida. Se piensa que
solamente allí se puede alcanzar a Dios. Las demás formas de oración con las que se
creía  de  una  u  otra  manera  poder  entrar  en  contacto  directo  con  Dios,  parecen
sospechosas a priori o son rechazadas.

De buena gana se concederá que la tendencia a la secularización ha purificado a

fondo nuestro concepto de la oración y lo ha desprendido de algunas nociones falsas.

El Dios que no aparece en el horizonte más que para hacer la vida fácil al hombre, no
puede ser más que un ídolo que hace al hombre menos hombre. Incluso una plegaria
que no fuese más que la toma de conciencia y la proyección, bajo la forma de diálogo,
de  nuestras  necesidades  insatisfechas,  desembocaría  fatalmente  en  el  callejón  sin
salida del narcisismo, de la contemplación de sí mismo y de la suficiencia espiritual.
Una  sana  secularización  siempre  nos  obligará  a  renunciar,  en  la  oración,  a  nuestro
falso  yo  y  a  enfrentamos  con  el  Dios  vivo,  que  es  un  fuego  consumidor.  Pero  la
secularización  también  puede  amenazar  la  plegaria  porque  ofrece  el  riesgo  de  dar
importancia  excesiva  al  condicionamiento  natural  de  la  oración.  Entonces  la
insistencia  se  carga  tan  exclusivamente  sobre  la  técnica  en  cuanto  tal,  que  queda
impedido cualquier crecimiento ulterior de la oración. La oración permanece clavada
en tierra, jamás toma de veras el vuelo, no tiene oportunidad de aprovechar a velas
desplegadas el soplo del Espíritu.

Esto no significa que una técnica de oración carezca de valor en sí misma, sino

todo lo contrario, como ocurre con las técnicas de recogimiento y reposo interior que
nos  vienen  del  Extremo  Orienté.  Estas  técnicas  pueden  ponernos  en  la  senda  de  la
oración; sin embargo, dejadas a sí mismas, no pueden conducirnos al fin, pues primero
deben superarse a sí mismas para ser asumidas en la Pascua de Jesús. Lo cual no se
lleva  a  cabo  sin  más.  Primero,  la  técnica  debe  bajar  hasta  su  punto  cero.  Quien  se
aplique a ello verá que su esfuerzo se estrella en algún punto, se desmorona sobre sí
mismo,  impotente  ante  el  don  gratuito  de  la  oración.  Este  abismo  entre  la  técnica
natural de la oración y el don de la plegaria hecho por Dios no puede ser franqueado
desde el hombre. Cualquier técnica expira ante la muerte de Jesús, donde encuentra la
locura  de  su  cruz,  Pero  entonces  puede,  por  medio  de  la  fe,  ser  asumida
progresivamente  en  la  dinámica  vivificante  de  la  pascua.  Solamente entonces  queda
franqueado  el  abismo  por  la  gracia  del  Espíritu  Santo,  quien  de  toda  técnica  puede
hacer un sacramento de la plegaria de Jesús y de su pascua. Entonces, cualquiera que
sea el carácter de esta técnica, ya no es obra humana, sino una maravilla del Espíritu,
el  único  que  puede  obrar  en  quienes  son  bastante  pobres  y  que  se  saben
suficientemente pecadores para esperarlo todo únicamente de Dios.

¿No iremos por mal camino? Esta oración-cercana-a-la-vida, ¿no dejaremos que se

pierda y se volatilice en la irrealidad sacral? De ninguna manera, sino que, por el
contrario, nos mantenemos mucho más cerca de la realidad profunda del ser, aunque
ese núcleo central no pertenezca al mundo exterior y permanezca invisible al ojo
humano.

En resumen, podemos decir que la oposición entre formas sacrales y formas

seculares  de  oración  no  es  satisfactoria.  No  es  que  hayan  inventado  gratuitamente
esta  distinción,  porque  ciertamente  existen  oraciones  que  brotan  más
inmediatamente  de  la  vida  concreta,  como  hay  otras  que  se  conforman  más  con  las
leyes de un género determinado, pero esta diferencia no tiene tanta importancia. Toda
oración,  expresada  o  no  en  una  esfera  sacral,  debe  ser  asumida  en  nosotros  por  el

Espíritu Santo. Esto es lo único que importa: que nuestra plegaria esté dirigida por el
Espíritu de Jesús. El Espíritu no sacraliza nuestra oración, ni tampoco la desacraliza.
Sea como fuere la oración, el Espíritu la purifica y hace de ella su oración en nosotros.
Sólo él puede conceder que nuestro esfuerzo pase más allá del punto muerto de la
técnica para desbordarse en abandono, impaciente apertura al don imprevisible y
puramente gratuito de Dios.

Sin embargo, la oración más interior no existe sin algún vínculo con nuestra vida

interior. Ahora vamos a examinar ese vínculo con un poco más de detención.

Existe una interacción entre nuestra plegaria y nuestra actividad humana. En

primer  lugar,  gracias  a  la  oración,  llegamos  a  un  discernimiento  más  exacto  de  la
voluntad de Dios sobre nosotros, y en contrapartida, nuestra sumisión a la voluntad
de Dios nos deja más libres para la oración. En segundo lugar, por la oración llegamos
a  un  conocimiento  más  penetrante  de  los  hombres  y  de  los  acontecimientos,  y  esta
mayor  transparencia  de  los  seres  nos  dispone  a  orar  mejor.  Más  adelante
desarrollaremos este segundo aspecto cuando hablemos de la ofrenda de la oración.
Detengámonos  solamente  un  instante  en  la  relación  entre  la  voluntad  de  Dios  y  la
oración en nosotros que constituye la obediencia.

Antes vimos de qué manera la oración de Jesús culminaba en una tota! inserción

de Jesús en la voluntad del Padre. Por otra parte, la obediencia era el alimento, tanto
de su ser como de su oración; se trata de una obediencia orante. Ocurre lo mismo con
el cristiano cuya plegaría está en relación inmediata con la vida cotidiana. Quien
quiere orar debe preparar un lugar en su corazón para esta «voluntad perfecta» del
Padre y eliminar cuanto vaya contra esa voluntad, como son: los pequeños quereres
personales y limitados, los proyectos de corto alcance que no van más allá del
estrecho horizonte del interés egocéntrico. Para mantenerse en la voluntad del Padre
hay que desembarazarse de todo amor propio y de todo egoísmo.

De esta manera, la obediencia pertenece al campo de la ascesis y entre las técnicas

de oración es una de las más indispensables. Esta labor oboedientiae, este trabajo de la
obediencia,  como  dice  san  Benito  en  su  Regla,  es  incluso  9a  ascesis  por  excelencia.
Para practicarla no es necesario ser súbdito, pues no se trata de obedecer a otro o al
bien común de un grupo, aun cuando todo esto también haya que hacerlo. Sino que lo
más importante, en la obediencia de oración, es la renuncia a la propia voluntad desde
el  momento  en  que  estamos  en  condiciones  de  percibir  con  certeza  la  voluntad  del
Padre. Las contrariedades, las cosas imprevistas, las preferencias de los demás, todo
eso  que  nos  hiere  o  nos  molesta,  todo  es  señal  de  que  estamos  apegados  a  cosas
distintas de Dios y de su amor. Es la señal de que se acerca la hora en la que, como
Jesús, tenemos que renunciar totalmente a nosotros mismos. Morir de esta manera a
nuestros deseos liberará en nuestro corazón el espacio que necesita el enorme deseo
del  Padre  sobre  nosotros:  «No  se  haga  mi  voluntad,  sino  la  tuya».  Esta  voluntad
propia,  en  el  sentido  de  nuestros  menudos  deseos  egoístas,  no  es  verdaderamente

nuestra. Nuestra personalidad profunda no puede quedar expresada en ella, no
depende más que de nuestro yo superficial y artificial, que siempre lleva la herida del
pecado y reacciona con la inquietud y la necedad. Solamente quien se desprende sin
descanso de estos caprichos y menudos quereres para no adherirse más que a Jesús,
llegará a la paz interior. En él, la voluntad del Padre, oculta en lo más hondo, puede
aflorar a la superficie de su corazón. Entonces esta voluntad se convierte en su propia
voluntad. Un día será su alimento, toda la fuerza motriz de su acción, la única obra que
tenga que realizar aquí abajo.

