Christopher Norris

Dekonstrukcja, postmodernizm i filozofia
nauki

Christopher Norris

Dekonstrukcja, postmodernizm i filozofia nauki* [

1

]

I

Dekonstrukcja postrzegana jest często jako odgałęzienie – lub nieco bardziej „filozoficzna” odnoga
– szerokiego kulturowego fenomenu znanego pod nazwą postmodernizm. W poniższym tekście
spróbuję zakwestionować ten pogląd przeciwstawiając niektóre argumenty Derridy tym, które
często wysuwają myśliciele postmodernistyczni. Wydaje mi się, że istotna różnica między nimi,
powód, dla którego (aby wyrazić się bardzo prosto) dzieło Derridy jest raczej „modernistyczne” niż
„postmodernistyczne” leży w tym, że dekonstrukcję łączy bliski związek z pewną tradycją myślenia
o zagadnieniach z zakresu epistemologii i filozofii nauki [

2

] . Nie jest to – powinienem położyć na

to nacisk – preferencyjny komentarz ani po prostu jedno z wielu odczytań, jakie opierają się na
Derridiańskim pojęciu „wolnej gry” interpretacji, często (i błędnie) rozumianym jako carte blanche
na wynajdywanie rozmaitych przewrotnych i pomysłowych gier z tekstem. W związku z czym
Derridzie rutynowo przypisuje się stanowisko, wedle którego teksty mogą być czytane jak kto chce,
skoro nie istnieje nic – żadne odwołanie do kontekstu czy intencji autora – co mogłoby ewentualnie
rozstrzygnąć kwestię sporną albo granicę zasięgu dopuszczalnych rozwiązań w każdym danym
przypadku. Jednakże Derrida nierzadko usiłował wyprzeć się podejścia [

3

] i ustanowić ścisłe

kryteria tego, co może być uznane za prawidłowe odczytanie dekonstrukcyjne [

4

]. Co więcej,

dostarcza on wielu przykładów – choćby w swoich tekstach na temat Platona, Arystotelesa, Kanta,
Hegla, Husserla, J.L. Austina i innych – sposobu, w jaki dekonstrukcja zarówno zachowuje, jak i
komplikuje zastane (konserwatywne, niemniej jednak zasadnicze) standardy interpretacyjnej
prawdy [

5

]. Zwrócę tu uwagę na jeden szczególny przykład: jego esej Biała mitologia: metafora w

tekście filozoficznym. W świetle tego tekstu widać niezwykle wyraźnie, z jak wieloma błędnymi
odczytaniami spotkały się teksty Derridy za sprawą komentatorów (przede wszystkim teoretyków
literatury), którzy przyjęli za pewnik jego obojętność wobec wszelkich takich standardów [

6

].

Gdy czyta się Białą mitologię z odpowiednią uwagą i bez wspomnianych uprzedzeń, okazuje się, że
Derrida zwyczajnie nie mówi wielu rzeczy, które postmoderniści chcieliby usłyszeć z jego ust. W
rzeczywistości bardzo często mówi rzeczy dokładnie przeciwstawne. Wedle jednego ze znanych

postmodernistycznych ujęć Derridy – przyjętego, na przykład, przez R. Rorty’ego w dobrze
znanym eseju – nie ma potrzeby kłopotania się tą trudną (przeważnie pochodzącą sprzed roku 1980)
„filozoficzną” materią, skoro późniejsze pisma Derridy wskazały nam dogodną drogę poza wąskie i
techniczne rozważania tego rodzaju [

7

] . Zamiast przebijać się przez skomplikowaną argumentację

tekstów takich jak Głos i fenomen czy O gramatologii, powinniśmy raczej od razu przejść do
owych przypominających grę utworów w rodzaju Kartki pocztowej, gdzie Derrida wyzbywa się
przywiązania do starego, „logocentrycznego” dyskursu rozumu i prawdy [

8

]. Podejście takie

kończy się zwykle serią ogólnikowych dekonstrukcyjnych sloganów czy idèes recues: „prawda jest
fikcją”, „rozum jest swego rodzaju retorycznym oszustwem”, „wszystkie pojęcia są zapomnianymi
albo uwznioślonymi metaforami”, „filozofia jest kolejnym «rodzajem pisarstwa»” i tak dalej. Oto
Rortyańskie, postmodernistyczne podsumowanie Derridy, które w zrozumiały sposób dobrze
zadomowiło się na wydziałach literatury angielskiej i literatury porównawczej. (Wydaje się także,
że wielu filozofów zostało przekonanych, iż lektura Derridy nie jest warta ich czasu i
wysiłków [

9

] ). W tradycyjnym ujęciu, filozofia definiuje się jako dyscyplina wyspecjalizowa-na,

wymagająca, intelektualnie rygorystyczna, wnosząca i oceniająca roszczenia do prawdziwości i
zajmująca się problemami leżącymi poza zasięgiem pozostałych, bardziej lokalnych nauk. Poza
tym, filozofia uważa się za konstruktywny i rozwiązujący problemy wysiłek, który przynosi
specjalistyczne ekspertyzy w zakresie dobrze zdefiniowanych zagadnień i problemów. Rorty
odrzuca ten zastany obraz jako jeden z tych, który urzekł filozofów, dał im poczucie posiadania
czegoś unikalnie ważnego do powiedzenia, za co płacą tym, że ich praca ogromnej większości
czytelników wydaje się nudna i niezrozumiała. Obraz ten towarzyszy innym niesionym przez czas
metaforom, które filozofowie błędnie uznali za pojęcia, np. rozumu jako „zwierciadła natury” lub
epistemologii jako filozofii pierwszej, ponieważ jedynie teoria wiedzy jest w stanie dostarczyć
adekwatne „fundamenty” czy niewątpliwe „podstawy” dla naszych rozmaitych projektów badań
[

10

] .

Wszakże obraz ten obecnie (nareszcie) blaknie, kiedy lepiej lub gorzej zdefiniowano, czym
filozofia była – albo uważała, że jest – od Platona do Kartezjusza, Kanta, Husserla i głównego nurtu
tradycji „analitycznej”. Jednakże Rorty nalega: filozofia w najlepszym wypadku snuje nowe
opowieści, wynajduje nowe metafory, obmyśla nowe sposoby wzbogacenia i ożywienia
„kulturowej konwersacji ludzkości”. Oczywiście, obejmuje ona takie rodzaje opowieści albo
metafor, które uszczęśliwiają filozofów głównego nurtu: opowieści o filozoficznym „postępie” jako
stopniowym osiąganiu pojęciowej jasności w dobrze zdefiniowanych obszarach problemowych lub
metafory np. o rozumie jako źródle „jasnych i wyraźnych” idei. Jakkolwiek okazują się one
nudnymi, przewidywalnymi oraz mało twórczymi opowieściami i metaforami, które zwyczajnie
powielają stare tematy wprowadzając okazjonalnie niewielkie zmiany. Dlatego wielką zaletą
tekstów Derridy jest – według Rorty’ego – pokazanie, jak filozofia może zmazać swe winy
przyznając się do statusu kolejnego „rodzaju pisarstwa” pośród wszystkich innych, a równocześnie
żyć w zgodzie z właśnie odkrytym wyzwaniem wymyślania nowych i oryginalnych stylów opisu
samej siebie. Rorty wierzy, że umknie nam samo sedno twórczości Derridy, jeśli potraktujemy zbyt
poważnie fragmenty, w których przyjmuje on stary styl oferując charakterystycznie „filozoficzne”
argumenty na modłę „warunków możliwości” Kantowskiego transcendentalizmu. Argumenty takie
zdają się odgrywać ważną rolę w niektórych wczesnych pracach Derridy, kiedy na przykład czyta
on, powiedzmy, Rousseau czy Husserla w związku z relacją między naturą a kulturą, mową a
pismem czy fenomenologią czasowej świadomości [

11

]. Niemniej jednak, uczynilibyśmy lepiej,

gdybyśmy uznali je za ledwie uczniowskie wprawki ukazujące Derridę w uścisku starej
filozoficznej fiksacji, nawyku myśli, który odrzuci on, kiedy tylko zobaczy (jak Rorty), że pościg za
tymi od dawna przeterminowanymi pytaniami nie przynosi żadnego pożytku. W tym miejscu
będziemy musieli przyznać – znowu: za Rorty’m – że tego, co w Derridzie najlepsze, nie
znajdziemy w jego starannie argumentowanych wczesnych tekstach „analitycznych”, lecz w
tekstach, które przyjmują grającą, lekceważącą i „literacką” postawę wobec historii poważnej
filozoficznej debaty od Platona do Heideggera et au-dela.

Myślę, że czas wykazać, iż Rorty zwyczajnie myli się co do Derridy. Biała mitologia jest w tym
względzie szczególnie instruktywna, skoro oferuje długie, szczegółowe i (przede wszystkim)
drobiazgowo uargumentowane ujęcie roli metafory w rozmaitych tekstach zachodniej tradycji
filozoficznej od Arystotelesa do Gastona Bachelarda. W związku z nadmienioną kwestią muszę
przyznać, że Derrida rzeczywiście mówi niektóre z rzeczy, które chciałby od niego usłyszeć Rorty.
Punkt ten osiąga Derrida szybko – lecz później podporządkowuje go intensywnej analizie
krytycznej – w eseju zawierającym jeden z najbardziej przenikliwych komentarzy, jakie
kiedykolwiek powstały na temat metafory vis-à-vis dyskursu logicznego, pojęcia i rozumu. Derrida
czyni tym wzmiankę (idąc za Nietzschem i Anatolem France’em), że filozofia pełna jest metafor,
wyrażeń figuratywnych, które były kiedyś – przypuszczalnie – rozpoznawane jako takie, lecz
później zaczęto rozumieć je dosłownie, przemieniono w pojęcia, a więc wypolerowano je, wytarto,
tworząc swego rodzaju uwzniośloną „białą mitologię” [

12

]. Samo słowo „pojęcie” jest metaforą dla

łacińskiego „zebrać razem”, to jest dla ujmowania [comprehending] rozmaitych idei (percepcji,
wrażeń, obrazów itd.) przez względnie abstrakcyjny proces myślenia.
„Ujmowanie” [comprehension] jest kolejną metaforą tego rodzaju wywiedzioną z pokrewnego
etymologicznego rdzenia, mianowicie idei intelektualnego chwytu dokonanego przez aktywne,
syntetyzujące siły rozumu. Sama „metafora” jest metaforą; we współczesnej grece oznacza środek
publicznego transportu, tramwaj lub autobus, coś, co przemieszcza nas z jednego miejsca w drugie,
tak jak metafory dostarczają przenośni, za pomocą której znaczenia przenoszone są z jednego
kontekstu do drugiego. Tak więc pojęcie metafory jest w pewnym sensie dosłownie metaforyczne.
Lecz „dosłowny” [literal] to także metafora, skoro wywodzi się z łacińskiego słowa oznaczającego
literę, tj. z pojęcia, że patrząc uważnie na litery na kartce można odczytać ich dosłowne
(niemetaforyczne, zrozumiałe) znaczenie. To samo stosuje się do bardziej abstrakcyjnych
terminów, takich jak „teoria”. Teoria wywodzi się z greckiego thea (= ‘widowisko’) i jego formy
czasownikowej theorein (= ‘oglądać’, ‘obserwować’, ‘być świadkiem czegoś’). Zatem teatr jest
miejscem, gdzie oglądamy wydarzenia, jakie tam się rozgrywają, przed nami, na scenie, podczas
gdy teoria pociąga za sobą swego rodzaju teatr wewnętrzny, gdzie idee, pojęcia czy przedstawienia
przepływają przed kontemplującym umysłem.

