O WOLNEJ WOLI

Księga pierwsza

I. Grzech i jego

źródła. Bóg nie

stworzył zła

l—1. Ewodiusz. Proszę cię, powiedz, czy zło nie jest

dziełem Boga.

Augustyn. Chętnie, lecz wytłumacz, o jakim złu my-

ś

lisz, bo potocznie używamy tego słowa w podwójnym

znaczeniu: albo mówimy, że ktoś popełnił zło, albo że spot-
kało go coś złego.

E. Pragnę wiedzieć, skąd pochodzi jedno i drugie

zło.

A. Załóżmy, że Bóg jest dobry. Jesteś o tym prze-

konany, lub przynajmniej wierzysz, ponieważ inaczej my-
ś

leć nie wolno. Czyli — Bóg nie czyni zła. Ale przyznaje-

my także, że Bóg jest sprawiedliwy; każde twierdzenie
przeciwne byłoby bluźnierstwem. Jako sprawiedliwy, na-
gradza dobrych, a na złych zsyła kary. Te właśnie kary
są złem w pojęciu karanych. Co z tego wynika? Ponieważ
wierzymy, że Opatrzność Boża rządzi naszym światem,
musimy także wierzyć, że kara nie spada bez winy. W ta-
kim razie tamto zło, które tkwi w przewinieniu, nie po-
chodzi od Boga, ale to drugie — kara — z całą pew-
nością.

E. Dobrze, dowiodłeś, że Bóg nie stworzył zła mo-

ralnego. Czy jest więc inny sprawca?

A. To pewne, przecież nie powstało samo. Pytasz, kto

je stworzył. Nie mogę wskazać palcem. To nie ktoś jeden,
określony; każdy poszczególny zły człowiek jest sprawcą
swego złego czynu. Wątpisz? Pomyśl o tym, co powiedzie-

TS-

liśmy przed chwilą, że sprawiedliwość Boża ściga prze-
stępstwa. Czy sprawiedliwa byłaby kara, gdyby wola nie
brała udziału w złym czynie?

1

2. E. Chyba nikt nie grzeszy, kto się nie

nauczył
grzeszyć. Jeśli to prawda, chciałbym wiedzieć, kto
był tym pierwszym nauczycielem zła.

A. Jak myślisz, czy nauka

2

jest czymś dobrym?

E. Któż by ośmielił się widzieć w niej zło?

A. A jeżeli nie jest ona ani dobrem, ani złem?

E. Ja mam ją za rzecz dobrą.

A. Masz słuszność. Przecież ona daje nam wiedze lub

przyczynia się do rozbudzenia jej w nas.

3

Wszelkie wia-

domości zdobywamy tylko przez naukę. Zgadzasz się?

E. Tak. Sądzę nawet, że przez nią uczymy się wy-

łącznie dobra.

4

A. W takim razie strzeż się, żebyś nie mówił, że zła

uczymy się. Przecież nauka wzięła nazwę właśnie od
uczenia się.

E. Skąd wiec bierze się zło w ludzkich czynach, skoro

się go nie uczymy.

A. Może stad, że odwracamy się i stronimy od nauki,

czyli od środków prowadzących do wiedzy. Lecz wszystko
jedno, gdzie leży przyczyna. Pewne jest, że w ogóle nie
• można uczyć się zła; bo od czasownika „uczyć się" bierze
swoją nazwę nauka, a nauka jest czymś dobrym. Jeżeli
można nauczyć się zła, zawiera się ono w nauce i wtedy
nauka nie będzie rzeczą dobrą. A przecież sam przyzna-
jesz, że jest dobrem. Nie uczymy się więc zła i na próżno
szukasz tego, kto uczy nas złe postępować. Jeżeli zaś czy-
nimy zło przedmiotem nauki, uczymy się unikać go, a nie
popełniać. A więc zły czyn to rozbrat z nauką.

3. E. Właściwie uważam, że istnieją dwa

rodzaje
nauki. Jedna uczy nas postępować dobrze, druga — źle.
Ale kiedy zapytałeś, czy nauka jest dobrem, samo przy-

1

Twierdzenie, na które powolywał się Pelagiusz dla obrony swojej

herezji. Por. Retractattones l, 9, 3.

- W oryg. disciplina— chodzi tu zarówno o przedmiot nauczania,

czyli umiejętność (por. O nieśmiertelności duszy l, przyp. 1), jak i samą

czynność uczenia się, czyli środki prowadzące do wiedzy.

3

Por. O nauczycielu 45.

4

Poza znaczeniem, jakie termin nauka (w oryg. dysciplina) posiada

•w poprzednich pismach (por. O nieśmiertelności duszy l, przyp. 1),

tutaj używa go Augustyn na określenie nauki moralnej lub wychowania

moralnego, pozwalającego odróżnić dobro od zła.

wiązanie do dobra pochłonęło moją uwagę i skierowało
ku tej nauce, która uczy czynić dobrze. Toteż odpowie-
działem, że nauka jest dobrem. Teraz jednak uświada-
miam sobie, że jest jeszcze inna, która stanowczo uważam
za zło. Jej to właśnie nauczyciela poszukuję.

A. A może przynajmniej rozum

1

uważasz za czyste

dobro?

E. O, tak. Jemu przypisuję wartość bezwzględną i nie

widzę żadnej lepszej władzy w człowieku. Żadną też miarą
nie posunąłbym się do twierdzenia, że jakikolwiek rozum
może być zła potęgą.

A. A cóż powiesz na to, gdy ktoś uczy się, ale nie
rozumie? Wydaje ci się uczonym taki człowiek? E. W żaden
sposób.

A. Jeżeli więc wszelki rozum jest siłą dobrą i tylko

ten uczy się, kto poznaje rozumem, to każdy uczący się
spełnia dobrą czynność; bo każdy, kto się uczy, ten poznaje
rozumem, kto zaś poznaje rozumem,, postępuje dobrze.
Ktokolwiek więc szuka sprawcy naszego wykształcenia,
zaiste szuka sprawcy naszych dobrych uczynków. Dlatego
daj sobie spokój z tą chętką wypatrzenia jakiegoś tam
nauczyciela zła moralnego. Jeżeli bowiem jest zły, nie
uczy; jeżeli zaś daje wiedzę, to znak, że nie jest zły.-

II—4.

E

.

Dobrze; skoro już zmuszasz mnie, żebym

przyznał, że nie uczymy się czynić źle, powiedz mi, skąd
właściwie pochodzą nasze złe czyny.

A. Poruszasz zagadnienie, które nie dawało mi spokoju już
w bardzo młodym wieku; wreszcie wyczerpanego popchnęło
w przepaść herezji.

3

Ten upadek podziałał na mnie bardzo

przygnębiająco. Zalała mnie fala czczych baśni. Sam
nie zdołałbym wydobyć się z tego stanu i odetchnąć
atmosferą swobodnego badania, które jest podstawą
wszelkiej wolności. Ale tęsknota za znalezieniem
prawdy zjednała mi Bożą pomoc. Wiele starań dołożyłem,
aby się wyzwolić od tej myślowej udręki. Toteż i ciebie
poprowadzę tą samą drogą, która wywiodła mnie z biedy.

1

W oryg. intelligentia — najwyższa władza duszy, wyższa od ro-

zumu (ratio). Por. nota Dusza i jej władze.

- Zła nie można uczyć, bo jak wskazują dalsze wywody Augustyna,

zło nie jest bytem, a nie można uczyć tego, czego nie ma.

3

Chodzi tu o herezję manichejską, w która Augustyn popadł mając

lat dziewiętnaście. Por. Przeciw akademikom 2, l ns; Wyznania 3, 6, 10 ns.

Bóg będzie przy nas i da nam zrozumieć to, w co wierzymy.
Przecież jesteśmy przeświadczeni, że trzymamy się za-
sady, zaleconej w słowach Proroka: „Jeżeli nie uwierzycie,
nie zrozumiecie."

1

Wierzymy zaś, że wszystko, co istnieje,

zawdzięcza byt wyłącznie samemu Bogu, a jednak grzech
nie jest Jego dziełem. Ale oto co intryguje nasz umysł:
jeżeli grzechy pochodzą od dusz, które Bóg stworzył i które
Jemu zawdzięczają swe istnienie, jak można nie odnosić
ich niemal bezpośrednio do Boga?

5. E. Teraz nareszcie jasno wyraziłeś to, z czym nie-

mało borykam się w myślach. To właśnie przynagliło mnie
i wciągnęło w te poszukiwania.

A. Bądź wiać stanowczy i trwaj przy tym, w co

wierzysz. Ta prawda jest najbardziej warta wiary,
choćby nawet uzasadnienie jej nie było jasne. Przecież
początkiem

prawdziwej

religijności

jest

wysokie

wyobrażenie o Bogu. A nie pojmuje Go wzniosie ten, kto
nie

wierzy

w

Jego

wszechmoc

i

bezwzględną

niezmienność; co więcej, kto nie wierzy, że On stworzył
wszelkie dobra, a sam jest ponad nimi, a także, że rządzi
całym stworzeniem z największą sprawiedliwością; że do
aktu stworzenia nie posłużył się "żadnym innym bytem,
jak ten komu nie wystarczają własne możliwości; inaczej
mówiąc, uczynił wszystko z niczego. Z własnej zaś natury
nie stworzył, lecz zrodził Istotę sobie równą, którą my
nazywamy

jedynym

Synem

Bożym.

Dokładniej

określamy Ją jako Moc i Mądrość Bożą.

2

Przez Nią

uczynił Bóg wszystko, co wydobył z nicości.

3

Takie przesłanki

ustalamy. Starajmy się teraz z Bożą pomocą dojść do
zrozumienia tego, o co pytasz, w następujący sposób.

Namiętność jako źródło zła moralnego

III—6. Pytasz mianowicie, skąd się biorą nasze złe

czyny. Trzeba zatem zastanowić się najpierw, na czym

1 Iz. 7, 9 Według Septuaginty. Por. niżej 2, 6; O nauczycielu 37' D e

doctrina Christiay^t, a 2, 17; Sermo 43, 4, 9, a nadto notą Metoda filozofii

augustyńskiej.

- Por. l Kor. l, 24.

3

Por. Jan 1,3.

one polegają. Powiedz mi, co o tym myślisz. Może nie po-
trafisz ogarnąć całości w krótkich słowach; daj mi więc
poznać swoje zdanie wyliczając przynajmniej poszczególne
złe czyny.

E. Każdy chyba przyzna, że takimi czynami są cudzo-

łóstwa, morderstwa, świętokradztwa,

1

nie mówiąc już

o innych przestępstwach. Czasu nie starczyłoby, żeby je
wymienić, a i pamięć nie obejmie.

A. Powiedz mi więc na początek, dlaczego uważasz

cudzołóstwo za czyn niemoralny. Czy dlatego, że prawo go
zabrania?

