124
Przegląd Powszechny 7-8 (1019-1020) 2006, s. 124-132
ks. Remigiusz Król
Edyta Stein, tomizm
i fenomenologia
S
tein Edith (imię zakonne Teresa Benedykta od Krzyża), świę-
ta, niemiecki filozof i teolog pochodzenia żydowskiego, sięga
do problematyki aksjologiczno-antropologicznej, łącząc przy tym
badania fenomenologiczne z prowadzonymi przez szkołę tomi-
styczną.
Edyta Stein była uczennicą i asystentką Edmunda Husserla,
a nawróciwszy się na katolicyzm zaczęła interesować się także
tomizmem. Zainspirowana zarówno myślą Husserla, Maxa Schele-
ra, Romana Ingardena, jak i tomizmem, stworzyła własne, uzupeł-
nione doświadczeniami kontemplacyjnymi, niepowtarzalne dzie-
ło. Jej twórczość filozoficzną można odkryć zagłębiając się w jej
prace – rozpoczynając od rozprawy doktorskiej „Zum Problem der
Einfühlung”, przez „Beiträge zur philosophischen Begründung der
Psychologie und der Geisteswissenschaften”, artykuły: „Husserls
Phänomenologie und Philosophie des hl. Thomas von Aquino”,
„Die weltanschauliche Bedeutung der Phänomenologie”, „Martins
Heideggers Existenzialphilosophie”, tłumaczenie: „Quaestiones
disputatae de veritate”, książki: „Einführung in die Philosophie”,
„Der Aufbau der menschlichen Person, Endliches und Ewiges
Sein”, prace: „Was ist der Mensch? Eine theologische Anthropolo-
gie” i „Kreuzeswissenschaft”.
125
Jedną z prób połączenia tomizmu z fenomenologią był szkic,
który zamieszczony został w księdze pamiątkowej poświęconej
E. Husserlowi. Nosi on tytuł „Husserls Phänomenologie und die
Philosophie des hl. Thomas von Aquin”. W „Bycie skończonym a by-
cie wiecznym” tak pisze Stein o tej próbie: Św. Tomasz znalazł
w niej uczennicę pełną czci, ale jej umysł nie był już tabula rasa,
lecz posiadał pewną wyraźną formację, której nie można było
zatrzeć. Dwa światy filozoficzne, które się w niej spotkały doma-
gały się konfrontacji
1
. Edyta Stein jako osoba wierząca nie mogła
się zadowolić czystą fenomenologią Husserla. Bóg i pytanie o świa-
domość religijną stały się oczywiste, realne. Według niej, filozofia
pierwsza musi, jak to sama pisze, rozwinąć ideę Boga oraz „mo-
dus” Jego bytu i poznania. Następnie należy pokazać stosunek,
w jakim wszystko co jest, według esencji i egzystencji, pozostaje
względem Boga oraz jak się ma poznanie innych poznających
istot do boskiego poznania
2
. Później, w 1931 r., powstała większa,
niepublikowana praca rozszerzająca tę problematykę, aż w końcu
próby te zamyka „Byt skończony a byt wieczny” właśnie.
Punktem wyjścia dla filozofii Stein jest moment stwierdzenia
własnego istnienia. Edyta Stein pisze: Ilekroć poszukując prawdy,
umysł ludzki poszukiwał niepowątpiewalnego i pewnego punktu
wyjścia, wówczas napotykał na coś nam nierozdzielnie bliskiego:
FAKT
NASZEGO
WŁASNEGO
ISTNIENIA
(...) Ta pewność własnego istnie-
nia jest – w pewnym sensie – poznaniem najbardziej źródłowym;
nie w sensie pierwszeństwa czasowego, gdyż w „nastawieniu
naturalnym” człowiek kieruje się przede wszystkim ku światu
zewnętrznemu (...) ta pewność istnienia jest pewnością „nie-
1
Por. E. Stein, Byt skończony a byt wieczny, Kraków 1995, s. 27; W. Herbstrith,
Edith Stein. Ein neues Lebensbild in Zeugnissen und Selbstzeugnissen, Fre-
iburg 1987, s. 7. Dopowiedzmy, za W. Herbstrithem, że „znajduje się u niej głęboki
wspólny rodzaj myślenia i badania”; J. Stallmach, Edyta Stein – od Husserla do
Tomasza z Akwinu, w: J. Machnacz (oprac.), Tajemnica osoby ludzkiej. Antropo-
logia Edyty Stein, Wrocław 1999, s. 33-43.