Derrida proponuje całą serię dalszych przykładów metafor, których oryginalne („dosłowne”)
znaczenie wywodzi się ze zmysłowej bądź zjawiskowej dziedziny, lecz które zostały przejęte przez
abstrakcyjny dyskurs filozofii i odtąd ulegały procesowi zacierania, za sprawą którego owo
pierwotne znaczenie zostało stopniowo zapomniane. Metafory te są przede wszystkim związane z
widzeniem, z dziedziną wizualną czy wzrokową („wgląd wewnętrzny”, „teoria”, Kartezjańskie
odwołanie do „jasnych i wyraźnych idei”), lub z dotykowymi analogiami, takimi jak „chwyt”,
„pojmowanie” czy „pojęcie”. Za każdym razem owo przejście od tego, co zmysłowe, do tego, co
abstrakcyjne – czyli od obrazu do idei – sformułowane jest w kategoriach równoległego upadku od
barwności języka poetyckiego do abstrakcyjnego rygoryzmu pojęciowej czy filozoficznej myśli.
Stąd pochodzi Derridiański tytuł Biała mitologia (La mythologie blanche), zaczerpnięty z
zainspirowanego Nietzschem dialogu autorstwa Anatole’a France’a, który krytykuje metafizyków
jako „smutnych poetów”, których język utracił już ową moc wyrażania czy ewokowania żywych
szczegółów doświadczenia zmysłowego [

13

] . Z tego samego powodu Nietzsche narzekał na

filozofię od czasów Sokratesa począwszy: że zatraciła odwagę swych źródłowych metafor (swego
rodzaju „poetyckich” wyrażeń, jakie możemy odnaleźć u presokratyków: „wszystko jest ogniem”,
„wszystko jest wodą”, „zmiana jest zasadą wszechrzeczy”) i zwróciła się ku językowi wyzutych z
życia abstrakcji i suchej pojęciowej precyzji. Podobnie sądził Heidegger, dla którego Sokrates był
tym antycznym filozofem, którego myślenie zapoczątkowało niefortunny proces stojący za całym
późniejszym ciągiem „zachodniej metafizyki” jako dyskursu oddającego się abstrakcyjnym
pojęciom prawdy, sprawiedliwości, piękna i tak dalej [

14

]. Krótko mówiąc, wszyscy ci myśliciele

podzielali pogląd, że przejście od metafory do pojęcia – czyli od poezji do filozofii – jest procesem
epokowego upadku; procesem, który nieustannie zaciemniał źródłowy sens metaforycznego

bogactwa i żywotności.

Można zatem usprawiedliwić odczytanie pierwszego działu Derridiańskiej Białej mitologii jako
kolejnej medytacji na ten sam smutny temat w stylu Nietzschego, Heideggera czy Anatole’a
France’a. (W rzeczy samej, ta część eseju jest w głównej mierze poświęcona drobiazgowemu,
krytycznemu komentarzowi na temat dialogu France’a Ogród Epikura.) Derrida z pewnością
kładzie nacisk na to, że filozofii nie stać na kompletne zbadanie własnych metaforycznych źródeł –
zbadanie ich z zewnątrz i z góry – ponieważ istnieją metafory, które w jakiś sposób uciekają jej
konceptualnej sieci, figury tak głęboko zakorzenione w dyskursie filozoficznego rozumu, że brak
im jakichkolwiek alternatywnych środków ekspresji. Mówiąc ściśle, figury te są przykładami tropu
catachresis, terminami, dla których nie istnieje żaden literalny odpowiednik i które nie mogą być
zdefiniowane ani sparafrazowane bez ponownego popadnięcia w inny, równie metaforyczny termin
zastępczy. Zatem filozofia zawsze napotykać będzie granicę swoich mocy konceptualizacji,
swojego wysiłku wynalezienia uniwersalnej tropologii – teorii metafory czy filozofii retoryki –
która mogłaby właściwie kontrolować i ustalać granice pola swej własnej metaforycznej produkcji.
W słowach Derridy, „za każdym więc razem ulatnia się, ilekroć jeden z jej wytworów – w tym
wypadku pojęcie metafory – bezskutecznie próbuje podporządkować sobie całość obszaru, do
którego należy” [BM, s. 274]. Znaczy to, że zawsze istniała będzie przynajmniej jedna metafora,
która z koniecznością wymyka się definicji, skoro pełni ściśle nieodzowną rolę w procesie
pojęciowego wyjaśniania i badania.

Widać zatem, dlaczego niektórzy komentatorzy – wśród nich Rorty – odczytują Białą mitologię
jako zmasowany atak na dychotomię pojęcie/metafora, a wraz z nią na inne pokrewne dystynkcje,
takie jak rozum i retoryka, wyrażenia stwierdzające i performatywne, czy – rozszerzając – filozofia
i literatura. Z tego powodu niezwykle często wyciągali oni wniosek, że filozofia jest rzeczywiście
„rodzajem pisarstwa”, który do tej pory wyróżniała przede wszystkim niemożność przyznania się
do tego faktu. Jednak filozofia może jeszcze pozbyć się wzniosłych złudzeń i przystąpić do gry w
użytecznej, lecz pomniejszonej roli w nieustającej kulturowej konwersacji. Pogląd taki jest możliwy
do przyjęcia, jeśli przebrnie się jedynie przez pierwszą część Białej mitologii, w której Derrida w
mniejszym lub w większym stopniu parafrazuje Anatole’a France’a i pewne, modne obecnie
odczytanie Nietzschego. Lecz potem, w dalszej części eseju, Derrida proponuje inną linię
argumentacji, która skutecznie odwraca powyższą tezę do góry nogami. Wykazuje on, iż jeśli
chcemy w ogóle myśleć o metaforze, musimy przyznać, że wszystkie nasze pojęcia, teorie czy
robocze definicje metafory zostały wzniesione na pewnych filozoficznych dystynkcjach, szczególnie
na tej między pojęciem a metaforą. Co więcej, w przeciągu stuleci zostały one rozwinięte i
wysubtelnione przez filozofów – począwszy od Arystotelesa – którzy o metaforze myśleli zawsze w
kontekście innych rozważań filozoficznych.

Znaczy to, że, w przypadku Arystotelesa, teoria metafory wiąże się z jego teorią mimesis (czyli
artystycznego przedstawienia), a ta z kolei z jego myśleniem na temat języka, logiki, gramatyki,
retoryki, hermeneutyki, rozmaitych gałęzi nauk przyrodniczych, epistemologii, ontologii i
ostatecznie metafizyki jako tej gałęzi wiedzy, która zawiera i obejmuje wszystkie inne [

15

]. Innymi

słowy, dyskurs o metaforze jest zawsze dyskursem, który za swoją podstawę ma filozofię, nawet
kiedy atakuje pretensję filozofii do podporządkowywania sobie pola metafory. Nie możemy zatem
powiedzieć, że „wszystkie pojęcia są metaforami” albo że filozofia jest kolejnym „rodzajem
(metaforycznego) pisarstwa”, ponieważ powracamy do uprzedniego pytania: czym jest metafora?
Aby zająć się tym pytaniem, powinniśmy wziąć pod uwagę rozmaite teorie metafory, jakie zostały
zaproponowane czy to przez filozofów (od Arystotelesa do Maxa Blacka czy Donalda Davidsona),
czy przez krytyków literackich (ponownie, od Arystotelesa do teoretyków takich jak Coleridge, I.A.
Richards czy William Empson), których praca objęła cały zasięg starannie dopracowanych
filozoficznie pojęć i dystynkcji [

16

] . Rodzi się zatem pytanie: „czy owe tropy definiujące,

uprzednie wobec wszelkiej retoryki filozoficznej, tropy, które wytwarzają filozofemy, można
jeszcze nazywać metaforami?” [BM, s. 317]. Jakakolwiek odpowiedź w oczywisty sposób
wymagałaby czegoś więcej, niż tylko powtórzenia Nietzscheańskiej (czy quasi-Nietzscheańskiej)
tezy o odwróceniu tradycyjnego porządku pierwszeństwa między pojęciem a metaforą. Co znaczy,
że musiałaby ona w pewnym momencie przyznać, że „z pochodnego dyskursu filozoficznego
zapożycza się więc kryteria klasyfikacji metafor filozoficznych” [BM, s. 279]. I chociaż dyskurs ten
jest sam „pochodny” (tj. zależny od pewnych metafor, tych „zależności” i „pochodności” wśród
nich), wciąż dostarcza on jedyne możliwe środki do zbadania wszechobecnej roli metafory w
tekstach filozofii. Gdyż, jak pisze Derrida, „ogólna taksonomia metafor – metafor zwanych
filozoficznymi w szczególności – zakładałaby zatem rozstrzygnięcie najważniej-szych kwestii,
przede wszystkim tych, które nadały kształt filozofii na przestrzeni jej dziejów” [BM, s. 284].