La ascesis de la obediencia vuelve a dejar al hombre en aquella «sencillez ante

Cristo» en la que fue creado. «Sencillo» quiere decir que no hay ya más que una sola
orientación  en  su  corazón:  la  voluntad  del  Padre.  Se  ha  convertido  en  un  hombre
nuevo,  con  el  resplandor  de  la  primera  creación.  Por  eso  un  hombre  obediente  es
también  un  hombre  de  oración.  Tiene  un  corazón  del  que  la  plegaria  brota
irresistiblemente. Según san Juan Clímaco en Escala, el obediente durante la oración
es «inundado de repente de luz y desborda de alegría, pues gracias a la obediencia se
mantiene en el umbral de la oración y está totalmente impregnado de ella».

La oración que mana sin cesar en nuestro corazón también nos ayuda a reconocer

la voluntad del Padre en los acontecimientos y en las personas. Esta tarea siempre es
difícil. En casi todas sus cartas, san Pablo exhorta a los cristianos a la oración para que
el Señor les revele su perfecta voluntad (por ejemplo, en Rm 12,2. o Ef 5,17). Esto
supone un corazón puro que se ha desprendido de todas las adiciones del egoísmo y
del pecado y que puede reconocer la voluntad del Padre a través de todo; donde los
demás están ciegos, él ve, discierne la realidad profunda, donde se guían unos a, otros
hasta caer juntos en el hoyo.

En la oración se desenmascaran las ilusiones de la voluntad propia. «El corazón

vigilante y sobrio—dice Hesiquio de Batos—invoca constantemente desde lo hondo a
Cristo con un gemido inefable. Quien lucha así ve volar como el polvo al enemigo ante
el santo y adorable nombre de Jesús, como la arena al viento.» La pureza de corazón a
la que lleva el renunciamiento a la voluntad propia es el manantial mismo de donde
brota la plegaria ininterrumpida. Según los antiguos, la una exige a la otra; pero si la
oración jamás puede hacerse a expensas de la obediencia, es necesario a veces
preferir una obediencia rigurosa al descanso de la oración. Este es también el parecer
de san Juan Clímaco, que piensa que Dios no exige la oración sin distracciones a los
que se renuncian en la obediencia.

Si la oración nos hace ver mejor la voluntad del Padre, también nos ayuda a

penetrar más profundamente la realidad. Todo se hace transparente a un corazón
bañado en la plegaria porque se le desvela el núcleo profundo del ser En la plegaria
todo designa a Dios, dice algo de su nombre, le canta sin cesar. Orar se convierte en
una celebración. La plegaria pertenece a un sacerdocio y celebra un sacrificio de

alabanza en el que la creación encuentra su significado profundo. Más adelante
volveremos a tratar de este sacerdocio de oración.

¿Continúa habiendo ahora diferencias entre trabajar y orar? ¿Se ha convertido mi

trabajo  en  oración  hasta  el  punto  de  que  pueda  eventualmente  dejar  a  un  lado  la
oración  y  entregarme  del  todo  al  trabajo  con  el  que  estaría  ocupado  con  Dios  sin
interrupción? El trabajo puede convertirse en ocasión continua de orar. No porque la
oración sea absorbida por el trabajo, sino porque el corazón del hombre en plegaria se
purifica hasta el punto de que ve a través del velo que el pecado echó sobre el mundo.
«Todo  es  puro  para  quien  es  puro»  (Tit  1,15).  Evidentemente,  esto  supone  una
oración verdadera por la que se baja hasta el fondo del propio corazón para morar allí
velando y orando. Una oración que, en el fondo, no tendrá ya nunca término.

¿Es posible esto? Ciertamente que sí para quien sabe por experiencia lo que

significa orar con el propio corazón y no sólo con los labios o con la inteligencia. Uno y
el  mismo  órgano  no  puede  estar  ocupado  a  la  vez  por  dos  objetos  diferentes.
Simultáneamente no se puede leer un periódico y una novela, ni en el mismo instante
escuchar dos discos distintos. Pero haciendo todo esto se puede orar, aun durante el
trabajo  e  Incluso  durante  el  estudio.  En  efecto,  la  oración  mana  sólo  del  corazón,  y
solamente  la  plegaria  puede  ocupar  el  corazón  hasta  su  fondo  más  íntimo.  Por  eso
puede convertirse en la música de fondo que acompaña al ser y al obrar, a condición
de que el camino hacia esta hondura permanezca libre.

¿Será imposible orar fuera de nuestro corazón? Por ejemplo, ¿elevándose a Dios a

través de las cosas y de los seres humanos? ¿No sería éste otro camino hacia una
plegaria que ya no necesitaría distanciarse de la vida concreta, sino que permanecería
enraizada por completo en ella, una oración que nacería de la misma vida?

De suyo, esta posibilidad existe y no deseamos excluirla. Todo lo creado es imagen

de  Dios  y  puede  ponernos  en  la  senda  que  lleva  a  Dios.  Todo  ha  sido  creado  en  el
Verbo y puede, en consecuencia, hablarnos de Dios, por oscurecida que esté la imagen
a  causa  del  pecado,  por  enmascarado  que  esté  el  sonido  divino  de  las  cosas  con  los
ruidos que se interfieren. La cuestión radica solamente en saber si tal camino, sin el
socorro  de la técnica tradicional de oración escrita en este libro, no está expuesto a
convertirse  en  un  larguísimo  rodeo  sin  más.  Pues  Dios  no  habla  solamente  en  las
cosas. Nos ha dado el don de su Palabra en la Escritura y de su propio Verbo, el Hijo,
en nuestra carne humana. Una y otra Palabra nos son inefablemente próximas, mucho
más cercanas que cualquier otra creatura: «Cerca de ti está la Palabra, en tu boca, en
tu corazón» (Rm 10,8; cfr. Dt 30,14], Y quien cree en la Palabra de Jesús, Jesús mora en
él, y él en Jesús. Sin duda alguna, éste es el camino más corto, el atajo de su nombre:
Jesús  mismo.  Este  tesoro  está  escondido  en  tu  propio  corazón.  No  tienes  más  que
pagar el precio, si las circunstancias lo exigen, de venderlo todo, lleno de alegría, y la
oración será tuya.

Ofrenda de la oración

Liturgia exterior e interior

NTES de ver con más detención la plegaria en su aspecto de celebración, vamos a

examinar la relación entre plegaria litúrgica y oración interior. Esta cuestión no
podemos eludirla, pues ha aparecido en repetidas ocasiones, y más de una vez hemos
estado a punto de plantearla claramente. Por ejemplo, en el capítulo referente a los
salmos. En efecto, por una parte, los salmos se usan con predilección en la liturgia. Por
excelencia son una plegaria litúrgica y, por tanto, parecen pertenecer al género de la
oración vocal y exterior, pero, por otra parte, también nos servimos de los salmos en
privado. Muchos fieles se inspiran en ellos y les hacen objeto de su oración silenciosa e
interior.

Esta ambivalencia del salmo se explica por su origen. De la mayoría de los salmos

se puede decir con alguna certeza que se escribieron con vistas a un uso litúrgico. Y,
sin embargo, a cada uno de ellos en particular solamente experiencias personalísimas
les han hecho madurar y desarrollarse.

Por consiguiente, volvemos a encontrar en el salmo aquella doble polaridad de la

oración cristiana. Se trata de una oración pública, y no solamente de la Iglesia, sino del
mundo  entero,  que  está  implicado  por  el  salmo.  Mas  sigue  siendo  siempre  una
plegaria  personal  en  extremo,  que  traduce  la  conexión  inefable—e  incomunicable—
entre  Dios  y  yo;  por  tanto,  hacemos  muy  bien  encerrándonos  en  nuestra  propia
habitación y orando a Dios en la soledad y en lo secreto, pues la Palabra de Dios es a la
vez  pública  y  privada,  convoca  a  la  Iglesia  entera  e  interpela  a  cada  uno  de  manera
estrictamente  personal.  Lo  que  se  celebra  en  la  comunidad  debe  penetrar  hasta  los
recovecos  más  escondidos  de  cada  corazón  para  hacerse  allí  realidad.  Se  trata  de  la
misma  y  única  Palabra,  de  una  misma  «gloriosa  carrera»,  de  un  mismo  fruto:  la
plegaria que no cesa jamás.

