Narodziny filozofii

Tytuł oryginału

La nascita della filosofia

Redakcja

Magda Środa

Opracowanie graficzne

Jan Bokiewicz, Wojciech Freudenreich

Na okładce:

Motyw labiryntu kwadratowego z monet kreteńskich z Knossos —

V w. przed Chr. (powtórzony na ścianie wykutego w skale kościoła

z X w. po Chr. w rumuńskiej Dobrudży).

Res Publica

Oficyna Literacka

Warszawa - Kraków 1991

ISBN 83-7046-184-0

SPIS TREŚCI

Będziesz poznawał (Stanisław Kasprzysiak) 9

I Szaleństwo jest źródłem mądrości 23

II Pani Labiryntu 32

III

Bóg wieszczenia 44

IV Wyzwanie rzucone przez zagadkę 52

Pnthos

tego, co ukryte 61

VI Mistycyzm a dialektyka 70

VII

Niszcząca skłoność rozumu 79

VIII

Agonizm a retoryka 87

IX Filozofia jako literatura 95

Giorgio Colli (1917, Turyn— 1979, Florencja), fi

lozof i filolog klasyczny; po ukończeniu studiów uczył w li

ceum w Lukce; brał udział w antyfaszystowskim ruchu

oporu, a lata 1943-1944 spędził na emigracji w Szwajca

rii. Po wojnie przez 30 lat wykładał historię filozofii staro

żytnej na uniwersytecie w Pizie.

Opracował, tzn. przełożył, opatrzył komentarzami,

przypisami i wstępem:

Ucztę

Platona,

Organon

Arystote

lesa,

Krytykę czystego rozumu

Kanta,

Parergę i parali

pomenę

Schopenhauera oraz

'-tomowe wydanie przedso

kratejskiej myśli greckiej

La sapienza greca (Mądrość gre

cka;

1977-1980; tom I

—

Dionizos, Apollo, Eleusis,

feusz,

usajos, Hyperborejczycy, Zagadka; tom II

—

Epi

menides, Ferecydes, Tales, Anaksymander, Anaksymenos,

Onomakristos; tom III

—

Heraklit. Pod jego kierunkiem

opracowano encyklopedię autorów starożytnych

(Enciclo

pedia di autori classici; 1958—1965).

Był pomysłodawcą, organizatorem i autorem pełnej

edycji krytycznej

Dzieł wszystkich

Listów

Fryderyka Nie

tzschego; opracował ją wspólnie z germanistą Mazzino

Montinarim, ustalając tekst kanoniczny na podstawie

rę

kopisów przechowywanych w Weimarze; kolejne tomy uka

żują się jednocześnie w Niemczech (de Gruyter), Włoszech

(Adelphi), Francji (Gallimard) i Japonii (Hakushuisha)

począwszy od roku 1967 (edycja włoska od roku 1964;

Colli przełożył do niej

posthuma

dotyczące Grecji i

tyramby dionizyjskie).

Opublikował:

Physis kryptesthai philei (Natura lu

bi się ukrywać;

1948, w nak.

500

egz; wznow. ostatnio

pod tytułom włoskim:

La natura ama nascondersi;

1988),

Filosofia dell' espressione (Filozofia ekspresji;

1969),

p0 Nietzsche (Po

Nietzschem;

1974)

La nascita della fi

losofia (Narodziny filozofii; 1975)

Scritti su Nietzsche

(Szkice o Nietzschem;

1980). Pośmiertnie wydano zbiór

rozszerzonych haseł jego autorstwa do encyklopedii auto

rów starożytnych:

Per una enciclopedia di autori classici

(1983), oraz obszerny tom jego notatek filozoficznych,

gicznych i eseistycznych z lit 1955-1977:

La ragione er

rabonda (Błądzący rozum;

1982).

S.K.

Będziesz poznawał

Giorgio Colli może być oczywiście nazwany filozo

fem, ale to niewiele jeszcze o nim powie. Był filozofem

w  najściślejszym  znaczeniu  tego  słowa:  upodobał  sobie
mądrość;  i  to  mądrość  najbardziej  klasyczną:  grecką  myśl
przedsokratyczną,  zwłaszcza  Heraklita.  Mimo  to  chciało

by się go określić trafniej.