Nie ma wątpliwości, że te problemy (ontologiczne, epistemologiczne, metafizyczne etc.) są równie
dalekie od rozwiązania, co filozofia od uzyskania zupełnego, systematycznego ujęcia rozmaitych
metafor, które konstytuują jej dyskurs. To jest właśnie stanowisko Derridy: nie możemy wysunąć
żadnego twierdzenia dotyczącego metafory (a przynajmniej jej roli w tekstach filozoficznych), nie
przywołując tym samym całego arsenału filozoficznych kategorii i argumentów, a pośród nich
dystynkcji pojęcie/metafora, dystynkcji rozwijanej przez filozofię, retorykę i teorię literatury od
czasów Arystotelesa. Zatem „pojęcie metafory – wraz ze wszystkimi predykatami, które pozwalają
określić jego zakres i rozumienie – jest filozofemem” [BM, s. 284]. „Filozofemem” w tym sensie,
że należy on do tych „fundamentalnych i strukturujących” tropów, które definiowały dotąd samą
naturę i zakres autentycznych dociekań filozoficznych. Te ostatnie zawierają „opozycję między
tym, co właściwe, a tym, co niewłaściwe, istotne i przypadkowe, między oglądem i dyskursem,
myślą a językiem, tym, co pojmowalne, a tym, co zmysłowo uchwytne” BM, s. 285]. Aby owe
dystynkcje pozostawały na swoim miejscu, konieczne jest, żeby metafora zajmowała ściśle
podporządkowane miejsce vis-à-vis dyskursu filozoficznego rozumu i prawdy, miejsce, w którym
zawsze może być traktowana jako rodzaj „objazdu” – tropologicznego odchylenia – na drodze w
kierunku właści-wego, czyli dosłownego znaczenia. W takim przypadku trzeba przypuszczać, „że
sens, do którego dąży się przez owe figury, to istność zupełnie niezależna od tego, co ją niesie,
tymczasem jest to już teza filozoficzna, rzecz by można jedyna teza filozofii, ta, która konstytuuje
pojęcie metafory” [BM, s. 285]. Bez wątpienia Derrida – jak przed nim Nietzsche – uznaje to za
niemożliwy do spełnienia ideał, taki, który ignoruje wszystkie komplikujące czynniki pojawiające
się, kiedy filozofia próbuje podporządkować metaforę rządom pojęcia, systemu czy metody.
Jakkolwiek, należy także zauważyć liczne ustępy w Białej mitologii, gdzie Derrida nalega, aby
jakiekolwiek adekwatne – uzasadnione filozoficznie – potraktowanie metafory uszanowało owe
tradycyjne wymagania – rygoru, jasności, pojęciowej precyzji, logicznej konsekwencji i tak dalej –
których nie znajdziemy w tekstualno-postmodernistycznym ujęciu filozofii jako kolejnego „rodzaju
pisarstwa”.

II.

Biała mitologia jest zatem kluczowym tekstem w oeuvre Derridy, ponieważ pokazuje, iż jest on
wciąż blisko związany ze specyficznie filozoficznymi zagadnieniami i problemami. Oczywiście,
jest on daleki od zaaprobowania idei filozofii jako rodzaju panującego dyskursu, dyskursu, który w
wyjątkowy i wyłączny sposób zmierza ku prawdzie i wydzielony jest od innych dyscyplin za
sprawą swego etosu czystych, „bezinteresownych” dociekań. Jakkolwiek jest on równie daleki od
sugerowania, by porzucić owe „logocentryczne” pojęcia i traktować filozofię jako kolejną grę
językową albo fakultatywny styl rozmowy. Rzeczywiście, na przykładzie Białej mitologii można
zauważyć, że Derrida uprawia najbardziej podstawową formę filozoficznej argumentacji, formę,
która sięga czasów Platońskich dialogów, a swoje najlepiej wypracowane ujęcie znajduje u Kanta.

Jest to transcendentalny rodzaj dowodzenia, dowodzenie z „warunków możliwości”, które opiera
się na pytaniach w rodzaju: w jaki spo-sób możliwe jest posiadanie przez nas wiedzy i
doświadczenia? jakie są konieczne warunki dla takiej wiedzy i doświadczenia? w jaki sposób
możemy rozumieć innych ludzi? jak jest możliwe, że traktujemy ludzi jako innych od nas, lecz
przynależących do wspólnej dziedziny intersubiektywnie pojmowalnych myśli, znaczeń i
wierzeń? [

17

] I znowu: jakie są konieczne warunki dla dowolnej teorii czy pojęcia metafory,

wziąwszy pod uwagę stopień, do którego wszelkie takie teorie czy pojęcia są same pochwycone w
łańcuch metaforycznych odchyleń, przemieszczeń i substytucji, których filozofia nie jest w stanie w
pełni kontrolować ani zrozumieć?

W tym ostatnim przypadku, jak często w dziełach Derridy, dowód przybiera negatywnie-
transcendentalną („warunku niemożliwości”) postać, gdzie rezultatem jest wykazanie, że pewne
dystynkcje nie mogą być nakreślone w tak jasny sposób, jak nierzadko mniemali filozofowie [

18

].

Dlatego długi dział Białej mitologii poświęca Derrida dyskusji na temat roli metafory w nauce i
wysiłkom rozmaitych filozofów – od Arystotelesa do Bachelarda i Canguilhema – by dokładnie
określić punkt, w którym naukowe pojęcia rodzą się z przednaukowej materii metafory, analogii,
myślenia obrazowego i podobnych „antropomorficznych” rezyduów. Jak łatwo się domyślić, ma on
pewne wątpliwości co do tego, czy ów punkt transformacji można ustalić lub zdefiniować, skoro
każda próba tego rodzaju musiałaby zakładać możliwość nakreślenia precyzyjnej dystynkcji między
metaforą a pojęciem, a jest to właśnie ta dystynkcja, która – według Derridy – zawsze wymknie się
nawet najdoskonalszemu pojęciowemu chwytowi filozofii. Niemniej jednak istnieje sens (pace
kulturowym relatywistom i „silnym” socjologom wiedzy), w którym nauka rozwija się – mówiąc
słowami Bachelarda – od „mniej skutecznych” do „bardziej skutecznych pojęć tropicznych” i
proponuje coraz bardziej precyzyjne kryteria dla sprawdzenia swoich rozmaitych hipotez, teorii,
zdań obserwacyjnych etc. [

19

] Co więcej, rezultatem tego wysiłku jest często usunięcie (a

przynajmniej zminimalizowanie) rozmaitych błędów wywoływanych przez rezydualne
przywiązanie do naiwnych, „zdroworozsądkowych” czy antropomorficznych nawyków myślenia.
Krótko mówiąc, pociąga to za sobą to, co Bachelard opisał jako nieustający proces „rektyfikacji i
krytyki”, proces, w którym pewne metafory (a nie inne) okazują się zdolne do dalszego
oczyszczania aż do punktu, gdzie osiągają wystarczający stopień pojęciowego czy opisowo-
wyjaśniającego chwytu. Jego przykłady obejmują tetraedralną strukturę atomu węgla, „pojęcie
tropiczne”, którego historia udanie ilustruje ów postęp od etapu intuicyjnej analogii czy
ilustracyjnej metafory do etapu dobrze uzasadnionej teorii naukowej.

Georges Canguilhem, student Bachelarda, przyjął podobne podejście w swojej pracy na temat
historii biologii i nauk o życiu [

20

] . Także i tam odkrył on uderzające przypadki postępu, który

mógł się zdarzyć tylko za sprawą „oczyszczania” rozmaitych obrazów czy metafor, które zaczęły
życie (by tak rzec) jako zapożyczenia od jakiejś innej, w przybliżeniu analogicznej domeny, lecz
stały się potem przedmiotem tego samego procesu pojęciowego opracowania i badania.
Przywołując jeden z najbardziej znanych przykładów Canguilhema: idea komórkowej struktury
tkanki organicznej była pierwotnie w dużym stopniu metaforycznym pojęciem, takim, którego
intuicyjne odwołanie leży w możliwości wywoływania pewnych antropomorficznych czy
„afektywnych” wartości [

21

] . Wartości te odnosiły się do pracy zespołowej, do obrazu życia na

najbardziej elementarnym poziomie, życia obejmującego złożone formy wzajemnego zaufania i
wsparcia, stąd przywołanie aktywności przedstawianych przez pszczoły w ulu. Zatem teoria
komórki była pierwotnie metaforą, metaforą użyteczną i sugestywną, to pewne, lecz jako taką wciąż
związaną z obrazową, afektywną, analogiczną fazą myślenia, na którą należy patrzeć jako na
prehistorię nowoczesnych („dojrzałych”) nauk o życiu. Gdyż głównym punktem argumentacji
Canguilhema – jak przed nim Bachelarda – jest przekonanie, że nauka jest przedsięwzięciem
rozwojowym i że jej progres zakłada przechodzenie przez etapy „rektyfikacji i krytyki”, i, co
więcej, że historycy i filozofowie nauki muszą odwoływać się do najlepszego obecnie stanu wiedzy
na danym jej polu. W przeciwnym bowiem razie nie posiadalibyśmy środków do oddzielenia

naukowej prawdy od fałszu, udanych od nieudanych teorii z przeszłości i teraźniejszości lub też (by
zaadaptować terminologię Imre Lakatosa) „progresywnych” od „regresywnych” programów
badawczych [

22

] . Nie moglibyśmy także zaproponować rozróżnienia – na jakimkolwiek gruncie

innym niż pragmatyczny – pomiędzy całkowicie zdyskredytowanymi czy sfalsyfikowanymi
teoriami (takimi jak teoria flogistonu Priestleya) a tymi – np. Blacka hipoteza „kaloryczna” – które
w ważny sposób przyczyniły się do późniejszych odkryć naukowych, mimo że zawierały pewne
fałszywe założenia. Dlatego Bachelard pisze o dwóch rodzajach historii, histoire sanctionée i
histoire perimée. Pierwsza ma się zajmować głównie epizodami, które odegrały pewną rolę w
rozwoju wiedzy naukowej aż po czasy dzisiejsze, druga zaś epizodami, które muszą jawić się jako
„marginalne”, gdyż takiego wkładu nie wniosły.

Mam nadzieję, że stało się już jasne, dlaczego udałem się na tę krótką wycieczkę via francuska
filozofia nauki w swojej krytyczno-racjonalistycznej linii pochodzenia od Bachelarda do
Canguilhema. Gdyż warto zwrócić uwagę – co rzadko czynią komentatorzy Derridy, przyjaźni czy
wrodzy – że jego dzieło przynależy do tej linii. Najważniejsze jest to, że Derrida dzieli z
Bachelardem zainteresowanie warunkami możliwości wiedzy naukowej, a także wiedzy osiągniętej
za sprawą filozoficznej refleksji nad historią nauki w rozmaitych etapach jej rozwoju. Nalega on
także – znowu jak Bachelard – że owe projekty badań, choć blisko związane – nie mogą być
poprowadzone wspólnie w taki sposób, że unieważniłyby dystynkcję między histoire sanctionée i
histoire perimée, czy historią nauki (mówiąc ściśle) i historią przednaukowych wierzeń, czy
wreszcie między krytyczną filozofią nauki i innymi (na przykład kulturowo-kontekstualistycznymi
czy „silnie”-socjologicznymi) podejściami. Gdyż pomieszanie takie skutkuje najczęściej całkowicie
relatywistycznym spojrzeniem, które zawiesza wszystkie kwestie prawdy i fałszu, lub traktuje
wszystkie teorie naukowe – przeszłe i obecne – jako wytwór ich własnego kulturowego czasu i
miejsca, a zatem jako równorzędne pod względem uzasadnienia [

23

] .