E. Rozumie się, że nie czyni go złem zakaz prawa.

Odwrotnie: dlatego że jest ono złem, jest prawnie zaka-
zane.

A. A przypuśćmy, że ktoś wyolbrzymia rozkosze
cudzołóstwa i, nie dając nam spokoju, nalega, abyśmy
powiedzieli, dlaczego uważamy je za coś niemoralnego i
nagannego. Czy uważasz, że ludzie, którym nie
wystarcza wiara lecz pragną także zrozumienia,
powinni zasłaniać się powagą prawa? Ja także wierzę
razem z tobą, i to niezachwianie, i wołam do wszystkich
narodów i ludów, ze muszą wierzyć, iż cudzołóstwo to
zło. Lecz obecnie staramy "się również poznać rozumowo i
uznać za pewnik to, co przedtem przyjmowaliśmy na wiarę.
Zastanów się .więc, na ile cię stać, i powiedz mi, na jakiej
rozumnej podstawie uznałeś, że cudzołóstwo jest złem.

E. Jestem o tym przekonany, ponieważ sam nie chciał-

bym, żeby moja żona padła ofiarą cudzołóstwa. Każdy zaś,
kto czyni drugiemu to, czego nie chciałby dla siebie, na
pewno popełnia zło moralne.

A. A co powiesz na to, jeżeli człowiek jest owładnięty

namiętnością do tego stopnia, że użycza swojej żony dru-
giemu i chętnie zgadza się, żeby tamten ją gwałcił,
ponieważ chce mieć nawzajem podobną swobodę w
stosunku do

i Wysuwając na pierwszy plan te trzy przestępstwa Augustyn

postępuje zgodnie z (przekonaniem szeregu pisarzy pierwotnego Kościoła,

którzy wymienione grzechy traktowali jako specjalnie ciężkie.

Wzmianki o tym spotykamy w tekstach św. Ireneusza (Adv. haeres. 3, 12,

14), św. Cypriana (Testlmonia 3, 119), Tertullana (De pudicitia 12, 3),

Orygenesa (De oratione 28). Jedyną zmianą, jaką wprowadza tu Augustyn,

jest zastąpienie wyrazu „bałwochwalstwo" przez „świętokradztwo".

jego żony? Czy w twoim pojęciu, nie popełnia on niczego

złego?

E. Owszem, popełnia zło i bo jak najgorsze.

A. Tak, ale grzeszy nie według tej twojej zasady.

Przecież nie czyni tego, czego nie chciałby sam doznać,
Musisz wiec obejrzeć się za jakimś innym dowodem, aby
przekonać, że cudzołóstwo jest niemoralne.

7. E. Myślę, że jest przestępstwem, ponieważ ściąga

na ludzi potępienie, jak to często widziałem.

A. A czy nie bywało nieraz tak, że potępiano ludzi

z powodu dobrych czynów? Nie będę odsyłać cię do in-
nych książek. Przejrzyj Pismo święte, które przewyższa,
wszystkie powagą boskiego natchnienia. Przekonasz się,
jak ujemnie musielibyśmy oceniać postępowanie apostołów
i wszystkich męczenników, gdybyśmy uznali sądy potę-
piające za niezbity dowód przestępstwa. Przecież ich
wszystkich potępiono za wyznawanie wiary. Jeżeli wszyst-
ko, co spotyka się z potępieniem, jest złem, to złem była
w tamtych czasach wiara w Chrystusa i jej publiczne wy-
znawanie. Może wiec nie wszystko jest złem tylko dlatego,
ż

e ściągnęło na siebie potępienie. Toteż poszukaj jeszcze

innego sposobu, aby przekonać o zdrożności cudzołóstwa.

E. Nie przychodzi mi na myśl żadna odpowiedź.

8. A. Może namiętność jest tym, co złe w

cudzołóstwie, a ty borykasz się z trudnościami, bo
szukasz na zewnątrz zła, które tkwi w samym, czynie?
Abyś mógł zrozumieć, że o przestępstwie w cudzołóstwie
stanowi namiętność, wiedz: może niejeden nie ma
sposobności obcować cieleśnie z cudzą żoną, ale tak
czy owak widać po nim., że pożąda i gotów jest dopuścić
się tego przy okazji; jest on nie mniej winny, niż gdyby
złapano go na gorącym uczynku.

E. Lepiej nie mogłeś wytłumaczyć. Już widzę, że nie

trzeba długich wywodów, żebym zaczął myśleć tak samo
o zabójstwie, świętokradztwie i wszystkich w ogóle
grzechach. Zrozumiałem nareszcie, że w całej dziedzinie
niemoralnych czynów panuje niepodzielnie namiętność.

Namiętność — źródło zła moralnego — polega

na przywiązaniu do rzeczy, które można

utracić

IV—9. A. Czy wiesz także, że tę namiętność nazy-

wamy inaczej pożądliwością?

1

E. Wiem.

A. Jak sądzisz, czy należy ona do tego< samego ro-

dzaju zjawisk, co uczucie strachu, czy też zachodzi między
nimi pewna różnica?

E. Według mego zdania różnica ta jest nawet bardzo

duża.

A. Opierasz swoje przekonanie, jak przypuszczam, na

t ym, że pożądliwość podąża za swoim przedmiotem,
a strach unika go.

E. Masz rację.

A. Jeżeli więc do zabicia człowieka popchnie kogoś

lek przed własnym niebezpieczeństwem, a nie pożądanie
zdobyczy, czy będzie on wtedy mordercą?

E. Będzie wprawdzie, lecz motyw strachu przy popeł-

nieniu tego czynu nie wyklucza pożądania. Kogo strach
doprowadza do morderstwa, ten z całą pewnością pożąda
wyzwolenia od tego uczucia.

A. A czy sądzisz, że życie bez lęku jest małym do-

brem?

E. Wielkim; lecz jest niemożliwe, żeby owemu zabój-

cy udało się osiągnąć je przez zbrodnię.

A. Nie chodzi mi o to, co może mu się udać, lecz o to,

czego on sam pożąda; bo ten, kto pożąda życia wolnego
od strachu, z całą pewnością pożąda rzeczy dobrej. Dlatego
pożądanie tego rodzaju nie zasługuje na potępienie.
W przeciwnym razie będziemy obwiniać wszystkich, którzy
pragną dobra. Zatem musimy przyznać, że istnieje taki
rodzaj zabójstwa, w którym nie można doszukać się de-
cydującego wpływu tamtego złego pożądania, i fałszywym
okaże się twierdzenie, że o niemoralności grzechu roz-
strzyga panująca w nim namiętność; albo też będzie moż-
liwe bezgrzeszne zabójstwo.

E. Jeżeli zabójstwo polega na odebraniu życia czło-

wiekowi, może ono w pewnych okolicznościach nie być

l Por. De civitate Dei 14, 15.

grzechem. Bo nie wydaje mi się, żeby grzeszył żołnierz,
gdy zabija wroga, albo sędzia czy wykonawca jego wyroku
pozbawiając życia szkodliwego przestępcę,

1

albo wreszcie

człowiek, któremu mimo woli i nieświadomie wymknął
się cios śmiertelny.

A. Zgadzam się. Lecz takich nie mamy zwyczaju na-

zywać zabójcami. Toteż odpowiedz mi, czy według ciebie
należy zaliczyć do tego rodzaju zabójców, nie zasługujących
nawet na nazwę zabójcy, człowieka, który zabił swego pana
bojąc się wielkich męczarni z jego ręki.

E. Widzę wielką różnicę między nim a tamtymi
ludźmi. Tamci działają na mocy prawa, albo przynajmniej
nie łamią go. Zbrodni zaś tego nie pochwala żadne prawo.
10. A. Znowu odsyłasz mnie do autorytetu. Ale
musisz pamiętać, że obecnie podjęliśmy się zrozumieć to,
co jest przedmiotem wiary; wobec praw zaś zachowujemy
postawę wierzącego. A zatem naszym zadaniem jest zro-
zumieć — o ile się da — właśnie to, czy prawo, karząc
taki czyn, nie popełnia niesprawiedliwości.

E. Bynajmniej; karze przecież tego, który samowol-

nie i rozmyślnie zabija swego pana. Tak zaś nie postępuje
ż

aden z poprzednio wymienionych ludzi.

A. Może przypominasz sobie, że zgodnie z tym, co po-
wiedziałeś, w każdym przestępstwie panuje
namiętność i że z tego właśnie powodu jest ono
niemoralne.
E. Oczywiście, przypominam sobie.
A. Przyznałeś także, że ten, kto pragnie żyć bez
bojaźni, nie ma złego pragnienia. Nieprawda?
E. To również pamiętam.

A. Gdy więc niewolnik zabija swego pana pod wpły-

wem takiego pragnienia, nie kieruje jego czynem owo złe
pożądanie. Wobec tego nie rozumiemy jeszcze, dlaczego
ten czyn jest zły. Przecież zgodziliśmy się, że
niemoralność każdego przestępstwa tkwi jedynie w

namiętności, to jest w niegodziwym pożądaniu, z jakim
zostaje popełnione.

E. Już zaczynana przypuszczać, że niesprawiedliwie

potępiłem tego niewolnika, choć nie ośmieliłbym się po-

1

Por. O porządku 2, 11; De civitate Dei l, 21,

wiedzieć tego, gdybym miał w pogotowiu jakiś inny ar-
gument.

A. Tak więc z góry wmówiłeś w siebie, że należy

puścić bezkarnie tak wielką zbrodnię, a nie zastanowiłeś
się nad tym, czy ten niewolnik nie pragnął uwolnić się od
strachu przed panem dla zaspokojenia własnych namięt-
ności. Przecież nie tylko dobrzy, ale i źli pragną żyć bez
bojaźni. Taka jednak zachodzi różnica, że dobrzy, pragnąc
spokojnego życia, oddalają przywiązanie od tych przed-
miotów, których nie można posiadać

;

bez niebezpieczeń-

stwa utraty. Natomiast źli starają się usunąć przeszkody,
aby bezpiecznie oddać się ich używaniu. Z tego powodu
prowadzą wśród występków i zbrodni życie, dla którego
właściwsza jest nazwa śmierci.

1

E. Wróciło mi opamiętanie i cieszę się niezmiernie,

ż

e już dokładnie wiem, czym jest także owo niedobre po-

żą

danie zwane namiętnością. Jak się okazuje, jest to miłość

do tego, co każdy może utracić wbrew własnej woli.

Prawo doczesne a prawo wieczne

V—11. Proszę cię więc, zbadajmy teraz, czy namięt-

ność przejawia swą władzę -także w świętokradztwach;
większość z nich, jak widzimy, ma źródło w przesądach.

A. Czy przypadkiem nie za wcześnie na to? Zdaje się

bowiem, że przedtem trzeba rozważyć, czy można zupełnie
beznamiętnie zamordować bądź napadającego wroga, bądź
czatującego bandytę — w obronie życia, swobody czy też
niewinności.

