Przeobrażenie filozofii

Louis Althusser – Przeobrażenie filozofii (1976 rok)

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 2 -

www.skfm-uw.w.pl

Artykuł „Przeobrażenie filozofii” („La

Transformación de la filosofia”) został napisany

przez Louisa Althussera w języku hiszpańskim

podczas pobytu w Grenadzie na tamtejszym

uniwersytecie (Universidad de Granada) w 1976 r.

Następnie wszedł do zbioru jego artykułów pt.

„Filozofia i spontaniczna filozofia naukowców i

inne eseje”.

Podstawa niniejszego wydania: pismo polityczno-

artystyczne „Lewą Nogą”, nr 10, 1998.

Tłumaczenie z języka francuskiego: Zbigniew

Marcin Kowalewski. Redakcja tekstu w świetle

wydania angielskiego: Piotr Strębski.

Louis Althusser – Przeobrażenie filozofii (1976 rok)

Chciałbym, żebyście pozwolili mi przedstawić kilka rozważań o filozofii marksistowskiej.

Żyjemy w okresie historycznym, w którym marksizm, teoria marksistowska i filozofia

marksistowska należą do naszej kultury. Powiedzenie, że marksizm należy do naszej kultury wcale nie

znaczy, że jest z nią zespolony. Wręcz przeciwnie – marksizm dręczy naszą kulturę jako żywioł i siła

dzieląca. Nikogo nie zaskoczy stwierdzenie, że marksizm jest przedmiotem konfliktu, doktryną bronioną

przez jednych i gwałtownie atakowaną lub fałszowaną i zniekształcaną przez innych, ponieważ w

marksizmie, w jego teorii i filozofii, w grę wchodzi bezpośrednio walka klas. Wszystkim zaś bardzo dobrze

wiadomo, że za wyborami teoretycznymi, do których skłania marksizm, kryją się wybory polityczne i

polityczne walki klasowe.

Pozostawię jednak na boku ten aspekt sprawy, choć jest on bardzo interesujący, i skupię się w moim

referacie nad paradoksalnymi cechami filozofii marksistowskiej.

Filozofię marksistowską cechuje bowiem zgoła zdumiewający paradoks, który – gdy się nad nim

zastanowimy – okaże się bardzo zagadkowy. Można go wyrazić mówiąc po prostu: filozofia marksistowska

istnieje, a jednak nie wytworzono jej jako filozofii. Co to znaczy? Oto konstatujemy, że wszystkie znane

nam filozofie, od Platona po Husserla, Wittgensteina i Heideggera, zostały wytworzone jako filozofie,

przyszły na świat jako filozofie, same zadeklarowały się filozofiami i dostarczyły dowodu swojego istnienia

filozoficznego w racjonalnych systemach teoretycznych, stwarzając sposobność do dyskursów, traktatów i

innych pism systematycznych, które bez trudu można wyodrębnić i zidentyfikować w dziejach kultury jako

dzieła filozoficzne. To nie wszystko: te racjonalne i systematyczne systemy teoretyczne zawsze dostarczały

dowodu swojego istnienia filozoficznego poprzez poznanie lub odsłonięcie własnego przedmiotu – czy to

Idei, Całości, Bytu, Prawdy, czy też apriorycznych warunków wszelkiego poznania lub wszelkiego

możliwego działania, Początku, sensu czy bycia bytu. Wszystkie znane filozofie prezentowały się więc w

dziejach naszej kultury jako filozofie, w polu dziejów filozofii, w formie dyskursów, traktatów lub

racjonalnych systemów oferujących poznanie własnego przedmiotu.

Pójdźmy jednak dalej. Wszystkie znane filozofie, wytwarzane w polu kultury jako filozofie, zawsze

odróżniały się starannie od innych form dyskursu lub istniejących dzieł pisanych. Gdy Platon pisze dialogi

lub dzieła dydaktyczne, stara się odgraniczyć je od wszelkiego dyskursu literackiego, retorycznego czy

sofistycznego. Gdy piszą Kartezjusz czy Spinoza, dla wszystkich jest jasne, że to nie literatura piękna. Gdy

piszą Kant czy Hegel, nie jest to prawienie morałów, kazanie religijne czy powieść. Filozofia wytwarza się

więc jako coś radykalnie odmiennego od wszelkich innych gatunków – moralnych, religijnych,

politycznych czy literackich. Lecz najważniejsze jest to, że wytwarza się jako filozofia zaznaczając, że jest

odrębna od nauk. Tu toczy się niesłychanie czujna i decydująca gra. Wydaje się bowiem oczywiste, że los

filozofii jest ściśle związany z istnieniem nauk – aby mogła zaistnieć filozofia, musi istnieć co najmniej

jedna nauka, jak na przykład geometria w Grecji za czasów Platona. Ta więź losowa wydaje się tym

głębsza, że nic nie wskazuje, aby istnienie filozofii mogło się obejść bez uprzedniego istnienia racjonalnego

dyskursu jakiejś nauki ścisłej (takiej jak geometria za czasów Platona, geometria analityczna i fizyka za

czasów Kartezjusza, fizyka newtonowska za czasów Kanta itd.). Dowodzi tego fakt, że filozofia istnieje i

może się odróżnić od mitów, religii, przestrogi moralnej, krasomówstwa politycznego i wrażliwości

estetycznej tylko pod bezwzględnym warunkiem, iż sama będzie w stanie prowadzić ścisły dyskurs

racjonalny, a jego model może znaleźć jedynie w ścisłym dyskursie istniejących nauk.

Lecz tu właśnie rzeczy ulegają zaskakującemu odwróceniu: oto bowiem ta sama filozofia, która

model swojego własnego racjonalnego dyskursu zapożycza od istniejących nauk ścisłych (proszę pamiętać

o tradycji, od „wstępu wzbronionego dla każdego, kto nie jest geometrą” po filozofię wykładaną „more

geometrico” u Spinozy i „filozofię jako naukę ścisłą” u Husserla) – otóż ta sama filozofia odwraca zupełnie

w filozofii swój stosunek do nauk, odgradza się rygorystycznie od nauk rzeczywistych i ich przedmiotów,

oświadcza, że jest nauką, ale nie w znaczeniu nauk pospolitych, które nie wiedzą o czym mówią, że jest

nauką najwyższą, nauką nauk, nauką o apriorycznych warunkach wszelkiej nauki, nauką o Logice

dialektycznej, która sprowadza wszelkie nauki rzeczywiste do określeń rozumu ludzkiego itd. Innymi

słowy, ta sama filozofia, która od istniejących nauk zapożycza model ścisłego dyskursu racjonalnego, a

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 3 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – Przeobrażenie filozofii (1976 rok)

więc podlega naukom rzeczywistym jako swojemu warunkowi możliwości – ta sama filozofia odwraca w

filozofii wspomniany stosunek podporządkowania zamieniając go w stosunek panowania. Filozofia stawia

się – w filozofii – ponad naukami, to znaczy wynosi się do władzy nad nimi.

Na tej zasadzie matematyka zostaje zepchnięta u Platona do podległego porządku dianoia, dyscyplin

hipotetycznych podległych ahipotetyce, która jest przedmiotem filozofii. Na tej samej zasadzie u

Kartezjusza nauki to nic innego, jak gałęzie wyrastające z pnia metafizyki, na tej samej wreszcie zasadzie u

Kanta i Hegla, podobnie jak u Husserla, filozofii przypada ostatnie słowo w sprawie nauk, to znaczy na

mocy prawa ona decyduje o ich sensie, o ich sensie w dialektyce czystej logiki, o ich sensie u źródła tego,

co konkretnie transcendentalne. Chodzi nam o zbadanie osobliwego i nad wyraz kontradyktoryjnego

powiązania filozofii z naukami, zbadanie operacji, która przeobraża warunki istnienia filozofii, a

mianowicie nauki, w określenia podległe samej filozofii; operacji, za pośrednictwem której filozofia wynosi

się sama do władzy oświadczając, że ona jedynie posiada prawdę nauk o naukach, które dostarczają jej

modelu ścisłego, racjonalnego i systematycznego dyskursu – gdyż operacja ta jest nierozłączna od

wytwarzania filozofii jako filozofii. Należy podejrzewać, że między pierwszym zasygnalizowanym przez

nas rozgraniczeniem – tym, za pośrednictwem którego filozofia odróżnia się od mitów i religii, od

przestrogi moralnej i krasomówstwa politycznego, od poezji i literatury pięknej – a drugim

rozgraniczeniem, na które przed chwilą wskazaliśmy, a które dotyczy nauk, istnieje głęboka więź

pokrewieństwa. Albowiem jeśli przyjrzymy się jej z bliska, to dostrzeżemy, że filozofii nie zadowala

wyniesienie się do władzy nad samymi tylko naukami i mówienie prawdy jedynie o nich. Wynosi się ona

również do władzy nad religią i moralnością, nad polityką, nad estetyką, a nawet nad ekonomią (od czasów

Platona, u którego występuje zdumiewająca teoria płacy, i Arystotelesa, u którego występuje teoria wartości

i niewolnictwa).