En la espiritualidad occidental, no hace mucho tiempo, la frontera entre plegaria

litúrgica  y  oración  interior  estaba  trazada  con  nitidez.  Para  algunos  no  se  trataba
solamente  de  una  distinción  muy  acusada,  sino  casi  de  una  oposición  e  incluso,  a
veces, de una rivalidad. Algunos daban prioridad a la plegaria litúrgica, otros insistían
en la necesidad de la oración íntima. En cuanto a describir con precisión la relación
entre ambos tipos de plegaria apenas se lograba. Todo cuanto precede ha intentado
demostrar  con  claridad  que  no  hay  diferencia  entre  ambas.  Son  idénticas  sus
estructuras. Tanto en la una como en la otra, la Palabra de Dios ocupa el lugar central.
La Palabra es proclamada en la asamblea litúrgica, y la misma Palabra se escucha en el
silencio  de  la  oración  solitaria.  En  ambos  casos,  el  circuito  de  la  Palabra  es

exactamente el  mismo:  toca  el  corazón,  es  asumida  y  asimilada  por él  y,  finalmente,
vuelta  a  expresar  o  cantada  en  alabanza  y  en  acción  de  gracias.  Igual  en  una
celebración comunitaria o privada. En ambas celebraciones, tos momentos de silencio
desempeñan una función tan importante como la escucha de la Palabra. Gracias a la
reciente  reforma  litúrgica  hemos  vuelto  a  encontrar  oficialmente  esos  espacios  de
silencio  bajo  la  forma  de  pausas  de  la  plegaria,  que,  por  otra  parte,  en  las
celebraciones de la Iglesia primitiva no dejaron nunca de estar presentes.

Incluso la literatura monástica más antigua habla muy claramente de dos especies

de celebración o de dos liturgias que se suceden día y noche. Por ejemplo, en sus
Instituciones, san Juan Casiano nos ha dejado una minuciosa descripción del oficio que
celebraban los monjes de Egipto.

El oficio de la noche, comunitario, consistía en una lectura de la Escritura, salmos y

una  plegaria  silenciosa.  Después  de  cada  salmo,  toda  la  comunidad  se  levantaba  y
como  un  solo  hombre  se  postraba  en  tierra.  Solamente  algunos  instantes,  pues,
observa  Casiano  con  humor,  en  esta  postura  y  a  esta  hora  de  la  noche  el  peligro  de
adormilarse es muy grande. Después todos se levantaban y en pie, en la actitud clásica
de otros tiempos, prolongaban la oración silenciosa. En ese momento era de rigor el
silencio  más  absoluto.  Debía  evitarse  el  menor  ruido  inútil;  incluso  no  podía  uno
sonarse ni aclararse la garganta. Así hasta la señal del que preside; entonces uno de
los antiguos, por turno, decía la oración—la colecta—que cierra un salmo e introduce
al siguiente.

Sin embargo, la vigilia no terminaba. Después de esta alternancia de lectura de la

Sagrada Escritura, de salmos —doce cada noche—y de plegaria interior, los monjes se
apresuraban a volver a su celda antes del alba. Allí, dice Casiano, continuaban
ofreciendo en privado el mismo sacrificio de alabanza.

Incluso entonces, la liturgia no se terminaba. Continuaba celebrándose durante

toda la jornada, en privado y sin interrupción, en los corazones. Al menos, ésta era la
finalidad y en ese sentido estaban orientados el celo y el deseo del monje. Esto incluso
durante el trabajo manual, que se elegiría con cuidado para que no estorbara la
actividad interior.

Estos textos ponen de manifiesto con bastante claridad que la estructura de la

liturgia exterior y la de la liturgia interior son idénticas. Ambas son complementarias.
Lo que el monje ha aprendido, con sus hermanos, en la liturgia común, debe continuar
celebrándolo a lo largo de toda fa jornada, cada uno según su ritmo personal, en la
soledad de su celda. Este es el nexo entre la liturgia en la iglesia y la liturgia del
corazón.

Un documento, muy poco conocido, pero importantísimo, de la literatura siríaca

del comienzo del siglo IV ha descrito este nexo de modo notable. Se trata del Libro de

las subidas (K" tObO d'masq"tó). Según el autor desconocido de este escrito, la Iglesia
única de Jesús está dividida en tres iglesias diferentes, que tienen cada una su propia
liturgia: la liturgia visible en la iglesia, la invisible en el corazón, la liturgia celeste ante
el trono de Dios. El creyente debe subir, como por escalones, de una liturgia a otra.

En primer lugar, la liturgia visible que celebramos en las iglesias, de la que ningún

cristiano puede dispensarse. Cada uno debe celebrar su sacrificio de acuerdo con
todos los demás bautizados, ya «sea estar en pie, postrarse, ir a un sitio u otro o cantar
en el Espíritu Santo». No se excluyen los instrumentos musicales, que pueden ayudar a
quienes no saben todavía «cantar la alabanza por medio de sus sentidos interiores».

La mayoría de los fieles se quedan aquí, lo que es de lamentar, pues en realidad

están llamados a penetrar más profundamente y a participar en las otras dos liturgias:
la del corazón y la del cielo. «La Iglesia de aquí abajo, con su altar y su bautismo, no
engendra más que niños pequeños. Beben leche hasta que son destetados. Cuando son
bastante mayores, hacen de su cuerpo un templo y de su corazón un altar. Entonces
también comen un alimento más sólido y de mejor calidad que la leche. Así hasta que
llegan a ser perfectos y pueden, con toda dignidad, alimentarse del Señor en persona…
Llegarán a la iglesia de arriba, que les hará perfectos; entrarán en la ciudad de Jesús,
nuestro rey, y podrán celebrar su liturgia en aquel grandioso palacio que es la madre
de todos los vivientes.»

Tales son, pues, las tres etapas por las que se sube de la liturgia visible a la liturgia

celeste, pasando por la liturgia interior del corazón. A mitad del camino entre las dos
liturgias, terrestre y celeste, participando de una y de otra, se encuentra efectivamente
«la iglesia del corazón», donde cada fiel, de modo continuo, pero invisible, puede
celebrar su liturgia silenciosa, la «obra oculta», la ofrenda del corazón, la «plegaria
secreta de un corazón que está encadenado al Señor y que sin descanso se ocupa de
El». Nadie puede penetrar hasta esa silenciosa liturgia del corazón si no ha participado
de antemano en la liturgia visible en la iglesia. Pero quien ha podido acceder un día al
santuario de su corazón, sabe por experiencia que allí capta ya un reflejo de la liturgia
que Jesús mismo preside en el cielo.

El corazón remata en el cielo. Como escribe Isaac el Sirio: «Apresúrate a entrar en

la cámara nupcial de tu corazón Allí encontrarás la cámara nupcial del cielo, pues
estas dos cámaras no son más que una, y por la misma y única puerta tu mirada podrá
penetrar en una y en otra. En efecto, la escala que sube al Reino está oculta en lo más
profundo de tu corazón.»

En consecuencia, no hay que detenerse en la celebración de la liturgia exterior y

contentarse  con  ella:  «La  participación  en  la  sagrada  liturgia  no  abarca  toda  la  vida
espiritual»,  observa  el  Concilio  Vaticano  II  en  el  número  12  de  Sacrosanctum
Concilium,  donde  dio  un  estatuto  nuevo  y  muy  positivo  a  la  liturgia.  Cuanto  más
despierto está nuestro corazón, con mayor ardor orará y estaremos menos inclinados

a  quedarnos  en  el  primer  grado  de  la  liturgia.  Ciertamente,  siempre  desearemos
celebrar mejor la liturgia pública, pero al mismo tiempo seremos atraídos a consagrar
más  tiempo  todavía  a  la  plegaria  interior.  Poco  a  poco,  la  relación  entre  ambas  se
invertirá.  Primero  concedíamos  mucho  más  tiempo  a  la  liturgia  visible;  después
experimentaremos  la  necesidad  de  quedar  enteramente  libres  para  la  liturgia  del
corazón.  Incluso,  de  modo  espontáneo,  buscamos  una  liturgia  más  sencilla,  quizá
menos recargada de pompa exterior, pero marcada, sobre todo, por una profundidad e
interioridad  mayores.  Necesitar  esto  es  normal  y  sano,  de  la  misma  manera  que  es
normal  que  la  línea  general  de  la  liturgia  que  se  vive  en  las  parroquias  ni  pueda  ni
deba colmar esta necesidad. Una liturgia demasiado sobria y desnuda no podrá atraer
la atención del simple cristiano que sólo practica tos domingos. Las tensiones que este
problema  suscita  todavía  actualmente  se  han  traducido  ya  en  otras  épocas  bajo
formas extremas en la historia de los ermitaños. En la antigüedad, algunos incluso se
mantenían completamente al margen de la vida eclesial y prácticamente también de la
vida  sacramental.  A  los  ojos  de  numerosos  obispos  de  la  época  esto  no  carecía  de
inconvenientes. Fue necesario esperar bastante tiempo antes que el episcopado de los
siglos  III  y  IV  llegase  a  una  actitud  unánime  respecto  de  estos  hombres  que  en
solitario o en pequeños grupos, pero sin sacerdote la mayoría de las veces, marchaban
a vivir al desierto.

