„Dogmat i tiara”. Czy Jan XXIII wiedział co 
się stanie na soborze ? 

 

 

 

 

 

 

Pierwszym niepokojącym sygnałem, który wskazywał, że sobór 
będzie miał przebieg inny, niż oczekiwali kardynałowie kurii na czele 
ze Świętym Oficjum, było wygłoszone 11 października 1962 przez 
Jana XXIII kazanie. Według Seewalda wygłoszona przez papieża na 
otwarcie soboru przemowa, Gaude mater ecclesia, w dużej mierze 

była oparta na wykładzie odczytanym przez kardynała Fringsa, a 
napisanym przez Józefa Ratzingera. 

  

Faktycznie, dokonane przez niemieckiego biografa porównanie 
tekstów – jednego, który napisał profesor, a wygłosił w Genui 
kardynał Frings, i drugiego, papieskiego – robi wrażenie. Ratzinger 
mówił: „Jako »Sobór odnowy« musi w mniejszym stopniu mieć za 
zadanie sformułowanie doktryny (…), ma raczej umożliwić na nowo i 
głębiej świadectwo życia chrześcijańskiego w świecie dzisiejszym” (…) 
aby się prawdziwie ukazało, że „Chrystus nie jest tylko »Chrystusem 
wczorajszym«, ale że jest jeden Chrystus wczoraj, dziś i w 
wieczności”. Cała mowa zawiera z pewnością wiele słusznych 
spostrzeżeń na temat współczesnego świata, jak choćby podkreślenie 
niebezpieczeństwa „samoubóstwienia ludzkości”. Znacznie bardziej 
enigmatyczna jest recepta: Kościół musi pogodzić się z 
różnorodnością ludzkiego życia. „W epoce prawdziwie globalnego i w 
ten sposób prawdziwie katolickiego katolicyzmu, musi on [Kościół] 
coraz bardziej nastawić się na to, że nie wszystkie prawa mają 
obowiązywać w ten sam sposób dla każdego kraju, że przede 
wszystkim liturgia musi być zarazem lustrem jedności, jak i 
właściwym wyrazem poszczególnej duchowej odrębności”. 

  

Jeszcze bardziej osobliwe są dalsze słowa profesora: „Religia [w 
przyszłości] będzie miała inną postać. Co do formy i zawartości będzie 
uboższa, ale być może też głębsza. Człowiek tych czasów ma prawo 
oczekiwać, że w tym procesie przeobrażania Kościół mu pomoże, że 
być może zrezygnuje z wielu starych form, które mu nie odpowiadają, 
że (…) bez wahania uwolni to, co autentycznie należy do wiary, z 
uwarunkowanych czasem okryć, że w ten sposób, porzucając to, co 
minione, tym wyraźniej skieruje go ku temu, co trwałe”. Nie da się 
ukryć, że w słowach tych, które tak zachwyciły Jana XXIII, czai się 

wyjątkowo wybuchowa treść. Po pierwsze głównym punktem 
odniesienia staje się w nich człowiek współczesny, który, można 
sądzić, wymaga całkiem innego podejścia niż ludzie wcześniejszych 
pokoleń. Tak jakby w stosunku do tego człowieka dawne słowa nie 
miały znaczenia, jakby nie człowiek w swej naturze był punktem 
odniesienia, ale jego współczesność. Ta współczesność jest określana 
jako zaufanie do nauki, do własnych sił. Nie są one zatem już pychą, 
ale nowym, koniecznym stanem świadomości. Kościół takiemu 
człowiekowi nie może już głosić prawdy, ale może z nim jedynie 
dialogować. Punktem odniesienia dla Objawienia nie jest historycznie 
dane i wiernie przechowywane słowo, ale mentalność współczesna. 
Najpierw trzeba uznać jej roszczenie, a następnie do niej dostosować 
naukę Kościoła. Ale to oznacza, że od początku już ogłasza się 
kapitulację przed duchem współczesnym. Kościół, który deklaruje, że 
jego punktem odniesienia jest współczesny duch i gotów jest mu się 
podporządkować, przynosi na tacy swoją głowę. 