E. Jak mógłbym przypuścić, że nie współdziała przy

tym namiętność, skoro mieczem broni się tego, co można
utracić wbrew swej woli? A jeżeli taka utrata nie jest
możliwa, po co posuwać obronę tych rzeczy aż. do zabój-
stwa człowieka?

A. A więc nie jest sprawiedliwe prawo, które pozwala

podróżnemu zabić w obronie" własnego życia bandytę,
a każdemu mężczyźnie lub kobiecie zamordować — o ile

1

Por. O życiu szczęśliwym 10.

tylko zdołają — napastującego ich nierządnika, aby uprze-
dzić zgwałcenie. Bo żołnierzowi prawo nakazuje nawet,
aby zabijał wroga, i gdyby wstrzymywał się od tego, wódz
nałoży na niego karę. Czy ośmielimy się nazwać te prawa

niesprawiedliwymi, lub raczej odmówimy im wartości
prawnej? Moim zdaniem niesprawiedliwe prawo przestaje

być prawem.

12. E. Wydaje mi się, że przeciwko tego rodzaju

oskarżeniu wystarczająco zabezpieczone jest prawo, które
w obrębie podlegającego sobie społeczeństwa

1

zapewnia

bezkarność mniejszym przestępstwom, aby nie dopuszczać
do większych. Przecież bardziej odpowiada poczuciu
humanitarności, żeby ginął napastnik, a nie ten, kto broni
swego życia. I większą grozą przejmuje fakt, że człowiek
zostaje przemocą zhańbiony, niż że gwałciciel traci życie
z ręki swej niedoszłej ofiary. Co się tyczy żołnierza, to on,
zabijając nieprzyjaciela, jest wykonawcą prawa; dlatego
beznamiętne wypełnienie obowiązku nie sprawia mu trud-
ności.

Następnie samo prawo, które zostało wydane dla

ochrony społeczeństwa, nie może być oskarżone o kiero-
wanie się namiętnością, ponieważ prawodawca, o ile ogło-
sił je na rozkaz Boga, to jest według przepisów odwiecz-
nej sprawiedliwości, był w stanie uczynić to zupełnie
niezależnie od namiętności. Jeżeli zaś ustanawiając je

przymieszał trochę namiętności, to. nie wynika z tego,
ż

eby trzeba było poddawać się jej przy wykonywaniu tego

prawa, bo i niedobry człowiek może ustanowić dobre
prawo.

Na przykład człowiek jakiś, dorwawszy się do wła-

dzy tyrana, weźmie pieniądze od kogoś, kto ma w tym
interes, w zamian za ogłoszenie prawa zakazującego pory-
wać kobietę nawet w zamiarach poślubienia jej. Prawo
to nie będzie złe z tego powodu, że wprowadził je nie-
sprawiedliwy i przekupny człowiek. Można więc nie ule-
gać namiętności przy stosowaniu tamtego prawa, które
dla ochrony obywateli każe przemoc wroga odpierać taką
samą przemocą. A ta reguła stosuje się do wszystkich

1

W oryg. populus. Ze względu na specjalne znaczenie, jakie ter-

minowi temu nadaje Augustyn, tłumaczymy go jako „społeczeństwo", bądź

jako „.naród". Por. De civitate Dei Z, 21,. 2; 19, 19, 24.

wykonawców, którzy na mocy prawa i hierarchicznego
porządku podlegają-jakiejkolwiek władzy.

Lecz jak, uniewinniając prawo, można by rozgrzeszyć

tamtych drugich ludzi, tego nie pojmuję.

Przecież prawo nie przymusza ich do zabójstwa, lecz

zostawia im swobodę działania. Toteż wolno im nie za-
bijać nikogo w obronie tych rzeczy, których strata może
ich dotknąć wbrew ich woli i których z tego powodu nie
powinni kochać. Co się tyczy życia, to może ktoś nie jest
pewny, czy dusza nie traci go równocześnie ze zniszcze-
niem ciała.

1

Ale jeżeli może być odebrane, należy je lekce-

ważyć; jeżeli zaś nie można go odebrać, zbyteczne są
obawy. Nikt chyba nie wątpi, że czystość, jako cnota,
należy do samej duszy; stąd wniosek, że i jej nie zdoła
wydrzeć przemoc nierządnika.

2

A więc to wszystko, cokolwiek zamierzał odebrać

człowiek, którego zabijamy, nie jest całkowicie w na-
szej mocy. Nie rozumiem zatem, jak możemy nazywać to
własnością. Toteż nie ganię wprawdzie prawa, które po-
zwala zabijać takich ludzi, lecz nie widzę, jak mógłbym
bronić ich zabójców.

13. A. Daleko trudniej mnie zrozumieć, dlaczego szu-

kasz obrony dla ludzi, których żadne prawo nie traktuje

jako winowajców.

E. Może żadne, lecz z tych praw, które mają zewnę-

trzną postać i mogą być czytane przez ludzi. Bo nie wiem,
czy nie obowiązuje ich jakieś potężniejsze a głęboko ukryte
prawo, jeżeli Opatrzność Boża rozciąga władzę na
wszystko bez wyjątku. W jaki sposób bowiem mogą być
wobec niej wolni od. grzechu ci, którzy splamili się
zabójstwem człowieka, broniąc rzeczy zasługujących na
lekceważenie? Wydaje mi się więc, że i tamto prawo,
spisywane dla utrzymania społeczeństwa w karności,
słusznie pozwala na takie postępowanie i również słusznie
Opatrzność Boża karze za nie. To ludzkie prawo bowiem
podejmuje się karać te przestępstwa, których ukaranie
wystarcza do zapewnienia pokojowych stosunków między
ludźmi nieuświadomionymi i które nie przekraczają
ludzkich kompetencji;

1 Por. O .nieśmiertelności duszy 2, 16 ns.

2 Por. De civitate Dei l, 25, gdzie Augustyn gani samobójstwo

w obronie czystości dlatego, że cnota, 'mimo naruszenia ciała, jest nieutrą-

calna, jak długo wola nie skłoni się do złą.

!

tamte zaś winy mają inne, odpowiednie sobie kary,
od których, jak sądzę, może uwolnić jedynie mądrość,

A. Pochwalam i potwierdzam wprowadzone przez

ciebie rozróżnienie. Choć jest ono dopiero w zalążku i da-
leko mu do ostatecznego sformułowania, zdradza jednak
ś

miałość i polot myśli. Uważasz bowiem, że to prawo, usta-

nawiane dla kierowania społeczeństwami,

1

toleruje i pu-

szcza bezkarnie wiele wykroczeń, które jednak karze Boża
Opatrzność. I słusznie: bo też nie należy ganić tego, co
czyni, dlatego, że nie czyni wszystkiego.

Prawo wieczne jest zasadą praw doczesnych

VI—14. Ale rozpatrzmy teraz starannie, jeżeli masz

ochotę, w jakich granicach powinno karać przestępstwa to
prawo, które w doczesnym życiu trzyma w karności spo-
łeczeństwa ludzkie; następnie, co jest pozostawione Opa-

trzności Bożej, której kary są niewidoczne, lecz bardzie]
niechybne.

E. Mam ochotę, o ile tylko można dotrzeć do kresu

w tak rozległym przedmiocie; bo ja sądzę, że to zagadnie-
nie jest nieogarnione.

A. Przeciwnie, śmiało zdaj się na rozum, a pobożność

niech ci dodaje otuchy. Nie ma bowiem zagadnienia tak
trudnego i niedostępnego, którego nie mogłaby uprzystęp-
nić i ułatwić pomoc Boga. Toteż polegając na Nim samym.
z usilną prośbą o pomoc, starajmy się dojść do postawio-
nego celu. Odpowiedz mi najpierw, czy to prawo, opubli-
kowane w kodeksach, jest pomocne ludziom żyjącym tu
na ziemi.

E. Oczywiście. Przecież ci ludzie tworzą narody

i państwa.

A. A czy sami ludzie i narody należą do istnień za-

wsze jednakowych, tak że nie mogą ulegać zagładzie ani
przemianom i w ogóle są wieczni, czy też są zmienni i pod-
porządkowani prawom czasu?

E. Nie można wątpić, że prawdziwe jest to drugie.

1

W oryg. civitas.

A. Przypuśćmy więc, że naród żyje obyczajnie i roz-

ważnie, strzegąc gorliwie dobra wspólnego, i każdy jego
członek bez wyjątku bardziej ceni sobie interes publiczny
niż osobistą korzyść. Czy w takich warunkach uzasad-
nione jest uchwalenie prawa, które pozwala temu właśnie
narodowi na samodzielny obiór urzędników, mających za-
rządzać jego, to jest publicznym dobrem?

E. Najzupełniej uzasadnione.

A. Przypuśćmy dalej, że ten sam naród, zwolna dege-

nerując się, wyniesie interes prywatny nad publiczny
i zacznie kupczyć głosami, a przekupiony przez ambitnych
ludzi, powierzy władzę nad sobą przestępcom i zbrodnia-
rzom. Czy nie z taką samą słusznością jakiś wartościowy
a wpływowy człowiek — o ile wtedy znajdzie się taki —
będzie mógł odebrać temu narodowi władzę nadawania
urzędów i ograniczyć ją do decyzji kilku uczciwych ludzi
czy nawet jednego?

E. I to jest słuszne.

A. Oto więc dwa prawa pozornie sprzeczne: jedno

z nich nadaje narodowi władzę rozdzielania urzędów, dru-
gie odbiera ją. A to drugie jest takiej treści, że w żaden
sposób oba nie mogą istnieć równocześnie w tym samym
państwie. Czy wobec tego powiemy, że któreś z nich jest
niesprawiedliwe i że nie należało go wnosić?

E. Bynajmniej.

A. A więc jeżeli nie masz nic przeciw temu, nazwijmy

doczesnym to prawo, które, choć jest sprawiedliwe, może
jednak zależnie od warunków czasu ulegać słusznym
zmianom.

E. Dobrze, nazwijmy.

15. A. A czy tamto prawo, nazywane najwyższym

rozumem,

1

może przedstawiać się komukolwiek rozum-

nemu inaczej jak niezmienne i wieczne? Przecież wobec
niego zawsze obowiązuje posłuszeństwo. Ono sprawia, że
ź

li zasługują na nieszczęśliwe, a dobrzy na szczęśliwe ży-

cie. Ono decyduje o słuszności aktów ustawodawczych
i zmian w zakresie tych praw, które naszym zdaniem na-
leży nazwać doczesnymi. Czy kiedykolwiek może być nie-

1

Określenie cycerońskie, por. De legi bus l, 6: „lex est ratio

summa".

sprawiedliwością, że źli są nieszczęśliwi, a dobrzy szczę-
ś

liwi? Albo to, że obyczajny i rozważny naród sam wy-

biera sobie urzędników, rozwiązły zaś i znikczemniały jest
pozbawiony tego przywileju?