También existió el problema entre los mismos monjes. Algunos vivían juntos,

como  cenobitas,  en  grandes  comunidades,  donde  la  liturgia  pública  ocupaba  un
espacio de tiempo que amenazaba con absorber los momentos que hubieran debido
quedar libres para la oración privada. Otros monjes, que vivían en pequeños grupos
de  tres  o  cuatro,  o  incluso  totalmente  solos,  como  ermitaños,  no  iban  más  que
raramente a la liturgia en las iglesias; en ocasiones, una vez a la semana, el domingo; a
veces  incluso  nada  absolutamente.  Aun  con  estos  últimos,  la  tradición  monástica  no
vaciló.  Reconocía  sus  oficios  como  verdadera  liturgia,  más  una  liturgia  que  podía
permitirse el lujo de ser mucho más sencilla, más interior y de reducirse a lo esencial:
a aquella respuesta elemental que, por sencilla que sea y en razón precisamente de su
sencillez,  no  puede  ser  expresada  en  nosotros  más  que  por  el  Espíritu  y  que  nos
arrastra enteramente.

En una de sus cartas, cierto Juan el Profeta, recluso en Palestina en el siglo VI,

compone  como  sigue  el  programa  de  oración  de  un  ermitaño.  Piensa  que  las  Horas
litúrgicas y los himnos de la Iglesia se adaptan perfectamente a las parroquias y a los
grandes  monasterios.  Los  ermitaños  no  necesitan  recitar  un  oficio  distribuido  en
fragmentos durante la jornada. Se deben dedicar a la plegaria continua. Esta oración
silenciosa alternará con el trabajo manual e Incluso llegará, a la larga, a mezclarse con
todo lo que hace. De vez en cuando él trabajo deberá interrumpirse y el ermitaño se
pondrá  en  pie  para  orar  con  los  brazos  extendidos.  Pero  cuando  vuelva  a  sentarse
para tejer, la oración no disminuirá. Consistirá en un continuo murmullo de salmos,
textos de la Escritura o cortas invocaciones: «Cuando te pongas en pie, invoca al Señor
y suplícale que te libre del hombre viejo; o bien di el padrenuestro, o ambas cosas a la

vez. Después vuelve a sentarse para trabajar. Puedes prolongar tu oración hasta llegar
a  orar sin  cesar,  como  pide  el  Apóstol,  pero  para  esto  no  necesitas  quedarte  en  pie.
Pues tu espíritu debe estar en oración durante toda la jornada. Cuando te sientes para
trabajar, recita salmos de memoria o léelos. Al acabar cada salmo, sigue sentado pero
reza:  ¡Dios  mío,  ten  piedad  de  mí,  miserable  pecador!  Si  tus  pensamientos  cobran
fuerza y llevan las de ganar, di: “Señor, Tú ves cuán apurado estoy ven en mi auxilio!”»
Su  única  aspiración  es  recibir  el  don  de  la  oración  continua.  Por  eso  no  puede
contentarse con la oración de las Horas. En su corazón, la liturgia interior no puede
detenerse  nunca.  San  Epifanio,  obispo  de  Chipre,  recibió  de  sus  monjes  la  siguiente
comunicación: «Gracias  a  vuestras  oraciones,  somos  fieles  a  todas  las  reglas.  Tercia,
Sexta  y  Nona  se  celebran  con  cuidado  y  exactitud.»  Pero  Epifanio  les  reprendió:
«¡Entonces  a  veces  dejáis  de  rezar!  ¿No  pensáis  en  las  demás  horas  del  día?  Un
verdadero monje lleva la oración y los salmos en su corazón de un modo constante.»

Gracias a su oración interior, el más aislado ermitaño está en contacto permanente

tanto con la iglesia de aquí abajo como con la iglesia de allá arriba. Su soledad está
siempre poblada, dice san Pedro Damiano en Dominus vobiscum, que habla de una
soledad plural. Por alejado que esté de la comunidad litúrgica, allí está él siempre muy
presente, con la presencia por excelencia, según la unidad irrompible que le liga, allí
donde se halle, a la iglesia.

Un siglo más tarde, el cistercrense Guillermo de Saint Thierry da un paso más. En

su  famosa  Carta de oro  que  escribe  a  los  cartujos  de  MontDieu,  aplica  a  la  relación
entre las liturgias interior y exterior los términos que la teología latina utilizará para
los  sacramentos:  la  liturgia  exterior  es  sacramentum,  la  interior,  res.  La  primera  es
signo de la segunda, y su realidad más profunda, su res, no la encuentra más que en
aquélla: «La celda es el santuario del siervo de Dios. En el templo y en la celda, y más
en la celda que en el templo, se realizan los misterios divinos. En el templo sólo alguna
vez, visiblemente y en figura, tienen lugar esos misterios de nuestra fe cristiana, pero
en la celda, igual que en el cielo (in cellis vero slcut in coetis), la realidad misma de tales
misterios se celebra sin cesar, en toda su verdad y según su propia estructura, aunque
todavía  no  en  toda  la  majestad  de  su  esplendor  ni  con  toda  la  seguridad  que
únicamente puede dar la eternidad.» Notemos aquí este juego de palabras entre cielo
y  celda,  coelum  y  celia.  En  la  página  precedente  de  su  Carta  de  oro,  Guillermo  la
explota para subrayar el nexo entre la liturgia de la soledad y la del cielo: «Lo que en el
cielo se cela, también se cela en la celda. Lo que se hace en el cielo, también se hace en
la  celda…  vacar  a  Dios  (vacare  Deo),  gozar  de  Dios  (fruí  Deo)…  Únicamente  los
misterios  celestes  se  celebran  en  la  celda.  Así  celda  y  cielo  están  muy  cercanos…  El
camino de la celda al cielo no es difícil, si es que lo hay, para el alma de quien ora… Con
mucha frecuencia de la celda se sube al cielo.» Por tanto, por solitario y escondido que
esté, el hombre que ora nunca está solo. Su liturgia pertenece ya al cielo y sigue siendo
siempre  para  la  iglesia.  Esta  liturgia  penetra  hasta  el  corazón  del  mundo  y  hasta  el
nudo central de todo. Un fragmento de un himno siríaco inédito, de san Efrén [siglo V)
describe este misterio según el estilo poético que le es propio:

Quien celebra, totalmente solo, en el corazón del desierto, constituye una

numerosa asamblea.

Si se reuniesen dos para celebrar entre las peñas, millares, miríadas, estarían allí

presentes.

Si tres se reúnen,

una cuarta persona está entre ellos;

si son seis o siete,

son doce mil millares los que se han reunido.

y sí se enumerasen,

llenarían de oración el firmamento.

Cuando están crucificados sobre la roca y señalados con una cruz luminosa, la

iglesia está fundamentada; cuando están reunidos, el Espíritu se cierne sobre sus
cabezas.

Y cuando terminan su oración,

el Señor se levanta y sirve a sus servidores.

Porque en la oración más solitaria y más silenciosa, el Señor está presente. El «ve

en lo secreto»; es el gran sacerdote de la liturgia interior. El mismo san Efrén cita un
agrafon de Jesús, es decir, una sentencia que los evangelios no han conservado pero
que otros textos muy antiguos atribuyen a Jesús. En muchos casos, la autenticidad de
tales sentencias de Jesús no-escritas tiene un alto grado de probabilidad. El agrafon de
Efrén es paralelo a otra frase de Jesús que conocemos por el evangelio y que con
frecuencia se aplica—con sobrada razón—a la liturgia exterior. Pero la presente frase
apunta sin duda a la liturgia silenciosa e interior: «Allí donde un hombre está
absolutamente solo, allí también estoy yo.»