  

Po drugie czym lub kim jest w istocie człowiek współczesny? I jak 
uwolnić się od zarzutu, że ci, którzy się mienią być jego 
samozwańczymi rzecznikami, w istocie promują swoje prywatne, 
subiektywne rozumienie współczesności? Przecież człowiek 
współczesny to nie po prostu człowiek żyjący współcześnie – na 
początku lat 60. większość polskich, a nawet niemieckich katolików 
nie szukała żadnego unowocześnienia i odnowienia. Owszem, inaczej 
wyglądała sytuacja w wielkich miastach i, szczególnie, na wydziałach 
uniwersytetów. Jednak dlaczego miarą człowieka współczesnego miał 
być postępowy establishment uniwersytecki wykształcony na Kancie, 
Bultmannie, ewolucji itd.? Powołując się na człowieka 
współczesnego, w istocie profesor Ratzinger i inni próbowali zdobyć 
duchową władzę nad soborem: to oni rzekomo lepiej rozumieli i 
wyrażali współczesną mentalność, w dowolnej chwili zatem mogli 
posłużyć się argumentem, że jakiś fragment nauki Kościoła „nie 

pasuje”, „nie odpowiada”, „nie jest dość zrozumiały” dla 
współczesnych. Ustanawiając siebie rzecznikami współczesnego 
człowieka, zyskiwali gigantyczną władzę. Stawali się panami 
przyszłości. Skutecznie mogli też paraliżować działania tradycyjnych 
kardynałów, powołując się na swoje lepsze rozumienie świata. Dzięki 
poparciu liberalnie nastawionych mediów nieznający się na rzeczy 
odbiorca mógł sądzić, że ich przekaz jest faktycznie tym, czego 
oczekuje człowiek współczesny. W zderzeniu z głosem znawców 
człowieka współczesnego, potwierdzonym przekazem 
propagandowym gazet, partia tradycyjna skazana była na cofanie się. 

  

Po trzecie pojawia się zasadnicze pytanie o to, czym jest rozwój 
doktryny i na czym miała polegać pomoc i obecność Ducha w 
Kościele. Okazuje się, że ten katolicyzm, z jakim styka się człowiek 
współczesny, to nie, jak to do tej pory nauczali jego przywódcy, 
wspaniałe drzewo, które wyrosło przez wieki z małego ziarna, 
tożsame z nim, tyle że piękne i wybujałe, ale raczej wielki magazyn, w 
którym pod kolejnymi warstwami kryje się przytłoczony klejnot. Żeby 
do niego dotrzeć, należy te warstwy zdjąć i pozbyć się ich, dopiero 
wtedy rozbłyśnie on pełnym blaskiem. Nie da się ukryć, że w ten 
sposób do nauki Kościoła podchodzili protestanci od czasów Lutra, 
którzy w danym im historycznie katolicyzmie widzieli nieustanne 
wypaczenia, a prawdziwy Kościół gotowi byli dostrzec wiele wieków 
wcześniej. A więc co w tym czasie robił Duch Święty? Dlaczego 
współczesne pokolenie teologów, na czele z profesorem 
Ratzingerem, miało prawo występować w stosunku do 
wcześniejszych pokoleń jako sędziowie? Kto przyznał im przywilej, by 
teraz, w 1961 lub 1962 roku dokonać rozdziału na to, co 
zniekształcone, i na to, co można zachować? Każda taka decyzja ma w 
sobie arbitralny charakter. Tym bardziej że nie dotyczy to kwestii 
przygodnych i zewnętrznych, te podlegają zwykłej władzy 
administrowania, ale chodzi „o to, co autentycznie należy do wiary”. 

W samej zasadzie myślenia Ratzingera, przyjętego później za 
pośrednictwem kardynała Fringsa przez papieża, tkwił bardzo 
niebezpieczny subiektywizm. To, co należy do wiary, było 
przekazywane i rozwijane przez dwa tysiące lat – dlaczego nagle 
jedno pokolenie, nawet zakładając, że profesor Ratzinger 
reprezentował jego większość – rości sobie prawo do osądzenia i 
przeobrażenia tego, co im przekazano? Jeśli oni mogą, to następne 
pokolenie, dokładnie na takiej samej zasadzie, będzie mogło dokonać 
ponownej oceny. I następne też. Tradycja ma to do siebie, że albo 
przyjmuje się ją całą, albo całą odrzuca. Połowiczne rozwiązania do 
niczego dobrego nie prowadzą. A dokładnie do tego namawiał w 
genueńskim wykładzie, wygłoszonym przez kardynała, profesor. 