2
Husserls Phänomenologie und die Philosophie des hl. Thomas von Aquino,
„Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung”, Festschrift für Ed-
mund Husserl, zum 70. Geburstag gewidmet, Halle 1929, s. 325, cyt. za J. Mach-
nacz, Tajemnica osoby ludzkiej, s. 27.
126
refleksyjną”, tzn. ma ona miejsce przed wszelkim myśleniem
„skierowanym wstecz”
3
. Uczennica Husserla rezygnuje z pojęcia
„ego” w Kartezjańskim rozumowaniu. Istnienie jest dla niej bowiem
immanentnie obecnym fenomenologicznym doświadczeniem, nie-
potrzebującym wsparcia wnioskowania. Po wykonaniu husserlow-
skiej redukcji transcendentalnej pozostaje – zdaniem Stein – pole
świadomości w sensie życia naszego „ja” („Ichlebens”). Owo do-
świadczenie nie jest doświadczeniem pierwotnym w sensie czaso-
wym – najpierw człowiek spotyka świat zewnętrzny, dopiero póź-
niej własne „ja” (podobnie jak we wczesnej fazie twórczości innego
fenomenologa – Martina Heideggera).
Filozofia, która próbuje łączyć tomizm z fenomenologią, stawać
musi przed koniecznym zagadnieniem stosunku do prawd objawio-
nych. Stein proponuje termin „uzgodnienia” prawd filozoficznych
z objawionymi. Filozofię obowiązuje pewna miara prawdy objawio-
nej, jej to filozofia podporządkowuje w dużej mierze swoje poglądy.
Powstaje wówczas problem filozofa niewierzącego w objawienie:
Na jakiej zasadzie ma on przyjąć owe prawdy objawione? I tutaj
daje o sobie znać metoda fenomenologiczna, stosowana przez Ste-
in: człowiek niewierzący powinien przyjąć prawdy objawione „na
próbę”, zawieszając (epoche) swój sąd na temat ich faktyczności
i wypróbowując je. Wówczas będzie mógł sprawdzić ich rzetel-
ność. Warunkiem jest jednak brak uprzedzenia. Punktem wyjścia
interesującej nas problematyki antropologicznej jest zasada jed-
nostkowienia. Edyta Stein ukształtowała swą koncepcję jednostko-
wienia w dyskusji z koncepcją tomistyczną. Tomasz określał rzecz
jednostkową jako to, co jest w sobie niepodzielone, ale oddzielone
od wszystkiego innego. Niepodzielność, czyli jedność jest tu ro-
zumiana jako „bycie jednostką”. Stein określa to mianem „jedności
numerycznej”. Nie jest to jednak – jej zdaniem – warunek wystar-
czający do określenia jednostkowości. Możemy dodać – rzecz nie
jest jednostkowa dlatego, że jest numerycznie jedna – pisze Rafał
3
Por. E. Stein, Byt skończony a byt wieczny, s. 67 n.; taż, Die Ontische Struktur
der Person und Ihre Erkenntnistheoretische Problematik, w: L. Gerber, R. Leuven
(wyd.), Edith Steins Werke. Welt und Person. Beitrag zum Christlichen Wahrhe-
itssteben, t. 6, Louvain-Freiburg 1962, s. 37-92.
127
Kazimierz Wilk – ale jest numerycznie jedna dlatego, że jest jed-
nostkowa. Znaczy to, że byt jednostkowy leży u podłoża okre-
śloności numerycznej, a więc nie może się z nią utożsamiać
4
.