El santuario interior: nuestro corazón

Progresivamente el corazón se convierte en el santo de los santos de esta liturgia
silenciosa, produciéndose la culminación del proceso que nuestros capítulos

precedentes  han  descrito.  El  corazón,  al  principio  todavía  adormilado,  ha  sido
solicitado  primeramente  por  la  Palabra  y  ha  despertado.  Fecundado  por  ella,  ha
alcanzado  su  pleno  crecimiento.  Ahora,  asumido  en  la  Palabra,  el  corazón  está
consagrado  como  un  templo  en  el  que  su  servicio,  en  el  sentido  más  original  de  la
expresión, se celebra sin cesar: «Liberado el corazón de todo pensamiento y movido
por el mismo Espíritu Santo se ha convertido en un verdadero templo antes del fin de
los  tiempos.  Allí  la  liturgia  se  celebra  según  el  Espíritu.  Quien  todavía  no  haya
alcanzado  ese  estado  será  quizá,  gracias  a  otras  virtudes,  una  buena  piedra  para  la
edificación de ese templo, pero él mismo no es el templo del Espíritu, ni su pontífice»,
escribe  san  Gregorio  Sinaíta,  un  autor  bizantino  que  contribuyó  al  renacer  del
monacato contemplativo en el monte Athos al principio del siglo XIV.

Para describir este santuario interior, los antiguos textos recurren con frecuencia

al vocabulario de la arquitectura. El corazón es una casa interior (domus interior), la
tienda (tabernaculum) de la alianza, el templo de Dios en nosotros, de tal modo que
Dios permanece allí para morar y nunca jamás puede abandonarnos porque no puede
abandonarse a sí mismo. También el corazón es una vivienda secreta (secretum), una
habitación interior (cubile). Tiene un patio de entrada (praetorium), rincones secretos
(secretior recessus) y una recóndita bodega (penetralia).

En el corazón se celebra un culto completo, visible y totalmente interior, con un

sacerdocio espiritual y un sacrificio incruento. Este sacerdocio de la oración no debe
confundirse con el sacerdocio que Cristo instituyó como sacramento, sino que se trata
de  una  manifestación  del  sacerdocio  bautismal  que  todo  cristiano  puede  llevar  a  la
práctica viviendo la gracia de su bautismo. Textos que se remontan a los más antiguos
monjes  de  Mesopotamia  y  de  Siria  desarrollan  esta  comparación  con  detalle.  Las
rúbricas  y  las  prescripciones  de  esta  liturgia  espiritual  se  toman  prestadas  al
ceremonial del culto del Antiguo Testamento, que tiene, en efecto, su cumplimiento en
la incesante plegaria del solitario. El himno de san Efrén, antes citado, nos ofrece un
hermosísimo ejemplo de ello:

Son ordenados sacerdotes por ellos mismos, y ofrecen su ascesis…

Su ofrenda es el ayuno, las vigilias son su oración, penitencia y fe son el santuario.

El holocausto son sus meditaciones, la víctima, su celibato.

El velo del santuario es su pureza, su humildad, incienso perfumado…

El pontífice es su corazón puro, el sacerdote que preside su contemplación.

Sus labios ofrecen sin cesar el sacrificio: la oración que aspira al descanso.

En las montañas cantan la gloría, el sacrificio perfecto ante la Majestad.

La alabanza que sube de las grutas es el escondido sacrificio para Dios.

En lo más profundo, su corazón es el santo de los santos, donde está erigido el altar

de la reconciliación.

Orar en el Espíritu

En nosotros el Espíritu Santo asume totalmente esta liturgia interior del corazón, y la
conduce. De esta manera, los rasgos distintivos de esta liturgia están claramente
emparentados con el Espíritu y con su actividad en nosotros.

Un primer signo—e importante—es la libertad. Cuanto más renunciamos a

conducir  por  nosotros  mismos  nuestra  oración  para  dejarle  el  cuidado  de  ello  al
Espíritu Santo en nosotros, tanto más nos hacemos sensibles a su dirección interior.
Los hijos de Dios «son conducidos por el Espíritu de Dios». Sobre todo, esto es válido
respecto de La plegaria. Al comienzo de nuestros esfuerzos para orar, los métodos, los
reglamentos,  los  horarios  han  jugado  una  función  insustituible.  Quien  todavía  no
puede sentir al Espíritu—caso en el que nos encontramos la mayoría—se debe ayudar
por reglas que reflejen y transmitan la experiencia de los que nos precedieron, y que
jamás  son  un  fin  en  sí  mismas.  Nos ponen  sobre  el  camino  de  nuestro  corazón.  son
pedagogos que nos ayudan a avanzar en la línea de la verdadera libertad.

Pero cuando el corazón está despierto de veras—y sólo entonces—ya no se tiene

necesidad  de  reglamentos  para  saber  cómo  orar,  ni  cuándo,  ni  cuánto  tiempo.  La
oración se ha convertido en su propia norma. Al orar se reconoce al Espíritu Santo que
impulsa a orar. Para un solitario, esta libertad interior es indispensable. Debe poder
entregarse  al  Espíritu  tan  pronto  como  éste  le  llama  a  la  plegaria.  En  la  soledad,  el
mismo  Espíritu  interviene  y  sustituye  a  los  reglamentos  que  organizan  la  vida  de
oración  comunitaria  en  un  monasterio.  En  este  sentido,  Barsanufio,  un  recluso  del
siglo  VI  en  Palestina,  escribía:  «Un  hesycasta  (ermitaño  que  se  dedica  a  la  oración)
carece  de  regía.  Imita  a  quien  come  y  bebe  mientras  que  encuentra  placer  en  ello.
Estás leyendo y te das cuenta de que tu corazón se impresiona por la lectura: continúa
tranquilamente  leyendo  mientras  puedas.  Lo  mismo  en  cuanto  a  los  salmos.  En  la
medida  de  tus  fuerzas  mantente  con  perseverancia  en  la  acción  de  gracias  y  en  la
letanía.  Y  no  temas:  Dios  nunca  se  arrepiente  de  sus  gracias…  Por  consiguiente,  no
busques reglamentos, pues no quiero que vivas bajo la ley, sino bajo la gracia.»

Quien de esta manera ha sido llamado a la oración y se mantiene, con el corazón

despierto, en el Espíritu, normalmente no cesará nunca de orar. De la misma manera

que una fuente mana sin interrupción, así también la verdadera plegaria, siguiendo
una pendiente natural, tiende a durar siempre.

La oración perseverante es una pieza de la armadura del cristiano que describe

Pablo en el capítulo 6 de la carta a!os efesios. Es la espada del Espíritu o también la
Palabra de Dios. Se maneja esa espada «orando en todo momento en el Espíritu, bajo
todas las formas posibles de oración y de súplica, velando y perseverando en la
oración» (6,18). En otros pasajes, Pablo exhorta a la asiduidad en la oración (Rm
12,12), o a orar sin cesar (1 Tes 5,17).

Cuando se llega a la oración de la que ya no se puede decir que se ora, porque ha

tomado  posesión  de  nosotros  totalmente,  nos  ha  invadido,  y  porque  en  el  fondo  de
nuestro ser no hay ya distinción entre el corazón y la plegaria, entonces es el Espíritu
quien ora continuamente en nosotros y nos arrastra siempre más lejos en su plegaria.
Cuanto  más  llevado  se  es  por  esta  corriente,  más  claro  aparece  a  nuestros  ojos  que
esta oración verdaderamente no es nuestra. Por así decirlo se ha hecho autónoma. En
nosotros marcha a todo motor, por su propio Impulso. Nada ni nadie puede detener
este empuje. Nada ni nadie puede ya entorpecer esta oración. Antes era norma! que el
tiempo  de  orar  estuviese  marcado,  pues  se  estaba  demasiado  ocupado.  pese  a  un
laudable deseo de consagrar más tiempo ó la oración. Ahora es ella la que ha inundado
todo  el  tiempo  libre.  Se  infiltra  en  el  horario  por  todas  partes  como  una  fuerza
irresistible.  Antes  no  se  pensaba  disponer  de  tanto  tiempo  libre,  malgastar  tantas
horas  en  bagatelas,  horas  que  hubieran  podido  quedar  libres  perfectamente  para  la
oración. La oración misma ahora ha despejado en la vida ese tiempo, inmediatamente
lo ha captado, se ha apoderado de él. Incluso se presiente que esta oración incesante
no nos deja durante el sueño. Se piense o no en ella, se sea o no consciente de ella, la
oración sigue su camino en un corazón despierto. La esposa del Cantar de los Cantares
puede dormir, pero «su corazón vela». Así es aquel en quien el Espíritu ora sin cesar.
Un monje muy sencillo del monte Athos lo expresaba de manera desmañada pero con
vigor: -Durante el día, rezo con mi boca; pero cuando duermo, continúo orando con mi
nariz.»  Con  seguridad  debía  haber  seguido  el  consejo  de  san  Juan  Clímaco  en  su
Escala: el nombre de Jesús se pegaba a su respiración, y la oración iba y venía, entraba
y salía al mismo tiempo que su aliento.