  

Po czwarte w całej tej analizie, którą tak przejął się Jan XXIII, 
brakowało jednego, podstawowego elementu: znacząca część 
współczesności jest w stosunku do Kościoła nie obojętna, ale jawnie i 
złośliwie wroga. W samej zasadzie nowożytności tkwi przekonanie o 
radykalnej emancypacji, samokreacji. Na początku lat 60., szczególnie 
w zaciszu Bonn, w otoczeniu sympatycznych profesorów i w epoce 
wspaniałego gospodarczego wzrostu, nie było to może widoczne, ale 
każdy, kto miał bardziej przenikliwe spojrzenie, musiał widzieć 
rewolucyjny i wywrotowy potencjał myśli nowożytnej. I wiedział, że 
prędzej czy później wypowie on uczniom Chrystusa wojnę, że dojdzie 
do śmiertelnej walki o podstawowe zasady etyki i prawa. W takiej 
sytuacji zdejmowanie kolejnych warstw, pozbawianie się 
odziedziczonych form było skrajnie lekkomyślne i niemądre. 

  

Po piąte zaś, i kto wie, czy nie jest to najważniejsze, w tekście 
wykładu z Genui, który był oparciem dla Jana XXIII, pojawiają się, z 
punktu widzenia wiary, bardzo osobliwe przeciwieństwa. Pierwszym 
jest przeciwstawienie sobie doktryny i świadectwa. W oczach 

profesora wyraźne sformułowanie doktryny i świadectwo 
chrześcijańskiego życia to dwie całkiem różne wielkości. Nie jest to 
wprost zanegowanie doktryny – ona może pozostać. Jednak 
zadaniem soboru ma być co innego – świadectwo życia. Tyle że w 
dotychczasowej nauce Kościoła to właśnie troska o pełnię i czystość 
doktryny była warunkiem prawdziwego świadectwa życia w 
Chrystusie. To doktryna zawiera nadprzyrodzoną prawdę, której 
świadectwo jest wyrazem. Jeśli doktryna schodzi na drugi plan, to na 
czym ma się opierać świadectwo? Pozostaje mu jedynie świeckie, 
doczesne zaangażowanie. Jeszcze bardziej zaskakujące było drugie 
przeciwieństwo, typowe tak dla profesora, jak i wszystkich 
nowatorów: między autentyczną wiarą i jej zewnętrznym wyrazem. 
Utopijne przekonanie, że głębokość wiary jest odwrotnie 
proporcjonalna do jej historycznie danej postaci. Jednak co to mówi 
nam o rozumieniu wiary? Czy nie jest ona rozumiana jako 
intensywność przeżycia? 

  

Wszystko wskazuje na to, że tych pytań Jan XXIII, wygłaszając swoją 
mowę, sobie nie zadawał. A szkoda. Przemówienie to bowiem, 
niejako w zarodku, zawierało już wszystkie te problemy, przed 
którymi staną ojcowie soborowi. Wydaje się, że są w nim obecne trzy 
poważne błędy lub dwuznaczności, których rozwinięcie tak fatalnie 
wpłynie na katolicyzm. Pierwszym jest różowa, optymistyczna, wręcz 
utopijna ocena rzeczywistości politycznej i społecznej. 

  

Ojciec święty mówił: 

„W codziennym sprawowaniu Naszego urzędu duszpasterskiego 
niekiedy ranią Nasze uszy insynuacje dusz, gorliwych nawet, ale 
pozbawionych rozeznania i umiaru. W czasach współczesnych widzą 
one tylko odstępstwo i upadek; twierdzą, że nasz wiek stał się gorszy 
niż wieki dawniejsze; i postępują tak, jak gdyby niczego się nie 

nauczyli od historii, która przecież jest mistrzynią życia, i jak gdyby w 
okresie poprzednich soborów powszechnych wszystko dokonywało 
się wśród triumfu idei chrześcijańskiego życia i słusznej wolności 
religijnej. Nam zaś wydaje się, że nie należy zgadzać się z tymi 
prorokami niedoli, którzy występują jako zwiastuny wydarzeń zawsze 
nieszczęśliwych i jakby zapowiadających koniec świata. W obecnym 
porządku rzeczy dobra Opatrzność prowadzi nas do nowego układu 
stosunków między ludźmi, które za sprawą ludzi i ponad ich 
oczekiwania zmierzają do realizacji opatrznościowych planów 
wyższych i nieprzewidzianych; planów tej Opatrzności, która 
wszystko, nawet ludzkie różnice wprzęga w większe dobro Kościoła”. 