Jest ona nauką o Całości, to znaczy o wszystkim. Głosi prawdę o wszystkich przedmiotach

zewnętrznych, mówi to, czego same nie są w stanie powiedzieć o sobie: mówi mianowicie czym są

naprawdę. Uzasadnione jest więc przypuszczenie, że formuła stosowana wobec nauk („niech tu nie wchodzi

nikt, kto nie jest geometrą”) obowiązuje na swój sposób w stosunku do pozostałych rzeczy. Jeśli filozof

chce mówić o religii musi być religijny, jeśli chce mówić o moralności musi być moralny, jeśli chce mówić

o polityce musi być politykiem, jeśli o estetyce – estetą itd. To samo odwrócenie, które – jak widzieliśmy –

dokonuje się w stosunku do nauk, dokonuje się również po cichu w stosunku do wszelkich innych

przedmiotów. W pewien sposób zamieszkują one filozofię, ale filozofia dopuszcza je na swoje włości po to

jedynie, aby uzyskać nad nimi władzę. W sumie – wytwarzanie filozofii jako filozofii dotyczy wszystkich

ludzkich praktyk i idei, ale w radykalnej filozoficznej formie ich podporządkowania filozofii. To właśnie

dokonuje się w dialogach, traktatach i systemach filozoficznych.

W rezultacie ktoś naiwny mógłby zadać następujące pytanie: po cóż więc filozofia? Dlaczego ma

ona potrzebę istnieć jako odrębna dyscyplina? Dlaczego przedsiębierze te wszystkie środki ostrożności, za

pośrednictwem których odgranicza się od nauk oraz innych praktyk i idei społecznych, skoro nic tylko

mówi o nich bez ustanku? Pytanie to wcale nie jest tak naiwne. Jeśli bowiem filozofia odczuwa potrzebę – a

raczej przypisuje sobie misję – mówienia i zapisywania tego, co ma do powiedzenia, w odrębnych,

dających się zidentyfikować traktatach, to dlatego, że w swoim najgłębszym przekonaniu historycznym

uważa, iż ma do spełnienia zadanie, w którym nic nie może jej wyręczyć, a które polega na mówieniu

Prawdy o wszelkich prawdach, o wszelkich ludzkich praktykach i ideach. W swoim głębokim przekonaniu

historycznym uważa ona, że nikt nie może mówić zamiast niej i że gdyby nie filozofia, najzwyczajniej pod

słońcem nie byłoby Prawdy, którą głosi. Tymczasem świat – jeśli ma być – potrzebuje, żeby Prawda ta

została powiedziana. Owa Prawda to Logos lub początek czy sens. Ponieważ zaś istnieje początkowa

tożsamość Logosu i mówienia, Logosu i legein, Prawdy i dyskursu – innymi słowy, ponieważ formą

istnienia lub uporu czy wytrwałości Logosu nie jest materialność czy praktyka lub jakakolwiek inna forma,

ale mówienie, głos, słowo – więc jest jeden tylko pod słońcem sposób na ujawnienie wszystkim Logosu, na

zapoznanie ich z Logosem, a więc Prawdą: forma dyskursu, gdyż ścisły związek zachodzący między

Logosem a mówieniem sprawia, że Prawdę, Logos, można uchwycić, zawrzeć i oddać w całości tylko i

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 4 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – Przeobrażenie filozofii (1976 rok)

wyłącznie w dyskursie filozofii. Dlatego filozofia pod żadnym pozorem nie może obejść się bez

właściwego sobie dyskursu. Staje się więc jasne, że jej dyskurs nie jest środkiem pomocniczym,

pośrednikiem pomiędzy nią a Prawdą – dyskurs ten jest samą obecnością Prawdy jako Logosu.

Tu oto czyha na nas zdumiewający paradoks filozofii marksistowskiej: filozofia ta istnieje, a

przecież nie została wytworzona jako filozofia w znaczeniu, które przed chwilą zanalizowaliśmy. Nie

musimy zbytnio się zagłębiać, by się o tym przekonać. Poza krótkimi, oślepiającymi i zagadkowymi

zdaniami z Tez o Feuerbachu zapowiadającymi filozofię, która nigdy nie nadeszła, poza drapieżnymi

krytykami filozoficznymi w Ideologii niemieckiej, które były wymierzone w neoheglistów i odrzucały całą

filozofię w nicość ideologii, poza osławionymi aluzjami do Hegla w posłowiu do drugiego wydania

niemieckiego Kapitału, Marks nie przekazał nam żadnego traktatu, żadnego dyskursu filozoficznego.

Dwukrotnie, w dwóch listach, obiecał, że napisze około dwudziestu stron o dialektyce, ale słowa nigdy nie

dotrzymał. Pewnie okazało się, że nie tak łatwo to uczynić. Oczywiście, Engels pozostawił po sobie krytykę

filozoficzną Dühringa, Lenin zaś Materializm a empiriokrytycyzm – jeszcze jedną krytykę. Z krytyki

można zaczerpnąć pewne elementy, ale jak te elementy pojmować? Jako elementy jakiejś jeszcze

nieobecnej całości, którą wystarczy skroić na miarę, jak to czynią marksiści popadający w ontologię? Czy

też jako elementy, które należy z kolei zbadać i odszyfrować pytając, dlaczego pozostają w stanie

elementów? Mamy oczywiście Zeszyty Lenina o Heglu, ale i wobec nich godzi się postawić pytanie, jakie

znaczenie należy nadawać zwykłym wypisom z lektury, które zawierają błyskotliwe acz zagadkowe

wskazówki? Siłą rzeczy dochodzimy więc do wniosku, że w każdym razie Marks, a nawet Engels i Lenin,

nie pozostawili po sobie nic takiego, co choćby z bardzo daleka przypominało klasyczne formy dyskursu

filozofii.

Szczytem zaś paradoksu jest to, że ta nieobecność dyskursu filozoficznego wywołała niebywałe

skutki filozoficzne. Nikt nie zaprzeczy, że podstawami, roszczeniami, tytułami prawomocności filozofii,

którą odziedziczyliśmy – wielkiej filozofii klasycznej od Platona po Kartezjusza, Kanta, Hegla i Husserla –

wstrząsnęło coś nieokreślonego, co pochodziło od Marksa, ale nie tylko nie prezentowało się bezpośrednio

w formie dyskursu filozoficznego, lecz przeciwnie – prezentowało się w formie takiego tekstu jak Kapitał,

w którym chodzi o kapitalistyczny sposób produkcji i za jego pośrednictwem o strukturę formacji

społecznych, a więc o poznanie naukowe związane z walką klas, a zarazem prezentowało się jako

proletariacka walka klasowa, którą – mówiąc słowami samego Marksa – „reprezentuje Kapitał”. Jak

zrozumieć ten paradoks?

Chciałbym pójść drogą najprostszą, nawet jeśli nie jest to droga historii realnej.

Powiem najpierw, że w zwięzłości dzieła nie ukończonego, jakim są Tezy o Feuerbachu, zawarta

jest w zarysie pewna wskazówka o kapitalnym znaczeniu. Marks, pisząc w Tezie I, że „głównym brakiem

wszelkiego dotychczasowego materializmu – nie wyłączając feuerbachowskiego – jest to, że przedmiot,

rzeczywistość, zmysłowość ujmował on jedynie w formie obiektu czy też oglądu, nie zaś jako ludzką

działalność zmysłową, praktykę, nie subiektywnie”, używa bez wątpienia formuł, które można

interpretować w sensie transcendentalnej filozofii praktyki. I rzeczywiście – niektórzy nie omieszkali

zawładnąć tą czynną podmiotowością po to, żeby rozpatrywać ją jako czynnik stanowiący, gdy tymczasem

Marks mówi o czymś zupełnie innym, skoro oświadcza jednoznacznie, że jest ona „krytyczna” i

„rewolucyjna”. Lecz w tym enigmatycznym zdaniu, a dokładnie w przeciwstawieniu praktyki formie

obiektu i formie oglądu, Marks nie wprowadził żadnej innej kategorii filozoficznej, która sytuowałaby się

na tej samej płaszczyźnie co forma obiektu czy forma oglądu i tym samym miałaby ją zastąpić i założyć

podwaliny pod nową filozofię, zainaugurować nowy dyskurs filozoficzny, lecz pewną rzeczywistość, której

swoistość polega na tym, że jest założona z góry przez wszystkie tradycyjne dyskursy filozoficzne, a

zarazem wykluczona we własnej osobie.