E. Widzę, że to prawo jest wieczne i niezmienne.

A. Widzisz chyba również, że ludzie zapożyczyli z pra-

wa wiecznego całą sprawiedliwość i obowiązującą moc
tamtego prawa doczesnego. Jeżeli na przykład w pewnym
okresie sprawiedliwość domagała się, żeby naród nadawał
urzędy, a znowu kiedy indziej, żeby nie nadawał, to ta
zmiana w czasie czerpie uzasadnienie z tamtych odwiecz-
nych norm, według których zawsze jest sprawiedliwe, że-
by naród rozważny był szafarzem godności, a
lekkomyślny nie. Czy jesteś innego zdania?

1

E. Zgadzam się.

A. Postaram się wiec w miarę możności ująć w krót-

kich słowach pojęcie odwiecznego prawa, które mamy
w sobie wyryte.

2

Jest to prawo, według którego sprawie-

dliwość jest równoznaczna z powszechnym panowaniem
idealnego ładu. Jeżeli jesteś innego zdania, powiedz, co się
tobie wydaje.

E. Nie mam ci czego przeciwstawić, ponieważ mó-

wisz prawdę.

A. A więc istnieje jedno prawo, które decyduje

o zmianach wszelkich praw doczesnych kierujących ludź-
mi. Czy wobec tego może ono samo ulegać jakim zmianom?

E. Rozumiem, że musi być niezmienne, bo żadna siła,

ż

aden przypadek, żadna dziejowa katastrofa nie obali

prawdy, że sprawiedliwość to powszechny doskonały po-
rządek.

3

1

Zagadnienie prawa doczesnego i -wieczystego stanowi jeden z głów-

nych elementów augustyńskiej teorii państwa. W rozwinięciu

tego zagadnienia wyraźne są wpływy Cycerona (por. De legttius l, 6; 2,

4—5, gdzie Cycero mówi o prawie wiecznym: „aeternum guiddam,

quod universum mundum regaret"), Augustyn jednak nie powtarza

bezkrytycznie jego określeń, ale opierając się. na nich tworzy

własny system. Bóg według niego, jako źródło wszelkiego dobra (por.

niżej, księga 3), jest też źródłem wszelkiego porządku i prawa we

wszechświecie i w życiu ludzkim. Kieruje naszym postępowaniem, ale

go nie tłumi i pozwala mu rozwijać się według jego naturalnych

praw. Prawo doczesne, jako dostosowane do rzeczy zmiennych,

również podlega zmianom, ale całe jego znaczenie oparte gest na powadze

prawa wiecznego i niezmiennego,

2

Por. notę Teoria iluminacji.

3

Zdanie to nawiązuje do rozważań o sprawiedliwości w'dialogu

O porządku.

'

• . .

II. Wolna wola jako źródło grzechu

Życie a świadomość

VII—16. A. Teraz przypatrzmy się, jak wygląda ide-

alny ład w samym człowieku. Naród bowiem składa się
z ludzi zrzeszonych pod jednym prawem. To zaś prawo-,
jak powiedzieliśmy, jest doczesne. Powiedz mi najpierw,
czy jesteś zupełnie pewny, że żyjesz.

E.. Nic pewniejszego nad to.

1

A. A potrafisz zdać sobie sprawę z tego, że co innego

ż

yć, a co innego wiedzieć, że się żyje?

E. Wiem przynajmniej, że tylko żywa istota wie, że

ż

yje, lecz-nie wiem, czy każda żywa istota ma świadomość

ż

ycia.

A. Jakbym chciał, żebyś nie tylko wierzył, ale i "wie-

dział, że zwierzęta nie mają rozumu. Wtedy moglibyśmy
prędko uporać się z tym zagadnieniem. Twierdząc, że nie
wiesz, wszczynasz długą dyskusję, ponieważ jest to tego
rodzaju kwestia, że pominąwszy ją, nie można zdążać do
celu, nie rezygnując przy tym z tak logicznego powiąza-
nia w rozumowaniu, jakie moim zdaniem jest nam po-
trzebne. Toteż odpowiedz mi na następujące pytanie: Czę-
sto widzimy zwierzęta poskromione przez ludzi, to jest
nie tylko ciało zwierzęcia, lecz i jego duszę tak ujarzmioną
przez człowieka, że instynktownie jakoś i z przyzwyczajenia
służy jego woli. Chyba nie przypuszczasz, że może dojść do
tego, żeby zwierzę próbowało ujarzmić człowieka w
podobny sposób, jakkolwiek groźne byłyby jego rozmiary,
dzikość, budowa ciała czy też działanie pewnych narządów.
A przecież niejedno zwierzę zdoła zniszczyć ciało człowieka
siłą lub niepostrzeżenie.

E. Zgadzam się, że do tego dojść nie może.

A. To dobrze. Lecz powiedz mi także, jaką właściwość

posiada człowiek w tym stopniu, że może rozkazywać wielu
zwierzętom, podczas gdy żadne zwierzę nie potrafi zapano-
wać nad nim. Wiadomo przecież, że większość z nich prze-
wyższa -go siłą i innymi cechami fizycznymi. Czy przy-

1. Por. O życiu szczęśliwymi; Solilokwia 2, 1..

padkiem siłą tą nie jest tak zwany zazwyczaj rozum, ina-
czej zdolność myślenia?

1

E. Innej nie znajduję, ponieważ ta wywyższająca nas

ponad zwierzęta własność znajduje się w duszy. Gdyby
zwierzęta nie miały duszy, mógłbym powiedzieć, że naszą
wyższość stanowi posiadanie duszy. Tymczasem i one są
ożywione przez duszę. A więc w duszy znajduje się władza,
której brak decyduje o zależności zwierząt od ludzi i od-
wrotnie: posiadanie jej daje nam nad nimi przewagę. Po-
nieważ, jak każdy widzi, władza ta faktycznie istnieje
i posiada duże znaczenie, słusznie chyba mogę nazwać ją
rozumem.

A. Spójrz, jak przy pomocy Bożej staje się łatwe to.

co ludzie uważają za nieprzezwyciężoną trudność. Przy-
znam ci się, sądziłem, że to zagadnienie zatrzyma nas pra-
wie tak długo, jak to wszystko, o czym mówiliśmy od sa-
mego początku. A tymczasem uważam je za wyczerpane.
Zapamiętaj więc to, aby nawiązać do tego dalsze rozumo-
wanie. Wiadomo ci chyba, że tak zwana wiedza polega na
rozumowym poznaniu.

E. Tak jest.

A. Kto więc wie, że żyje, nie jest pozbawiony ro-

zumu.

E. Tak by wynikało.

A. Zwierzęta zaś żyją i, jak się okazało, nie mają ro-

zumu.

E. To jasne.

A. Oto więc wiesz już to, czego, jak mówiłeś, nie wie-

działeś: nie każda istota żyjąca wie, że żyje, ale musi
mieć życie to wszystko, co ma świadomość życia.

17. E. Ta prawda nie budzi już we mnie wątpliwości.

Idź dalej do celu, ponieważ zrozumiałem wystarczająco, że
ż

yć i mieć świadomość życia to dwie różne rzeczy.

A. Który wiec z tych dwóch stanów wydaje ci się

wyższy?

E. Chyba nie wątpisz, że świadomość życia.

A. Czy świadomość życia przedstawia dla ciebie wyż-

szą wartość niż samo życie? Czy też może rozumiesz, że
ś

wiadomość jest jakimś wyższym i prawdziwszym rodzą-

1

W oryg. ,,ratio vel intelligentla". Por. no.te Dusza l jej

wtadze.

jem życia i może ją posiadać tylko ten, kto włada rozu-
mem? Takie zaś władanie rozumem to nic innego jak
wspanialsze i bardziej doskonałe życie, opromienione świa-
tłem myśli. Dlatego, jeśli się nie mylę, nie postawiłeś in-
nego dobra ponad życiem, lecz w porównaniu z pewnym
rodzajem życia dałeś pierwszeństwo temu, które przed-
stawia wyższą wartość.

E. Doskonale zrozumiałeś i wyłożyłeś moją myśl. Je-

den tylko warunek, że świadomość nigdy nie może być

złem.

A. Sądzę, że nigdy; chyba że użyjemy terminu „świa-

domość" przenośnie, w sensie doznawania. Doznawanie
bowiem nie zawsze jest rzeczą dobrą. Tak na przykład
doznawanie męczarni. Ponieważ zaś świadomość w czy-
stym i właściwym znaczeniu jest zdobyczą rozumnej my-
ś

li, nie może być złem.

E. Uchwyciłem i tę różnice. Idź dalej.

Rozum, który daje człowiekowi przewagą

nad zwierzętami, powinien być czynnikiem

dominującym w jego naturze

VIII—18. A. Chcę wypowiedzieć następującą myśl:

człowiek osiąga pełnie harmonii wtedy, kiedy nad wszel-
kimi innymi elementami jego natury panuje i przewodzi
ten pierwiastek, który wynosi go ponad zwierzęta. Obo-
jętne, czy nazwiemy go myślą,

1

czy duchem, czy też

z większą słusznością zachowamy obie nazwy, ponieważ
obie znajdujemy w Piśmie świętym.

Widzimy, że mamy wiele wspólnych cech nie tylko

ze zwierzętami, lecz także z drzewami i z tym wszystkim,
co zapuszcza korzenie w ziemię. Drzewa bowiem, które
przedstawiają najniższy typ życia, także pobierają pokarm
fizyczny, rosną, rozmnażają się, nabierają mocy. Z dru-
giej strony jest rzeczą oczywistą i uznaną, że zwierzęta
są w stanie widzieć, słyszeć oraz odczuwać przedmioty fi-
zyczne węchem, smakiem, dotykiem, wiele z nich
daleko intensywniej niż my. Dodaj do tego siły, tę-

1 Na temat terminów myśl (mens) i duch (spiritus) por. Dusza i jej

władze. Por. także niżej 19.