Sin embargo, esta oración nunca nos impedirá dedicarnos totalmente a los

hombres  y  a  las  cosas.  Pues  menos  que  nunca  dirigimos  nosotros  la  oración;  es  la
oración la que nos dirige, la que nos lleva más lejos, la que sostiene nuestro obrar y
nuestra palabra. En su Vida de san Martín, Sulpicio Severo emplea a este propósito una
pintoresca comparación. Quien es llevado por la oración hasta en su trabajo, se parece
a un herrero que con su martillo golpea un trozo de hierro at rojo sobre el yunque. El
herrero  martillea  el  hierro,  pero  de  cuando  en  cuando,  a  propósito,  pega  también
sobre  el  yunque,  para  ajustar  mejor  sus  golpes.  De  la  misma  manera,  no  se  cesa  de
trabajar, pero de cuando en cuando, sin romper el ritmo del trabajo, se puede insertar
en él discretamente una jaculatoria. Trabajo y plegaria se entrelazan para formar un

todo hasta tal punto que habría que mirarlo de cerca si todavía se quisiese
distinguirlo. Como este mismo autor decía de san Martín: toda nuestra vida se ha
convertido ahora en opus Dei, es decir, una liturgia que no acaba nunca.

Gracias a esta oración, en cierto sentido se escapa al tiempo creado y a la

fragmentación  de  su  ritmo.  Desde  el  interior,  se  insinúa  en  nosotros  una  duración
distinta.  Algo  existe  ya  para siempre.  San  Isaac  el  Sirio  tradujo  esta  experiencia  en
términos  Inolvidables:  «La  cumbre  de  toda  ascesis  es  la  oración  que  no  cesa  nunca.
Quien  la  alcanza,  ipsofacto,  queda  instalado  en  su  morada  espiritual.  Cuando  el
Espíritu va a habitar en un hombre, éste ya no puede dejar de rezar, pues el Espíritu
ora sin interrupción en él. Ya duerma o vele, en su corazón la plegaria está siempre en
marcha.  Ya  coma,  beba,  descanse  o  trabaje,  el  incienso  de  la  oración  sube
espontáneamente  desde  su  corazón.  En  él  la  plegaria  no  está  ya  ligada  a  un  tiempo
determinado,  es  ininterrumpida.  Incluso  durante  su  sueño  se  continúa,  muy  oculta,
pues  el  silencio  de  un  hombre  que  se  ha  liberado  es  ya  en  sí  mismo  oración.  Sus
pensamientos están inspirados por Dios. El menor movimiento de su corazón es como
una voz que, silenciosa y secreta, canta para el Invisible.»

Otra característica de esta plegaria interior en el Espíritu Santo es su exigencia de

simplicidad.  Con  el  tiempo,  la  sobriedad  impregna  la  oración.  La  abundancia  de
palabras de los comienzos se reduce y muere. Se queda uno con una sola fórmula, a
veces de una sola palabra, o con el nombre de Jesús sin más. Cuando Dios en persona
habla en la Biblia, siempre se manifiesta sobrio en palabras, vigoroso pero conciso. Así
son  las  palabras  que  el  Padre  dirige  a  Jesús,  y  también  las  respuestas  de  Jesús.  El
mismo  advierte  a  sus  discípulos  que  no  malgasten  muchas  palabras  al  orar.
Únicamente  los  paganos  lo  hacen  porque  no  conocen  al  Padre:  que  sabe  ya  desde
mucho antes cuál es nuestra necesidad. Del mismo modo, la plegaria del Espíritu en
nosotros  se  limita  a  un  solo  grito,  pero  indefinidamente  balbucido:  «Abba,  Padre»,
Esta repetición continua, rítmica, de una frase corta, la encontramos en labios de Jesús
en el huerto de Gethsemaní.

Muy pronto, esta oración sencilla formó parte de la tradición. Los Padres la

llamaban monologia, es decir, una oración compuesta de pocas palabras, o incluso de
una sola palabra. El abad Macario, cuando se le preguntaba, cómo hay que rezar
respondía: «Es inútil barbotear muchas palabras, basta con extender las manos y
decir: ‘Señor, como te plazca y como tú sabes, ten piedad.' Si la lucha se hiciera más
dura, dirás: ‘¡Señor, ayúdame!' Pues El conoce tu necesidad y se apiadará de ti.»

Esta tradición es constante tanto en Oriente como en Occidente, y con el tiempo,

dio  lugar  a  las  jaculatorias  que  ya  Casiano  parece  conocer:  breves  oraciones  que
exigen  poco  tiempo  y  también  poco  esfuerzo,  pero  que  son  especialmente  eficaces.
Casiano prefería el versículo del salmo 69: «Dios mío, ven en mi auxilio, Señor, date
prisa  en  socorrerme»  y  describe  sus  ventajas  con  toda  amplitud.  Otros  escogían
invocaciones más breves que tomaban prestadas con frecuencia al evangelio. Así, por

ejemplo, san Juan Clímaco decía: «Que tu oración sea sencilla y sin muchas palabras:
una sola palabra bastó al publicano y al hijo pródigo para obtener el perdón… En tu
oración,  nada  de  fórmulas  rebuscadas.  El  simple  y  monótono  balbuceo  de  un  niño
basta para emocionar a su padre. No seas prolijo. Te distraerías buscando las palabras.
Una  sola  frase  del  publicano  movió  la  misericordia  de  Dios.  Una  sola  palabra  de
confianza  salvó  al  buen  ladrón.  Las  oraciones  largas  acumulan  toda  especie  de
imágenes en el alma y la distraen,' mientras que una sola palabra (monologia) puede
conducirla al recogimiento. Si, al repetir una palabra, experimentas consuelo interior y
te conmueves, sigue con esta única palabra, pues tu ángel entonces ora contigo.»

Aquí volvemos a encontrarnos con la técnica de la tedio descrita anteriormente.

También puede aplicarse a las invocaciones. Numerosas invocaciones brevísimas que
la Biblia ha conservado pueden revestir nuestra oración. El evangelio y los salmos son
una mina de oro. En cada momento de la plegaria cada uno puede encontrar la oración
jaculatoria apropiada, escuchando al propio corazón y al Espíritu Santo que le mueve
desde dentro: «Señor Jesús, creo, pero ayuda mi incredulidad.» «Señor Jesús, que vea.»
«Señor Jesús, no se haga mi voluntad, sino la tuya», etc. La serie de jaculatorias no
tendría fin y cada palabra sería inagotable, en la luz y en la fuerza del Espíritu Santo.
Mientras que una de estas fórmulas sostenga el movimiento del corazón, no hay que
dejarla. Hay que adherirse a ella con paz, hasta que el corazón arda enteramente
desde el interior, cuando plazca a Dios.

También se puede ensayar a respirar según el ritmo de la invocación. Así el cuerpo

se pone al unísono de los impulsos de la plegaria y nuestro aliento restituye a Dios la
Palabra  que  el  Espíritu  Santo  ha  alentado  en  nosotros  en  la  Escritura.  Una  mística
flamenca  del  siglo  XVII,  María  Petyt,  lo  llama  espiración  Mediante  la  Palabra  de  la
plegaria, nuestro propio espíritu vital se une al Espíritu de Dios. Lo que la tradición
bizantina conocía con el nombre de oración de Jesús es una forma entre otras muchas.
También es una oración que se ha hecho monológica, simple, en torno al nombre de
Jesús  y  de  una  frase  del  evangelio  que  ha  llamado  nuestra  atención,  la  oración  del
publicano:  «¡Ten  piedad  de  mí,  pobre  pecador!»  Sin  duda  alguna,  ésta  es  una  de  las
mejores  fórmulas,  pues  responde  a  lo  esencial  del  mensaje  evangélico,  que  somos
pecadores y que Jesús viene a perdonarnos.

En la oración de Jesús, al lado del grito del publicano. el mismo nombre de Jesús

desempeña un papel importante, hasta el punto de que se puede incluso simplificar la
fórmula y reducirla a la simple repetición de su nombre. Pues e! nombre de Jesús está
cargado de una fuerza invisible e insospechada; da fuerza en la tentación y consuela a
quien languidece de amor. «La repetición frecuente de este nombre, escribe el beato
Elredo a su hermana reclusa, hiere nuestro corazón desde dentro.»