Nie odnosi się to jedynie do I Tezy o Feuerbachu, ale do całego dzieła Marksa, do Kapitału i do

wszystkich dzieł, jakie zrodziła walka klasowa ruchu robotniczego. To wtargnięcie praktyki do tradycji

filozoficznej, nawet materialistycznej, ponieważ osiemnastowieczny materializm nie był materializmem

praktyki, stanowi z zasady radykalną krytykę klasycznej formy istnienia filozofii – tej, którą zgodnie z moją

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 5 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – Przeobrażenie filozofii (1976 rok)

definicją wytworzono jako filozofię. Czymże bowiem jest forma obiektu czy też forma oglądu? Jest to –

tym razem pod postacią metafory widzenia, metafory wymiennej z metaforą obecności lub metaforą słowa,

Logosu – przekreślenie roszczeń wszelkiej filozofii do utrzymywania ze swoim przedmiotem –

jakimkolwiek przedmiotem – stosunku obecności i dyskursu. Stwierdziłem przed chwilą, że dla filozofii

właściwością Prawdy, właściwością Logosu jest to, iż może istnieć jedynie w formie mówienia, w formie

dyskursu. Marks mówi to samo posługując się inną metaforą. Mówi: dla filozofii właściwością Prawdy jest

to, że może istnieć jedynie w formie widzenia, w formie oglądu. W obu przypadkach mamy do czynienia z

tym samym przywilejem, z tym samym roszczeniem. Dla filozofii ludzie żyją i działają podlegając prawom

swoich własnych praktyk społecznych: nie wiedzą co czynią. Wierzą, że posiadają prawdę: nie wiedzą o

czym wiedzą. Bogu dzięki jest filozofia, która widzi za nich, mówi za nich i może powiedzieć im co czynią

i co wiedzą. Tak więc wtargnięcie praktyki wstrząsa tą budowlą, to znaczy tymi pewnikami i tym

roszczeniem. Wtargnięcie praktyki jest oskarżeniem filozofii wytworzonej jako filozofia. Jest to – wbrew

pretensji filozofii do obejmowania ogółu praktyk i idei społecznych, „widzenia wszystkiego”, jak mawiał

Platon, mającego na celu uzyskanie władzy nad tymi praktykami, wbrew pretensji filozofii do nieposiadania

zewnętrza – bezapelacyjne stwierdzenie, że filozofia ma zewnętrze, a dokładniej, że filozofia istnieje tylko

poprzez to zewnętrze i dla niego. Tym zewnętrzem, względem którego filozofia żywi złudzenie

podporządkowania Prawdzie, jest praktyka – są praktyki społeczne.

Aby pojąć konsekwencje tej krytyki, trzeba dobrze zrozumieć jej radykalność.

W przeciwieństwie do Logosu, to znaczy przedstawienia czegoś najwyższego, zwanego Prawdą,

czego cała istota sprowadza się do mówienia, to jest spełnia się w mówieniu (lub w bezpośredniej

samowiedzy, którą wykazuje widzenie lub głos), praktyka – od początku do końca obca Logosowi – nie jest

Prawdą i nie sprowadza się do mówienia czy widzenia, nie spełnia się w mówieniu czy widzeniu. Praktyka

jest procesem przetwarzania podległym zawsze swoim własnym warunkom istnienia, a jej wytworem nie

jest Prawda, lecz są nim prawdy lub jakaś prawda – powiedzmy: rezultaty czy poznania – w obrębie pola jej

własnych warunków istnienia. O ile praktyka ma swoich „agentów”, o tyle nie ma podmiotu jako

ontologicznego czy transcendentalnego źródła swojego zamierzenia, projektu; nie ma też Celu jako prawdy

swojego procesu. Jest to proces bez podmiotu i Celu.

Jeśli terminowi Prawda nada się znaczenie filozoficzne – takie, jakie nadaje mu się od Platona po

Hegla – i skonfrontuje się z nim praktykę, będącą według Marksa procesem bez podmiotu i Celu, to okaże

się, że nie ma czegoś takiego jak Prawda praktyki.

Pod żadnym pozorem nie chodzi więc o to, aby praktyka miała odgrywać rolę Prawdy, podstawy,

źródła w jakiejś nowej filozofii, która byłaby filozofią praktyki. Wyrażenia tego nie przytaczam po to, żeby

krytykować Gramsciego, gdyż posługiwał się on nim mając coś innego na myśli. Praktyka nie jest

substytutem Prawdy czyniącym z filozofii niewzruszoną opokę: przeciwnie, jest tym, co wstrząsa filozofią,

tym czymś innym, z czym – czy to w formie błądzącej przyczyny materii, czy walki klas – filozofia nie była

w stanie uporać się w ciągu całych swoich dziejów. Jest to coś, co nie tylko pozwala wstrząsnąć filozofią,

ale i coś, co sprawia, że zaczynamy widzieć jasno, o co w niej chodzi.

Powiedziałem: praktyka zmusza filozofię, aby ta uznała, że ma zewnętrze. Znamy powiedzenie

Hegla: samowiedza ma plecy i o tym nie wie. Przychodzi na myśl wyznanie Francoisa Mauriaca, że gdy był

dzieckiem mniemał, iż ludzie dorośli nie mają tyłka. Wtargnięcie praktyki jest atakiem na filozofię od tyłu –

tak jak w działaniach wojennych obchodzi się przeciwnika, aby zaskoczyć go na tyłach. Praktyka też

zaskakuje filozofię na tyłach. Popatrzmy co się dzieje. Ktoś mógłby powiedzieć, że mieć zewnętrze i mieć

tyły to jedno i to samo. Lecz mieć tyły znaczy mieć zewnętrze, którego się nie spodziewamy. Filozofia się

go nie spodziewa. Czyż nie wprowadziła w sferę swojego myślenia wszystkiego co istnieje – nawet błoto,

jak mawiał Sokrates, nawet niewolnika, jak mawiał Arystoteles, nawet akumulację bogactwa na jednym

biegunie i nędzy na drugim, jak mawiał Hegel? Filozof widzi wszystko, mówił Platon, on myśli o

wszystkim, mówił Hegel: faktycznie, w filozofii są wszelkie praktyki społeczne, produkcja butów i

okrętów, pieniądz i płaca, polityka i rodzina oraz wszelkie idee społeczne, moralność i religia, nauki i sztuki

piękne, jak również gwiazdy na niebie. Jeśli tam jest wszystko, jeśli wszystko skupia się w filozofii, to

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 6 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – Przeobrażenie filozofii (1976 rok)

gdzież jest zewnętrze? Czyż dla wszelkiej – nawet idealistycznej – filozofii nie istnieje świat rzeczywisty,

świat materialny? Choć Berkeley był biskupem, któremu – jak mawiał Alain – przynoszono gotowy

posiłek, to przecież biskup ten był takim samym człowiekiem jak wy i ja i nie mylił się co do istnienia

pieczeni, to znaczy co do istnienia świata zewnętrznego.

Po cóż więc te fałszywe oskarżenia pod adresem filozofii? Otóż jest pewien aspekt tej sprawy,

którym trzeba się zająć. Chodzi o to, że filozofia, przenosząc wszelkie praktyki i idee społeczne w domenę

swojej myśli, wynosząc się do władzy nad nimi i mówiąc o nich Prawdę, nie uczyniła tego ot, tak po prostu,

respektując skrupulatnie ich naturę. W celu afirmacji władzy własnej Prawdy nad nimi musiała poddać je

prawdziwemu przetworzeniu, nawet jeśli jest ono często niedostrzegalne. Jakże mogłoby być inaczej, jeśli

ma je wszystkie do siebie dopasować i rozpatrywać pod jednością jednej i tej samej Prawdy? Tu też nie

trzeba się zbytnio zagłębiać, żeby się o tym przekonać: wystarczy przyjrzeć się zabiegom, którym

Kartezjusz poddawał fizykę Galileusza, tak, że musiała się obejść bez eksperymentowania, drobnej operacji

dokonanej przez Kanta na chemii i psychologii, nie mówiąc już o wielkich manewrach Platona i Hegla

wobec moralności i polityki czy ekonomii. Filozofia ma rację, że protestuje, gdy się jej zarzuca, iż ma

zewnętrze; słusznie też odpowiada, że nic takiego nie ma, skoro wchłonęła wszystko bez wyjątku:

doprawdy, zewnętrza filozofii należy szukać w jej własnym łonie, w zagarnięciu praktyk społecznych przez

zewnętrze, w operacji polegającej na wyzysku, a tym samym zniekształcaniu praktyk społecznych, które

pozwala je scalić pod Prawdą.

Prawdziwe zewnętrze filozofii jest w filozofii – stanowi je, w łonie samej filozofii, rozstęp, dystans,

jaki stwarzają zniekształcenie i wyzysk. Praktyka natomiast to upór, z jakim się istnieje mimo tego wyzysku

i przetworzenia – to opór wobec przemocy filozoficznej.

Lecz najważniejsze trzeba dopiero powiedzieć. Można by bowiem interpretować to wszystko, co

zostało powiedziane, w terminach woli mocy i opowiadać o dziejach filozofii nieco na sposób Nietzschego:

oto byli raz sobie ludzie powodowani resentymentem, którzy zranieni przez bieg rzeczy postanowili

opanować świat przy pomocy myśli, czyli innymi słowy stać się panami świata poczynając go w swoich

głowach. Tymi specjalistami od przemocy pojęcia, Begriff, zagarnięcia, byli filozofowie. I afirmowali

swoją moc poddając wszystkie praktyki społeczne ludzi, którzy żyli nadal w cierpieniu i ciemności, prawu

Prawdy – swojej własnej Prawdy. Wiadomo, że myśl taka nie jest obca niektórym naszym współczesnym,

którzy szukają i naturalnie znajdują w filozofii archetyp mocy, model wszelkiej władzy. Układają równanie:

wiedza = władza i – jak przystało na nowoczesnych i światłych anarchistów – mówią, że przemoc, tyrania,

despotyzm państwowy to wina Platona, podobnie jak ongiś się mówiło, że Rewolucja to wina Rousseau.