Ta modna doktryna ma rozmaite źródła, pośród nich późnego Wittgensteina (gry językowe i
kulturowe „formy życia”), Thomasa Kuhna (prawda naukowa jako „wewnętrzna” wobec danego
pojawiającego się w historii paradygmatu) i oczywiście silny program w socjologii wiedzy z jego
systematyczną tendencją do zawieszania lub ignorowania takich dystynkcji [

24

]. Kolejne źródła to

Foucaultowskie „archeologie” czy „genealogie” wiedzy, podejście hermeneutyczne wywodzące się
od Heideggera i Gadamera, Lyotardowska idea „kondycji ponowoczesnej” i jej stosunek do kwestii
wiedzy i prawdy oraz „tekstualistyczny” pogląd Rorty’ego na wiedzę naukową jako zmierzającą od
jednej rewolucji do drugiej poprzez zmianę metafor, zmianę, która pojawia się z podobnego
powodu, co przychodzące z czasem znudzenie dotychczasowym stylem rozmowy [

25

]. Często

zakłada się obecnie, nierzadko opierając się na argumentacji Rorty’ego, że dekonstrukcja w ogóle, a
dzieło Derridy w szczególności, jest kolejną wersją postmodernistycznego „zwrotu” przeciw
wartościom takim jak prawda, rozum, krytycyzm i analiza pojęciowa. Takie odczytanie ignoruje
wszakże wiele fragmentów, w Białej mitologii i innych tekstach, w których Derrida akcentuje
konieczność – „absolutną i uzasadnioną” konieczność – przemyślenia tych kwestii z możliwie
największym rygorem i precyzją. Jest zatem bardzo daleki od odrzucenia Bachelardowskiej idei
„epistemologicznego zerwania”, decydującej fazy naukowego postępu, gdzie niejasne,
nieprecyzyjne czy metaforyczne pojęcie otwiera drogę pojęciu adekwatnemu, które ma moc
transformacji danego pola badań. Derrida, rzecz jasna, idzie dalej niż Bachelard – dalej (można by
rzec) w Nietzscheańskim kierunku – wykazując, że pewne metaforyczne rezydua będą zawsze
zamieszkiwać w dyskursie nauki lub filozofii nauki. Lecz mówi on także, że każdy tego rodzaju
argument, włączając w to jego własny i Nietzschego, sam zależy od tych samych analitycznych
zasobów, które filozofia rozwinęła i oczyściła, pośród nich od dystynkcji metafora/pojęcie i procesu
„rektyfikacji i krytyki” opisanego przez Bachelarda.

Nie ma zatem powodu mówić, że „wszystkie pojęcia są metaforami”, jeśli nie pamięta się przy tym,

że pojęcie metafory ma długą i złożoną filozoficzną historię. Chodzi o to, że jest to pojęcie, którego
strukturalna genealogia wymaga zarówno szczegółowego porównawczego potraktowania, jakie ma
miejsce w głównych teoriach metafory (od Arystotelesa via Nietzsche do Bachelarda), jak i
podejścia krytycznego, które rozważa te teorie pod względem ich ukrytych założeń,
„nieuświadomionych aksjomatów” czy niejawnej zależności od metafory i analogii w ich własnych
pojęciowych sformułowaniach. Uchylanie się przed podjęciem tego zadania przez proklamowanie
wszechobecności metafory – w postmodernistycznym czy „silnie-tekstualistycznym” duchu –
równa się prowokowaniu oskarżenia, że myślenie to rzeczywiście cofnęło się do fazy niejasnego,
etymopoetyckiego czy pseudonaukowego marzenia. Takie właśnie oskarżenie Habermas wysuwa
przeciw Derridzie: że umyślnie zamazuje on „różnicę gatunkową” między pojęciem a metaforą,
rozumem a retoryką czy filozofią a literaturą [

26

] . Dekonstrukcja jest w tym ujęciu jeszcze jednym

wariantem obecnej irracjonalistycznej tendencji do unieważniania „filozoficznego dyskursu
modernizmu” i tym samym powraca do przedoświeceniowej fazy, kiedy dyskurs nie wydzielił
jeszcze z siebie rozmaitych rodzajów myśli: kogni¬tywnej, refleksyjnej, etyczno-politycznej i
estetycznej.

Jest to jednak błędne, a przynajmniej wybiórcze i uproszczone odczytanie Derridy, co próbowałem
udowodnić gdzie indziej [

27

] . Z jednej strony ignoruje ono pisma dotyczące Kanta, w których

Derrida akcentuje potrzebę „zachowania wiary” w niedokończony projekt modernizmu, nawet – lub
w szczególności – jeśli jego wartościom grożą owe równoważące ciśnienia i tendencje, o których
pisze Habermas [

28

] . Z drugiej strony, nie zauważa ono wielu fragmentów (w Białej mitologii i

pokrewnych tekstach), w których Derrida dostarcza rygorystycznych argumentów – argumentów w
stylu transcendentalnym – aby dowieść, że rozumienie nie poradzi sobie bez krytycznych zasobów
nagromadzonych przez filozofię, włączając w to oczyszczenie dystynkcji pojęcie/metafora i krytykę
naiwnych, obrazowych czy antropomorficznych nawyków myślenia. U Bachelarda przybrało to
formę dwutorowego projektu. Pierwszą z jego gałęzi była „psychoanaliza” czy też stosowana
fenomenologia obrazu poetyckiego i metafory, drugą natomiast stanowiła wiedza naukowa, która
przyniosła zdecydowane zerwanie z tą dziedziną intuicyjnego, przednaukowego „marzenia” [

29

] .

Bachelard nie uważał, jakoby nauka mogła w prosty sposób zastąpić poezję lub że filozofia nauki
mogłaby ostatecznie przejąć kontrolę nad całym polem, pokazując, jak metafory i wyobrażenia
zmysłowe są wytworami niewyraźnych i niejasnych idei. Oba te projekty powinno się raczej
traktować jako wzajemnie się uzupełniające, stosujące odmienne metody i kryteria i stąd
dostarczające kontrastujących ze sobą ujęć poetycko-metaforycznego i pojęciowo-analitycznego
myślenia. Poza tym, dla Bachelarda było oczywiste, że w pewnych miejscach nauka będzie zawsze
uciekać się do analogii i metafory, zwłaszcza w okresach poprzedzających „rewolucje”, czyli
drastyczną zmianę paradygmatu, i z tego powodu filozofia nauki będzie zawsze miała pożytek z
analiz pochodzących z innej (przednaukowej) dziedziny. Jednakże należy mieć świa-domość tego
rozróżnienia, gdyż w przeciwnym razie stracimy jakiekolwiek poczucie różnicy – różnicy
konstytuującej naukę – między zmianami metafor, które odpowiadają zmianom poetyckich czy
twórczych obrazów, a tymi, które zwiastują zdecydowaną zmianę w porządku konstrukcji teorii
naukowych.

Według niektórych – między innymi Rorty’ego – najlepiej byłoby, gdybyśmy porzucili tę
dystynkcję wraz z wszystkimi innymi przeszkadzającymi w rozmowie rozróżnieniami, jak na
przykład te między filozofią a literaturą, rozumem a retoryką, naukami o człowieku a naukami o
przyrodzie. Rzeczywiście, łatwo wyobrazić sobie studia porównawcze nad filozofami, którzy pisali
na temat roli metafory w nauce umieszczając ich w różnych miejscach na skali, której krańce
stanowią ekstrema literalizmu i metaforyczno-poetyckiego konstruktywizmu. Skala ta rozciągałaby
się od wiary, że w teoriach naukowych nie ma żadnego miejsca na metafory, do tekstualistycznego
poglądu w stylu Rorty’ego, że „wszystkie pojęcia są metaforami”, także pojęcia nauki, a zatem nic
nie osiągniemy usiłując analizować lub wyjaśniać te metafory. Zdaniem Derridy – jak i Bachelarda
przed nim – żadnego z tych ekstremalnych stanowisk nie da się obronić. Pierwsze nie potrafi

wyjaśnić, jak możliwy jest rozwój nauki przez twórcze „skoki” poza ramy preegzystujących pojęć,
drugie zaś nie potrafi dostarczyć żadnych kategorii (adekwatnych, naukowych bądź filozo-ficznych
kategorii), aby możliwe było odróżnienie uzasadnionych od nieuzasadnionych teorii czy
progresywnych od regresywnych programów badawczych. Dlatego właśnie Derrida zachowuje
kluczową rolę dla Bachelardowskiej idei „epistemologicznego zerwania”, pomimo – jak dowodzi –
niemożliwości jej bezpośredniego zastosowania do konceptualizacji metafory czy ujmowania nauki
(i filozofii nauki) jako trwającego procesu „rektyfikacji i krytyki”.

III

Jak powiedziałem, istnieją w Białej mitologii fragmenty, w których Derrida staje na stanowisku
głoszącym niemożliwość stworzenia zupełnej teorii czy pojęcia metafory. „Nie istnieje z definicji”,
pisze on,

kategoria ściśle filozoficzna, pozwalająca zakwalifikować pewną liczbę tropów, które
ustrukturowały sposób ustrukturowania opozycji filozoficznych zwanych „fundamentalnymi”,
„strukturującymi”, „źródłowymi”: tyle [jest] „metafor”, które – jak choćby słowa „chwyt”, „trop”
czy „metafora” – mogłyby stanowić uzasadnienia takiej tropologii, nie będąc wyjątkiem od reguły.
[BM, s. 285]

Filozofia zatem może jedynie usiłować steoretyzować metaforę na mocy swoich pojęciowych
kategorii, kategorii, które definiują samą naturę filozoficznych dociekań od greckich początków po
dziś dzień. Jednak czyniąc to, będzie zawsze popadać w kolisty proces zawłaszczania, zależności od
pewnych metafor („fundamentalnych”, „strukturujących”, „źródłowych” tropów), dla których nie
istnieją dosłowne, proste ekwiwalenty, i które tym samym konstytuują absolutną granicę tego
rodzaju dociekań. Rzeczywiście, teoria metafory – filozofia, retoryka czy krytyka literacka – nie ma
innego wyboru, niż pracować z pojęciem („metafory” samej), które przyjmuje za pewnik
dystynkcję między znaczeniem dosłownym i metaforycznym. Łatwo bowiem wykazać, że
począwszy od Arystotelesa teoretycy zawsze traktowali metaforę jako „objazd” na drodze do
prawdy, to znaczy jako odchylenie od właściwego czyli dosłownego sensu, odchylenie, które
niemniej jednak może zaowocować wiedzą. Ale oznacza to, że należy przyjąć, iż filozofia dzierży
wszystkie niezbędne pojęcia czy instrumenty do analizowania metafory bez równoczesnego
uciekania się do języka, który sam jest radykalnie metaforyczny.