Bo jednak

Filosofos

to nie

sofos,

a filozofia to nie

mądrość. Do tego rozróżnienia Colli przywiązywał zbyt
wielką wagę, żeby sam mógł poprzestać na filozofii.
Chciałoby się więc nazwać go mędrcem, ale to niemożliwe.
To nie było możliwe już w czasach Nietzschego: cywiliza

cja współczesna nie potrzebuje postaci mędrca, nie znaj

duje dla niej uzasadnienia. Dzisiaj nikt nie ma ochoty mieć
oczu szeroko otwartych, nikt nie chce słuchać wnikliwych
upomnień — stwierdzał Nietzsche w swoich rozważa

niach o greckiej „epoce tragicznej”. Gdyby zjawił się

między nami mędrzec — pisał — wzięto by go „za
przybłędę, za przelotną kometę, budzącą lęk, a nie za

gwiazdę pierwszej wielkości, jasno lśniącą w systemie

słonecznym naszej kultury”.

I rzeczywiście Collego miano we Włoszech raczej za

przybłędę, niż za mędrca. Mimo tak bezspornych i trwa

łych jego zasług, jak choćby ostateczne uporządkowanie

rękopisów Nietzschego. Kultura włoska ostatnich lat,

tracąca, by tak rzec, czas na komunizowanie, nie wybacza

ła Collemu autonomii i formatu intelektualnego. Toteż

jak gdyby nie przyjmowano go do wiadomości. Był

kometą, hybrydą, na wpół filozofem, na wpół mędrcem

— a na pewno był kimś niezależnym i nieprzeciętnym.

Chciałoby się wobec tego nazwać go przynajmniej „myś
licielem prywatnym”, jak Kierkegaard nazywał Hioba. Co

prawda uniwersytecki

ordinarius

jest raczej „myślicielem

publicznym”, ale Colli nawet w swoich poszukiwaniach

ściśle „naukowych” był po pierwsze sobą. A czym się za

to płaci, dobrze wiedział: „Trzeba wręcz liczyć się z tym,
że nikt nie musi czytać tego, co piszemy.

Sibi scribcre”.

Jeden z fragmentów Heraklita wyraża myśl bardzo

prostą, choć zarazem niezmiernie zagadkową, którą Colli

(a Nietzsche również) często cytuje: „Wypytywałem
samego siebie”. Można to rozumieć jak nakaz: należy

siebie wypytywać. Colli w każdym razie wypytywał siebie

nieustannie, i to wciąż o trzy te same sprawy: o Grecję,

rozum ludzki i Nietzschego. Jego rozważania stale te
sprawy ze sobą wiążą, a one nawzajem stale na siebie

wywierają wpływ. Gdyż w gruncie rzeczy idzie w nich

o sprawę jedną: o drogę ludzkiego rozumu, a raczej o jego
bezdroża i błądzenie

(la ragi one errabonda).

Dawno temu

— przed Sokratesem — rozum nie rozmijał się z po

znaniem, potem przez wiele wieków błąkał się przeważnie

po bezdrożach, i wreszcie od niedawna — po Nietzschem

— znowu dostęp do poznania stoi przed nim otworem.

Nie korzysta z tego, jak na razie. Może dlatego, że zbyt

długo od poznania odwykał.

Stanisław Kasprzysiak

Będziesz poznawał

„Nie będziesz poznawał” — usłyszał pierwszy czło

wiek od Boga. Było to jedyne, więc najważniejsze przyka
zanie dane mu na początku na całą długą drogę — przypo

mina Nietzsche w

Antychryście.

„Reszta wynika z tego”

— komentuje. Ta reszta to zakłamanie. Nie uniknęły go,

niejako siłą rzeczy, cywilizacje, które wsparły się na

Starym

Nowym Testamencie,

bo kiedy nie chce się

widzieć spraw tak, jak się je widzi, pozostaje prawdę

ukrywać, i to co gorsza głównie przed samym sobą. Grecy

natomiast, przeciwnie, niezmiennie sobie powtarzali: Bę

dziesz poznawał. Nie nakazało im tego żadne bóstwo

— sami podjęli się tego wobec siebie. Mogli więc być

także, siłą rzeczy, prawdomówni.