ż

yzne i wytrzymałość członków, szybkość i zwinność 'ru-

chów. W tym wszystkim pewne zwierzęta przewyższa-,
my, pewnym dorównujemy, a niektórym nawet ustępujemy.
W samej klasyfikacji istot stworzonych należymy jednak z
pewnością do wspólnej grupy ze zwierzętami. W ta-.
kich na przykład objawach jak popęd do przyjemności
cielesnych i ucieczka przed fizycznym cierpieniem wypo-
wiada się cała aktywność zwierzęcego życia;

i

istnieją poza

tym pewne cechy, które, jak się zdaje, nie są udziałem
zwierząt, a jednak nie należą w człowieku do
zjawisk najwyższego rzędu, jak zdolność do żartów i śmiechu,
ludzka wprawdzie, lecz jedna z najniższych w człowieku,
przynajmniej w oczach tego, kto ma właściwy sąd o
naturze ludzkiej. Następnie upodobanie w pochwałach i
sławie, przesadny i nieumiarkowany pęd do władzy.
Wprawdzie zwierzęta nie posiadają takich skłonności, nie
trzeba jednak przypuszczać, że pożądanie tych rzeczy
stanowi o naszej wyższości nad zwierzętami. Te bowiem
popędy, nie podporządkowane rozumowi, unieszczęśliwiają
nas. Chyba zaś nie było takiego, kto by we
własnym nieszczęściu widział powód do wywyższania się
nad kogokolwiek. Można

więc

mówić

o

uporządkowanym człowieku wtedy, kiedy rozum
panuje nad tymi właśnie odruchami duszy. Taki bowiem
stan, w którym to, co lepsze, podlega gorszemu, nie
zasługuje nie tylko na nazwę doskonałego porządku, ale w
ogóle jakiegokolwiek porządku. Nieprawda?
E. Oczywiście.

A. Kiedy wiec ten rozum czy myśl, czy też duch kie-

ruje nierozumnymi odruchami duszy, wtedy naturalnie
panuje w człowieku pierwiastek, któremu należy się
zwierzchnictwo z wyroku tego prawa, które uznaliśmy za

odwieczne.

E. Rozumiem i podążam za twoimi wywodami.
IX—19. A. Czy więc nie wydaje ci się, że
człowiek w ten sposób zorganizowany i uporządkowany jest
mądry? E. Jeżeli .taki człowiek nie wyda mi się
mądry, ta chyba już żaden inny.

A. I to także wiesz, jak myślę, że istnieje wielu ludzi

niemądrych.

E. Tak, to również jest dosyć pewne.

1

Mowa tu o życiu zwierzęcym u człowieka.

A. Przez poznanie mądrego wiesz zapewne, jak wy-

gląda jego przeciwieństwo, czyli człowiek głupi.

E. Każdy widzi, że to taki człowiek, w którym rozum

nie ma najwyższej władzy.

A. Cóż więc wypada powiedzieć o takim stanie czło-

wieka: że mu brak rozumu, czy też, że ma rozum, lecz
bez steru?

E. Raczej to ostatnie.

A. Chciałbym bardzo usłyszeć od ciebie, z czego od-

nosisz wrażenie, że w człowieku znajduje się rozum, je-
ż

eli nie widać jego panowania.

E. Zechciej wziąć tę rolę na siebie, bo mnie jest trud-

no podjąć się odpowiedzi na postawione przez ciebie py-
tanie.

A. Bez trudu przynajmniej przypomnisz sobie, co

powiedzieliśmy nieco przedtem, jak to służą zwierzęta po-
skromione i obłaskawione przez ludzi. Rozumowanie prze-
konało nas, że z kolei ludzie byliby w takiej służbie
u zwierząt, gdyby nie górowali nad nimi czymś, czego
nie znaleźliśmy w ciele. Ponieważ okazało się, że to wła-
sność duchowa, nie mieliśmy dla niej innego określenia
jak rozum. Później przypomnieliśmy sobie, że bywa ona
nazywana także myślą d duchem. Lecz jeśli rozum i myśl
nie są tym samym, pewne jest przynajmniej, że tylko myśl
może posługiwać się rozumem. Wynika z tego, że ten, kto
posiada rozum, nie może być pozbawiony myśli.

E. Dobrze sobie przypominam i rozumiem to.

A. A czy wierzysz w to, że tylko ludzie mądrzy mogą

być poskramiaczami zwierząt? Mądrymi zaś nazywam
tych, których prawda nakazuje tak nazwać, to jest ta-
kich, którzy poddając wszystkie swoje namiętności pano-
waniu myśli osiągnęli spokój wewnętrzny.

E. Byłoby śmieszne sadzić, że takimi są ludzie zwani

pospolicie poskramiaczami zwierząt lub też pasterze czy
wolarze, czy woźnicy, czyli wszyscy, którzy trzymają
w uległości zwierzęta poskromione, a nieposkromione prze-
myślnymi zabiegami doprowadzają do uległości.

A. Oto masz najpewniejszy i najoczywistszy dowód, że w

człowieku może znajdować się myśl pozbawiona steru. Zapewne
wspomniani ludzie mają ją. Dokonują bowiem takich czynów,
jakich nie mogliby spełnić bez udziału

myśli. Nie panuje ona jednak, bo są niemądrzy; a jest
prawdą uznaną ogólnie, że panowanie myśli cechuje tylko
ludzi mądrych.

E. Dziwi mnie, że nie mogłem znaleźć odpowiedzi na

twoje pytanie, mimo że już przedtem przedyskutowaliśmy
te sprawy.

Tylko wolna wola może skłonić rozum do służenia

namiętności

X—20. Lecz przejdźmy do dalszych spraw. Już udo-

wodniliśmy, że mądrość ludzka to panowanie myśli w czło-
wieku i że może także brakować tego panowania,

A. Czy sądzisz, że namiętność może być potężniejsza
niż ta myśl, której odwieczne prawo oddało, jak wiemy,
władzę nad namiętnościami? Bo ja w żaden sposób. Nie
byłoby bowiem doskonałego porządku, gdyby nieokiełznane,
niesforne siły rozkazywały temu, co jest opanowane i
zdyscyplinowane. Dlatego uważam za konieczne, żeby
myśl była, potężniejsza niż pożądliwość, ze względu na to,
dzięki czemu słusznie i sprawiedliwie otrzymała władzę
naci pożądliwością.

E. Ja myślę tak samo.

A. A czy ktokolwiek wątpi, że wyższość cnoty nad
złem moralnym leży w jej sile i nieugiętości tym większej,
im doskonalsza i wznioślejsza jest sama cnota?

E. Chyba nie ma takiego.

A. Wobec tego żaden duch skażony złem nie ma wyż-

szości nad duchem uzbrojonym w cnotę.
E. Zupełna prawda,

A. Zgadzasz się także, myślę, że jaki bądź duch jest
wartością i potęgą wyższą niż wszelkie ciało.

1

E. Każdy to przyzna, kto dostrzega, a to nie trudno,
ż

e należy stawiać byt żyjący nad nieżyjący i ten, który

daje życie, nad ten, który tylko przyjmuje.

2

A. Tym bardziej więc ciało, jakiekolwiek by było, nie
przewyższa ducha wyposażonego w cnotę.
E. Oczywiście.

1

Por. O nieśmiertelności duszy 20 ns.

2

Por. O nieśmiertelności duszy 17 ns.

A. A czy duch sprawiedliwy i myśl strzegąca wła-

snych praw i władzy może strącić z wyżyn inną myśl, pa-
nującą z równą sprawiedliwością i cnotą, i wprząc ją
w jarzmo namiętności?

E. To niemożliwe; i to nie tylko z powodu jednakowej

doskonałości obu, lecz także dlatego, że myśl, która po-
kusi się o deprawowanie drugiej, pierwsza odpadnie od
sprawiedliwości i ulegnie skażeniu, a przez to samo- stanie
się słabsza.

21. A. Dobrze zrozumiałeś. Toteż pozostaje już tylko,

abyś odpowiedział, jeżeli możesz, czy widzisz coś wspanial-
szego od rozumnej i mądrej myśli.

E. Nic poza Bogiem, jak sądzę.

A. Ja także jestem tego zdania. Ale niełatwe to za-

gadnienie i w tej chwili nie ma jeszcze sprzyjających wa-
runków, żeby je zrozumieć, jakkolwiek ogarniamy je dzię-
ki silnej wierze. Odłóżmy więc na razie uważne i grun-
towne zbadanie.

1

XI. Obecnie bowiem jesteśmy tylko zdolni wiedzieć,

ż

e w żadnym wypadku nie może być niesprawiedliwy jaki-

kolwiek byt godny tego, żeby stanąć ponad myślą posia-
dającą cnotę. Toteż nawet on nie zmusi innej myśli do
ulegania namiętnościom, choćby nawet był na tyle po-
tężny.

E. To z pewnością każdy przyzna bez wahania.

A. Czyli ostateczny wniosek jest następujący: tylko

własna wola i wolny wybór czynią myśl, wyposażoną
we władzę i cnotę, wspólniczką namiętności. Nie sprawia
tego żaden byt równy czy nadrzędny z powodu swojej
sprawiedliwości. Wszystko zaś, co niższe, nie może dopiąć
tego, bo jest za słabe. Tak nas pouczają wspólnie ustalone
prawdy.

E. Tak, pozostaje ten jedyny i konieczny wniosek.

1

Por. O wielkości duszy 78 i przyp. l.

III. Wolna wola a szczęśliwość

Dobrowolne służenie namiętnościom ściąga słuszną karę

22. A. Wobec tego powinieneś dać się przekonać, że myśl
słusznie ponosi karę za tak wielką winę. E. Nie mogę
zaprzeczyć.

A. Jakże więc? Czy mała to kara w pojęciu ludzkim, że

przewodzi jej namiętność i szarpie ją między sprzecznymi
stanami jak bezsilną nędzarkę, wyzuwszy ją po-
przednio z bogactwa cnoty? Bywa tak, że każe jej po-
chwalać fałsz zamiast prawdy, innym razem nawet bronić go;
to znowu każe zastępować naganami dawne pochwały,
wtrącając ją przy tym w nowe błędy. Czasami działa ha-
mująco na jej gotowość do zgody i często wywołuje w niej
obawę przed jasnymi dowodami. Przygniata ją zwątpieniem
w możliwość odkrycia prawdy i więzi w ciemnych
otchłaniach głupoty. Chwilowy pęd. ku światłu poznania
kończy się depresją i uczuciem znużenia. A tymczasem
sroży się tyrańska władza namiętności. Wzniecając burze
zmiennych a sprzecznych uczuć, wprowadza zamęt w dusze i
w całe życie człowieka. Odstręcza obawą, wabi pożąda-
niem. To przygnębia zgryzotami, to znowu mami oszukańczą
radością. Dręczy świadomością utraty ukochanego
przedmiotu, lub pali pragnieniem zdobycia nie posiadanego.
Bądź jątrzy boleśnie poczuciem krzywdy, bądź podsyca
płomień mściwości. A dzieje się to w zakresie wszystkiego, ku
czemukolwiek

zwraca

się

zaciśnięta

dłoń

skąpca,

marnotrawcza rozrzutnika, zaborczy egoizm złej ambicji,
nadęta wielkość pychy, zgryzoty zazdrości, rozkładowe
działanie lenistwa, buntowniczy upór, gniotący ciężar przy-
gnębienia i wszystkie inne złe siły zaludniające to państwo
namiętności, w którym ujęły ster. Czy możemy po tym
wszystkim lekceważyć tę karę, która, jak widzisz, spada
nieuchronnie na tych, co nie są ugruntowani w mądrości?