W tomizmie to, co ogólnie niepodzielne, jest jedynie co do swojego
sensu, natomiast w swym urzeczywistnieniu dzieli się (np. rodzaj
na gatunki itd.), w swym urzeczywistnieniu nie dzieli się jedynie
to, co jednostkowe. Zgodnie z duchem arystotelesowskim, zasady
jednostkowienia nie może stanowić forma, a jedynie materia. To
materia jest zasadą indywidualizującą. Materia, indywidualizu-
jąc substancję, nie określa jej gatunku, gdyż czyni to forma. Edyta
Stein nie zgadza się jednak z tym, iż formie przysługuje wyłącznie
określenie gatunkowe. Formy – pisze uczennica Husserla – istoto-
we rzeczy materialnych dają rzeczom nie tylko ich określoność
gatunkową, lecz stanowią działającą według tej określoności ga-
tunkowej siły, które kształtują materiały; jako taka, każda z tych
form jest czymś jednostkowo-rzeczywistym
5
. Forma „domaga się”
materii. Tym, co dokonuje jednostkowienia rzeczy materialnych,
jest, zdaniem Edyty Stein, forma istotowa.
Z tej dyskusji z tomizmem
6
dotyczącej zasady indywidualiza-
cji wyłania się powoli problematyka jednostki ludzkiej. Jednostka
ludzka, przez połączenie ducha i materii, skupia niejako całe stwo-
rzenie. Istota jest określeniem „co” („Wasbestimmtheit”) – a więc
tym, co sprawia, że człowiek jest człowiekiem. Będzie to zasada
jednostkowienia, która znajduje się w głębi duszy każdego czło-
wieka, w jego najwewnętrzniejszym wnętrzu
7
. Owo wnętrze jest
wyczuwane (Fuhlen). Nie jest ono uchwytne – pisze Edyta Stein
– w sposób umożliwiający określenie go nazwą ogólną, nie da się
też go porównać z czymś innym. Nie można go też rozłożyć na
właściwości, rysy charakteru itp., ponieważ leży głębiej niż one:
4
Por. R. K. Wilk, Człowiek istota wezwana. Antropologiczno-personalistyczne
aspekty filozoficznej twórczości Edyty Stein – Św. Teresy Benedykty od Krzyża,
Kraków 2003, s.214.
5
Por. E. Stein, Byt skończony a byt wieczny, s. 481.
6
Zob. J. Krokos, Edyta Stein – od fenomenologii do Tomasza, w: J. Piecuch (red.),
Edyta Stein filozof i świadek epoki. Materiały z międzynarodowego sympozjum
w Opolu-Kamieniu Śląskim w dniach 9.-10.04.1997, Opole 1997, s. 31-50.
7
Por. E. Stein, Byt skończony a byt wieczny, s. 495.
128
stanowi „jak” samej istoty, wyciskając swoje piętno na każdym
rysie charakteru i na każdym zachowaniu się człowieka, i jest
kluczem do struktury jego charakteru. Poprzez takie „uzewnętrz-
nienie” najgłębsze wnętrze duszy staje się uchwytne również od
zewnątrz: „wyczuwamy” to, co „niewypowiedziane”: istoty du-
szy także u drugich
8
. Owo czucie jest rodzajem duchowego spo-
strzegania, które daje nam wiedzę pewną, choć nie jest poznaniem
tak jasnym jak ujęcie rozumowe. Edyta Stein podkreśla jednak, że
jest poznaniem pozytywnym, dającym pozytywne i konkretne re-
zultaty. Kiedy więc naszą własną istotę i istotę innych wyczuwa-
my jako taką właśnie, a jej „tak” [So] jako coś „jednorazowego”,
to takie wyczucie zawiera w sobie – jako szczególny sposób do-
świadczenia pierwotnego – swoją własną uprawnioną rękojmię.
(...) Istotnie, sens tej wypowiedzi wyraża, że temu „tak” żadne
inne nie jest równe. Ma to uzasadnienie w formalnej strukturze
osoby: w jedyności świadomego siebie Ja jako takiego, obejmu-
jącego swą odmianę istoty [Wesenart] jako coś „najbardziej wła-
snego” i które każdemu innemu Ja przypisuje podobną jedyność
i swoistość.