Pod pozorami chaosu kryje się ład, pod pozorami

wielości istnieje jedność: wszechświat wprawia w ruch
i kieruje nim „boskie prawo”, które można nie tylko

intuicyjnie odczuć, ale również poznać i pojąć. Heraklit

pierwszy oznajmił, że to prawo odkrył i że nadał mu nazwę

logos. Logos

to w zasadzie tyle, co poznanie. Gdyż

dzięki poznaniu uzyskuje się nie tylko dostęp do ukrytego

fundamentu  świata,  ale  również  można  podjąć  o  nim
rozważanie,  „dyskurs”.  Jest  to  dyskurs  najistotniejszy,  bo
fundament  tkwi  najgłębiej  i  sięga  czasów  najstarszych:

styka się jeszcze z tą

arche,

która poprzedza wszelkie

istnienie.

Taki dyskurs to

logos.

Dlatego właśnie poznanie

nabrało w Grecji tak wielkiego znaczenia: odszukiwało

sens życia. Dlatego Grecy uważali je za swoje powołanie.

Dlatego Coili wyżej ceni archaiczną mądrość od całej

Stanisław Kasprzysiak

późniejszej filozofii. A Nietzsche dlatego mógł napisać:

„Inne narody mają świętych, Grecy mieli Mędrców”.

Mędrcy greccy ujawniali wyniki swego poznania.

Czasami o nich opowiadali obszerniej, ale nigdy ich n i e
d o w o d z i l i . Co więcej: wiedzieli, że mądrość jest

przeznaczona dla nielicznych, że trzeba umieć o niej

m i l c z e ć . Podobnie milczano o wtajemniczeniach

w Eleusis, podobnie też wspólnota orficka czy pitagorej

ska milczała o swoich regułach. Było to konieczne,

ponieważ wyniki poznania łatwo zrozumieć opacznie.

Poznanie przecież w swojej pierwszej fazie uprzytam

nia, że świat przenika cierpienie, które nigdy człowieka nie
opuszcza. Człowiek nie może wyzbyć się cierpienia, bo
ono nie jest czymś, wobec czego można stanąć i stawić mu
czoła: człowiek sam j e s t cierpieniem. Wyzbywając się

metafizycznego cierpienia, wyzbyłby się więc tym samym

siebie. Toteż nie może go odrzucać, musi na nie przystać.

Powtarzał to już Nietzsche, wraca do tego również Colli.
Ale chociaż człowiek na cierpienie przystaje, może je od

siebie oddalić. Wydaje się to paradoksalne, a jest realne: od
cierpienia uwalnia właśnie poznanie, jego dalsza, po
głębiona faza.

Dopiero w tej drugiej fazie poznanie ujawnia, co kryje

się najgłębiej: bogowie. Pod pozorami naszego widzial

nego, doczesnego świata istnieje odwieczny świat bogów,

a pod pozorami bieżących wydarzeń tkwi nieodmiennie
przeszłość. Pod przeszłością odnalezioną natomiast tkwi

przeszłość jeszcze wcześniejsza. A gdzieś na jej dnie wciąż

ta sama, pozostająca „poza czasem” boskość. Kiedy
Helena patrzy z murów Troi na wojska achajskie i oskarża

siebie przed Priamem o to, że stała się przyczyną tylu

Będziesz poznawał

cierpień, „źródłem łez”, stary i mądry Priam wyjaśnia jej,
że ona nie jest winna niczemu. Winni mogą być tylko
bogowie. Człowiek nigdy nie staje się przyczyną, przy

czyny można się dopatrywać jedynie w bogach. A ludz

kiego świata, „źródła łez”, oni wcale nie stworzyli: oni są

tym światem. Ściślej mówiąc: światem jest boskość.

A poznanie pozwala z nią się zetknąć. Gdyż pozwala

przedostać się poza cierpienie: poza siebie. Nie wyrzekając
się siebie.

Grecja głównie tego uczyła i uczy.

Rozum jest właściwością daną jedynie człowiekowi.

Podobnie jak specyficzną cechą, właściwą tylko pająkowi

— porównuje Colli — jest snucie pajęczyny, tak tylko

człowiek może wysnuwać z siebie nić

logosu

i opląty

wać nim, tym swoim „dyskursem”, przedmiot myśli.

Wprawdzie zmysły są „prawdziwsze” od rozumu, bo dają
przeżyciu wyraz bezpośredni, ale jest to wyraz niepełny.

Dopiero musi wdać się w to

logos

i przeżycie niejako

uzupełnić. Komentując je, uciekając się do słowa, do

rozmowy.