Najlepiej odpowiemy na to zagłębiając się w naturze filozofii, ciągle włamując się do niej w sposób

skandaliczny, przy pomocy praktyki. W ten być może sposób najdogłębniej odczujemy wpływ Marksa.

Udawaliśmy dotychczas, że wierzymy, iż filozofia zadowala się wprowadzaniem ogółu praktyk i

idei społecznych do swojej myśli po to, żeby głosić Prawdę o nich. Udawaliśmy też, że wierzymy, iż jeśli

filozof zniekształca praktyki społeczne przenosząc ich ogół w swoją myśl, to czyni tak niejako ze względów

logicznych i technicznych – w sumie po to, żeby je scalić. Jeśli do pełnej walizki chce się włożyć pewną

ilość przedmiotów, trzeba je poskładać i pogiąć czy pognieść. Jeśli praktyki społeczne chce się rozpatrywać

pod jednością Dobra, trzeba je nieźle zniekształcić, aby się ugięły wobec tej jedności. Engels powiedział

kiedyś, że wszelka filozofia jest systematyczna ze względu na „odwieczną potrzebę przezwyciężania

sprzeczności przez ducha ludzkiego”. Otóż uważam, iż w istocie to nie jest to prawdą. Te zniekształcenia,

które narzuca wymóg jedności czy niesprzeczności, są jedynie formalne, dotyczą samej tylko logiki

dyskursu filozoficznego.

Wiem, że w każdym filozofie, podobnie jak – mówiąc nawiasem – w każdym matematyku, który

potrafi docenić elegancję dowodzenia, drzemie również miłośnik sztuk pięknych, i że nie brak filozofów,

którzy jak Kant uwierzyli, że doskonałość systemu jest nie tylko sprawą logiki, ale i estetyki. Szczyptę

estetyki dodaje się wtedy, gdy logika nie wystarcza lub gdy chodzi o to, żeby się nią delektować, jako że w

naszej historii Piękno i Dobro wychodzą zazwyczaj razem na niedzielny spacer, żeby się pokazać dobremu

towarzystwu.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 7 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – Przeobrażenie filozofii (1976 rok)

Lecz są to drobne słabości filozofów, a filozofii nie należy oceniać na tej podstawie tak samo, jak

nie należy oceniać matematyki na podstawie elegancji matematyków.

Prawda jest gdzie indziej: aby ją dostrzec, trzeba nie tylko zlekceważyć psychologię filozofów, ale

również złudzenie, w którym filozofia znajduje wytchnienie: złudzenie władzy nad praktykami

społecznymi. Ważne i decydujące o wszystkim nie jest to, że filozofia wynosi się do władzy nad

praktykami i ideami społecznymi – ważne są formy sprawowania przez nią tej władzy i ich rezultaty. Chcę

przez to powiedzieć, że ważne jest, abyśmy skonstatowali, iż filozofia nie wprowadza praktyk społecznych

pod jedność swojej myśli w jakikolwiek sposób, lecz że czyni to rozmontowując praktyki i idee społeczne i

ustanawiając między nimi wewnętrzną hierarchię oraz podporządkowując tę hierarchię wewnętrznemu

porządkowi, który stanowi o ich prawdziwym scaleniu.

Innymi słowy – świat, o którym myśli filozofia, jest światem scalonym dlatego, że rozłożono go i

złożono. Jest to świat uporządkowany – świat, w którym różne rozłożone i złożone praktyki społeczne są

ułożone w pewnym różnicującym i zhierarchizowanym porządku. Rzecz nie w tym, że filozofia panuje nad

swoimi przedmiotami, ale w tym, że je rozkłada i składa tak, aby można było ułożyć je w pewnym

porządku zróżnicowania i hierarchii wewnętrznej, który nadaje znaczenie całej operacji przeprowadzanej

przez filozofię. Jest oczywiste, że aby ją przeprowadzić, ułożyć przedmioty w takim porządku, musi ona

zapanować nad nimi – dlatego wynosi się do władzy.

Lecz nawet w polityce władzy nie bierze się dla władzy, lecz dla tego, co się z nią czyni, a więc dla

tego, co ona przynosi jako rezultat jej sprawowania. Jeśli więc filozof jest naprawdę „tym, który widzi

całość”, widzi ją tylko po to, żeby uporządkować, żeby elementom całości narzucić pewien określony

porządek.

Nie mogę wchodzić tutaj w szczegóły, choć łatwo byłoby przywołać odpowiednie przykłady, ale

sądzę, że przyzna mi się rację – ograniczę się do jednego prostego przykładu – że fakt, iż to co Kartezjusz,

Kant i Hegel pojmują jako moralność i religię, zajmuje różne miejsca w jedności ich systemów, odbija się

dogłębnie na znaczeniu stworzonych przez nich doktryn; lub – jeśli weźmiemy inny, bardziej abstrakcyjny

przykład – że przyzna mi się rację, iż obecność teorii poznania u Kartezjusza i jej nieobecność u Spinozy i

Kanta świadczą o odmiennym traktowaniu praktyki naukowej, które z kolei jest skutkiem całej orientacji

ich doktryn.

Nie mogę wdawać się tu w głębsze wyjaśnienia, ale chciałbym, żebyśmy zwrócili uwagę na jedną z

konsekwencji tego, co powiedziałem. Gdy wysuwamy hipotezę, że filozofia przechwyca praktyki i idee

społeczne po to, żeby w swoim systemie narzucić im pewien sens, jest dla nas oczywiste, że musi je

porozkładać i poskładać, że musi pokroić je w pewien sposób, aby zachować te elementy, które uważa za

znaczące dla swojego przedsięwzięcia, i ułożyć ponownie z owych elementów. W ten sposób każdy filozof,

wychodząc od rzeczywistości praktyki naukowej, wyrabia sobie pewną ideę nauki, wychodząc od praktyki

moralnej – pewną ideę moralności itd.

Ta systematyczna deformacja w całym tego słowa znaczeniu, ta deformacja powodowana przez

system rozumiany nie jako system logiczny, ale jako system porządkujący, jako system narzucający

praktykom społecznym pewne znaczenie, pewną Prawdę, wytwarza przedmioty filozoficzne, które

przypominają przedmioty rzeczywiste, ale różnią się od nich. Aby we wszystkich praktykach i ideach

społecznych wystąpiła Prawda, którą filozofia chce im narzucić, i aby całość trzymała się kupy, musi ona

wynajdywać coś, co nazwę przedmiotami filozoficznymi. Nie mają one żadnego rzeczywistego i

empirycznego odnośnika, lecz są przedmiotami filozofii jako przedmioty filozoficzne, na przykład Prawda,

Jednia, Całość, cogito, podmiot transcendentalny i wiele innych kategorii tego rodzaju, które istnieją

jedynie w filozofii.

Napisałem kilka lat temu, że filozofia nie ma przedmiotu w takim znaczeniu, w jakim przedmiot ma

ta czy inna nauka, ta czy inna praktyka społeczna, ale istnieją przedmioty filozoficzne. Filozofia ma swoje

własne przedmioty i obrabia je w nieskończoność – modyfikuje, bierze ponownie na warsztat, nie może

obejść się bez nich – gdyż będąc jedynie przedmiotami filozofii, są środkami, za pośrednictwem których

wykonuje ona swoje zadanie. Zadanie to polega zaś na narzucaniu figurującym w jej systemie praktykom i

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 8 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – Przeobrażenie filozofii (1976 rok)

ideom społecznym zniekształceń, których wymaga z kolei określony porządek tego systemu. Mówiłem

przed chwilą o teorii poznania, o tym, że tak jej obecność u Kartezjusza i Kanta, jak nieobecność u Spinozy

i Hegla ma pewien sens: teoria poznania jest jednym z tych przedmiotów filozofii, które przynależą jedynie

do filozofii i o które mogą się spierać filozofowie, ponieważ wraz z tymi przedmiotami znajdujemy się w

samym sercu tego, co stanowi o właściwości filozofii – wśród jej własnych, będących jej wyłączną

własnością przedmiotów, tam, gdzie decydują się całkowicie losy jej działalności.

Jeśli zgodzimy się z takim poglądem, lepiej zrozumiemy, w co wdziera się praktyka atakując

filozofię od tyłu i wykażemy, że ta ostatnia ma zewnętrze. A jej zewnętrzem – powiedzmy to sobie raz

jeszcze – jest to, co dzieje się w niej samej: są to nie tylko logiczne zniekształcenia praktyk społecznych,

dokonywane po to, żeby poddać je formalnej, niekontradyktoryjnej jedności myśli systematycznej

ogarniającej całość, ale jest to również rozczłonkowanie i ponowne złożenie, uporządkowanie tychże

zniekształconych praktyk społecznych, a więc podwójne zniekształcenie wynikające z wymogów tego

uporządkowania, które panuje ostatecznie nad wszystkim i nadaje sens filozofii.