Krótko mówiąc, jak zaznacza Derrida, „[metafora] wysnuwa się z sieci filozofemów, które same
odpowiadają tropom lub figurom”. Co więcej,

Ta warstwa tropów-„fundatorów” – to złoże „pierwszych” filozofemów (przyjmijmy, że te
cudzysłowy są wystarczająco czytelnym sygnałem) nie tworzy obszaru samowładztwa. Nie może
sama nad sobą sprawować władzy, ponieważ sama się z siebie zrodziła, z własnej gleby się tworzy i
na własnym gruncie się wspiera. Za każdym więc razem ulatnia się, ilekroć jeden z jej wytworów –
w tym wypadku po-jęcie metafory – bezskutecznie próbuje podporządkować sobie całość obszaru,
do którego należy. [BM, s. 274]

To jest właśnie znaczenie, w którym Derrida odrzuca „unikalną tezę” filozofii dotyczącą metafory,
tj. przeświadczenie, że jest ona tylko „tymczasową utratą sensu”, chwilowym odchyleniem od
właściwego (dosłownego) znaczenia, które zawsze można przywrócić – w każdym razie w
przypadku „dobrych”, rodzących prawdę metafor – przez analizę jej struktury i rozmaitych części
składowych. Twierdzenie to zostało zaproponowane pierwszy raz przez Arystotelesa, kiedy

zauważył on, że z rozmaitych rodzajów metafor najlepsze są te Czwartego Typu, który jest złożoną
z czterech terminów strukturą analogii („jak A do B, tak C do D”) [

30

] Ten typ metafory umożliwia

osiągnięcie prawdziwego postępu w wiedzy, postępu, który objawia się na mocy zdolności myśli do
postrzegania relacji podobieństwa między niepowiązanymi wcześniej dziedzinami wiedzy.
„Metafora, dzieło mimesis i homoiosis, przejaw analogii, jest zatem środkiem poznania.
Podporządkowanym, co prawda, ale pewnym” [BM, s. 296]. „Podporządkowanym” w tym sensie,
że osiąga on prawdę za pomocą złożonego, analogicznego przeniesienia, to znaczy, przez
odchylenie od dosłownego sensu, które nie byłoby potrzebne, gdybyśmy posiadali bardziej
adekwatne zasoby językowe i pojęciowe. Niemniej jednak „pewnym” w tym zakresie, w jakim
dobre metafory, działając w specyficzny sobie sposób prowadzą do prawdy, owocując powstaniem
wiedzy, która ostatecznie odrzuci owe heurystyczne instrumenty o tak krótkim terminie ważności.

Podobnie jest u Bachelarda: główną zaletą naukowych metafor – zaletą, którą dzielą z wyobraźnią
poetycką – jest to, że umożliwiają twórcze wyjście poza granice zastanego, ortodoksyjnego sposobu
myślenia. Ale wciąż najlepszym sprawdzianem dobrej metafory – tak dla Bachelarda, jak i dla
Arystotelesa – jest jej zdolność do wytrzymywania rygorów pojęciowej „rektyfikacji i krytyki”, tj.
posiadanie przez nią złożonej analogicznej struktury, która umożliwia zastosowanie i krytyczne
oszacowanie rozmaitych terminów w danym kontekście badań. Tetraedralna struktura węgla i
planetarny model atomu były zatem metaforami, które odegrały znaczącą rolę w rozwoju wiedzy
naukowej, ponieważ zwracały uwagę na analogie, nawet jeśli analogie te nie osiągnęły jeszcze
najwyższego (najbardziej adekwatnego naukowo) poziomu pojęciowej definicji. Gdyż naprawdę
nie ma powodu przedstawiać tego zagadnienia – jak często się to robi – jako sporu między tymi,
którzy utrzymują, że nauka ma do czynienia ze ścisłą, dosłowną prawdą i pozostałymi –
postmodernistami i dekonstrukcjonistami – którzy twierdzą, że metafora „jest wszędzie”, i z tego
po-wodu wnoszą, iż prawda jest swego rodzaju udosłownioną lub wysubtelnioną metaforą. Tym
samym niejasna pozostaje kluczowa różnica – co doskonale pokazuje Bachelard – między
metaforami pozostającymi po stronie poetyckiego czy wyobrażeniowego „marzenia” a metaforami,
które – mocą swojej struktury i zdolności do dalszego rozwoju – można zaliczyć do zasobów
rozwojowych teorii naukowej lub programu badawczego.

Wielu czytelników może to zaskoczyć, ale kilka powyższych zdań to w bardzo dużym przybliżeniu
argumentacja Derridy z kluczowych ustępów Białej mitologii. Gdyż, jak już wspomniałem, tekst
ten uznaje się za wzorcowy przykład doprowadzenia do kresu (i dobry kawałek dalej) koncepcji
„wszystkie pojęcia są metaforami”, „nauka jest wytworem metaforycznej, wewnątrzjęzykowej woli
prawdy” i tak dalej. Tyle że Derrida nie mówi nic takiego, choć współbrzmiałoby to doskonale z
tym, co wielu komentatorów – życzliwych i wrogich – chciałoby usłyszeć. W rzeczywistości
główna część Białej mitologii poświęcona jest drobiazgowo argumentowanej krytyce standardowej
postmodernistycznej (czy quasi-dekonstrukcyjnej) idei, jakoby pojęcia nauki i filozofii można było
traktować jako wyłącznie repertuar wysublimowanych metafor, obrazów i tropów. Zatem, ze
szczególnym odniesieniem do Bachelarda, „czy korektury wprowadzane przez krytykę naukową nie
prowadzą raczej od nieudolnych, wadliwie zbudowanych pojęć-tropów do pojęć-tropów
funkcjonalnych, subtelniejszych i skuteczniejszych w danej dziedzinie i w określonym stadium
procesu naukowego?” [BM, s. 327]. Są też oczywiście inne ustępy – kilka z nich zacytowałem
powyżej – które dają pretekst czy pozorne usprawiedliwienie dla postmodernistycznych,
tekstualistycznych odczytań. Wszakże Derrida twierdzi również, że każde warte zachodu krytyczne
omówienie metafory musi przejść drogę rozmaitych teorii filozoficznych – począwszy od
Arystotelesa – w których temat ten był zawsze blisko związany z zagadnieniami prawdy i wiedzy.

Dlatego właśnie Derrida zagląda do filozofii nauki, w szczególności do Bachelarda i Canguilhema,
aby odnaleźć przykłady „prawdziwych” metafor, czyli figur myślowych, które udowodniły swoją
naukową przydatność w czasie trwającego procesu „rektyfikacji i krytyki”. To właśnie oddziela
jego ujęcie od innych, bardziej holistycznych czy ogólnych twierdzeń dotyczących metafory i jej

roli w konstruowaniu teorii naukowych. Obejmują one sugestię Rorty’ego, abyśmy porzucili
dystynkcję metafora/pojęcie i zastąpili ją Kuhnowską dystynkcją między nauką „normalną” i
„rewolucyjną”. Pierwszą charakteryzuje przywiązanie do rutynowych, dosłownych czy „martwych”
metafor, druga poszukuje nowych odmian myślenia, które mogłyby pchnąć do przodu
konwersację [

31

]. Sam Kuhn miał pewne zastrzeżenia do tego rodzaju tekstualistycznego czy

jednoznacznie opisowego ujęcia [

32

]. Mimo to łatwo zauważyć, jak Rorty zbliża się do niego

przejmując Kuhnowską tezę, że „rewolucje” naukowe zaZob. .kładają całkowitą zmianę
paradygmatu (tak że o naukowcach sprzed i po tym wydarzeniu można powiedzieć, że „żyją w
innych światach”) i przeszczepiając ją do Nietzscheańskiej koncepcji języka jako radykalnie
metaforycznego. Rorty może więc potem traktować bardziej wyważone stwierdzenia Kuhna czy
ostrożniejsze wybory metafor – jak ta, że naukowcy oglądają ten sam świat „przez różnokolorowe
okulary” – jako niefortunne lapsusy, które można zignorować, o ile porzuciło się już ów stary,
obiektywistyczny sposób myślenia. Powinniśmy raczej, radzi Rorty, zaprzestać bezcelowych
wysiłków wyartykułowania teorii metafory, która w jakiś sposób określiłaby granicę między
„właściwie” naukowymi i innymi (np. poetyckimi czy wyobrażeniowymi) sposobami opisu.

Nie zamierzam twierdzić – wbrew cytowanym wyżej ustępom z Białej mitologii – że Derrida jest
całkowicie wyzuty z sympatii do tego sposobu myślenia o metaforze i jej roli w dyskursie filozofii
nauki. Gdyby ktoś potrzebował dalszych tego rodzaju dowodów, poniższy ustęp wyjaśnia
doskonale, dlaczego uważa on za niemożliwe, aby teoria metafory podporządkowała sobie pole
swojej własnej metaforycznej produkcji.

Z pochodnego języka filozoficznego zapożycza się więc kryteria klasyfikacji metafor filozoficznych.
Byłoby to może uzasadnione, gdyby owymi figurami autor – którego całkowicie dałoby się
utożsamić z systemem – operował z wyrachowaniem albo też gdyby chodziło o opisanie retoryki
filozoficznej pozostającej na usługach jakiejś autonomicznej teorii wykoncypowanej przed i poza jej
językiem, operującej swymi tropami tej teorii jako narzędziami. Bez wątpienia „Platoński” i
niechybnie filozoficzny ideał urzeczywistniał się w tym odstępie (i porządku), jaki między filozofią
czy dialektyką z jednej strony a retoryką (sofistyką) z drugiej postulował Platon. I istnienie tego
właśnie odstępu, tak jak i tej hierarchii, musimy tu postawić pod znakiem zapytania. [BM, s. 279]

Nie ma zatem żadnej wątpliwości, że Derrida widzi ogromne problemy, rodzące się przy
rozważaniu jakiejkolwiek teorii metafory – czy epistemologii tropów – świadomej już
metaforyczności języka zamieszkującego jej dyskurs. Należy wszakże pamiętać, że fragment ten
wymierzony jest w pewne rozumienie tego, co znaczy dla filozofii podporządkowanie sobie pola
metafory czy dla „autora systemu” (filozoficznej retoryki) – osiągnięcie tego poziomu klarowności
teoretycznego chwytu. W rzeczywistości celem Derridy jest nie tyle „filozofia”, „teoria” czy
„system” jako takie, lecz raczej idea, że jakikolwiek rozwój w kierunku bardziej rygorystycznego
(adekwatnego pojęciowo) ujęcia metafory w tekstach filozoficznych musi odbywać się na drodze
świadomości posiadającej wszystkie wymagane pojęcia. Punktu tego nie trzeba chyba wyjaśniać
czytelnikom zaznajomionym z pracami Derridy na temat (na przykład) Platona, Arystotelesa,
Rousseau, Hegla, Husserla i J.L. Austina [

33

] . W każdym przypadku – dowodzi Derrida – dzieła

tych autorów odbierano w kategoriach teorii samoobecnego sensu czy autorskiej intencji. Co
oznacza, że większość egzegetów zakłada, iż (1) ich teksty zarówno mówią to, o co w nich chodzi i
w ścisłym sensie chodzi w nich o to, co mówią; (2) autorzy tych tekstów byli całkowicie świadomi
rozmaitych implikacji (logicznych i retorycznych) tez wysuwanych pod ich nazwiskiem; (3)
dostarcza to adekwatnej podstawy dla twierdzenia, że możemy wiedzieć, co autor zamierzał
przyjmując dane stanowisko teoretyczne czy szczególną formę słów. Co więcej (4), każdy
przeciwny argument – taki, jaki proponuje Derrida w dekonstrukcyjnych odczytaniach filozofów od
Platona do Austina – można łatwo oddalić jako wytwór ignorancji, niekompetencji lub umyślnej
dezinterpretacji.