Myślenie wyłącznie intuicyjne stało się w archaicznej

Grecji chyba bardzo szybko na wpół dyskursywne. Pierw
sze pojęcia ogólne — „skończoność” i „nieskończoność”,

„wielość” i „jedność” — ustanowiono prawdopodobnie

dzięki temu, że rozszerzono wrażenia elementarne, do

strzegające wcześniej tylko „wodę”, „powietrze” czy

„ogień”. W każdym razie w najwcześniejszych zachowa

nych świadectwach myśli wciąż jeszcze pojęcia są przemie
szane z widzialnymi elementami świata. Anaksagoras na

Stanisław Kasprzysiak

przykład twierdzi, że wszystko rodzi się ze wszystkiego,

ponieważ nawet przeciwieństwo może zrodzić się ze

swego przeciwieństwa, powiedzmy z bieli czerń, powiedz

my z roztopionego białego śniegu czarna woda.

Rozum był w dziejach ludzkości jednym z „wyda

rzeń”: nagle coś istotnego zaczęło się objawiać za pośred
nictwem człowieka. Ale w Grecji to „wydarzenie” zostało

wkrótce zbyt rozbudowane, wzbudziło nadmierne zacie

kawienie i podsunęło za wiele złudzeń. Wydało się, że

przed człowiekiem zarysowała się droga do wyjątkowości.
Okazało się natomiast, że jest to droga do bałwochwalstwa

i czołobitności wobec rozumu.

Zaledwie przez jedno stulecie (mniej więcej od 5 50 do

450 roku przed Chr.) myśl rozwija się harmonijnie, ale dwa

wieki dialekty ki — od Parmenidesa do Arystotelesa

— coraz wyraźniej ujawniły niszczące skłonności rozumu.

Aż doszło to tego, że

logos,

„dyskurs” zaniknął. Miał być

rozmową o czymś najistotniejszym, a przeistoczył się

w rozmowę o rozmowie. Była to w dodatku coraz częściej

rozmowa moralizująca. Mało tego: do myślenia wkraczało
już Miasto, i kto w odosobnieniu budował w sobie myśli
nieprzeciętne, musiał się z nich potem publicznie uspra

wiedliwiać. Stan ten utrwaliły na dobre retoryka i literacki

zapis, nazwany przez Platona „filozofią”. „Reszta wynika
z tego” — a reszta to manowce. Rozum oderwany od

logosu,

od swoich żywych źródeł, stał się niejako „rzeczą

samą w sobie”. Nietzsche powie dobitniej: stał się wężem,

który gryzie własny ogon.

Zaczęła się historia filozofii i trwała ponad dwa

tysiąclecia. Choć W gruncie rzeczy trudno tu nawet mówić

o historii, czyli o ciągłym rozwoju. Kto porywał się na

Będziesz poznawał

filozofowanie, znajdował u poprzedników tylko tyle, ile

mogło się przydać jego własnym wywodom; zaczynał więc

niejako

ex novo.

Mimo to niektórzy filozofowie pozos

tawili  po  sobie  myśli  warte  dialogu  —  i  za  nich  Colli,
powiedzieć  można,  poręczył,  bo  tylko  ich  przekładał
i  komentował.  W  ten  sposób  z  całej  historii  filozofii  ocalił

Platona, Arystotelesa, Kanta, Schopenhauera i wreszcie

Nietzschego. Szczególnie surowo natomiast odniósł się do

Kartezjusza i Hegla. Najogólniej mówiąc odmówił warto
ści racjonalizmowi, bo w nim rzeczy zmieniają się w poję

cia. Raziła go również wszelka skłonność do systematyki,

bo cechuje ją pycha i złudzenia, że można wytyczyć prawa
dla Całości. Systemy filozoficzne odwracają porządek

rzeczy: świat przedstawia się w nich logicznie, bo one
uczyniły go logicznym. Po to, żeby życie w tak uporząd

kowanym świecie wydawało się znośniejsze.