  

Nie zamierzam tu cytować tych wszystkich wypowiedzi 
wcześniejszych papieży, krytycznych wobec cywilizacji współczesnej, 
ani podobnych im w duchu słów świętych. Jednak na szczęście w 
2020 roku mamy miarę, żeby ocenić prawdziwość słów Jana XXIII. 
Możemy sami sprawdzić, kto miał rację. Czy ci, nazwani przez Jana 
XXIII prorokami niedoli, którzy twierdzili, że „nasz wiek stał się gorszy 
niż wieki dawniejsze”, czy też on, sądząc, że pojawił się „nowy układ 
stosunków między ludźmi”, w którym godność osoby człowieka jest 
znacznie lepiej chroniona. Papież mówił przecież, że choć „[nie] 
brakuje doktryn i opinii fałszywych, niebezpieczeństw, przed którymi 
trzeba się mieć na baczności i które trzeba usuwać; ale to wszystko w 
tak oczywisty sposób sprzeciwia się zasadom przyzwoitości i przynosi 
tak gorzkie owoce, że dziś ludzie zdają się zaczynać sami z siebie je 
potępiać”. Niebywałe, ale prawdziwe! W 1962 roku, kiedy to jedna 
trzecia świata jęczy w okowach komunizmu, Jan XXIII mówi, że 
„wszystko [co] w tak oczywisty sposób sprzeciwia się zasadom 
przyzwoitości i przynosi tak gorzkie owoce, ludzie dziś zdają się 
zaczynać sami z siebie potępiać”. 

  

Właśnie na krótko przed wybuchem rewolucji kulturalnej w Chinach i 
na dziesięć lat przed ludobójstwem w Kambodży papież ogłaszał, że 
zło jest tak nieprzyzwoite, że ludzie sami je potępiają i dlatego nie 
musi tego robić Kościół! Jan XXIII przemawia sześć lat po słynnym 
referacie Chruszczowa, kiedy to skala zbrodni i ludobójstwa w 
Sowietach nie mogła być już przed nikim zakryta. Jan XXIII mówi o 
tym, że współcześni mu ludzie sami potępiają nieprzyzwoitość, 
jedenaście lat po tym, jak we Frankfurcie nad Menem wznawia 
działalność Instytut Badań Społecznych, prawdziwa komórka 
neomarksistowskiej rewolucji, która przygotowuje grunt dla nowej 
antychrześcijańskiej rewolty. Siedem lat po tym, jak ukazała się 
książka Eros i cywilizacja Herberta Marcuse’a, która stała się 
programowym tekstem dla rewolucji seksualnej, która to w Kościele 
widzi największą tamę i przeszkodę dla swobodnego kształtowania 
się seksualności. W tym samym czasie, kiedy Jan XXIII cieszy się ze 
swobody, z jaką Kościół może głosić wiarę, na uniwersytetach 
amerykańskich i zachodnich rodzi się przekonanie, że dla 
reakcjonistów, autorytarystów i faszystów (to jest zwolenników 
prawa naturalnego) nie ma i nie powinno być wolności. Papież mówił 
w przededniu wprowadzenia zgody na aborcję przez państwa 
Zachodu. Dokładnie wtedy, kiedy zaczynał się marsz ruchu 
nazwanego już wkrótce LGBT, Ojciec Święty twierdził, że ludzie sami 
potępiają „sposoby życia z pogardą dla Boga i Jego praw i pokładanie 
przesadnej nadziei w postępie technicznym”. Właśnie w momencie 
największej w dziejach fali konsumpcjonizmu następca Piotra mówił, 
że ludzie odrzucają „pogląd, że powodzenie polega wyłącznie na 
komforcie egzystencji”. Mówił to nie na prywatnym spotkaniu, 
kolokwium lub seminarium. Nie. Mówił to w wystąpieniu 
otwierającym najliczniejszy sobór w dziejach Kościoła. Mówił to do 
całego świata. Bez cienia zawahania opowiadał, że współcześni 
ludzie, właśnie ci, którzy mieli doprowadzić w ciągu kilkunastu lat do 
praktycznego wyrugowania religii z życia publicznego, „są coraz 
bardziej świadomi, że godność osoby ludzkiej i jej naturalna 