Brak tu miejsca, by przedstawić Derridiańską argumentację podważania „logocentrycznego”
porządku wartości i priorytetów, które standardowo zawiadywały lekturą tekstów filozoficznych.
Wspomnę tu tylko – gdyż rozważałem tę kwestię obszerniej gdzie indziej – że zagadnienia te
widoczne są ze szczególną ostrością w jego tekście poświęconym teorii aktów mowy Austina,
tekście, który podnosi wszystkie problemy związane z logicznymi implikacjami podejścia Austina,
lecz czyni to z ogromną dbałością wobec tekstualnych detali [

34

]. Chodzi mi raczej o to, że nie ma

żadnego powodu – wbrew oponentom takim jak Searle – by uważać, że dekonstrukcja jest w
jakimkolwiek sensie mniej rygorystyczna, odpowiedzialna czy filozoficznie adekwatna w swoim
odrzuceniu prostego odwoływania się do pojęć takich jak intencja autora czy normalne konteksty
wypowiedzi [

35

]. Gdyż istnieje inne kryterium, za pomocą którego oszacować można

wiarygodność filozoficznych argumentów, to mianowicie, na które implicite powołuje się Derrida
w zacytowanym powyżej fragmencie Białej mitologii. Tym, co Derrida podaje tam w wątpliwość
nie jest idea, że filozofia ma na temat metafory coś pożytecznego do powiedzenia, lecz pojęcie
(powtórzmy), że jakakolwiek wiedza osiągnięta w ten sposób jest zależna od „owych figur,
[których] autor – którego całkowicie dałoby się utożsamić z systemem – operował z
wyrachowaniem”, figur będących „na usługach jakiejś autonomicznej teorii wykoncypowanej przed
i poza jej językiem, operującej swymi tropami tej teorii jako narzędziami” [BM, s. 279].

Ten sam rodzaj metajęzykowego złudzenia, który nakazał niektórym teoretykom aktów mowy –
między innymi Searle’owi – ominąć złożoną logikę tekstu Austina w nadziei stworzenia systemu
klasyfikacji (ogólnej teorii performatywów), który zarządzałby całym polem, by tak rzec, z
zewnątrz i z góry [

36

]. Nie oznacza to jednak, że odrzucamy całe przedsięwzięcie teorii aktów

mowy, w sensie szerszym, niż jego poparcie dla tez w stylu Rorty’ego: „wszystkie pojęcia są
metaforami” czy „filozofia jest kolejnym rodzajem pisarstwa”. Należy raczej podkreślić – tutaj, jak
i we wcześniejszych tekstach Derridy poświęconych Platonowi, Rousseau i Husserlowi – że takie
gesty podporządkowania sobie języka często opierają się na pojęciu świadomości kontrolującej
swoje własne ekspresywne zasoby i stąd mogącej zawczasu narzucić, co liczyć się ma jako
adekwatna teoria metafory czy klasyfikacja aktów mowy. Z tego właśnie powodu, zaznacza
Derrida, w teoriach takich przejawia się „bez wątpienia «Platoński» i niechybnie filozoficzny
ideał”, który zawsze od-nosi się do „autora – którego całkowicie dałoby się utożsamić z systemem”
i który, co więcej, powstaje w odstępie „między filozofią czy dialektyką z jednej strony a retoryką
(sofistyką) z drugiej” [BM, s. 279]. Roszczenia systemu i metody są zatem blisko związane z ideą
języka, którym suwerennie dysponuje podmiot, zaś akty mowy, sensy i intencje podmiotu da się
właściwie zinterpretować w zgodzie z zasadami ustanowionymi przez ich własną,
samozatwierdzającą się podstawę. Błędne jest przypuszczenie, że Derrida jest całkowitym
antyintencjonalistą, który odrzuca ideę – staromodną, fideistyczną ideę – że interpretacja czy
tekstualna egzegeza ma coś wspólnego z szacunkiem dla oryginalnego autorskiego zamysłu czy idei
wiodącej. [...] Tym, co dekonstrukcja zamierza pokazać, jest w każdym danym przypadku
precyzyjna relacja między tym, co autor zamierza powiedzieć, a tym, do czego ogranicza go lub ją
tekst, za sprawą efektów (jak np. „logika uzupełnienia” w przypadku tekstów Rousseau), które nie
dają się zredukować do żadnego prostego intencjonali-stycznego ujęcia.

Jest to przypadek podobny do tego, z jakim mamy do czynienia w związku ze stosunkiem Derridy
do metafory i rozmaitych prób – czynionych przez filozofię, retorykę i krytykę literacką –
wyjaśnienia jej struktury i działania ze stanowiska metalingwistycznego. Tym, co budzi
wątpliwości w tych próbach nie jest ich związek z najwyższymi standardami pojęciowej jasności,
drobiazgowej analizy czy rygorystycznej argumentacji. Nie jest nim też fakt (jak wykazuje Derrida
idąc za Nietzschem), że nawet te pozornie abstrakcyjne kryteria same wywodzą się z arsenału
ukrytych czy wysublimowanych metafor, których filozofia nigdy nie pozbędzie się ze swojego
języka. Poza tym, nie ma powodu, by wyciągać wniosek, iż filozofowie tracą czas próbując uzyskać
bardziej drobiazgową, adekwatną pojęciowo wiedzę na temat rozmaitych „fundamentalnych”,
„strukturujących” czy „źródłowych” tropów. Wyciągnąć taki wniosek – jak czyni to Rorty – to

pomylić bez wątpienia komplikujący czynnik filozoficznego dyskursu na temat metafory z
nokautującym dowodem przeciwko koncepcji (przyjmowanej przez teoretyków od Arystotelesa do
Bachelarda), jakoby filozofia mogła się czegoś nauczyć z analizy metafory, przynajmniej w
tekstach swojej własnej tradycji.

Owa próba wyjaśnienia metafory staje się wątpliwa raczej wtedy, kiedy łączy się z tradycyjną,
„logocentryczną” koncepcją wiedzy w jakiś sposób połączonej z myślącym podmiotem za sprawą
bezpośredniego (uprzywilejowanego, subiektywnego) dostępu do sensów, intencji czy idei. Na
ironię zakrawa fakt, że Searle oskarża Derridę o pozostawanie w uścisku typowo „francuskiego”,
Kartezjańskiego złudzenia, czyli wiary, że jeśli kategorii aktów mowy nie można uczynić
absolutnie rygorystycznymi (czyli jasnymi i wyraźnymi), to możemy dać sobie spokój z próbami
rozróżnienia wyrażeń stwierdzających od performatywnych. Szczerych aktów mowy od
nieszczerych, czy „normalnych” kontekstów wypowiedzi od „nienormalnych” [

37

]. Gdyż Derrida

w tym właśnie sprzeciwia się Searle”owi (ale nie, podkreślmy, Austinowi), że zakładają one swego
rodzaju własnościową podstawę – czy pewny chwyt interpretacyjny – która może pochodzić
jedynie z zatwierdzonego odwołania do tego, co mówiący lub piszący właściwie i szczerze mają na
myśli. Odwołaniu temu towarzyszy systematyzująca tendencja do wznoszenia kompletnej teorii
aktów mowy na podstawie silnie normatywnych dystynkcji (jak te wymienione powyżej), które
znajdują się tam na mocy założonej możliwości wiedzy o tym, jak działa-ją, by tak rzec, od
wewnątrz.

Jednym ze sposobów zrozumienia stanowiska Derridy – zarówno w związku z metaforą, jak i teorią
aktów mowy – jest zatem postrzeganie jej w szerszym kontekście obecnego przejścia od
epistemologii podmiotowych do alternatywnych koncepcji znaczenia, wiedzy i prawdy.
Prześledziłem już linię genealogiczną tego podejścia, które jest blisko związane z zagadnieniami
filozofii nauki i które obejmuje prace Bachelarda i Canguilhema na temat roli metafory w procesie
konstruowania teorii naukowych. Zaznaczyłem także, że przejście to pojawiło się w wyniku
rozmaitych odkryć (od geometrii nieeuklidesowych do teorii względności i mechaniki kwantowej),
które są często tak sprzeczne z intuicją, że uniemożliwiają próby konkretnego, quasi-wizualnego
przedstawienia. Odkrycia te zakwestionowały Kantowską koncepcję wiedzy syntetycznej a priori
wraz z ideą – wspólną wielu szkołom filozofii nauki – że fenomenalne intuicje (czy dane
obserwacyjne) należy „podciągać” pod adekwatne czy odpowiednie pojęcia. Poza wszystkim,
ustaliły one odmienną, bardziej dialektyczną relację między myśleniem spekulatywnym (często
przeprowadzanym na poziomie metafor heurystycznych) i krytyczno-oceniającymi metodami sza-
cującymi rezultaty tego myślenia. Tę właśnie relację Bachelard próbuje scharakteryzować przez
swoje studia nad le rationalisme appliqué. Widać ją także w Derridiańskich analizach dotyczących
metafory w tekstach filozoficznych.

IV.

Podsumowując, chciałbym na krótko powrócić do fragmentów Białej mitologii, w których Derrida
rozważa Arystotelesowską teorię metafory i sposób, w jaki metafora pełni rolę „objazdu” na drodze
do ponownego przywłaszczenia dosłownej, samoobecnej prawdy. Teorią tą zawiaduje koncepcja,
wedle której język aspiruje do doskonałej strukturalnej homologii między słowem i ideą, oraz
odnosi się w taki sposób, że rzeczownik (w dosłownym użyciu) dostarcza punktu zaczepienia dla
procesu oznaczania, zaś inne części mowy zajmują swoje właściwe miejsca jako elementy
uporządkowanego systemu. Gdyż rzeczownik jest, według Arystotelesa, „pierwszą jednostką
znaczeniową”, „najmniejszym elementem znaczącym”, którego części są pozbawione znaczenia,
ale który jednoczy w sobie dwa wymiary dźwięku i znaczenia. Rzeczownik jest miejscem, w
którym ma swój początek język, tj. język właściwie ludzki (należący do stworzeń posiadających

logos) w przeciwieństwie do nieartykułowanych odgłosów zwierzęcych. Co więcej, Arystoteles
definiuje pozostałe specyficznie ludzkie aktywności, wśród nich metaforę i mimesis, oferujące
„podporządkowane, lecz pewne” środki osiągania wiarygodnej wiedzy, zawsze w odesłaniu do
rzeczownika jako wyrazu właściwego (dosłownego) znaczenia. Zatem:

Warunek metafory (dobrej i prawdziwej metafory) jest warunkiem prawdy. Zrozumiałe więc, że
zwierzę, pozbawione logosu, [...] nie jest również zdolne do aktu mimesis. W ten sposób określona
mimesis przynależy do logosu, nie jest zwierzęcym naśladowaniem gestów; łączy się z możliwością
sensu i prawdy w języku. [...] Potęga prawdy jako odsłonięcia natury (physis) przez mimesis
przynależy zarówno do fizyki człowieka, jak i do antropofizyki. [...] Z tego samego powodu
przyjemność, druga „przyczyna” mimesis i metafory, jest przyjemnością wiedzy, poznawania przez
podobieństwo, identyfikowania tożsamości. [BM, s. 295–296]

Metafora ma zatem swoje miejsce w tym, co Derrida nazywa „wielkim, nieporuszonym łańcuchem”
Arystotelesowskiej ontologii, łańcuchem, którego rozmaite ogniwa obejmują „jej [ontologii] teorię
analogiczności bytu, jej logikę, jej epistemologię, dokładniej zaś – podstawy ustroju jej poetyki i
retoryki” [BM, s. 293]. Lecz jeśli łańcuch ten byłby rzeczywiście „nieporuszony” – jeśli wszystko
zajmowałoby w nim swoje miejsce na wprzódy ustanowioną modłę – trudno byłoby sobie
wyobrazić, jak możliwy byłby rozwój wiedzy albo jak mogłoby dochodzić do nowych odkryć
drogą obserwacji i ćwiczenia w spekula-tywnym myśleniu.