To głównie z takim zakłamaniem filozofii Colli nie

mógł się pogodzić. „Ta bezkresna rzeka, w której tkwimy
i która niesie nas ze sobą. To ona jest dla nas życiem,

naturą, historią, ludzkością” — pisał. 1 takiej właśnie
głębi, takiemu nadmiarowi chciano narzucić wyliczoną

miarę. A przecież jeśli wychodzi się z tej rzeki, żeby ją
uporządkować, „wszystko staje się

instabilis tellus, in-

nabilis unda

— niepewnym gruntem, niespławnym nur

tem” — powiedział w końcu Schopenhauer. A wkrótce po
nim pojawił się wreszcie Nietzsche i jego twarde słowa

Jutrzenki:

„Filozofowie niczego nie obawiają się tak

bardzo, jak przenikliwego wzroku, który odkryje ich
oszustwa”. Nietzsche te oszustwa wskazał, Colli raz

jeszcze wskazał je na swój sposób. Nie zapomniał przy tym

dodać, że coraz bardziej zagubiony i bierny rozum ustąpił

Stanisław Kasprzysiak

w końcu miejsca nauce, a technikę zbyt ośmielił i wyposa
żył w niszczące narzędzia.

Nietzschemu nie można odmówić przenikliwego

wzroku, ponieważ patrzył na swoje czasy oczyma grec

kimi. Umiał docenić wagę epoki archaicznej, mimo że

przed nim greckości doszukiwano się wyłącznie w epoce
hellenistycznej, uznając ją jak gdyby za przedmiot antyk
waryczny: przestarzały, choć marmurowo jasny i słonecz

nie piękny. Dla Goethego i Winckelmanna Grecja była

„historyczna”, a więc jałowa. Dzięki Hólderlinowi i Nie

tzschemu stała się współczesna, bo została już na trwałe

umieszczona „poza czasem”.

Część domysłów Nietzschego co do apollińskości

i dionizyjskości Colli mógł bez oporów skorygować

i pogłębić, ponieważ najwcześniejsze świadectwa dotyczą

ce greckiej mądrości są dziś dostępne w szerszym zakresie.

Do myśli Nietzschego odnosił się z konsekwentną suro

wością, co nie powinno mylić: sam Nietzsche był wobec

innych równie surowy, sam też chciał, żeby tak odnosić się

i do niego. Jego poglądy zasługują na krytykę nie dlatego,

że stały się za mało współczesne, a przeciwnie — dlatego,
że Nietzsche wciąż jest aż nazbyt dzisiejszy, że nasze czasy

wciąż jeszcze za nim nie nadążają. Toteż niedopracowania

jego myśli tym bardziej zasługują na precyzowanie.

Jeśli nawet nowe dobro, którego Nietzsche wypat

rywał, nie okazało się dobrem, to zło, które z przenik

liwością przewidział, okazało się większym złem, niż mógł

przypuszczać. Ale nieprzewartościowane jeszcze wartości
wciąż oczekują na wskazane przez niego przewartoś

Będziesz poznawał

ciowanie.

Nietzsche

szukał

bowiem

wartości

w y ż s z y c h — wyższego stopnia poznania, moralności,
sztuki, wyższego Boga — w miejsce tych, które obalał.

Całe jego życie i myślenie nastawione było na ustalenie
właściwych hierarchii duchowych: szło mu o narzucenie

transcendencji ludzkiemu życiu bezpośredniemu. Chciał
tego, ponieważ odkrył w i e l k o ś ć życia.

W dziejach rozumu okazał się ,,chwilą” przełomową.

Colli porównuje oczywiście gmach rozumu do labiryntu.

Labirynt ten miał wiele pogmatwanych korytarzy, mrocz

nych, bo przesklepionych. Nietzsche był jak trzęsienie

ziemi: zniszczył ten gmach i już w miejsce zburzonych
sklepień prześwituje niebo. A skoro rozum może nareszcie

wydostać się pod otwarte niebo, ma znowu szansę dotrzeć

do źródeł archaicznej mądrości. I mówić o czym mówić
powinien.

Książki, których Colli nie n a p i s a ł , także dotyczy

łyby tych samych trzech tematów: „Młodość rozumu”

mówiłaby o Grecji, „Książka o naszym kryzysie” — o ro

zumie, a „Śmierć filozofii” — o Nietzschem. Szkice do

nich, w różnym stopniu opracowane, zachowały się

w rękopisach i zeszytach z notatkami. Zachowało się
w nich również wiele wierszy, fragmenty dwóch drama

tów scenicznych (jeden o Ariadnie i Minotaurze, drugi
o śmierci Aleksandra Wielkiego), a nawet rysunki, szkico

wane  z  okna  w  hotelu  w  Weimarze:  dom  Cranacha,  dom
Goethego.  Natomiast  te  książki,  które  Colli  jednak  za
życia  wydał,  mogły  również  —  wygląda  na  to  —  pozostać

tylko we fragmentach. Musiały być przemyślane i przeży

Stanisław Kasprzysiak

te, nie musiały być uporządkowane i napisane. Nie

stanowiły celu.