23. E. Sądzę wprawdzie, że wielka to kara i zupełnie

słuszna w wypadku, gdy człowiek, będący na wyżynach
mądrości, z własnego wyboru schodzi w dół i oddaje się w
służbę namiętnościom. Ale czy można znaleźć ta-

kiego człowieka bądź w przeszłości, bądź obecnie, to rzecz
niepewna. Wierzymy wprawdzie, że Bóg tak doskonale

stworzył człowieka i umieścił w szczęśliwym życiu, że ten
tylko z własnej woli mógł spaść z tej wysokości w nędzę,
ż

ycia śmiertelnego. Ale mimo tego, że wierzę w to silnie,

nie zdobyłem jeszcze., pewności, jaką daje zrozumienie.
Postępujesz więc wbrew mej woli, jeżeli uważasz, że na-
leży odkładać dokładne zbadanie tej sprawy.

XII—24. Ale pod żadnym warunkiem nie zgodzę się,

ż

ebyś odkładał wyjaśnienie — jeżeli cię stać na nie — tego,

co mnie najbardziej niepokoi. Dlaczego mianowicie tego

rodzaju dotkliwe kary ponosimy my, bez wątpienia nie-

mądrzy, którzy nigdy nie posiadaliśmy na tyle mądrości,

ż

eby można było powiedzieć, że słusznie cierpimy, ponie-

waż porzuciliśmy szczyty cnoty i wybraliśmy służbę pod

władzą namiętności?

A. Tak o tym mówisz, jakbyś wiedział z całą pewnoś-

cią, że nigdy nie byliśmy mądrzy. Nie sięgasz bowiem
poza chwilę, w której narodziliśmy się do ziemskiego ży-
cia. Ale wobec tego, że mądrość jest własnością duszy,
wyłania się ważne zagadnienie, wielka tajemnica, wyma-
gająca osobnego rozważenia: czy dusza przed połączeniem
z ciałem prowadziła jakieś inne życie i czy był taki czas,
kiedy żyła mądrze.

1

To jednak nie przeszkadza, żeby wy-

jaśnić w miarę możności zagadnienie, które rozpatrujemy
obecnie.

Czym jest dobra wola

25. Pytam cię mianowicie, czy mamy jakąś władzę

chcenia.

E. Nie wiem.

A. A chcesz wiedzieć?

E. Tego także nie wiem.

A. A więc nie pytaj mnie więcej.

1

W okresie pisania pierwszej księgi dialogu O wolnej woli za-

gadnienie pochodzenia i preegzystencji duszy nie było przez Augustyna

rozwiązane; wpływy platońskie zaznaczają się w jego poglądach bardzo

silnie (por. Przeciw akademikom 2, 22; p wielkości duszy 20, 34). Zdecydowane

odrzucenie teorii preegzystencji nastąpi dopiero w późniejszym okresie

(por. np. De Trinitate 12, 15, 24).

E. Dlaczego?

A. Bo nie mam obowiązku odpowiadać ci, jeżeli nie

chcesz wiedzieć tego, o co pytasz. Następnie, jeżeli nie
chcesz dojść do mądrości, nie ma celu rozmawiać z tobą
o tych sprawach. Wreszcie nie możesz być dalej moim
przyjacielem, jeżeli nie chcesz dla mnie dotrą. Zobacz
przynajmniej, czy sam dla siebie nie chcesz szczęśliwego
ż

ycia.

E. Zgadzam się, nie można zaprzeczyć, że mamy wolę. Idź
tylko dalej; zobaczymy, do jakich dojdziesz wyników. A.
Dobrze, ale powiedz mi najpierw jeszcze to

1

, czy masz

ś

wiadomość, że posiadasz także dobrą wolę.

E. Co to jest dobra wola?

A. Jest to wola, dzięki której pragniemy żyć spra-

wiedliwie i uczciwie i dojść do najwyższej mądrości. Uwa-
ż

aj więc, czy nie pragniesz prawego i uczciwego- życia,

czy nie chcesz usilnie być mądrym i czy zaryzykujesz twier-
dzenie, że posiadanie takiej woli nie jest dowodem dobrej
woli.

E. Zgadzam się na wszystko i dlatego mogę przyznać,
ż

e mam nie tylko wolę, ale także dobrą wolę.

A. Powiedz mi, proszę, jaką wartość przypisujesz tej
woli. Czy uważasz, że można porównać z nią pod
jakimkolwiek względem bogactwa albo dostojeństwa, albo
przyjemności cielesne, albo wszystkie te rzeczy razem
wzięte?
E. Niech mnie Bóg broni od takiego bezbożnego za-
pamiętania!

A. Czy wiec mały to powód do radości, że mamy
w duszy taką moc — mam na myśli tę właśnie dobrą wolę
— w porównaniu z którą wspomniane wyżej
wartości schodzą do rzędu najnędzniejszych? A
przecież dla ich zdobycia ogromna większość ludzi nie
cofa

się

przed

ż

adnym

trudem,

przed

ż

adnym

niebezpieczeństwem.
E. Trzeba cieszyć się, i to jak najbardziej.
A. A czy sądzisz, że dla tych, którzy nie przeżywają
tej radości, małą stratą jest to, że brak im tak wielkiego
dobra?

E. Przeciwnie, bardzo wielką.

26. A. Widzisz więc już, jak sądzę, że korzystanie

lub ogołocenie z tak wielkiego i prawdziwego dobra zależy
od naszej woli. Cóż bowiem tak zawisło od woli, jak właś-

nie sama wola?

1

Kto ma ją dobrą, z pewnością posiada to,

co o całe niebo przewyższa wszystkie królestwa ziemi
i wszystkie cielesne rozkosze. Ten zaś, kto jej nie ma, po-
zbawiony jest w istocie rzeczy, która przewyższa war-
tością wszystkie dobra nie będące w naszej mocy, a może
być nabyta jedynie i samodzielnie przez wole. Toteż on
sam uważa się za bardzo nieszczęśliwego', gdy utracił za-
szczytną opinię, znaczny majątek lub jakie bądź dobra cie-
lesne; a ty będziesz miał go za nieszczęśliwca nawet wtedy,
gdyby opływał w to wszystko, gdyż przylgnął sercem do
tego, co może łatwo utracić i czego nie ma, gdy chce,
a brak mu dobrej woli. Nieprawda? Z nią bowiem nie
można nawet porównywać tamtych rzeczy, a choć jest
tak wielkim dobrem, potrzeba jedynie chcieć, aby ją
posiąść.

E. To prawda.

A. A więc sprawiedliwie i zasłużenie spotyka taka

niedola ludzi niemądrych, choćby nawet nigdy nie byli
mądrymi (co zresztą jest wątpliwe i bardzo niejasne).

E. Zgadzam się.

Wolna wola a cztery cnoty kardynalne

XIII—27. A. Zastanów się teraz, czy nie wydaje ci

się, że roztropność jest znajomością rzeczy, których należy
pragnąć lub unikać.

E. Owszem.

A. A męstwo? — Prawda, że jest takim stanem duszy,

w którym lekceważymy wszystkie niepowodzenia i straty
w zakresie rzeczy nie będących w naszej mocy?

E. Prawda.

A. Dalej: skłonność, dzięki której ograniczamy i pow-

ś

ciągamy pożądanie rzeczy nie przynoszących zaszczytu,

— to umiarkowanie. Czy myślisz inaczej?

E. Przeciwnie, tak myślę, jak mówisz.

1

Tekst, na który powoływali się pelagianie; por. Retractationes

l, 9, 3.

A. A czy wreszcie sprawied liwo ść nie j est cno tą, któ ra

o d d aj e k a ż d e mu , c o mu s i ę n a l e ż y?

E . T a k w ł a ś n i e p o j m u j ę s p r a w i e d l i w o ś ć .

A . P r z yp u ś ć my wi ę c , ż e cz ło wi e k d o b r ej wo l i — o d

d a wn a j uż mó wi my o j ej wys o k i ej wa r to śc i — n i e ma j ą c
d o b r a w y ż s z e g o o d n i e j , j ą j e d y n i e u k o c h a , a r o z m y ś l a j ą c
i p r z e k o n u j ą c s i ę , j a k j e s t wi e l k a , j a k n i e d o s t ę p n a
w s z e l k i m p r ó b o m w y d a r c i a c z y w y k r a d n i ę c i a , p o s ł u g u j e
s i ę n i ą r ad o ś n ie i z ro z ko s zą. Cz y b ę d z ie my mo g l i wą t p i ć,
że stawia on opór wszystkiemu, co jest wrogiem tego- je-
d y n e g o d o b r a ?

E. Stano wc zo mus i sp rze ci wiać s ię te mu wsz ys t ki e mu.

A . P r a wd a , ż e n i e o d mó wi my r o z t r o p n o ś c i t e mu , k t o

wid z i, że trzeb a p ragnąć tego d o b ra, a uni kać ws z ys tk iego ,
c o j e s t mu n i e p r z y j a z n e ?

E. W yd aj e mi się nie mo żli we, żeb y kto ś, nie maj ąc

r o z t r o p n o ś c i , z d o b y ł s i ę n a t a k i s ą d .

A . S ł u s z n i e . A l e d l a c z e g o n i e m i e l i b y ś m y p r z y p i s a ć

mu t a k ż e mę s t wa ? Z p e wn o ś c i ą n i e mo ż e o n k o c h a ć a n i
wy s o k o ce n i ć t yc h ws z y s t k i c h r ze cz y, k tó r e n ie l e żą w n a -
szej mo cy, p o nieważ k o chamy j e złą wo lą, j ej zaś, j ako
n i e p r z y j a c i ó ł c e s we g o n a j d r o ż s z e g o d o b r a , m u s i s t a wi a ć
o p ó r . S k o r o z a ś n i e k o c h a i c h , n i e b o l e j e z p o w o d u u t r a t y
i ga rd z i n i mi z u p e ł n ie . T o — j a k p o wi e d zi a łe m, a t y p rz y-
z n a ł e ś — s p r a w i a m ę s t w o .

E . N a t u r a l n i e , ż e mo ż n a p rz yp i s a ć mu mę s t wo . B o n i e

w y o b r a ż a n i s o b i e , k o g o p r a wd z i w i e j mó g ł b y m n a z w a ć
mę ż n y m, j a k n i e t e g o , k t o z r ó wn o wa g ą i s p o k o j e m z n o s i
b r a k r z e c z y , k t ó r y c h n i e mo ż e m y a n i o s i ą g n ą ć , a n i u t r z y -
m a ć s a m i p r z e z s i ę . A u d o wo d n i l i ś m y , ż e w s p o m n i a n y
c z ł o w i e k p o s t ę p u j e w ł a ś n i e w t a k i s p o s ó b .