Tak pojęty – ze względu na swą istotę i zasadę indywiduacji
byt ludzki – pozostaje w ciągłym rozwoju. Stein opisuje ten rozwój
używając klasycznych, arystotelesowsko-tomistycznych kategorii:
eidos i morfe. Substancja (rozumiana tak, jak Arystoteles używał
tego pojęcia w znaczeniu najwęższym), usia, jest bytem, który roz-
wija swą własną istotę. Swoisty byt istot żywych – pisze Edyta Ste-
in – wyróżnia się tym, że muszą one dopiero dojść do posiadania
swej istoty
9
. Bóg jest czystym aktem, natomiast stworzone istoty
żywe obdarzone duszą wciąż w pewnym stopniu czekają na swoją
aktualizację. Myśl ta inspirowana jest zapewne m.in. ontologią fun-
damentalną Martina Heideggera
10
, który podkreślał „dziejący się”,
czy też „dziejowy” charakter Dasein i opisywał rolę projektujące-
8
Por. tamże.
9
Por. tamże, s. 295.
10
Por. J. H. Nota, Edith Stein and Martin Heidegger, w: J. Sullivan (red.), Carme-
lite Studiem IV. Edith Stein Symposium. Teresian Culture, Washington; zob.
J. Machnacz (oprac.), Tajemnica osoby ludzkiej, s. 72-92.
129
go rozumienia, jako jednego z najistotniejszych egzystencjałów
11
.
W bycie boskim – pisze uczennica Husserla – widzimy
CZYSTY
AKT
i on jest miarą wszelkiego bytu skończonego – w różnych stosun-
kach wymiaru – po części potencjalnie, po części aktualnie: także
duszy. Jako zasada działania w istocie żywej i czynnik kształtu-
jący ją w byt rzeczywisty, dusza jest rzeczywista, ale jej działanie
to jednocześnie ciągłe urzeczywistnianie jej własnych możliwo-
ści. Tę wyższość nad bytem potencjalnym wyraża termin „możli-
wość siły”
12
. W stworzonych istotach ożywionych, w bycie ludzkim,
istotowym składnikiem pozostaje dusza, „dana”, ale będąca też po-
tencją, czynnikiem rozwoju, „dziania się” istoty ludzkiej. Nie jest to
jednak jedyny czynnik umożliwiający rozwój człowieka.
Byt stworzonych istot ożywionych, a w szczególności byt ludz-
ki, rozwija się, tworząc swą własną istotę. Spróbujmy to jednak
uściślić. W istotach żywych – pisze Rafał Wilk – dusza utrzymuje
je i rozwija od wewnątrz. W celu uzupełnienia analiz dodajmy
jeszcze, że nie jest to jedyna droga kształtowania się takiego je-
stestwa. Znaczy to, że nie pochodzi ono jedynie od formy
13
. Stein
wyróżnia – jak już wspominałem – eidos i morfe, formę czystą
i formę istotową. Forma czysta, którą – w przypadku interesujące-
go nas bytu ludzkiego – daje się wyrazić słowem „człowiek”, jest
stała: nie powstaje, nie przemija, ani nie rozwija się. Forma czysta
jest zatem wieczna i dokonana. Określa człowieka jako człowieka.
Ale Stein wyróżnia przy tym także formę człowieka jako „tego oto
człowieka”, jako indywiduum. Dla człowieka jako „tego oto czło-
wieka”, wieczna, określona forma „człowieka jako człowieka” jest
punktem, do którego dąży, punktem docelowym w samorozwoju.
Ów człowiek – konkret, a więc człowiek – osoba, ma drugą formę,
która powstaje i ginie razem z nim, formę niepowtarzalną i jed-
nostkową. Jednym z momentów określających taką jednostkową
formę jest charakter człowieka, który zmienia się i ewoluuje m.in.
przez ciągłe porównywanie się z formą „człowieka jako człowieka”.
11
Por. M. Heidegger, Bycie i czas, Warszawa 1994, s. 202-210, 470 nn.
12
Por. E. Stein, Byt skończony a byt wieczny, s. 296.
13
Por. R. K. Wilk, dz. cyt., s. 228.