El nombre de Jesús, o la Jesu dulcís memoria, el recuerdo dulcísimo de su nombre

ocupan el lugar de la presencia misma de Jesús. Pues con su nombre, Jesús entra
personalmente en nuestro corazón y hace en él su morada. Hesiquio de Batos, un

autor bizantino de la Edad Media difícil de datar, ha descrito esta técnica con un amor
grandísimo; La incesante invocación de Jesús, que va a la par con un ardiente y alegre
deseo de él, llena la atmósfera de nuestro corazón de gozo y paz. Todo esto gracias a
una rigurosa atención interior… El recuerdo de Jesús y la invocación ininterrumpida
de  su  nombre  crean  una  como  atmósfera  divina  en  nuestro  espíritu,  con  tal  que  no
cesemos de invocar interiormente a Jesús y de que perseveremos en la sobriedad y en
la vigilancia. Seamos fieles, siempre y en todo lugar, a la invocación del Señor Jesús.
Clamemos  hacia  él  con  un  corazón  ferviente,  a  punto  para  participar  en  el  santo
nombre de Jesús… Sin descanso debemos lanzar el nombre de Jesús en el espacio de
nuestro  corazón,  como  el  relámpago  que  atraviesa  de  parte  a  parte  el  firmamento
cuando la lluvia va a llegar… Dichosa el alma que ha sido invadida por la oración de
Jesús. Dichoso el corazón en el que resuena sin cesar el nombre de Jesús, inseparable
de  él  como  el  aire  que  se  adhiere  a  nuestro  cuerpo  y  la  llama  al  cirio.  El  sol,
recorriendo el firmamento, crea el día; el santo nombre de Jesús que brilla en nuestra
alma sin cesar engendra en ella Innumerables y celestiales pensamientos.»

Bajo esta forma, la oración de Jesús se extendió mucho más allá del Oriente

cristiano. También se la encuentra con frecuencia en Occidente, aunque menos
sistemáticamente que en el Oriente de los siglos XIII y XIV. Piénsese solamente en san
Bernardo, para quien el nombre de Jesús, según el texto del Cantar de los Cantares, es
ungüento que se difunde. Como el aceite, el nombre de Jesús proporciona luz y calor,
es alimento y remedio. Más tarde estos temas han sido reagrupados bajo una forma
poética en el conocidísimo himno medieval Jesu dulcís memoria.

La invocación del nombre de Jesús nos recuerda ciertos rasgos de la comunión

espiritual  que  fortifica  y  nutre.  Da  a  Jesús  en  persona,  que  se  establece  más
firmemente  en  el  corazón.  A  fin  de  cuentas,  el  nombre  de  Jesús  no  sólo  expresa
nuestro ardiente deseo de él, sino que es el amor mismo de Jesús en nosotros, una luz
increada, un fuego consumidor. Esta era la oración que aconsejaba Guillermo de Saint
Thierry a los primeros cartujos: «Durante la oración debes mantenerte ante Dios, cara
a cara, y contemplar la luz de su rostro. Entonces invocarás el nombre del Señor y con
este  nombre  golpearás  la  piedra  de  tu  corazón  hasta  que  lance  chispas  de  fuego.
Continúa libando en el recuerdo de la sobreabundancia de la  dulzura de Dios, hasta
que él mismo haga brotar esta dulzura en tu corazón.»

Plegaria cósmica

La liturgia interior no es un asunto particular entre Dios y nosotros. El mundo entero
está implicado en ella. La oración es una tarea cósmica para la que algunos son
llamados a entregarse con disponibilidad absoluta.

Que tú hayas llegado a ser un hombre libre, que tu corazón se haya puesto a vivir y

a cantar, que la Palabra de Dios pueda resonar, libre y clara, en lo más profundo de tu

ser, es fuente de luz y de fuerza para todo ser humano. Lo que te ha sucedido es un
trozo de la historia de la salvación; eso mismo le ha sucedido a la iglesia y al mundo.
Dios ha encontrado un espacio sobre la tierra donde puede ser él mismo, donde puede
divertirse jugando con un hijo de los hombres. La humanidad ha descubierto un
manantial, donde Dios puede hacer brotar el agua para todos cuantos tienen sed. Pues
el hondón más profundo de tu corazón es también el abismo más profundo de la
tierra.

En una experiencia de oración de este tipo, las fronteras espaciales del mundo

quedan  abolidas.  Estar  lejos  o  estar  cerca  carece  de  sentido.  Lo  mismo  da  estar
presente  o  estar  ausente.  En  tu  corazón  todos  los  hombres  están  estrechamente
implicados, según la enérgica expresión de Evagrio en  De oratione: «Es monje quien
está separado de todos y unido a todos», pues la plegaria hace habitar en el profundo
corazón del cosmos.

Desde este punto de vista, es típico que un pensador moderno como Teilhard de

Chardin,  que  con  todo  derecho  pasa  por  ser  el  pionero  de  la  apertura  cristiana  al
mundo, haya visto en la plegaria contemplativa la forma más intensa y fecunda de la
comunión  con  el  mundo:  «En  uno  de  sus  cuentos,  Benson  imagina  que  un  ‘vidente’
llega a la capilla aislada donde reza una religiosa. Entra. Y he aquí que en torno a este
ignorado lugar, repentinamente vio anudarse el mundo entero, moverse, organizarse,
según  la  intensidad  y  la  inflexión  de  los  deseos  de  la  menuda  orante.  La  capilla  del
convento se había convertido en el polo alrededor del cual giraba la tierra. En torno a
ella,  la  contemplativa  sensibilizaba  y  animaba  todo  porque  creía: su fe  era  operante
porque  su  alma,  muy  pura,  la  colocaba  muy  cerca  de  Dios.»  Teilhard  comenta  la
parábola:  «¿Queremos  que  crezca  el  medio  divino  en  torno  a  nosotros?  Acojamos  y
alimentemos  celosamente  todas  las  fuerzas  de  unión,  de  deseo,  de  plegaria  que  la
gracia nos presenta. Por el solo hecho de que nuestra transparencia aumentará, la luz
divina, que no cesa de acosamos, irrumpirá más»

[1]

En otro texto, Teilhard describe así al hombre de oración: «Quizá, viéndole

inmóvil, crucificado u orante, algunos pensarán que su actividad dormita, o que ha
abandonado la tierra… ¡Qué error! Nada vive, ni obra más intensamente en el mundo
que el pensamiento y la oración, colgadas como una luz impasible entre el universo y
Dios. A través de su serena transparencia, la onda creadora rompe, cargada de fuerza
natural y de gracia. ¿Qué otra cosa es la Virgen María?»

[2]

Ya san Juan Crisóstomo reconocía en estas almas de oración a «los padres de toda

la humanidad, que dan gracias por el mundo entero». «Rezan por el mundo y así
ofrecen la prueba más resplandeciente de su amistad», pues «la inmensa bondad de
Dios concede con frecuencia la salvación a una gran muchedumbre, teniendo sólo en
cuenta a algunos justos». Todavía hoy somos conscientes de esto. Un solitario a quien
se preguntaba recientemente cómo, en su completa soledad, vivía su comunión con el
mundo y con los hombres, respondió sin vacilar: «Cada vez que extiendo los brazos

hacia Dios para orar, tengo la impresión de abrazar a un mismo tiempo al mundo
entero.» Entonces vivía en Chile, sobre un pico, teniendo como única vista la cadena de
los Andes.

Esta plegaria cósmica no se limita a ser una oración por el mundo. Es cierto que

esta intercesión es muy poderosa, pero la oración actúa más todavía. Purifica los
hombres y las cosas, pone al desnudo su centro profundo. La oración restablece y cura
la creación, la contempla a la luz de Dios y se la restituye. Así la oración está siempre
emparentada con la bendición y, normalmente, desborda en eucaristía, en acción de
gracias.

Porque, merced a la oración, el hombre de plegaria ha encontrado su verdadero yo

en lo más hondo de su corazón, puede ahora reconocer todo lo demás. Ha recibido una
visión nueva sobre los hombres y las cosas. A partir de su propio centro, alcanza
también el centro de todo cuanto le llega; es más sensible a la máscara que otros nos
imponen, a todo lo que Impide que el mundo sea él mismo ante Dios. A esta persona
los autores griegos la llamaban dioratikós, es decir, alguien que ve a través de la
apariencia de los hombres y de las cosas. Para él, el velo del egoísmo está levantado, lo
penetra todo. Isaac el Sirio dice que «contempla la llama de las cosas».