Jakiż jest więc ten sens? Dotychczas bowiem wszystko dzieje się w tekstach pisanych i w

abstrakcyjnych dyskursach, które wydają się dość odległe od rzeczywistych praktyk społecznych, obecnych

w filozofii jedynie w formie kategorii i nazw. Jest rzeczą zrozumiałą, że cała ta operacja umysłowa może

zadowolić autora jakiejś efektownej jedności pojęciowej, a nawet zaspokoić jego potrzebę „poszukiwania

Prawdy”. Sporo jest przecież kolekcjonerów i szachistów. Gdy już zdemaskowaliśmy proceder, jaki

uprawia filozofia i przestaliśmy wierzyć, że jej powołaniem jest mówienie Prawdy, trzeba zadać sobie

pytanie, co ta drobna, prywatna afera pojęciowa może mieć wspólnego z historią. W rzeczywistości w tym

punkcie sprawa staje się poważna, a zawdzięczamy to Marksowi. To co powiem nie jest, rzecz jasna,

wypisane u Marksa dużymi literami, ale bez niego nie dałoby się tego powiedzieć.

Nikt nie zaprzeczy, że co najmniej w pewnych dziedzinach historia potrafi z powodzeniem

przebierać i rozpoznaje co trzeba. Z pewnością nie jest więc rzeczą przypadku, że wyświęciła istnienie

historyczne filozofii, że filozofia trwa, choć ma ciężkie życie, że jej święte acz abstrakcyjne teksty są w

nieskończoność czytane i odczytywane na nowo przez pokolenia studentów, że są w nieskończoność

komentowane i cytowane i że wbrew wszelkim przeszkodom przetrwały w naszym świecie kulturowym, a

tym samym odgrywają w nim jakąś rolę. A ponieważ tym, co inspiruje ich lekturę czy zapewnia wierność,

jaką zachowuje wobec nich historia, nie jest umiłowanie sztuki, swoje przetrwanie zawdzięczają – choć

zabrzmi to nad wyraz paradoksalnie – rezultatom, które przynoszą, a jeśli przynoszą rezultaty, to dlatego, że

rezultatów tych domagają się społeczeństwa, które tworzy nasza historia.

Cała kwestia polega właśnie na tym, jakie są to rezultaty, do jakiej dziedziny się zaliczają. Pragnę

uprzedzić, że to co powiem, nie rości sobie pretensji do wyczerpania zagadnienia. Tak jak wszelka inna

rzeczywistość społeczna i kulturowa, jeśli nie jeszcze bardziej, filozofia jest w całym tego słowa znaczeniu

naddeterminowana. Chciałbym jednak odnieść się do tego, co uważam za jej zdeterminowanie zasadnicze –

zdeterminowanie w ostatniej instancji.

Dotychczas pomijaliśmy pewną rzeczywistość o pierwszorzędnym znaczeniu. Filozofia, której

pretensją jest – każdorazowo raz na zawsze – głoszenie Prawdy rzeczy, wykazuje bowiem pewną jakże

paradoksalną cechę: jest z samej swojej istoty, i to nieustannie, konfliktowa. Kant napisał o filozofii – tej

oczywiście, która istniała przed nim – że jest polem walki. Wszyscy filozofowie, którzy przyszli na świat

przed nim i po nim, przyznali mu rację, ponieważ nigdy niczego nie napisali nie przystępując do wojny z

tym czy innym poprzednikiem. Filozofia jest więc – i to z tak fantastycznym uporem i wytrwałością, że

warunek ten wyraża jej naturę – nieustanną wojną idei. Dlaczego wojna ta się toczy? Nie może to wynikać z

zajadłości drażliwych osobników. Niezliczeni podfilozofowie – filozofowie-paznokcie, filozofowie-włosy,

jak mawiał Marks – którzy przystąpili do wojny powodowani zwykłym duchem sprzeczności, jako autorzy-

nieudacznicy szukający zwady, nie pozostawili po sobie śladu w dziejach. Natomiast ci wszyscy, którzy w

nich przetrwali, nic tylko bili się ze sobą, ale bili się jak prawdziwi wytrawni bojownicy: wobec głównego

przeciwnika potrafili podpierać się argumentami przeciwników drugorzędnych, potrafili pozyskiwać

sprzymierzeńców rozdzielając nagany i pochwały – jednym słowem, zajmowali stanowiska, i to stanowiska

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 9 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – Przeobrażenie filozofii (1976 rok)

bojowe, które nie dopuszczały żadnej dwuznaczności. Właśnie na tle tej powszechnej walki należy starać

się pojąć rezultaty, które przynosi istnienie filozofii historycznej. W tym punkcie decydujące znaczenie ma

myśl Marksa.

W Przedmowie do Przyczynka z 1859 roku Marks wystąpił z poglądem, że wszelka formacja

społeczna spoczywa na podbudowie ekonomicznej, którą stanowi jedność sił wytwórczych i stosunków

produkcji. W podbudowie zakorzeniona jest walka klas, która przeciwstawia posiadaczy środków produkcji

bezpośrednim, wyzyskiwanym przez nich pracownikom. Marks dodał, że na tej podbudowie wznosi się cała

nadbudowa, obejmująca z jednej strony prawo i państwo, a z drugiej – ideologie. Nadbudowa nie

odzwierciedla jedynie podbudowy, gdyż należy oczywiście natchnąć życiem tę topikę, która prezentuje się

w historii formacji społecznych jako przekrój, i przyjąć, że jeśli jakaś formacja społeczna istnieje w pełnym

tego słowa znaczeniu, to znaczy, że podobnie jak wszelka żywa istota, jest zdolna się reprodukować, ale –

w przeciwieństwie do innych żywych istot – reprodukując swoje warunki istnienia. Materialne warunki

reprodukcji zapewnia sama produkcja, która w dużej mierze zapewnia też warunki reprodukcji stosunków

produkcji. Lecz ekonomiczne i polityczne warunki reprodukcji zapewnia prawo i państwo. Jeśli zaś chodzi

o ideologie, to przyczyniają się one do reprodukcji gwarantując ideową lub kulturową hegemonię klasy

panującej, gwarantując stosunki produkcji i całokształt stosunków społecznych. Wśród ideologii można

wyróżnić z grubsza ideologię prawną, ideologię polityczną, ideologię moralną, ideologię religijną i to, co

Marks nazywa ideologią filozoficzną.

Marks, mając na myśli te ideologie, mówi, że to w ich łonie ludzie uświadamiają sobie konflikty

klasowe i „walczą o ich rozstrzygnięcie”. Pozostawiam na boku kwestię, czy to, co Marks nazywa

„ideologią filozoficzną”, obejmuje dokładnie to samo, co dotychczas oznaczaliśmy z pomocą słowa

filozofia. Zaczerpnę z tego jednak dwie istotne wskazówki: że to, co się dzieje w filozofii, pozostaje w

ścisłym związku z tym, co się dzieje w ideologiach, i że to, co się dzieje w ideologiach, pozostaje w ścisłym

związku z walką klas.

Dla uproszczenia mówiłem dotąd przede wszystkim o praktykach społecznych – o tym, że filozofia

stawia sobie za cel głoszenie Prawdy o nich, ponieważ uważa, że tylko ona sama jest do tego zdolna. Lecz

zarazem mówiłem o praktykach i ideach społecznych, abyśmy wyraźnie odczuli, że – jak to widać u

Platona, Arystotelesa i Hegla – filozofia nie interesuje się jedynie wyrobem rozmaitych przedmiotów,

produkcją łóżek, okrętów i towarów, że jak to widać u wszystkich autorów, nie interesuje się jedynie

produkcją wiedzy naukowej lub innej, że nie interesuje się jedynie praktyką prawną, moralną czy

polityczną, że w sumie nie interesuje się jedynie wszelkimi praktykami przetwarzającymi lub

konserwującymi coś w istniejącym świecie, gdyż interesując się praktykami społecznymi interesuje się

jednocześnie ideami – poglądami, które ludzie wyrabiają sobie o praktykach – a czyni to po to, żeby potępić

i skrytykować jedne, wyrazić aprobatę dla innych i w ostatecznym rachunku zaproponować nową

interpretację, nową Prawdę. W rzeczywistości praktyki społeczne i poglądy, które ludzie sobie o nich

wyrabiają, są ze sobą ściśle związane. Można powiedzieć, że nie ma praktyki bez ideologii i że wszelka

praktyka, nawet naukowa, podlega jakiejś ideologii. We wszelkich praktykach społecznych, bez względu na

to, czy dotyczą one produkcji ekonomicznej, nauki, sztuki lub prawa, czy też moralności i polityki, ludzie

działający są – chcąc nie chcąc, a najczęściej o tym nie wiedząc – poddani odpowiadającym im ideologiom.