130
W tym sensie „uformowany po dwakroć” człowiek jest rzeczywisty,
ale niewykończony. Rozwija się i w tym rozwoju – dzięki swojej
wolności – ma możliwość ciągłego wyboru między dobrem a złem.
Tutaj właśnie problematyka antropologiczna styka się z aksjologią.
Rozwój, który skierowany jest w stronę zaktualizowania potencji
tkwiącej w człowieku, jest dziełem zarówno formy istotowej (formy
człowieka jako „tego oto człowieka”), jak i formy czystej („człowie-
ka jako człowieka”) – będącej wzorem i punktem, do którego ów
rozwój dąży. Można więc powiedzieć, że człowiek jest bytem, który
musi dojść do siebie samego, dorosnąć do siebie, zaktualizować
się przez swoje życie. Człowiek będący – jak mówi Stein – istotą
wezwaną, jest „wezwany” przez swoją formę czystą, formę „czło-
wieka jako człowieka”. Wypełniając to wezwanie, aktualizując tę
zawartą w sobie samym potencję, może – dzięki swojej wolności
– aktualizować ją na różne sposoby, wybierając między różnymi
wartościami. Proces rozwoju dochodzi, zdaniem Stein, do końca,
kiedy człowiek jednoczy się z Bogiem.
Problemy aksjologiczne związane z próbą określenia jednostki
ludzkiej pojawiające się w koncepcji Edyty Stein wraz z opisanym
zagadnieniem dochodzenia bytu ludzkiego do swojej formy czystej
wiążą się ściśle z tomistyczną problematyką transcendentaliów.
Św. Tomasz w „Kwestiach dyskutowanych o prawdzie” wyróż-
nia najogólniejsze określanie bytu – transcendentalia: ens („je-
stestwo”), res („rzecz” lub „to, co określone treściowo”), unum
(„jedno”), aliquid („coś”), bonum („dobro”), verum („prawda”), cza-
sem dodając także pulchrum („piękno”), jako szczególny rodzaj
bonum. Kwestie współczesnej aksjologii wiążą się z pojęciami
„dobra” i „piękna”, ale ujmowanymi w perspektywie nieco innej
niż najogólniejsze określenia bytu. Pisze o tym Stein: Jestestwo,
o ile jest przeznaczone do udzielania doskonałości innemu jeste-
stwu, nazywa się dobrem. To, co czyni je dobrem: ugruntowa-
nie w jego „co” znaczenia dla drugich, nazwano w nowoczesnej
filozofii wartością. (Bonum oznacza jedno i drugie: byt jako do-
bro i dobro bytu). Różnorodność gatunków i rodzajów jestestw
zakłada wielorakość różnych od siebie wartości. Rozróżnienie
dobra i wartości ważne jest do wyjaśnienia zakotwiczenia dobra
131
w bycie
14
. W filozofii Stein aksjologia wiąże się z ontologią
15
właśnie
w tym miejscu. Dążenie, rozwój wiążą się – jak już wspominałem
– z określonym rodzajem jestestw (ożywionych). Dążyć może tyl-
ko to, co się staje: coś rzeczywistego, co nie jest jeszcze ukończo-
ne, jest i aktualne, i potencjalne zarazem. „Wykończenie” czegoś
jeszcze nie w pełni zrealizowanego jest właściwym celem takiego
dążenia. Cały porządek dobra i wartości jest porządkiem rzeczy-
wistego świata, porządkiem ontologicznym. Każde jestestwo dąży
do „własnego bycia dobrym” (dla człowieka jest to forma czysta,
„człowiek jako człowiek”), do spełnienia własnego „co”, najwyższej
formy swego bytowania. Pośrednio dobre jest dla niego natomiast
każde inne jestestwo, które może mieć pozytywny wpływ na ową
najwyższą aktualizację. Cały świat rządzony jest przez porządek
dozwalający każdemu jestestwu stworzonemu dążyć do własnej
doskonałości i dopomagać innym w tym dążeniu. Sam ten porzą-
dek nie podlega jednak rozwojowi, stawaniu się i przemijaniu – jest
wieczny. Dobra – pisze Edyta Stein – stają się i przemijają. Lecz
to, co nadaje jakiemuś jestestwu charakter dobra i co nazywamy
wartością, należy do dziedziny istnienia istotowego. (...) Każda
stworzona rzeczywistość ma określoną, najwyższą, osiągalną
miarę istnienia jako dobra, do którego powinna dążyć; każda też
ma jednocześnie w stosunku do drugiej znaczenie udoskonalają-
cej i dlatego stanowi dla niej dobro. Każde dobro jako takie, jest
w zgodności z wiecznym (boskim) porządkiem bytu, który jest
podstawą wszelkiego dobra i dlatego sam jest dobry
16
.