A . A t e r a z p o m y ś l , c z y mo ż e m y o d mó wi ć mu u mi a r -

k o w a n i a , t e j c n o t y , k t ó r a t r z y m a w k a r b a c h n a mi ę t n o ś c i .
C z y j e s t c o ś t a k w r o g i e g o d o b r e j w o l i j a k n a m i ę t n o ś ć ?
N i e . W o b e c t e g o z a p e w n e r o z u mi e s z , ż e k t o k o c h a s wo j ą
d o b r ą wo l ę , ws z e l k i mi s p o s o b a mi o p i e r a s i ę i s p r z e c i wi a
n a mi ę t n o ś c i o m; s ł u s z n i e wi ę c o t r z y mu j e n a z w ę u mi a r k o -
wanego.

E . I d ź d a l e j , z g a d z a m s i ę .

A . P o z o s t a j e s p r a w i e d l i w o ś ć . D o p r a w d y n i e w i d z ę ,

j a k m o ż e b r a k o w a ć j e j t e m u c z ł o w i e k o w i . P r z e c i e ż t e n ,
k t o p o s i a d a i k o c h a d o b r ą wo l e i — j a k p o wi e d z i a n o —
opiera się wro gim jej siło m, nie może chcieć zła dla niko go.
C o z a t ym i d z ie — n i k o mu n i e wyr z ą d z i k rz y wd y, a t o j e s t
mo ż l i we t yl k o wt e d y, gd y o d d aj e o n k aż d e mu , c o mu s ię
należ y P rz yp o mi na sz so b ie ch yb a, że p rz yz nałe ś mi racj ę,
g d y t e g o r o d z a j u p o s t ę p o wa n i e p r z yp i s y wa ł e m s p r a wi e -
dliwości.

E. P rzyp o mi na m so b ie i p rzyz naj ę, że ws z yst kie czter y

cno t y, któ re nied a wn o o p isałeś z go d nie z mo i m p rzeko na -
n i e m , z n a j d u j ą s i ę w t y m c z ł o w i e k u , k t ó r y w y s o k o c e n i
i k o c h a s wo j ą d o b r ą wo l ę .

2 8 . A . Có ż więc przeszkadza, żebyśmy uznali życie

t a k i e g o c z ł o wi e k a z a g o d n e p o c h wa ł y?

E. Ab so l ut nie n ic. O wsz e m, wsz ys t ko zachęca d o tego ,

a n a w e t z m u s z a .

A . C z y p o t r a f i s z o p r z e ć s i ę p r z e k o n a n i u , ż e n a l e ż y

u ni kać n ieszczę śli we go życia?

E . J e s t e m p r z e ś wi a d c z o n y o t y m j a k n a j mo c n i e j i s ą -

d z ę , ż e j e s t t o n a s z j e d y n y o b o w i ą z e k .

A . Ż y c i a , k t ó r e z a s ł u g u j e n a p o c h w a ł ę , z p e w n o ś c i ą

n i e t r z e b a u n i k a ć , p r a w d a ?

E. Oczywiście, sądzę nawet, że należy zab iegać o nie

gorliwie.

A. A wiec życie god ne p och wały nie j est życiem nie-

szczęśli wym?

E . T a k w y n i k a z k o n i e c z n o ś c i .
A . J u ż c h yb a ws z ys t k i e tr u d no ś ci u s u n ię t e i mo że sz

p r z yz n a ć , ż e wł a ś n i e t o ż yc i e j e s t s z c z ę ś l i we , k t ó r e j e s t
wo l ne o d ni eszczę ścia.

E . T o j a s n e .
A. A więc zgad zamy się , że szczęśliwy j est człowiek,

k t ó r y k o c ha s wo j ą d o b r ą wo l ę i w p o ró wn a n i u z n i ą ga rd z i
ws z ys t k i m i n n y m, co naz y wa s i ę d o b r e m, a co p o s iad aj ą c y
mo ż e wb r e w s we j wo l i u t r a c i ć .

E. Dlaczego nie mia łb ym zgo d zić się, s ko ro wsz ys tko ,

c o u s t a l i l i ś m y p o p r z e d n i o , p r o w a d z i n a s k o n i e c z n i e d o
tego wn io s k u?

A Jesteś na dobrej drodze. Ale proszę cię, powiedz,

czy miłość do własnej dobrej woli i takie jej poszanowa-
nie, o jakim mówiliśmy, nie jest właśnie dobrą wolą?

E. Jest.

A. Jeżeli więc słusznie uważamy takiego człowieka

za szczęśliwego, czy nie mamy racji, gdy nieszczęśliwego

widzimy w tym, kto ma wolę przeciwną?

E. Mamy rację.

A. Go więc każe nam powątpiewać, że choćbyśmy

nigdy przedtem mądrymi nie byli, wola decyduje zarówno

o tym życiu, które przynosi chlubę i szczęście, jak prze-

sadza o życiu haniebnym i nędznym i ponosi odpowiedzial-

ność za jedno i drugie?

E. Przyznaję, że przesłanki, które doprowadziły do

tego wniosku, są pewne i nie da się im zaprzeczyć.

29. A. Jeszcze jedno. Pamiętasz chyba, jaka była

nasza definicja dobrej woli. Mam wrażenie, że nazwaliśmy
tak wolę, która kieruje nasze pragnienia ku prawemu
i uczciwemu życiu.

E. Przypominam sobie to samo.

A. Jeżeli więc ukochamy tę wolę, przygarniemy z taką

samą dobrą wolą i damy jej pierwszeństwo przed wszyst-
kim, czego wola nie zdoła nam trwale zabezpieczyć, skutek
będzie taki, że zamieszkają w naszej duszy tamte cnoty,
których posiadanie jest istotą prawego i uczciwego życia.
Tak nas pouczył rozum. Wynika z tego, że ktokolwiek
chce żyć moralnie i uczciwie — jeżeli tylko zechce wy-
nieść to pragnienie ponad znikome dobra — osiągnie ten
wielki cel z tak wielką łatwością, że chcenie i posiadanie
stanie się w nim jednym.

E. Szczerze ci mówię: mało nie krzyczę z radości,

widząc, jak nagle wyłania się przede mną dobro nieocenio-

ne, a tak łatwe do zdobycia.

A. A przecież taka właśnie radość, która rodzi się z

osiągnięcia tego dobra, nazywa się życiem szczęśliwym
wtedy, gdy ożywia duszę spokojnie, bez jej wysiłku, a stale. -

Chyba że według ciebie życie szczęśliwe nie polega na ra-

dości, którą daje prawdziwie i niezawodnie dobro.
E. Myślę tak jak ty.

Dlaczego szczęście

jest udziałem niewielu,

choć wszyscy go pragną

XIV—30. A. Dobrze. Ale czy sądzisz, że ktokolwiek

z ludzi nie chce szczęśliwego życia i nie pragnie go za

wszelką cenę?

E. Takie pragnienie jest niewątpliwie powszechne.

A. Dlaczego więc nie osiągają go wszyscy? Przecież

zgodnie uznaliśmy, że ludzie zasługują na nie wolą, tak
sarno jak na życie nieszczęśliwe, i że mają to, na co za-
służyli. Tymczasem zaś wyłania się jakaś sprzeczność
i jeżeli nie poświęcimy jej bacznej uwagi, gotowa jest za-
kłócić tak opracowany i konsekwentny tok poprzedniego
rozumowania. Jak to jest możliwe, żeby ktoś z własnej
woli znosił nieszczęśliwe życie, skoro w ogóle nie ma czło-
wieka, który chciałby żyć nieszczęśliwie? Albo jak może
być, żeby człowiek zdobywał szczęśliwe życie przez wolę,
gdy tak wielu jest nieszczęśliwych, a przecież wszyscy
pragną być szczęśliwi? Czy z tego nie wynika, że co innego
chcieć dobrze albo źle, a co innego zasłużyć na coś przez
dobrą albo złą wolę? Przecież ludzie szczęśliwi, a
-więc z konieczności dobrzy, nie dlatego są szczęśliwi, że
chcieli żyć szczęśliwie — bo i źli chcą tego — ale dlatego,
ż

e chcieli cnotliwego życia, czego źli nie chcą.

Nic więc dziwnego, że ludzie nieszczęśliwi nie osią-

gają tego, czego chcą, to jest szczęśliwego życia, ponieważ
nie chcą równocześnie tego, czemu szczęście towarzyszy,
bez czego nikt nie jest go godny i nie osiąga go, miano-
wicie życia cnotliwego. Tamto bowiem odwieczne prawo
— czas już wrócić do niego — postanowiło niezmiennie,
ż

eby zasługa leżała w woli, szczęście zaś i nieszczęście

było nagrodą i karą. Toteż mówiąc, że ludzie są nie-

szczęśliwi z własnej woli, nie mamy na myśli tego, że chcą
być nieszczęśliwi, lecz że nastawienie ich woli jest takie,
iż z konieczności pociąga za sobą nieszczęście nawet wbrew
ich chęciom.

Dlatego twierdzenie, że nie wszyscy mogą być szczęśli-

wi, mimo że chcą, nie sprzeciwia się poprzedniemu rozu-
mowaniu; nie wszyscy bowiem chcą żyć cnotliwie. A tylko
przy takim nastawieniu woli przysługuje przywilej szczę-
ś

liwego życia. Może masz jakie zarzuty?

E. Ja żadnego.

Szczęśliwość a prawo wieczne

XV—31. Lecz zastanówmy się już, w jakim stosunku
pozostaje to do owego zagadnienia dwóch praw.

A. Dobrze. Ale najpierw powiedz mi, czy człowiek, który
rozmiłował się w cnotliwym życiu i takie ma w nim upodobanie,
ż

e odczuwa nie tylko jego słuszność, ale także słodycz i

przyjemność — kocha jako rzecz najdroższa to prawo, które
dobrej

woli

przeznaczyło

ż

ycie

szczęśliwe,

a

złej

nieszczęśliwe?

E. Kocha, i to bardzo, bo doznaje szczęścia dzięki temu, że
postępuje właśnie według tego

1

prawa.

A. Czy w tym wypadku przedmiot jego miłości jest zmienny
i przemijający, czy też niezmienny i wieczny?

E. Oczywiście, że wieczny i niezmienny.

A. A czy ci, którzy zapamiętali się w złej woli, a mimo tego
pragną szczęścia, mogą kochać prawo, które takim ludziom
słusznie odpłaca nieszczęściem?

E. Sądzę, że nie mogą.

A. A czy nie kochają oni czego innego?

E. Ale owszem, bardzo wiele rzeczy, tych mianowicie,
przy których upiera się owa zła wola chcąc je zdobyć lub
zatrzymać.

A. Mówisz — zdaje mi się — o bogactwach, dostojeństwach,
rozkoszach, o pięknie cielesnym i wszystkich innych dobrach,
które dla spragnionych bywają niedostępne, a posiadaczom
wymykają się wbrew ich woli.