Sądzę, że mogę wysunąć myśl, iż filozofia wywiązuje się ze swojego zadania historycznego poprzez

oddziaływanie – na tle walki klas – na kontradyktoryjny całokształt istniejących ideologii. Oddziaływanie

to nie zachodzi na próżno. Z pewnością żaden marksista nie będzie bronił poglądu, zgodnie z którym

oddziaływanie ideologii na praktyki wystarcza do zmiany natury i ogólnej orientacji praktyk: przecież to nie

ideologia jest determinująca w ostatniej instancji. Lecz skuteczność ideologii nie jest żadna – może być

duża, toteż zgodnie z doświadczeniem rzeczywistej historii Marks przyznał jej ważną rolę w reprodukcji i

przeobrażaniu stosunków społecznych. Można więc formalnie zgodzić się z możliwością takiego

oddziaływania ideologii na praktyki społeczne, które w danej fazie walki klas zapewnia im pewną jedność i

orientację.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 10 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – Przeobrażenie filozofii (1976 rok)

Jeśli więc uznamy, że ogół ideologii jest zdolny do takiego oddziaływania i jeśli właściwość

filozofii polega w ostatniej instancji na oddziaływaniu na ideologie, a za ich pośrednictwem na ogół praktyk

społecznych i ich orientację, z nieco większą łatwością zrozumiemy rację bytu filozofii i jej doniosłość.

Lecz – co podkreślam z uporem – jej rację bytu pojmujemy ciągle jeszcze formalnie, ponieważ

nadal zupełnie nie rozumiemy, dlaczego jest rzeczą nieodzowną, aby pod postacią Prawdy ogół ideologii

uzyskiwał od filozofii tę jedność i orientację.

Aby to zrozumieć, należy – w perspektywie Marksa – odwołać się do tego, co nazwę polityczną

formą istnienia ideologii w całokształcie praktyk społecznych. Trzeba odwołać się do walki klas i pojęcia

ideologii panującej. Jeśli dane społeczeństwo jest społeczeństwem klasowym, władzę polityczną –

państwową – sprawuje klasa wyzyskiwaczy. Aby jej władza była trwała – o czym było wiadomo na długo

przed Marksem, od czasów Machiavellego, który uczynił z tego teorię polityczną – klasa panująca musi

przeobrazić władzę opartą na przemocy we władzę przyzwoloną. Za pośrednictwem dobrowolnego i

zwyczajowego przyzwolenia musi uzyskać od podwładnych takie posłuszeństwo, jakie dotychczas

wymuszała. Temu służy – zawsze kontradyktoryjny – system ideologii.

To, co w ślad za Gramscim nazwałem systemem państwowych aparatów ideologicznych, jest

bowiem ogółem instytucji ideologicznych, religijnych, moralnych, rodzinnych, prawnych, politycznych,

estetycznych itd., poprzez które klasie będącej u władzy udaje się jednocześnie scalić samą siebie i narzucić

wyzyskiwanym masom swoją ideologię w taki sposób, aby poczytywały ją za własną. Gdy rezultat ten

zostaje osiągnięty, masa ludu, przeniknięta prawdą ideologii klasy panującej, akceptuje jej wartości i

udziela istniejącemu ładowi swojego przyzwolenia, a przemoc, zawsze potrzebną, można – na ile to jest

tylko możliwe – odłożyć na bok, jako środek ostateczny.

Otóż ten stan rzeczy, który poza okresami wyjątkowymi w dziejach występuje jedynie jako

tendencja, zakłada coś, co wbrew rozpowszechnionemu mniemaniu nie istnieje samo przez się, a

mianowicie zakłada istnienie ideologii panującej. Ideologia panująca – mawiał Marks – jest ideologią klasy

panującej. Tak jest rzeczywiście, ale tylko jeśli chodzi o rezultat. Ten rezultat jest bowiem rezultatem

niezmiernie skomplikowanej walki. Doświadczenie historyczne wskazuje, że klasie panującej, która

zdobyła władzę, trzeba – i to nieraz wiele – czasu do wykucia ideologii, która w końcu stałaby się panująca.

Przyjrzyjmy się burżuazji: aby to się udało, potrzebowała co najmniej pięć wieków, od XIV do XIX. W

XIX zaś wieku, gdy musiała stawić czoło pierwszym walkom klasowym proletariatu, walczyła jeszcze z

odziedziczoną po feudalizmie ideologią ziemiaństwa. Zapamiętajmy z tego, że ukonstytuowanie ideologii

panującej jest dla klasy panującej sprawą walki klasowej, a w przypadku dziewiętnastowiecznej burżuazji

sprawą walki klasowej na dwóch frontach. Ta zaś nie idzie jak po maśle. Nie chodzi jedynie o

sfabrykowanie ideologii panującej dlatego, że jest ona potrzebna na mocy dekretu, nie chodzi jedynie o to,

że trzeba ukonstytuować tę ideologię w długich dziejach walki klasowej, lecz również o to, że trzeba

ukonstytuować ją na podstawie tego, co istnieje, przy użyciu elementów, regionów istniejącej ideologii,

dziedzictwa przeszłości, a ono jest różnorodne i kontradyktoryjne, że na domiar złego trzeba przedzierać się

przez gąszcz nieprzewidzianych wydarzeń, które następują nieustannie tak w nauce jak i w polityce. Chodzi

o to, aby w walce klasowej i pośród jej sprzeczności, na podstawie sprzecznych wzajemnie elementów

ideologicznych odziedziczonych po przeszłości, ukonstytuować ideologię, która przezwyciężyłaby te

wszystkie sprzeczności, ideologię, która byłaby scalona wokół zasadniczych interesów klasy panującej i

zapewniała – jak to nazywał Gramsci – hegemonię tej klasy.

Jeśli tak pojmiemy rzeczywistość ideologii panującej, to – taka jest w każdym razie hipoteza, którą

chciałbym wysunąć – zdołamy postrzec funkcję właściwą filozofii. Filozofia nie jest ani bezinteresowną

operacją, ani działalnością spekulatywną. Prawość, czyste ręce i spekulacja to sprawa samoświadomości.

Lecz wielcy filozofowie mieli już inną świadomość swojej misji. Wiedzieli, że odpowiadają na wielkie

pytania praktyczne i polityczne: jak się orientować w dziedzinie myśli i w polityce, co robić, dokąd pójść?

Wiedzieli nawet, że te pytania polityczne są historyczne, to znaczy nawet jeśli uważali je za odwieczne,

wiedzieli, że stawiają je żywotne interesy społeczeństwa, dla którego myślą. Z całą jednak pewnością nie

wiedzieli o tym, co pozwala nam zrozumieć Marks i o czym chciałbym powiedzieć w kilku słowach. Otóż

- 11 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – Przeobrażenie filozofii (1976 rok)

wydaje mi się, że nie można zrozumieć determinującego w ostatniej instancji zadania filozofii inaczej, jak

odnosząc je do wymogów walki klasowej w ideologii, to znaczy przede wszystkim do centralnej kwestii

hegemonii, konstytuowania ideologii panującej. To co, jak widzieliśmy, dzieje się w filozofii – to całe

przerabianie i porządkowanie praktyk i idei społecznych w systematycznej jedności, pod Prawdą tych

praktyk i idei, to wszystko co, jak widzieliśmy, dzieje się pozornie bardzo daleko od realiów, w abstrakcji

filozoficznej – dzieje się też na naszych oczach, w całkiem porównywalnej i niemal nakładającej się, choć

nie jednoczesnej, formie w ideologicznej walce klasowej.

W obu przypadkach chodzi o przerobienie, rozczłonkowanie, rozłożenie i scalenie w ramach

określonej orientacji ogółu praktyk społecznych i odpowiadających im ideologii w taki sposób, aby u

władzy nad elementami podporządkowanymi postawić pewną Prawdę, która narzuci im pewną orientację,

oraz w taki sposób, aby orientację tę gwarantowała wspomniana Prawda. Jeśli rzeczywiście zachodzi taka

zgodność, możemy wyciągnąć z tego wniosek, że filozofia, która na swój sposób kontynuuje walkę klasową

w teorii i jest walką klasową w teorii, odpowiada na zapotrzebowanie zasadniczo polityczne. Zadanie, które

przydziela jej i powierza walka klas w ogóle, a bardziej bezpośrednio ideologiczna walka klas, polega na

tym, że ma przyczynić się do scalenia istniejących ideologii w ideologię panującą i udzielić tej ideologii

panującej gwarancji, że jest Prawdą. Jak się ona do tego przyczynia? Właśnie stawiając sobie za cel

rozpatrywanie teoretycznych warunków możliwości rozwiązania istniejących sprzeczności, a więc scalenia

praktyk społecznych i ich ideologii. Chodzi o pracę abstrakcyjną, a więc myślową; chodzi o czystą pracę

myślową, a więc o czystą, aprioryczną teoretyzację. Jej rezultatem – pod jednością i gwarancją tej samej

orientacji – jest rozpatrywanie różnorodności praktyk i ich ideologii. Co czyni filozofia spełniając ten

wymóg, który przeżywa jako wewnętrzny, a który stawiają jej wielkie konflikty klasowe i wielkie

wydarzenia dziejowe? Wytwarza cały układ kategorii, które pozwalają rozpatrywać i ustawiają różne

praktyki społeczne pod ideologiami – na takich miejscach, które muszą zająć, aby w konstytuowaniu

ideologii panującej mogły odegrać role, jakich się od nich oczekuje. Wytwarza problematykę ogólną, to

znaczy sposób stawiania, a tym samym rozwiązywania wszelkich problemów, jakie mogą wyniknąć.