Tu oczywiście pojawia się metafora, a ściślej, „dobry” (prowadzący do prawdy) rodzaj metafory,
który pozwala nam „zobaczyć podobieństwo” lub zerwać z rutynowymi nawykami myśli i
percepcji. Jednak aby było to możliwe, dowodzi Arystoteles, metafora musi zawsze akceptować
swoją podrzędną rolę względem tych wartości, które określają to, co można nazwać „dobrą”
metaforą. W słowach Derridy:

Mimesis nie funkcjonuje bez teoretycznego ujęcia podobieństwa czy zbieżności, to znaczy bez tego,
co zawsze zakłada się jako warunek metafory. Homoiosis to nie tylko składowa pojęcia prawdy
(aletheia), która rządzi całym łańcuchem – jest tym, bez czego cały zabieg metaforyczny jest
niewykonalny. [BM, s. 295]

Lecz tu znów pojawia się problem: jaki zakres pozostawia się odkryciom czy zmianom naukowego
myślenia, założywszy, że każde ogniwo łańcucha – od aletheia (prawda), przez homoiosis
(odpowiedniość, przedstawienie) do mimesis (naśladownictwo, imitacja), a potem metafory
(percepcja podobieństwa) – rządzi się ściśle „nieporuszonym” porządkiem zachowujących prawdę
relacji? Tylko jeśli metafora nie byłaby zredukowana do „podporządkowanej” roli, można by było
wyjaśnić, w jaki sposób wiedza czyni od czasu do czasu postęp zrywając z ustalonymi szablonami
myślenia czy nawykami percepcji. W innym przypadku, metaforę będzie zawsze trzymał w ryzach
niezmienny paradygmat rozciągający się na całą długość od ontologii, via epistemologia, aż do
logiki, gramatyki i retoryki. W tym wypadku bezsensowne są twierdzenia Arystotelesa o rozwoju
ludzkiego rozumu czy to za sprawą „dobrych” (heurystycznie produktywnych) metafor, czy za
pomocą innych, bardziej uporządkowanych sposobów obserwacji, eksperymentu, konstruowania
teorii etc.

Co wcale nie znaczy, że skoro język jest radykalnie metaforyczny – także język nauki – to
niemożliwe jest steoretyzowanie metafory albo rozróżnienie jej rozmaitych struktur czy sposobów
funkcjonowania. Trzeba raczej przyznać rację Bachelardowi (i Derridzie): chociaż takie próby
nigdy nie doprowadzą do wypracowania kompletnej taksonomii metafory – z powodów, które
Derrida wyjaśnia w Białej mitologii – niemniej jednak są one częścią trwającego dialek-tycznego
procesu, za pomocą którego rozwój wiedzy jest w ogóle możliwy. Tym, co opiera się adekwatnej
teoretyzacji jest nie tyle sam proces, lecz aktywność umysłu wytwarzająca owe skoki, pojawiająca

się – najczęściej – na poziomie niedostępnym świadomości czy dokładnemu chwytowi refleksji.
Jest to miejsce, w którym Bachelard zaznacza różnicę dzielącą go od filozoficznej tradycji – od
Kartezjusza, przez Kanta i Husserla do rozmaitych (przeważnie francuskich) szkół myśli
fenomenologicznej. Jest to różnica, którą oddaje Bachelardowska fraza rationalisme appliqué, ale
także Poperowska idea „epistemologii bez podmiotu poznającego” i inne ujęcia przyznające, że
współczesna nauka weszła w fazę rozwoju, w której intuicji nie da się dłużej „podciągać” pod
adekwatne pojęcia.

Następny fragment Białej mitologii – znowu à propos Arystotelesowskiej teorii metafory – może
pomóc uczynić ten punkt bardziej jasnym. „Wywód o metaforze”, pisze Derrida:

przynależy do rozprawy peri lekseos. Leksis, a w niej metafora, realizuje się w tej mierze, w jakiej
myślenie nie wyraża się samo przez siebie, w tej mierze, w jakiej sens tego, co się mówi, czy myśli,
nie jest sam z siebie zjawiskiem. Dianoia jako taka nie określa jeszcze stosunku do metafory.
Metafora istnieje o tyle, o ile można się domyślać, iż przez wypowiedź wyrażona zostaje myśl,
która sama w sobie nie ujawniłaby się, pozostałaby ukryta czy utajona. Myśl napotyka metaforę czy
też metafora natyka się na myśl w momencie, gdy sens usiłuje wydobyć się z siebie, by się wyrazić,
wypowiedzieć, ujawnić w mowie. A jednak – i to jest nasze zagadnienie – teoria metafory pozostaje
teorią sensu, a do tego zakłada pewną źródłową naturalność owej figury. [BM, ss. 289–290]

Nietrudno zauważyć, że fragment ten odsyła do wczesnego tekstu Derridy o Husserlu oraz do jego
dekonstrukcyjnych odczytań rozmaitych tekstów Zachodniej, „logocentrycznej” tradycji. Argument
dotyczący tu metafory – że wskazuje ona na nie-samoobecny charakter myślenia i języka w ogóle
albo zakres, w którym „sens tego, co się mówi, czy myśli, nie jest sam z siebie zjawiskiem” – jest
używany przez Derridę w wielu innych kontekstach. Rzadziej zauważa się, że Derrida nawiązuje tu
do tych zagadnień w epistemologii i filozofii nauki, które zostały podniesione wewnątrz francuskiej
krytyczno-racjonalistycznej tradycji przez filozofów takich jak Bachelard czy Canguilhem,
zagadnień, które stały się zasadnicze dla współczesnych anglo-amerykańskich debat. Gdyż taki jest
zasadniczy problem Derridy w związku z Arystotelesem: że jego ujęcie metafory pozostawia
otwartymi wszystkie kluczowe pytania dotyczące granic ujęcia „antropofizycznego”, które traktują
każdą wiedzę (włącza-jąc w to wiedzę wytworzoną dzięki „dobrym” metaforom) jako zależną od
porządku niezmiennej, „nieporuszonej” prawdy osadzonej w samej naturze ludzkich mocy i
zdolności poznawczych.

Zatem, jak zaznacza Derrida, „owej prawdy nic nie gwarantuje. Metafory mogą być chybione. A
czy słabe metafory są metaforami? Na to pytanie może odpowiedzieć jedynie aksjologia wspierana
przez teorię prawdy: owa aksjologia należy do wnętrza retoryki. Nie może być neutralna” [BM, s.
300]. Jedna z od-powiedzi – proponowana przez obecnych „silnych” tekstualistów i zwolenników
tak zwanej „postmodernistycznej” nauki – brzmi, że prawda jest rzeczywiście językowym,
metaforycznym, performatywnym czy fikcyjnym konstruktem i że filozofowie podejmują
beznadziejne przedsięwzięcie, jeśli usiłują steorety-zować jej strukturę i działanie w adekwatnych
(filozoficznych) kategoriach. Nie jest to wszakże odpowiedź Derridy, co widać po tym, że
formułuje on owo pytanie w ostro paradoksalny, lecz nie retoryczny czy lekceważący sposób.
Należy raczej – według Derridy i Bachelarda – od nowa przemyśleć relację pojęcie/metafora, żeby
potwierdzić owe decydujące przemiany, jakie miały miejsce po roku 1900 na rozmaitych polach
badań, między innymi w fizyce teoretycznej. Gdyż to, że filozofia nauki musiała zrewidować swoje
najbardziej podstawowe koncepcje prawdy i metody jest właśnie konsekwencją owych zmian, a
także odkryć wcześniejszych, na przykład pojawienia się geometrii nieeuklidesowych. Kiedy
Derrida podważa idee prawdy i metody, ani przez chwilę nie chodzi mu o porzucenie
„logocentrycznych” wartości precyzji pojęciowej, rygoru logicznego czy racjonalnej
odpowiedzialności. Przeciwnie, pozostają one imperatywnymi wartościami zarówno dla filozofii,

jak i dla nauk fizycznych, jakiekolwiek nowe wyzwania stawałyby przed myśleniem porzucającym
bezpieczny obszar „naturalnej” (zdroworozsądkowo-intuicyjnej) wiedzy. Zatem:

Nieodzowne jest przebadanie gruntu, na którym mogła powstać Arystotelesowska definicja
[metafory]. Tego rodzaju badanie straci jednak całą swoją ważność, o ile nie poprzedzi go – a w
każdym razie nie będzie mu patronowało – systematyczne istotne odtworzenie tekstu, który trzeba
na nowo zapisać. Owo zadanie, choć ma charakter częściowy i wstępny, nie może ograniczać się do
komentowania tekstualnej powierzchni. Pod żadnym względem nie jest ona przejrzysta. Tymczasem
chodzi o interpretację aktywną, która posiłkuje się całym systemem reguł i ucieka się do
antycypacji. [BM, s. 287]

Krytyczna lektura tekstów filozoficznych – Arystotelesowskich tekstów poświęconych metaforze
lub Derridiańskich tekstów poświęconych teoriom metafory zaproponowanym przez Arystotelesa i
Bachelarda – musi zatem charakteryzować się tym samym stopniem rygoru i logicznej precyzji, jaki
stosuje się w ocenie teorii naukowych, hipotez czy roszczeń prawdziwościowych. Co oznacza, że
nie może ona zadowolić się prostym reprodukowaniem oczywistych sensów (czy intuicyjnie
ewidentnych twierdzeń) jakiejkolwiek rzeczy danej do interpretacji. Musi ona raczej pozostawić za
sobą iluzję „przezroczyście” dostępnego znaczenia i wejść na poziom, gdzie w grę wchodzą
odmienne, bardziej wymagające kryteria. Biała mitologia jest jednym z bardzo niewielu tekstów na
temat topos metafory w języku nauki i filozofii, któremu udaje się utrzymać tak wysoki poziom
szczegółowego, analitycznego komentarza.