doskonałość jest sprawą wielkiej doniosłości i niezwykle trudną do 
urzeczywistnienia”. Faktycznie ludzie byli tego coraz bardziej 
świadomi? 

  

Drugą dwuznacznością, mającą fatalny wpływ na zawartość 
soborowych dokumentów było przeciwstawienie sobie istoty 
doktryny i sposobu jej wyrażenia. Jan XXIII mówił, że z jednej strony 
sobór „chce przekazać naukę czystą i nieskażoną, bez zabarwień i 
przeinaczeń, tak jak poprzez dwadzieścia wieków stała się, mimo 
trudności i przeciwieństw, wspólną spuścizną”. Pięknie. Ale jak chce 
to zrobić? Odpowiedź brzmiała: „w pełnej zgodzie i wierności z 
autentyczną nauką, przestudiowaną jednakże i podaną w formie 
naukowej i literackiej właściwej duchowi współczesnemu”. A co, jeśli 
„forma naukowa i literacka właściwa duchowi współczesnemu” z 
zasady odrzucała „naukę czystą, autentyczną i świętą doktrynę”? Co, 
jeśli „właściwy duchowi współczesnemu” jest bunt przeciw Bogu i 
dążenie, by każdą prawdę wywodzić z siebie? By posłuszeństwo 
wobec zewnętrznego słowa Boga odrzucać z pogardą jako wyraz 
niedojrzałości? By sprowadzać to, co nadprzyrodzone, do tego, co 
naturalne? Znowu, papież sobie takich pytań nie zadaje. Podobnie jak 
profesor w Genui przyjmuje, że głębokość wiary i jej forma wyrazu to 
dwie różne rzeczy. „Czym innym jest istota starodawnej nauki 
stanowiącej skarbiec wiary, a czym innym jest sposób jej wyrażania. 
Otóż na to właśnie – z cierpliwością, jeśli trzeba będzie – należy 
położyć wielki nacisk, wszystko przystosowując do zadań nauczania i 
duszpasterstwa”. Wszystko? I skąd się bierze to przeciwstawienie 
„istoty starodawnej nauki” i „sposobu jej wyrażania”? Czy to oznacza, 
że „istota starodawnej nauki” jest niezmieniona, ale „sposób jej 
wyrażania” uległ zmianie? W jakiej relacji one do siebie pozostają? 
Gdzie jest ta miara zgodności, skoro forma zostaje przeciwstawiona 
treści? 

  

Klasyczna myśl filozoficzna oparta jest na zasadzie agere sequitur 
esse – działanie wynika z istoty. Tu jednak okazuje się, że sposób 
przekazu przeciwstawia się przekazowi. Ale takie przeciwstawienie 
już samo w sobie jest „współczesne” – to innymi słowy kantowskie 
przeciwstawienie rzeczy samej w sobie, do której rozum nie dociera, i 
jej pojawiania się w czasie i przestrzeni (a więc historii), do której 
rozum ma dostęp. Według Kanta z tego zjawiska nigdy nie można 
przejść do rzeczy samej w sobie. Można wokół niej krążyć, zbliżać się, 
ale pozostaje ona przed rozumem zamknięta. Nie trzeba być 
szczególnie przenikliwym, by dostrzec, że ostateczną konsekwencją 
takiego przeciwstawienia musi być wątpliwość w ogóle do istnienia 
rzeczy w sobie. 