Wytwarza wreszcie schematy teoretyczne, figury teoretyczne, które służą za środek przezwyciężania

sprzeczności i za węzeł wiążący różne elementy ideologii. Wynosząc się do władzy nad tak

uporządkowanymi praktykami społecznymi, gwarantuje Prawdę tego porządku, co ogłasza w formie

gwarancji racjonalnego dyskursu.

Myślę, że w takim razie filozofię można przedstawić w sposób następujący. Nie istnieje ona na

zewnątrz świata, poza historycznymi konfliktami i wydarzeniami. W formie skoncentrowanej, najbardziej

abstrakcyjnej – w formie dzieł wielkich filozofów – rezyduje gdzieś w okolicach ideologii jako rodzaj

laboratorium teoretycznego, w którym doświadczalnie, w abstrakcji, poddaje się próbie zasadniczo

polityczny problem hegemonii ideologicznej, to jest problem ukonstytuowania ideologii panującej. To tam

podlegają wyregulowaniu kategorie i techniki teoretyczne, które umożliwią scalenie ideologiczne,

stanowiące jeden z zasadniczych aspektów kwestii hegemonii politycznej. Praca wykonana przez

najbardziej abstrakcyjnych filozofów nie pozostaje bowiem martwą literą: to co filozofia otrzymała od

walki klas jako wymóg, zwraca jej w formie myśli, które będą poddawać ideologie obróbkom w celu ich

przetworzenia i scalenia. Tak, jak można w dziejach obserwować empirycznie warunki wymogu stawianego

filozofii, tak też można obserwować empirycznie skutki, jakie przynosi filozofia w dziedzinie ideologii i

praktyk społecznych. Wystarczy posłużyć się dwoma dobrze znanymi przykładami – pomyśleć o

racjonalizmie XVII wieku i o filozofii Oświecenia – aby dostrzec, jak rezultaty pracy polegającej na

wypracowaniu filozofii przenikają do ideologii i praktyk społecznych. Te dwa etapy filozofii burżuazyjnej

są zarazem momentami konstytuującymi ideologię burżuazyjną jako ideologię panującą. Ukonstytuowała

się ona w walce, a filozofia odegrała w tej walce rolę teoretycznego spoiwa jedności ideologii panującej.

Lecz jeśli pozwalamy sobie stwierdzić to wszystko, a przede wszystkim jeśli to wszystko, co

powiedzieliśmy, stało się możliwe za sprawą dokonanego przez Marksa odkrycia natury społeczeństwa

klasowego, roli państwa i ideologii w nadbudowie, to kwestia filozofii marksistowskiej okazuje się jeszcze

bardziej paradoksalna. Jeśli bowiem wobec ideologii panującej filozofia odgrywa w ostatniej instancji rolę

- 12 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – Przeobrażenie filozofii (1976 rok)

laboratorium scalającego i spoiwa teoretycznego – to co w takim razie z tymi, którzy odmawiają służenia

ideologii panującej? Co z kimś takim jak Marks, który w posłowiu do drugiego wydania niemieckiego

oświadcza, że jego książka pt. Kapitał jest krytyką reprezentującą klasę, której misją dziejową jest obalenie

klasy panującej i zniesienie wszelkich klas? Innymi słowy, jeśli to co zaproponowałem jest w ogóle do

pomyślenia, to czy jest możliwa filozofia marksistowska?

Aby zrozumieć tę możliwość jako możliwość, wystarczy zastanowić się nad faktem, że wyrażenie

„ideologia panująca” nie ma sensu, jeśli jego kontrapunktem nie jest wyrażenie „ideologia zdominowana”.

Wynika to z samej kwestii hegemonii ideologicznej. Jeśli w społeczeństwie klasowym klasa panująca musi

wykuć ideologię, która byłaby panująca, po to, żeby się scalić i narzucić swoje panowanie klasom

zdominowanym, to znaczy, że proces ten napotyka opór. W szczególności znaczy to, że obok utrzymującej

się przy życiu ideologii dawnej klasy panującej istnieje w społeczeństwie klasowym coś, co Lenin nazwał

„elementami” zupełnie innej ideologii, a mianowicie ideologii klasy wyzyskiwanej. Ideologia klasy

panującej konstytuuje się jako panująca przeciwko elementom ideologicznym klasy zdominowanej. To

przeciwstawienie występuje wewnątrz filozofii jako jeden z elementów problemu hegemonii, który ma ona

rozwiązać. Dlatego w filozofii mamy do czynienia z wojną wszystkich ze wszystkimi, wojną nieustającą,

która jest w filozofii skutkiem echa walki klas, i dlatego antagonistyczne stanowiska antagonistycznych

ideologii są reprezentowane w samej filozofii. W swoim laboratorium teoretycznym filozofia – która nie

wiedząc o tym pracuje nad hegemonią ideologiczną klasy wstępującej lub panującej – stawia czoło

adwersarzom, na ogół występującym pod nazwą materializmu.

Z filozofią jest zasadniczo tak, jak ze społeczeństwem klasowym: tak jak jedność i walka klasy

wyzyskiwanej organizuje się pod panowaniem klasowym, tak też formy stronnictwa filozoficznego, które

reprezentuje klasę wyzyskiwaną czy klasę zdominowaną, konstytuują się w formach konstytuowania się

filozofii w filozofię, a więc w formach kwestii hegemonii ideologicznej. Dlatego cała historia filozofii

rozbrzmiewa głuchym echem wyzyskiwanych lub oponentów. Niektórym, jak osiemnastowiecznym

materialistom, udało się przeciwstawić własny system Prawdy systemowi Prawdy klasy panującej. Być

może jednak bardziej niż osiemnastowiecznymi materialistami – którzy reprezentowali nie tyle

wyzyskiwanych, ile inną klasę wyzyskującą, burżuazję, poszukującą wówczas na modłę angielską

przymierza z arystokracją – powinniśmy zainteresować się tymi, którym udało się jedynie połowicznie lub

nie udało się prawie wcale nadać swojej opozycji formy filozofii wytworzonej jako filozofia. Jeśli o mnie

chodzi, to wskazałbym szczególnie chętnie na Epikura i Machiavellego – że ograniczę się do przytoczenia

tych dwóch tylko nazwisk, co czynię zresztą po to tylko, by zrozumieć Marksa. To znaczy jego milczenie.

W istocie tu tkwi cały paradoks Marksa. On, który uzyskał wykształcenie filozoficzne, odmówił

pisania dzieł filozoficznych. On, który prawie nic nie powiedział o filozofii, a wstrząsnął całą filozofią

tradycyjną, zapisując w II Tezie o Feuerbachu słowo „praktyka”, i praktykował filozofię, której nie napisał,

pisząc Kapitał, dał nam – tak, jak nie uczynił tego nikt przed nim – klucze, które pozwalają, abyśmy zaczęli

rozumieć, o co chodzi w filozofii, a więc zaczęli pisać coś w rodzaju teorii filozofii. Po nim zaś Lenin,

podobnie jak Engels, napisał jedynie teksty krytyczne czy jakieś urywki. Jak zrozumieć ten paradoks – i czy

można go zrozumieć w świetle tego, co zaproponowaliśmy?

Spróbuję podzielić się w tej sprawie moimi odczuciami, a nie ukrywam, że podejmuję ryzyko

postawienia bardzo zuchwałej hipotezy. Uważam jednak, że ryzyko to trzeba podjąć.

Gdy dzieje marksistowskiego ruchu robotniczego obserwujemy pod kątem form filozoficznych, do

których się przyznał, stajemy w obliczu dwóch nad wyraz typowych sytuacji. W pierwszej mamy do

czynienia z Marksem, Engelsem, Leninem, Gramscim i Mao, którzy koniec końców sprawiają wrażenie, że

jak od zarazy stronią od wszystkiego, co przypomina filozofię wytworzoną jako filozofia, w formach

hegemonii ideologicznej, które zanalizowaliśmy. W drugiej natomiast mamy do czynienia z takimi ludźmi

jak Lukács, ale nie on jest najważniejszy, lecz Stalin, który przed filozofią marksistowską wytworzoną jako

filozofia otworzył drzwi na oścież. Uczynił to przejmując od Engelsa parę nieszczęsnych zdań o materii i

ruchu, o „prawach dialektyki” jako „prawach ruchu” itd. oraz popychając filozofię marksistowską na drogę

ontologii lub metafizyki materialistycznej, w której tezy filozofii realizują się w materii. Widać jak na dłoni,

- 13 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – Przeobrażenie filozofii (1976 rok)

że Stalin nie wykazał niezwykłej ostrożności Marksa, Lenina i Gramsciego i poszedł w przeciwnym od nich

kierunku. Byłoby oczywiście rzeczą absurdalną, gdybyśmy uważali, że to właśnie stanowiska filozoficzne

Stalina są źródłem jego linii politycznej i praktyk terrorystycznych, lecz nie trudno jest wykazać, że nie są

one obce tej linii i tym praktykom, a dokładniej – że im służyły. Nie trudno też wykazać, w jak głębokim

kryzysie, z którego zaledwie zaczynamy się wygrzebywać, stanowiska te pogrążyły filozofię

marksistowską.