Z języka angielskiego przełożył TOMASZ SIECZKOWSKI

[

1

] Niepublikowany dotąd w języku polskim fragment książki Ch. Norrisa Deconstruction and the

Unfinished Project of Modernity, Continuum International Publishing Group – Athlone 2000 (wyd.
polskie: Dekonstrukcja przeciw postmodernizmowi. Teoria krytyczna i prawo rozumu, Universitas
2001, przeł. A. Przybysławski).

[

2

] Na ten temat zob. także C. Norris, New Idols of the Cave: on the limits of antirealism, London:

Macmillan 1997, i Against Relativism: philosophy of science, deconstruction and critical theory,
Blackwell, Oxford 1997.

[

3

] anything goes

[

4

] Por. np. J. Derrida, O gramatologii, przeł. B. Banasiak, KR, Warszawa 1999.

[

5

] Zob. J. Derrida, O gramatologii, op.cit.; a także: Głos i fenomen, przeł. B. Banasiak, KR,

Warszawa 1997; Marginesy filozofii, przeł. A. Dziadek, J. Margański, P. Pieniążek, KR, Warszawa
2002; La Dissémination, Seuil, Paris 1972.

[

6

] J. Derrida, Biała mitologia: metafora w piśmie filozofii, przeł. J. Margański, [w:] Marginesy

filozofii, op.cit., s. 261–336. Dalej bezpośrednio w tekście jako BM.

[

7

] R. Rorty, „Filozofia jako rodzaj pisarstwa”, [w:] Konsekwencje pragmatyzmu. Eseje z lat 1972–

1980, przeł. Cz. Karkowski, IFiS PAN, Warszawa 1998, s. 133–153. Zob. także C. Norris,
Philosophy as „Not” just a Kind of Writing: Derrida and the claim of reason oraz R. Rorty, Two
Meanings of ‘Logocentrism’: a reply to Norris, [w:] R.W. Dasenbrock (red.), Redrawing the Lines:
analytic philosophy, deconstruction, and literary theory, University of Minnesota Press,
Minneapolis 1989, s. 198–202 i 204–216.

[

8

] J. Derrida, La Carte Postale: De Socrat à Freud et au-delà, Aubier-Flammarion, Paris 1980.

[

9

] Zob. C. Norris, Of an Apopleptic Tone Recently Adopted in Philosophy, [w:] Reclaiming Truth:

contribution to a critique of cultural relativism, Lawrence & Wishart, London 1996, s. 222–253.

[

10

] R. Rorty, Filozofia a zwierciadło natury, przeł. M. Szczubiałka, Spacja, Warszawa 1994.

[

11

] Zob. przypis 3.

[

12

] F. Nietzsche, O prawdzie i kłamstwie w pozamoralnym sensie, [w:] Pisma pozostałe 1862–

1875, przeł. B. Baran, Inter Esse, Kraków 1993; A. France, Ogród Epikura, przeł. W. i J.
Dąbrowscy, Vita Nuova, Warszawa 1922.

[

13

] A. France, Ogród Epikura, op.cit., s. 176.

[

14

] M. Heidegger, Early Greek Thinking, Harper & Row, New York 1975; Poetry, Language,

Thought, Harper & Row, New York 1971; Co się zwie myśleniem?, przeł. J. Mizera, Warszawa
2000.

[

15

] Arystoteles, Poetyka, Kategorie, Hermeneutyka, [w:] idem, Dzieła wszystkie, t. I, przeł. K.

Leśniak, Warszawa 1990; Metafizyka, [w:] idem, Dzieła wszystkie, t. II, przeł. K. Leśniak,
Warszawa 1990.

[

16

] Zob. np. – z wielu filozoficznych perspektyw – M. Black, Models and Metaphors, Cornell

University Press, Ithaca–New York 1962; D. Davidson, What Metaphors Mean, [w:] Inquiries into
Truth and Interpretation, Oxford University Press, London 1984, s. 245–264; W. Empson, The
Structure of Complex Words, Chato & Windus, London 1951; E. Feder Kitay, Metaphor: its
cognitive force and linguistic structure, Clarendon Press, Oxford 1987; S. Kofman, Nietzsche and
Metaphor, Stanford University Press, Stanford 1993; W.H. Leatherdale, The Role of Analogy,
Model and Metaphor in Science, North-Holland, Amsterdam 1974; A. Ortony (red.), Metaphor and
Thought, Cambridge University Press, Cambridge 1979; I.A. Richards, The Philosophy of Rhetoric,
Oxford University Press, New York–London 1936.

[

17

] Zob. szczególnie teksty o Husserlu, Levinasie, Foucault i innych zebrane w: J. Derrida,

Writing and Difference, trans. A. Bass, Routledge & Kegan Paul, London 1978.

[

18

] Na temat tego aspektu dzieła Derridy, zob. R. Gasché, The Tain of the Mirror: Derrida and the

philosophy of reflection, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1986.

[

19

] Zob. G. Bachelard, Kształtowanie się umysłu naukowego, przeł. D. Leszczyński, słowo/obraz

terytoria, Gdańsk 2002; Le Rationalisme appliqué, Presses Universitaires de France, Paris 1949;
L’Actualité de l’histoire des sciences, Palais de la Découverte, Paris 1951; L’Activité rationaliste de
la physique contemporaine, Presses Universitaires de France, Paris 1951; Le Materialisme
rationnel, Presses Universitaires de France, Paris 1953; Filozofia, która mówi nie. Esej o filozofii
nowego ducha w nauce, przeł. J. Budzyk, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2000; The New Scientific

Spirit, Beacon Press, Boston 1984.

[

20

] G. Canguilhem, Etudes d’historire et de philosophie des sciences, Vrin, Paris 1969; La

connaissance de la vie, Vrin, Paris 1969; Normalne i patologiczne, przeł. P. Pieniążek, słowo/obraz
terytoria, Gdańsk 2000; Ideology and Rationality in the History of the Life Sciences, M.I.T. Press,
Cambridge 1988.

[

21

] G. Canguilhem, La connaissance de la vie, op.cit., s. 49 i n.

[

22

] Zob. I. Lakatos i A. Musgrave (red.), Criticism and the Growth of Knowledge, Cambridge

University Press, Cambridge 1970.

[

23

] Dla najlepiej znanych sformułowań owej silnie-socjologicznej „zasady równości” zob. D.

Bloor, Knowledge and Social Imagery, Routledge & Kegan Paul, London 1976; także B. Barnes,
Scientific Knowledge and Sociological Theory, Routledge & Kegan Paul, London 1974; S. Fuller,
Social Epistemology, Indiana University Press, Bloomington 1988; B. Latour i S. Woolgar,
Laboratory Life, Sage, London 1979; A. Pickering, The Mangle of Practice, University of Chicago
Press, Chicago 1995; S. Shapin, S. Schaffer, Leviathan and the Airpump, Princeton University
Press, Princeton 1985; S. Shapin, History of Science and its Sociological Reconstructions, History
of Science 1982, vol. 20, s. 157–212; S. Woolgar, Science: the very idea, Tavis-tock, London 1988.
Dla dalszych krytycznych rozważań zob. M. Hollis i S. Lukes (red.), Rationality and Relativism,
Blackwell, London 1982; W.H. Newton-Smith, The Rationality of Science, Routledge, London
1981; R. Nola (red.), Relativism and Realism in Science, Kluwer, Dordrecht 1988; Ch. Norris,
Against Relativism, op.cit.

[

24

] L. Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, przeł. B. Wolniewicz, PWN, Warszawa 2000; T.S.

Kuhn, Struktura rewolucji naukowych, Warszawa 1968; a także przypis 21 powyżej.

[

25

] Zob. np. M. Foucault, Archeologia wiedzy, przeł. A. Siemek, Warszawa 1977; D.F. Bouchard

(red.), Language, Counter-Memory, Practice, Blackwell, Oxford 1977; J.-F. Lyotard, Kondycja
ponowoczesna, przeł. M. Kowalska, J. Migasiński, Aletheia, Warszawa 1997; S. Mulhall, On Being
in the World: Wittgenstein and Heidegger on seeing aspects, Routledge, London 1990; J. Rouse,
Knowledge and Power: toward a political philosophy of science, Cornell University Press, Ithaca
1987; R. Rorty, Obiektywność, relatywizm i prawda, przeł. J. Margański, Warszawa 1999.

[

26

] J. Habermas, On Levelling the Genre Distinction between Philosophy and Literature, [w:] The

Philosophical Discourse of Modernity: twelve lectures, Polity Press, Cambridge 1987, s. 185–210.

[

27

] Zob. Ch. Norris, Deconstruction, Postmodernism and Philosophy: Habermas on Derrida, [w:]

What’s Wrong with Postmodernism: critical theory and the ends of philosophy, Harvester-
Wheatsheaf, Hemel Hempstead 1990, s. 49–76.

[

28

] Zob. np. J. Derrida, Of an Apocalyptic Tone Recently Adopted in Philosophy, [w:] H. Coward,

T. Froshay (red.), Derrida and Negative Theology, State University of New York Press, Albany
1992, s. 25–71; także: The Principle of Reason: the university in the eyes of its pupils, „Diacritics”
1983, vol. 8, nr 3, s. 3–20 oraz szereg tekstów zebranych w Du Droit à la philosophie, Minuit, Paris
1990.

[

29

] Zob. przypis 17 powyżej, a także G. Bachelard, The Poetics of Space, Beacon Press, Boston

1963; Poetyka marzenia, przeł. L. Brogowski, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 1998.

[

30

] Arystoteles, Poetyka, op.cit..

[

31

] R. Rorty, Obiektywność, relatywizm i prawda, op.cit.

[

32

] T. Kuhn, Postscript, [do:] Struktura rewolucji naukowych, op.cit.; także: The Essential

Tension: selected studies in scientific tradition and change, University of Chicago Press, Chicago
1977

[

33

] Zob. przypis 3 powyżej.

[

34

] J. Derrida, Limited Inc a b c, Northwestern University Press, Evanston 1989.

[

35

] J.R. Searle, Reiterating the Differences, Glyph, vol. 1, John Hopkins University Press,

Baltimore 1977, s. 198–208.

[

36

] J.R. Searle, Czynności mowy, przeł. B. Chwedeńczuk, PAX, Warszawa 1987 i Expression and

Meaning: studies in the theory of speech acts, Cambridge University Press, Cambridge 1979.

[

37

] J.R. Searle, Reiterating the Difference, op.cit.