Wolno się tego domyślać na podstawie obszerniejszej

notatki, umieszczonej w pośmiertnym

Błądzącym rozu

mie.

Ludzie — mówi w niej Colli — dzielą się na dwa

zdecydowanie odmienne rodzaje: jedni działają dla jakie
goś celu praktycznego, drudzy praktycznych celów sobie

nie wyznaczają: „Pierwsi to niemal cała ludzkość, drudzy

— przypadki niezmiernie rzadkie”. Kłopot w tym, że te

dwie ludzkie odmiany wręcz nie są w stanie zrozumieć się
nawzajem. (Przypomina to nie mniej stanowcze rozróż
nienie Szestowa, który dzielił ludzi na „wyjątki” i „wszys

tkich”. Szestow zresztą jest jedynym filozofem współczes
nym, z którym Collego wbrew pozorom — tam Jerozoli
ma, tu Ateny! — coś łączy: choćby nieprzejednany

sprzeciw wobec dominacji rozumu.)

Colli wiedział więc dobrze, że jeśli nawet nie notuje

tylko dla siebie

(sibi scribere),

to pisze dla nielicznych: dla

sobie podobnych. Dobrze więc, że jednak napisał chociaż
tyle, ile napisał.

O sobie samym wspomina w notatnikach bardzo

rzadko  —  gdyby  te  osobiste  zdania  zebrać  razem,  utwo
rzyłyby  może  jedną  stronicę  na  niemal  tysiąc.  Są  to
napomknienia  oschłe  i  niedopowiadane,  zanotowane  jak

gdyby  z  konieczności:  tylko  wtedy,  kiedy  dotyczyły
czegoś,  co  nie  powinno  wymknąć  się  pamięci.  Choćby
czegoś  takiego:  „Sierpień  1957,  Sils-Maria.  Intensywne

widzenie: wodospad. Zrozumiałem Nietzschego”. W no

tatce ostatniej, zamykającej zeszyty, także pisze o sobie:

stwierdza z żalem, że nie doszło do wydania „Encyk

lopedii świata starożytnego”, której opracowania gotów

B ę d z i e s z p o z n a w a ł

był się podjąć. A tymczasem — dodaje — „młodość

całkiem już minęła. Choć serce i umysł wciąż pozostają

młode”.

I jeszcze parę słów o samej książce:

Narodziny filozofii

otrzymały tytuł otwarcie nawiązu

jący do

Narodzin tragedii

Nietzschego. Co więcej: Nie

tzsche również zamierzał napisać książkę o „narodzinach

filozofii” i wkrótce po opublikowaniu swoich rozważań

o tragedii greckiej, pełen jeszcze nie spożytkowanych

przemyśleń o Grecji archaicznej, zabrał się gorączkowo do

jej przygotowania. Utknął na Anaksymandrze. Zdołał
wyrazić we wprowadzeniu swoje ogólne myśli o grecko-

ści, ale przedstawiając kolejno poglądy pierwszych myś

licieli, zorientował się, że poświęca zbyt wiele stron

komuś, kto był mu bliski — jak Heraklit — a wymusza na

sobie zaledwie kilka chłodnych zdań o kimś, kogo nie lubił
— jak Parmenidesa. Książki więc nie dokończył, a jej

fragmenty nigdy za jego życia nie ukazały się drukiem;

pochodzi z 1 8 7 3 roku, ma około 80 stron i nosi tytuł

Die

Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen

(

Filozo

fia grecka w epoce tragicznej).

Colli przełożył ją do

włoskiego wydania

Dzieł

, a zatem ją zgłębił, co mogło mu

uprzytomnić, jak do tego samego tematu podchodzić nie

należy, by nie utknąć po niewielu stronach.