Wszystko wskazuje więc na to, że w tym ciemnym jeszcze punkcie dzieje marksistowskiego ruchu

robotniczego przyznały doświadczalnie rację Marksowi, Leninowi i Gramsciemu, nie zaś, powiedzmy,

Plechanowowi, Bogdanowowi, a już tym bardziej Stalinowi. Wszystko wskazuje na to, że Marks, Lenin i

Gramsci, dokonując interwencji bezpośrednio filozoficznych z niezwykłą stanowczością, a zarazem

niezwykłą dyskrecją i łącząc te interwencje z nieustanną praktyką filozofii, której nie chcieli napisać,

zasugerowali, iż filozofia, której potrzebuje marksizm, nie tyle jest filozofią wytworzoną jako filozofia, ile

nową praktyką filozofii.

W celu zrozumienia dogłębnej racji, którą się kierowali, można przyjąć za punkt wyjścia uwagę

poczynioną przez Marksa w posłowiu do drugiego wydania niemieckiego Kapitału, w której przeciwstawia

sobie dwie koncepcje dialektyki i daje do zrozumienia, że z jednej bardzo łatwo wpada się w drugą: w

pierwszej koncepcji dialektyka służy do – cytuję – „uświetniania rzeczywistości”, a więc jest apologetyczna

i pozostaje na służbie klasy panującej. W drugiej jest „krytyczna i rewolucyjna”. Tylko ta druga koncepcja

może służyć proletariatowi. Upraszczając powiem, że jest aż nadto powodów, aby uważać, iż Stalin przyjął

pierwszą koncepcję i że Marks trzymał się kurczowo drugiej – że nie napisał filozofii jako filozofii dlatego,

iż chciał ustrzec się tego ogromnego niebezpieczeństwa, jakie stanowi pierwsza.

Marks uważał wyraźnie, że wytwarzanie filozofii jako filozofii to udział w zabawie zorganizowanej

przez przeciwnika, że nawet w formie opozycji oznacza to udział w grze, w której stawką jest kwestia

hegemonii i przyczynia się pośrednio do umocnienia ideologii burżuazyjnej uwierzytelniając jej formę

ekspresji filozoficznej, że naraża się przyszłość, a tym samym teraźniejszość ideologii proletariackiej

przyodziewając ją w formy, których wymaga kwestia burżuazyjnej hegemonii ideologicznej, że wreszcie

grozi to stoczeniem się filozofii w szeregi stronnictwa państwowego.

Dzieje stosunków filozofii z państwem, które bardzo dobrze postrzegł francuski filozof Paul Nizan,

to długa historia. Cały zresztą czas mówiłem o nich mówiąc o kwestii ideologii panującej. Ideologia

panująca jest ideologią klasy panującej, a więc tej, która dzierży władzę państwową. Od Platona po

Kartezjusza, Spinozę, Kanta, Hegla, a nawet Husserla filozofię dręczy kwestia państwa, na ogół w formie

nostalgicznego apelu skierowanego przez filozofa do państwa, aby raczyło go wysłuchać, jeśli nie zgoła w

formie marzenia o filozofie, który byłby głową państwa.

Marks, człowiek wyposażony w bardzo pewny instynkt polityczny, był świadomy znaczenia

politycznej i filozoficznej kwestii państwa. Nie miał jedynie na myśli istniejącego państwa burżuazyjnego,

o którym Dietzgen przy aprobacie Engelsa wypowiedział przykre a osławione zdanie, że profesorowie

filozofii są jego lokajami. Nie miał jedynie na myśli państwa burżuazyjnego, „pierwszej potęgi

ideologicznej”, jak mawiał Engels, zdolnej formę swojej ideologii narzucić wszelkiej produkcji

filozoficznej. Marks sięgał wzrokiem o wiele dalej. Myślał o formie przyszłego państwa – tego, które

przyjdzie budować po rewolucji, a którego pierwszy zamysł podsunęła mu Komuna i które miało nie być

już państwem, lecz „wspólnotą” lub, mówiąc słowami Engelsa, „państwem, które byłoby nie-państwem”,

jednym słowem całkowicie nową formą prowadzącą do swojego własnego zaniku, obumarcia. Naturalnie,

ta wizja strategiczna Marksa, która bulwersowała całe wyobrażenie, jakie istniało (i ciągle jeszcze istnieje)

o państwie, nie została wzięta z powietrza: miała oparcie w przekonaniu Marksa, że taki proletariat, jaki

stworzył i skoncentrował kapitalistyczny sposób produkcji i jaki wychowały wielkie walki klasowe, posiada

w sobie zasoby zupełnie obce światu burżuazyjnemu, przede wszystkim zaś takie, które pozwalają mu

wynaleźć od podstaw formy organizacji w rodzaju tych, o których wyobrażenie dają Komuna Paryska i

sowiety 1905 i 1917 roku – takie mianowicie formy organizacji, które pozwalałyby pozbyć się państwa. Ta

wizja strategiczna Marksa, przewidująca obumarcie państwa, odnosiła się oczywiście do całej nadbudowy z

- 14 -

www.skfm-uw.w.pl

Louis Althusser – Przeobrażenie filozofii (1976 rok)

ideologiami włącznie, a więc i do ideologii panującej, która jest właśnie nierozłączna od państwa. Nie

można wykluczyć, że z powodu związków tradycyjnej filozofii z państwem i z powodu przewidywanego

przez Marksa obumarcia państwa, odnosił się on do filozofii tak nieufnie jak do państwa. Mimo pewnych

stosunków pokrewieństwa łączących Marksa z anarchistami nie chodziło o anarchistyczne odrzucenie

państwa tak samo, jak nie chodziło o odrzucenie filozofii. Z pewnością natomiast mieliśmy do czynienia z

głęboką nieufnością wobec tej instytucji, jaką jest państwo oraz wobec tej formy scalania ideologii

panującej, jaką jest filozofia, które to formy wydawały mu się ściśle ze sobą związane, ponieważ obie są

zaangażowane w burżuazyjny mechanizm panowania klasowego. Uważam, że to właśnie jest powód, dla

którego Marks stronił od wszelkiej filozofii wytwarzanej jako filozofia: że nie chciał wpaść w pułapkę

„uświetniania rzeczywistości”.

Jeśli to prawda, to w takim razie Marks pozostawił marksistom, okrutnie mądrym

przeciwdoświadczeniem ontologii stalinowskiej, szczególnie trudne do wykonania zadanie. Tak bowiem,

jak wyznaczył ruchowi robotniczemu zadanie wynalezienia nowych form wspólnoty, które uczyniłyby

państwo zbędnym, tak też wyznaczył filozofom marksistowskim zadanie wynalezienia nowych form

interwencji filozoficznej, które przyspieszyłyby koniec burżuazyjnej hegemonii ideologicznej – krótko

mówiąc, zadanie wynalezienia nowej praktyki filozofii.

Posługując się porównaniem z państwem rewolucyjnym, które to państwo powinno być „nie-

państwem”, to znaczy państwem zmierzającym do obumarcia, zastąpienia samego siebie formami wolnego

zrzeszenia, można powiedzieć, że filozofia dręcząca myśl Marksa, Lenina i Gramsciego powinna być

filozofią, która byłaby „nie-filozofią”, to znaczy przestała się wytwarzać w formie filozofii, a jej funkcja

hegemonii teoretycznej obumierałaby ustępując miejsca nowym filozoficznym formom istnienia. Tak jak

można powiedzieć, że – zgodnie z poglądem Marksa – wolne zrzeszenie pracujących powinno zająć

miejsce państwa i odgrywać zupełnie inną rolę niż państwo – nie polegać na przemocy i represji – tak też

można powiedzieć, że nowe formy istnienia filozofii, związane z przyszłością tych wolnych zrzeszeń,

powinny zaprzestać pełnienia funkcji polegającej zasadniczo na konstytuowaniu ideologii panującej wraz ze

wszystkimi związanymi z tym przymusami i wyzyskami oraz przyczyniać się do wyzwolenia i swobodnego

uprawiania praktyk społecznych i idei ludzkich.

Podobnie jak rzecz ma się z perspektywami dotyczącymi państwa, wspomniane zadanie filozofii

marksistowskiej nie jest zadaniem na daleką przyszłość. Jest to wręcz zadanie na dziś i już teraz marksiści

powinni przysposabiać się do niego. Marks jako pierwszy dał nam przykład praktykując filozofię w

zbijający z tropu, nowy sposób, odmawiając wytwarzania filozofii jako filozofii, ale praktykując filozofię w

swoim krytycznym i politycznym dziele naukowym, a więc inaugurując nowe stosunki, „krytyczne i

rewolucyjne” – to jego własne słowa – między filozofią a praktykami społecznymi, które są stawką i

miejscem walki klas. Ta nowa praktyka filozofii służy proletariackiej walce klasowej nie poprzez

narzucanie jej przymusowej jedności ideologicznej (wiemy, do czego prowadzi taki przymus), lecz poprzez

tworzenie ideologicznych warunków wyzwolenia i swobodnego rozwoju praktyk społecznych. Tak tylko

filozofia może służyć zniesieniu wyzysku i panowania klasowego oraz wyzwoleniu ludzi.

- 15 -

www.skfm-uw.w.pl