  

Kto jednak miał w przypadku Kościoła dokonać i w oparciu o co 
owego zespolenia istoty i sposobu? Na pierwszy rzut oka może to 
brzmieć niewinnie. Owszem, słyszmy, istota ma pozostać bez zmian. 
Tylko sposób wyrażenia się zmieni. Jednak to nie takie proste. W jaki 
niby sposób można te rzeczy oddzielać? Nie jest przypadkiem, że 
pokantowska filozofia, ofiara podziału na niedostępną rozumowi 
rzecz w sobie – Boga, duszę, wolność – i dostępne mu zjawisko 
szybko uległa idealizmowi i subiektywizmowi. Koniecznym wnioskiem 
błędu Kanta było przeniesienie miary z tego, co zewnętrzne, do 
podmiotu, do rozumu, do, ostatecznie, człowieka. Czy podobny los 
czekać miał Kościół? Czy miał się on stać tym, czym podmiot w 
filozofii idealistycznej: kreatorem sensu, a nie jego wiernym 
odkrywcą? Jeśli w historii zawsze pojawiał się „sposób wyrażenia”, na 
przykład konkretny kształt dogmatów, to czy można dotrzeć do istoty 
chrześcijaństwa poza tym sposobem? W inny sposób? I jak można być 
pewnym, że taka „istota” istnieje, skoro „sposób wyrażenia” jest 
jedynie czymś relatywnym i historycznie uwarunkowanym – ma być 
właściwy duchowi współczesnemu? Jeśli sposób wyrażania wiary nie 
wypływa z konieczności z jej istoty, a jest do niej doczepiony, jest na 

niej zawieszony, to jaką konkretnie to „dołączenie” i „zawieszenie” 
ma wartość? Czy w efekcie takiego przeciwstawienia nie wprowadza 
się w samą naturę „istoty” czegoś arbitralnego? Jeśli istota 
chrześcijaństwa dana jest jedynie za pośrednictwem sposobu, a 
sposób może być zmienny i zależny od ducha czasów, to musi to mieć 
chyba wpływ na istotę? Sposób wyrażenia to zatem zasłona 
skrywająca istotę. Można go zatem zdjąć i założyć inny, bardziej 
stosowny? Jak jednak, przyjmując tę perspektywę, oceniać znane w 
historii przykłady herezji? Czy nie były one zawsze właśnie 
skierowane przeciw „sposobowi”, a nie przeciw „istocie”? Jak 
uchronić się przed takim rozumowaniem, skoro tkwi ono już w 
zarodku obecne w samym pierwotnym przeciwstawieniu „istoty 
nauki” i „sposobu jej wyrażenia”? 

  

Wreszcie to przeciwstawienie musiało prowadzić do trzeciego błędu, 
którego przyjęcie oznaczało faktyczny paraliż zasady dogmatycznej: 
do niemożliwości potępienia herezji. Papież mówił: „Kościół stale się 
przeciwstawiał tym błędom. Wielokrotnie nawet potępiał je z 
największą surowością. Dzisiaj jednakże Oblubienica Chrystusa woli 
posługiwać się raczej lekarstwem miłosierdzia aniżeli surowością. 
Woli wyjść naprzeciw dzisiejszym potrzebom, wskazując raczej na 
skuteczność swojej nauki, aniżeli występując z potępieniem [błędów] 
(…)”. Przeciwstawienie sobie potępienia błędów i miłosierdzia 
musiało w uszach nowatorów zabrzmieć niczym hasło do rozpoczęcia 
bitwy. Od chwili rozpoczęcia prac komisji soborowych wskazywali oni, 
że dawne potępienia herezji już nie mogą być aktualne. Papież 
podawał tu na tacy sposób, jak je ominąć: nagle okazywało się, że 
brak potępienia zła nie jest tchórzostwem i przejawem 
małoduszności, ale aktem miłosierdzia. Jak słusznie zauważył Romano 
Amerio, który analizie tego fragmentu przemówienia poświęcił sporo 
miejsca w Iota Unum, Kościół nigdy nie postrzegał obowiązku 
zwalczania herezji, wypaczeń, fałszów jako przejawu braku 