Por esta razón, él es en realidad, el único capaz de dar gracias a Dios por la

creación y de ofrecerle el sacrificio de alabanza en nombre de la humanidad. Para todo
bautizado,  radica  aquí  una  tarea  esencial.  Pablo  exhorta  constantemente  a  sus
hermanos  que  «desborden  de  acción  de  gracias».  En  cualquier  circunstancia  deben
dar  gracias,  pues  tal  es  la  voluntad  de  Dios.  Sin  cesar  el  hombre  «cantará  en  su
corazón… y dará gracias constantemente por todo a Dios Padre, en nombre de nuestro
Señor Jesucristo». Incluso la oración de súplica y la intercesión en favor del prójimo se
expresan ante Dios «con acción de gracias».

Aquí hay un nuevo aspecto, muy importante, de la plegaria cósmica en el Espíritu

Santo  que  santifica  las  cosas  y  las  transforma  en  acción  de  gracias.  «Porque  toda
criatura de Dios es buena y nada hay reprobable tomado con acción de gracias, pues
con la Palabra de Dios y la oración queda santificada» (1 Jim 4,4-5). Todo lo que puede
ser asumido  en  la  acción  de  gracias  alcanza  allí  su último  destino  y  vuelve  al  Padre
bajo  forma  de  sacrificio  de  alabanza.  Así  todo  es  reconocido  según  su verdad,  como
"puro  don  del  Padre  de  toda  luz,  depositado  en  nuestras  manos  que  no  se  cierran
sobre este don, sino que por el contrario, se hace ofrenda de la humanidad al Padre.
En nuestro corazón y en nuestros labios, se desborda y vuelve al Padre, en acción de
gracias.

Este es el coronamiento de la plegaria. Isaac e1 Sirio presta a Jesús una definición

de la plegaria desconocida: «una alegría que asciende a Dios en acción de gracias».

Como el primer Adán, antes de la caída, podía dar a todos los seres un nombre que

traducía  con  precisión  su  identidad,  así  el  cristiano  puede  a  su  vez,  en  la  oración,
expresar algo del nombre nuevo que Jesús, el segundo Adán, da a todas las cosas. En
efecto,  el  nombre  nuevo  está  encerrado  en  el  nombre  de  Jesús  que  podemos  poner
como  una  bendición  sobre  todo  cuanto  pasa  por  nuestras  manos,  sobre  todo  ser
humano  que  encontramos,  sobre  todo  rostro  que  se  vuelve  hacia  nosotros.  Hay que
tocar  orando,  encontrar  bendiciendo.  Así  es  posible  reconocer,  con  Jesús,  la  nueva
identidad del hombre y del mundo. Cada uno de nosotros hemos podido encontrar un
día, a lo largo de la vida, un hombre de Dios que ha recibido el mismo don: su mirada
nos penetró como fuego, cargada de la ternura de Dios y de su poder purificador

Quien es capaz de pronunciar sobre el mundo la plegaria de acción de gracias

puede  también,  desde  ahora,  usar  de  este  mundo  sin  dejarse  tentar  por  él  y  sin
perecer. A esto lo llama san Pablo: «usar del mundo como si no se usase de él». Pues,
en  la  oración,  se  puede  medir  exactamente  el  valor  de  la  creación,  don  y  reflejo  de
Dios,  ofrenda  del  hombre.  En  ella  todo  florece  en  una  acción  de  gracias  que  nunca
declina.  Se  cuenta  de  un  anciano,  san  Arsenio,  que  cada  año,  en  la  época  de  la
recolección, hacía que sus discípulos le llevasen las primicias de todos los frutos: «Los
cogía y se los comía en acción de gracias.»

La oración del cristiano se convierte así en una celebración en la que participa la

creación entera. Se desborda en fiesta de todo aquello que puede estar cerca o puede
vivirse. Estamos abocados a aquel sacerdocio de la oración de! que ya hemos hablado.
Si la oración es un culto interior y una liturgia del corazón, con un altar invisible y un
sacrificio secreto, todo hombre que ora es el liturgo de su propia plegaria, el sacerdote
de su holocausto interior. Como Jesús, ante la faz de su Padre, «está siempre vivo para
interceder por nosotros y celebra un sacrificio, consagrado pontífice para la eternidad,
así todo cristiano debe celebrar un mismo sacrificio de plegaria: «Por él, ofrezcamos
de continuo a Dios el sacrificio de alabanza, esto es, el fruto de nuestros labios que
bendicen su nombre» (Heb 13,15). Este sacerdocio y este sacrificio quedan allí para el
mundo entero.

No podemos concluir mejor este capítulo que concediendo la palabra una vez más

a san Efrén. En este himno, que ya conocemos, sigue hablando de la oración de los
solitarios:

Han sido ordenados sacerdotes de los misterios escondidos, y borran nuestras

debilidades.

En lo invisible, rezan por nuestro pecado y se mantienen en pie implorando por

nuestras locuras… Las montañas se han convertido en antorchas, y la multitud marcha
hacia ellas.

El tañedor de laúd

¿Es difícil orar?

N monje bizantino del siglo XIV que fue durante algún tiempo patriarca de

Constantinopla con el nombre de Calixto II, responde a esa pregunta con el ejemplo
del tañedor de laúd

«El tañedor de laúd se inclina sobre su instrumento y escucha atentamente la

melodía, mientras que sus dedos manejan la púa y hacen vibrar armoniosamente las
cuerdas con toda intensidad. El laúd se ha convertido en música, y quien lo tañe sale
de sí mismo, pues la música es dulce y arrastra.»

Quien ora debe ponerse a hacerlo de la misma manera. Dispone de un laúd y de

una púa. El laúd es su corazón: las cuerdas, sus sentidos interiores. Para hacer vibrar
las cuerdas y tocar el laúd, necesita una púa: el recuerdo de Dios, el nombre de Jesús,
la Palabra. Así el tañedor de laúd debe, con toda atención y vigilancia, escuchar su
corazón y pulsar las cuerdas con el nombre de Jesús, hasta que se abran sus sentidos y
su corazón despierte. Quien hace vibrar sin cesar su corazón al nombre de Jesús llega
a hacerle cantar; «una felicidad inefable penetra en su alma como un río, el recuerdo
de Jesús purifica su espíritu y le hace centellear con una luz divina».

Nadie te podrá contestar a esta pregunta. Incluso ni este libro, que no es una

introducción, y menos todavía una propedéutica a la oración.

Juntos hemos escuchado el testimonio de una milenaria tradición de plegaria en la

iglesia de Jesús; quizá se te haya revelado algo. El Espíritu de Jesús, que no cesa de
orar en tu corazón, quizá se ha traicionado de repente y se ha hecho reconocer como
el fruto que saltó de gozo en el seno de Isabel cuando encontró a Jesús en el seno de
María.

Si no ha ocurrido así, no hay razón para que te desalientes; tu hora llegará más

tarde.

Pero si ha ocurrido así, pon en juego todo para captar más claramente en ti la voz

silenciosa de Dios, pues el campo está allí, y el tesoro, escondido en el.

Cuando hayas descubierto en el campo de tu corazón el tesoro de la plegaria, irás

lleno de alegría a vender todo lo que posees para adquirir ese tesoro. Tuyo es el laúd y

también la púa: tu corazón y la Palabra de Dios. Pues la palabra está cerca de ti, en tus
labios, en tu corazón (Rm 10,8).

Es necesario que tomes la púa y pulses las cuerdas, que perseveres en la Palabra y

en tu corazón, velando y orando.

No existe otro camino para aprender a orar. Debes entrar en ti mismo, en tu ser

más profundo, el verdadero, en el hombre-en-Jesús que ya eres, pura obra de la gracia.

En frase de san Juan Clímaco: «Nadie aprende a ver. Se ve naturalmente. Así ocurre

con la oración. La 'oración hermosa’ no se aprende de otro. Ella es su propio maestro.
Dios concede el don de la plegaria a quien ora.»

Por lo menos

una vez en la vida

ha de hacer el cristiano

una experiencia profunda de su bautismo.

En lo más hondo de sí mismo

encontrará en el silencio

la voz que grita: ¡Abba, Padre!

Para hacer germinar la Palabra es necesaria la liberación de la ascesis, y ese

silencio hecho de la nueva forma de diálogo que da la presencia real del Otro.