E. Właśnie o nich mówię.

A. Czy sądzisz, że mają wieczną wartość, skoro wi-

dzisz, że są zależne od zmienności czasu?

E. Tak nie będzie uważał nawet skończony szaleniec.

A. A więc po pierwsze okazało się, że jedni ludzie roz-

miłowani są w rzeczach wiecznych, inni w doczesnych.
Następnie zgodziliśmy się, że istnieją dwa prawa: jedno
wieczne, drugie doczesne. Jeżeli masz jakie poczucie spra-
wiedliwości, powiedz już na podstawie tych dwóch prze-
słanek, którzy z tych ludzi powinni według twego zdania
podlegać prawu wiecznemu, a którzy doczesnemu.

E. Sądzę, że odpowiedź na twoje pytanie jest łatwa.

Myślę, że tamci szczęśliwi żyją pod wiecznym prawem,
ponieważ ukochali rzeczy wieczne. Nad nieszczęśliwymi
zaś ciąży prawo doczesne.

A. Masz słuszność, bylebyś nie dał zachwiać się

w przekonaniu, że słudzy doczesnego prawa nie mogą
uwolnić się od wiecznego. Dowody na to były zupełnie
jasne. Powiedzieliśmy, że od tego ostatniego prawa po-
chodzą wszystkie przejawy sprawiedliwości i wszystkie
sprawiedliwe zmiany. Natomiast dobrowolni zwolennicy
prawa wiecznego nie potrzebują prawa doczesnego. To, jak
widać, rozumiesz dostatecznie.

E. Pojmuję wszystko, co mówisz.

32. A. A więc prawo wieczne każe odrywać miłość

od rzeczy doczesnych i oczyszczoną kierować ku temu,
co wieczne.

E. Tak jest, każe.

A. A cóż dalej? Nieprawda, że prawo doczesne naka-

zuje jedynie, aby ludzie, gdy przylgną pragnieniem do tych
dóbr, które tylko czasowo mogą nazywać się naszymi,
posiadali je w taki sposób, żeby był zachowany pokój
i łączność między ludźmi, przynajmniej w takim stopniu,
jaki da się osiągnąć w zakresie tych rzeczy? Do nich zaś
należy najpierw ciało i tak zwane dobra cielesne, jak
dobre zdrowie, sprawność zmysłów, siły, piękność i wszel-
kie inne przymioty, jedne niezbędne przy wykonywaniu
pożytecznych zawodów i zasługujące z tego powodu na
wyższe uznanie, inne pośledniejsze.

Następnie wolność. Wprawdzie prawdziwej wolności

zażywają jedynie szczęśliwi zwolennicy wiecznego prawa.
W tej chwili jednak mam na myśli taką wolność, która
daje poczucie swobody ludziom niezależnym od władzy
drugiego człowieka i za którą tęsknią niewolnicy prag-
nący wyswobodzenia spod tejże władzy. Dalej rodzice,
bracia, żona, dzieci, krewni, powinowaci, przyjaciele i ci
wszyscy, z którymi łączą nas związki krwi i przyjaźni.
Wreszcie sama ojczyzna uważana zazwyczaj za matkę,
a także zaszczyty, sława i tak zwana popularność. Na ko-
niec pieniądze. W tej jednej nazwie zawiera się wszystko,
czego jesteśmy prawnymi panami i co — według ogólnej
opinii — mamy możność sprzedawać lub darowywać. Wy-
jaśnianie, w jaki sposób owo prawo przydziela z tych
rzeczy to, co się komu należy, byłoby zbyt trudne i długie,
a dla naszych celów zupełnie niepotrzebne. Wystarczy
bowiem wiedzieć, że władza tego prawa w zakresie karania
ogranicza się do pozbawienia ukaranego -całości lub części
tych dóbr.

Toteż przystosowanie do kierowania nieszczęśliwymi

trzyma ich w uległości przy pomocy lęku i nagina do
swojej zmiennej woli. Oni bowiem bojąc się utraty tych
rzeczy, przestrzegają w ich używaniu pewnej granicy, od-
powiedniej do stopnia solidarności, jaki można osiągnąć
w państwie złożonym z ludzi tego pokroju. Prawo

1

to nie

karze grzechu, który polega na przywiązaniu do tych dóbr,
lecz niegodziwe odebranie ich innym. Przypatrz się więc,
czy już doszliśmy do końca tego, co uważałeś za nieskoń-
czone. Wszak postanowiliśmy zbadać, jak daleko sięga
władza karania przysługująca temu prawu, które kieruje
narodami i państwami ziemskimi.

E. Widzę, że doszliśmy.

33. A. Widzisz więc także, że gdyby ludzie nie ko-

chali tych rzeczy, które mogą być im odebrane wbrew ich

woli, nie byłoby kary ani za krzywdy, ani nawet za dozwo-
lone ubieganie się o te dobra.

1

E. To widzę także.

1

Tj. nie karałoby ich ani prawo doczesne za krzywdy wyrządzone

w

zakresie dóbr przemijających, ani prawo wieczne za ubieganie się o te

dobra nawet w sposób dozwolony przez prawo doczesne.

A. A więc tych samych rzeczy jeden używa źle, drugi

dobrze. Pierwszy lgnie do nich sercem i wikła się, popadając
w zależność od tego, co powinno jemu podlegać. Upatruje
on osobiste dobro w rzeczach, na które sam . powinien
wywierać dobroczynny wpływ zaprowadzając wśród nich
porządek i należycie nimi zawiadując. Drugi zaś, używając
ich prawidłowo, pokazuje, że wprawdzie są dobrem, ale
nie dla niego, ponieważ nie robią go dobrym ani lepszym,
lecz raczej dzięki niemu nabierają wartości. I dlatego nie
łączy się z nimi uczuciem, nie pozwala, żeby przez miłość
wrastały w duszę jak żywe członki, aby, kiedy zacznie się
ich odcinanie, nie zostawiały bolesnych i oszpecających ran,
lecz wznosi się ponad nie, gotowy, gdy trzeba, wziąć je w
posiadanie i w zarząd a jeszcze bardziej przygotowany na
ich utratę i nieposiadanie. Czy wobec tego stanu rzeczy
sądzisz, że należy oskarżać srebro i złoto z powodu
skąpców, a pokarmy z powodu tych, co grzeszą
obżarstwem, albo wino' z powodu pijaków, albo wdzięki
niewiast z powodu nierządnych i cudzołożników, podobnie
wszystko inne? Zwłaszcza gdy widzisz dobroczynne
działanie ognia w ręce lekarza i zbrodniczą, moc chleba w
rękach truciciela?

E. Wielka to prawda, że trzeba przypisać winę nie

samym rzeczom, ale ludziom, którzy używają ich ku złemu.

Zebranie wniosków

XVI—34. A. Słusznie. Lecz, jak sądzę, zaczynamy

już dostrzegać znaczenie prawa odwiecznego i dowiedzie-
liśmy się, jak daleko może posunąć się prawo doczesne
w stosowaniu kar. Przeprowadziliśmy również dość wy-
raźne rozróżnienie między dwoma rodzajami rzeczy: wiecz-
nymi i doczesnymi; i podobnie między dwiema katego-
riami ludzi: jedni kierują swoje zabiegi i uczucia do- rzeczy
wiecznych, inni do przemijających. Stwierdziliśmy zaś,
ż

e wybór przedmiotu należy do woli

1

i że tylko wola może

złożyć z tronu pierwiastek rozumny i uniemożliwić jego

prawidłowe działanie. Wykazaliśmy wreszcie, że trzeba
obwiniać człowieka, który robi zły użytek z rzeczy, a nie
rzecz samą. Po tym wszystkim, proszę cię, wróćmy do za-
gadnienia, które postawiliśmy na początku rozmowy, i za-
stanówmy się, czy otrzymało rozwiązanie. Postanowiliśmy
zbadać, w czym leży istota złego czynu, i to było powodem
wszystkiego, cośmy powiedzieli. Toteż wolno nam teraz
zwrócić się ku temu i przyjrzeć się, czy popełnianie zła nie
polega na pogoni za dobrami doczesnymi, odczuwanymi
przez fizyczną, najlichszą stronę człowieka, zawsze nie-
pewnymi, i na zaniedbaniu rzeczy wiecznych, którymi
myśl sama się rozkoszuje i które sama przez się poznaje.
Wydaje mi się bowiem, że wszystkie złe czyny, to jest
wszystkie rodzaje grzechu można zaliczyć do tej jednej
kategorii. Czekam, żebyś mi powiedział, co ty myślisz
w tej sprawie.

35. E. Tak jest, jak mówisz. Zgadzam się, że wszyst-

kie grzechy zawierają się w tym jednym rodzaju zła.
W odwróceniu się od dóbr boskich, prawdziwie trwałych,
ku zmiennym i niepewnym. Wprawdzie i te dobra mają
miejsce właściwe w ogólnym porządku i osiągają pewne
swoiste piękno. Ale duch zepsuty i nieuporządkowany
podąża za nimi niewolniczo. A tymczasem boski porządek
i-boskie prawo postanowiło, aby raczej przewodził im we-
dług własnej woli jak zwierzchnik. Wydaje mi się również,
ż

e widzę ostateczne wyjaśnienie zagadnienia, które posta-

nowiliśmy zbadać po tamtym pierwszym, dotyczącym
istoty złego uczynku: mianowicie skąd pochodzą nasze złe
czyny. Jeśli się nie mylę, źródłem ich jest decyzja wolnej
woli. Tak wykazało przeprowadzone rozumowanie. Lecz
pytam, czy Stwórca powinien był dać nam samą wolną
wolę, której, jak widzimy, zawdzięczamy to, że możemy
grzeszyć. Przecież zdaje się, że nie posiadając jej, nie by-
libyśmy zgrzeszyli. I zachodzi obawa, żeby w ten sposób
Bóg nie okazał się w naszym mniemaniu sprawca ludzkich
złych czynów,

A. Nie bój się o to. Jednak na dokładniejsze zbadanie

tego musimy przeznaczyć inny czas, gdyż obecna rozmowa

domaga się już pewnych granic i zakończenia. Chcę, żebyś

wierzył, że w niej zapukaliśmy niejako do bram wielkich

i tajemniczych zagadnień. Gdy pod przewodnictwem Boga

zaczniemy docierać do ich wnętrza, przekonasz się, jak
wielka różnica zachodzi między tą rozmową a następ-
nymi; o ile większa w nich przenikliwość w badaniu,
dostojniejszy temat, jaśniejszy blask prawdy. Prośmy tylko,
ż

eby Opatrzność Boża pozwoliła nam trzymać się aż do,

końca obranego kierunku i osiągnąć postawiony cel.

E. Ustępuję twojej woli i przyłączani się do

niej jak najchętniej, z całym przekonaniem i z całego
serca.