Podszedł więc do niego stosowniej: wcześniej przej

rzał systematycznie wszystkie zachowane źródła i je
przemyślał. Pisze, że przeprowadził badania chronologicz
ne i krytyczne, pisze więc jak filolog, ale przecież dokonał
czegoś więcej: poddał przydatne teksty czy fragmenty

Stanisław Kasprzysiak

tekstów wnioskowaniu zarazem inuicyjnemu i dedukcyj

nemu. Zachował przy tym wierność dyscyplinie filozoficz
nej  i  ograniczył  się  do  samej  greckiej  myśli.  Nie  pozwolił
sobie na korzystanie z całej ówczesnej greckiej kultury, nie
uciekł  się  do  świadectw,  powiedzmy,  poezji,  rzeźby  czy
malarstwa  ceramicznego.  Doświadczenia  religii  spożyt

kował tylko w tej mierze, w jakiej ujawniały sposób

archaicznego myślenia.

Wybrał formę płynnej prelekcji (więc „styl Kanta”,

a nie „styl wędrowca”, jak by powiedział Nietzsche: styl

myśli rodzącej się nad kartką papieru, a nie przemyślanej

na przechadzce, a podczas zapisywania już „ukończonej”),

ponieważ kolejne rozdziały książki miały posłużyć jako

wykłady radiowe. Wywód w całości wypadł więc tym
bardziej jasno i przejrzyście, i tym bardziej nie wymaga

dopowiedzeń.

Co najwyżej można tu raz jeszcze zwrócić uwagę na

podkreśloną  z  naciskiem  konkluzję  książki,  więc  na
przeświadczenie  bardzo  leżące  Collemu  na  sercu:  ar
chaicznej mądrości greckiej nie można zastąpić n i c z y m .
Nie potrafiła tego dokonać c a ł a  późniejsza filozofia.

maj 1990

Stanisław Kasprzysiak

Szaleństwo jest źródłem mądrości

Źródła filozofii greckiej, a tym samym całej myśli

zachodniej, wciąż pozostają nieodgadnione. W nauce

tradycyjnie utrzymywało się przeświadczenie, że filozofię

zapoczątkowali Tales i Anaksymandcr; dopiero w XIX

wieku próbowano doszukać się jej wcześniejszych źródeł
w legendarnych kontaktach archaicznej Grecji z kulturami

Wschodu, z myślą egipską i indyjską. Niczego w tej

kwestii nie udało się uściślić, poprzestano za*em na

stwierdzeniu, że były to zjawiska równoczesne i że

zachodzą między nimi analogie. Tymczasem epoka, w któ

rej pojawiła się filozofia grecka, wcale nie jest tak znacznie

od naszych czasów odległa. To Platon pierwszy nazwał

„filozofią”,  czyli  umiłowaniem  mądrości,  swoje  rozważa
nia,  te  swoje  wywody  wychowawcze,  których  nieodłącz
nym  środkiem  wyrazu  był  zapis,  literacka  forma  dialogu.

Ale Platon obdarzał przy tym podziwem czasy minione,

ten dawny świat, na którym jeszcze naprawdę żyli „mędr
cy”. Mimo to jednak cała filozofia późniejsza, a więc cała

filozofia, jaką znamy, jest wyłącznie kontynuacją i roz

winięciem  formy  literackiej  wprowadzonej  przez  Platona;
choć  przecież  był  to  objaw  schyłkowy  już  w  chwili  swoich
narodzin,  skoro  „umiłowanie  mądrości”  nie  zajmuje  tego

samego miejsca co „mądrość”. Platon, istotnie, nie utrzy-

Giorgio Colli

mywał, że umiłowanie mądrości jest zdobywaniem od
nowa czegoś, czego dotąd nie osiągnięto, sądził natomiast,

że to jedynie dążność do odzyskiwania tego, co już zostało

zdobyte i przeżyte wcześniej.

Mądrość nie przechodzi zatem w sposób płynny

i jednorodny w filozofię. O narodzinach filozofii decyduje

dopiero odnowienie formy wyrazu, wprowadzenie nowe

go rodzaju literackiego, tego filtra, przez który odtąd musi

przechodzić całe dotychczasowe, poprzedzające filozofię

poznanie.  Toteż  ta  wcześniejsza  mądrość,  przekazywana
dotąd  głównie  ustnie,  a  wywodząca  się  z  czasów  tak
zamierzchłych,  że  i  tak  stała  się  już  niezbyt  zrozumiała

i niewiele z niej ocalało, ta mądrość, już nawet dla Platona

mglista i nieuchwytna, dociera do nas po prostu znie

kształcona, gdyż narzucono jej formę literatury filozoficz
nej. Poza tym bardzo trudno ustalić, jak długo trwała cała