miłosierdzia. Przeciwnie: napiętnowanie błędu było pierwszym aktem 
miłosierdzia wobec błądzącego: pokazywało mu, w jakiej znajduje się 
obiektywnie sytuacji, i w ten sposób dawało mu szansę wyjść z błędu. 
Oczywiście wszystko to przy założeniu, że człowieka i jego akt woli 
traktuje się poważnie. Że wierzy się w ludzką osobę, w wolną wolę, w 
związek między przylgnięciem do prawdy a zbawieniem duszy. Jeśli 
jednak to, co najważniejsze, odbywa się poza osobową świadomością 
– człowiek jest częścią wielkiego biologiczno-kosmicznego 
historycznego procesu – to prawda i fałsz religijny nie mają sensu. 
Człowiek staje się jedynie elementem dziejowego postępu, zatem 
potępianie błędów religijnych okazuje się zbyteczne. To jak 
wiosłowanie kijkiem przeciw potężnemu prądowi rzeki, jedynie ręce 
mogą się odparzyć. Przeciwstawienie sobie miłosierdzia i osądzania 
herezji było czymś nowym i nieznanym. Krył się tu wszakże nie tylko 
błąd pomieszania porządków, na który wskazywał Amerio. Tak, 
potępienie błędu należy do porządku intelektualnego, gdzie od 
rozumu wymaga się jasności i klarowności, a miłosierdzie do 
porządku moralności, w którym chodzi o osobę człowieka. 

  

Ktoś, kto nie chce jasno odrzucić przeciwnych prawdzie błędów, nie 
jest pełen miłosierdzia, ale właśnie, powiedzieliby starzy mistrzowie, 
jest małoduszny. Po pierwsze pozwala rozszerzać się błędom i 
swobodnie zakażać inne dusze. Po drugie heretykowi uniemożliwia 
wyjście ze stanu pogrążenia w złu. Fałszywe miłosierdzie jest gorsze 
niż surowa sprawiedliwość. Ale można pójść jeszcze krok dalej: jeśli 
miłosierdzie ma polegać na tym, by nie piętnować błędu, w którym 
tkwi człowiek, to czy dalszą konsekwencją nie będzie też rezygnacja z 
przeciwstawnej temu błędowi prawdy? Innymi słowy: czy jeśli na 
pierwszym miejscu jest miłosierdzie, wolno mi dalej głosić prawdę, 
która może w drugim wywołać niechęć i sprawić mu ból? 
Konsekwencją tych trzech błędów – fałszywej oceny stanu cywilizacji, 
przeciwstawienia istoty wiary i sposobu jej wyrażenia oraz uznania, że 

miłosierdzie odnosi się do błędnych doktryn, a nie do grzeszników – 
musiała być rezygnacja z zasady dogmatycznej. 

  

Roberto De Mattei twierdzi, że rozpoczynając sobór, „[Jan XXIII] nie 
wyobrażał sobie ani jego [soboru] długości, ani natury dyskusji, ani 
tym bardziej konsekwencji obrad, które zainicjował”. Trudno się 
zgodzić z tym sądem. Papież wiedział doskonale, jakie nastroje panują 
wśród przeciwników Świętego Oficjum – zarówno wśród teologów, 
jak i kardynałów. Wiedział, że grupa europejskich kardynałów 
krytykuje schematy dogmatyczne, że zrobi wszystko, by je odrzucić. 
Musiał się zatem spodziewać, że dojdzie do ostrego starcia. Czy de 
Mattei nie ulega tu nieco wyobrażeniu, które sam słusznie uważa za 
nietrafione: że Jan XXIII był nieco dobrotliwym i naiwnym 
staruszkiem, nie do końca przewidującym konsekwencji swoich 
działań? Faktycznie, trudno to zrozumieć. Z jednej strony papież 
podpisuje się pod dokumentami, które zawierają klasyczną naukę 
Kościoła, z drugiej strony wygłasza przemówienie, które, gdyby 
wyciągnąć z niego ostateczne konsekwencje, powinno prowadzić do 
odrzucenia dokumentów. Który Jan XXIII był tym prawdziwym? Czy 
ten, który podpisał się pod schematami przygotowanymi przez 
kardynała Ottavianiego, czy ten, który mówił, że istota wiary musi być 
podana zgodnie z duchem współczesności? Przebieg soboru dał na to 
pytanie jasną odpowiedź. 

  

Paweł Lisicki 

  

Fragment książki: Paweł Lisicki, Dogmat i Tiara. Esej o upadku 
rzymskiego katolicyzmu”, wyd. FRONDA, s.496.