Na zakończenie niniejszej refleksji, w której starałem się uka-
zać Edytę Stein i jej próbę połączenia tomizmu z fenomenologią,
możemy sobie powiedzieć, że Edyta Stein, jeśli nawet programowo
14
Por. E. Stein, Byt skończony a byt wieczny, s. 335.
15
Por. taż, Ontyczna struktura osoby i jej problematyka teoriopoznawcza, w: taż,
Twierdza duchowa, Poznań 1998, s. 37-92; K. H. Lembeck, Die Phänomenologie
Husserls und Edith Stein, „Teologie und Philosophie” nr 63/1988; L. Elders, Edith
Stein und Thomas von Aquin, w: Edith Stein. Leben. Philosophie. Vollendung.
Abhandlungen des internationalen Edith-Stein-Symposiums Rolduc, 2.-4. No-
vember 1990, Würzburg 1991, s. 253-271.
16
Por. E. Stein, Byt skończony a byt wieczny, s. 336.
132
stara się ukazać nam możliwości dokonania syntezy w tej dziedzi-
nie, to stara się wydobyć ją w dyskusji z Husserlem, Heideggerem,
Tomaszem, Augustynem i z innymi jeszcze myślicielami, których
dziedzictwo nie jest jej obce, po to, by stworzyć własną filozofię.
Powiedzmy też sobie, że jeśli nawet odwołuje się do pojęć tomi-
stycznych to m.in. po to, aby nadać im własną interpretację. Edyta
Stein, w sposób charakterystyczny dla metody fenomenologicznej
wychodzi od sensu słów, starannie rozróżnia rozmaite ich zna-
czenia i dochodzi, przez ustalenie dokładnego sensu słowa, do
samych rzeczy: jest to konieczny krok, ponieważ możemy pre-
cyzyjnie określić znaczenie słów o tyle, o ile same rzeczy, po-
myślane w tych słowach, doprowadzimy do jasnej intuitywnej
prezentacji. Jednak same rzeczy, będące do osiągnięcia przez
sens słów, nie są szczegółowymi rzeczami doświadczenia, lecz
jak sam sens słowa, są czymś ogólnym: ideą lub istotą rzeczy.
Zgodnie z tym ogląd, dający nam takie rzeczy w prezentacji, nie
jest zmysłowym spostrzeżeniem i doświadczeniem, lecz ducho-
wym aktem szczególnego rodzaju, który Husserl określił jako
ogląd istoty lub intuicję
17
. Filozofia Edyty Stein nie zamyka się
jednak w kręgu rozumu naturalnego, lecz przechodzi całą drogę
egzystencjalną od wymiaru przygodnego do wiecznego, by wejść
niejako w chrześcijański wymiar filozofii krzyża, naśladując jak
najwierniej Chrystusa przez kontemplację z Nim, wypowiedzianą
najpełniej w akcie miłości Boga i bliźniego.
K
S
. R
EMIGIUSZ
K
RÓL
, ur. 1957, doktor nauk humanistycznych w zakresie filo-
zofii, proboszcz parafii p.w. św. Michała w Ciosańcu (diecezja zielonogór-
sko-gorzowska).
17
Taż, Kreuzeswissenschaft – Studie über Joannes a Cruce, Edith Steins Werke,
t. V, Freiburg 1983, cyt. za W. Herbstrith, Myśl filozoficzna Edyty Stein, w: J. Mach-
nacz (oprac.), Tajemnica osoby ludzkiej, Wrocław 1999, s. 17-18.