epoka mądrości: należy do niej tak zwany okres przedsok

ratejski, czyli VI i V wiek przed Chr., ale jej odleglejszych
początków nie udaje się wyraźnie uchwycić. Uciekano się

w tym celu do najstarszych świadectw poezji i religii

greckiej, ale interpretacja tamtych zamierzchłych źródeł

także była już nieuchronnie filozoficzna. Dlatego tutaj
zamierzamy się posłużyć interpretacją odmienną, podobną

do interpretacji przyjętej przez Nietzschego dla wyjaś

nienia narodzin tragedii. Kiedy jakieś znaczące zjawisko

historyczne posiada dostateczną dokumentację jedynie dla

swego okresu końcowego, nie pozostaje nic innego, tylko

dokonać próby odniesienia do jego całości pewnych

wyobrażeń i pojęć zaczerpniętych z tradycji religijnej

i rozumianych jako symbole. Nietzsche wyszedł, jak

wiadomo, od postaci "dwu bogów greckich, Dionizosa

Szaleństwo jest źródłem mądrości

i Apollina, a dzięki temu, że pogłębił z punktu widzenia

estetycznego i metafizycznego pojęcia dionizyjskości

i apołlińskości, to nie tylko sformułował pogląd na

narodziny i upadek tragedii greckiej, ale ponadto pokusił

się o ogólną interpretację greckości, a nawet o nową wizję
świata. Otóż wydaje się, że podobne możliwości otwierają

się również w przypadku, kiedy zamiast greckiej tragedii
bierze się za obiekt rozważań początki mądrości.

Kiedy bowiem po ścieżkach mądrości greckiej cof

niemy  się  jak  najdalej,  natrafimy  na  tych  samych  dwu
bogów,  na  Apollina  i  Dionizosa.  Tyle  tylko,  że  charak
terystyczne  cechy,  ustalone  dla  nich  obu  przez  Nie

tzschego, musimy — jak się okazuje — skorygować,

przyznając przewagę raczej Apollinowi niż Dionizosowi.
Istotnie, to bóg z Delf, a nie Dionizos, włada mądrością.

Delfy dowodzą, że Grecy uznawali zdobycie poznania za

powołanie  człowieka:  mędrcem  nie  był  ktoś  bogaty
w doświadczenia, ktoś odznaczający się praktyczną zarad
nością,  przebiegłością  i  skutecznością  w  działaniu,  jak  to
jeszcze  sądzono  w  epoce  Homera.  Odyseusz  nie  uchodzi

za mędrca. Natomiast mędrcem staje się ten, kto rozświet

la ciemność, rozstrzyga zawiłości, ujawnia nieznane,

uściśla niepewne. Ta archaiczna cywilizacja była przeko

nana, że do zadań mądrości należy odgadywanie przyszło
ści człowieka i świata. Takie właśnie wnikliwe wejrzenie
w przyszłość symbolizuje Apollo, a jego kult oznacza, że
mądrość obdarzano czcią. Skoro jednak obraz Delf jedno

czy całą Grecję, skoro stanowi syntezę jej ducha, to ten

fakt wskazuje na coś więcej, a mianowicie na to, że
poznanie było dla Greków najwyższą wartością życia.
Wiele narodów uciekało się do wieszczenia i je gloryfiko

G i o r g i o G o i l i

wało, ale żaden inny naród, prócz Greków, nie nadał mu

rangi rozstrzygającego symbolu, mającego świadczyć
o tym, że najwyższy stopień mocy ludzkiej wyraża poz

nanie. Na obszarze całej Hellady istniały sanktuaria wznie
sione dla kultywowania wieszczenia; było to najistotniej

sze zjawisko w całym życiu publicznym i politycznym

Greków. Najbardziej znamienny dla Greków był zwłasz
cza sens teoretyczny nadawany wieszczeniu. Wieszczenie

obejmuje swoim zasięgiem poznawanie przyszłości i ob

jawianie tego poznania, oznajmianie go. Dokonuje się to

za pośrednictwem boskiego słowa, za pośrednictwem prze

powiedni. Poprzez słowo bóg pozwala człowiekowi po

znać swoją mądrość, a brzmienie pochodzących od boga

słów, ich porządek i ich nieład ujawniają, że w wieszczeniu
nie ma się do czynienia ze słowami ludzkimi, lecz boskimi.

To decyduje o zewnętrznych cechach przepowiedni: stąd

płynie jej dwuznaczność, niejasność, trudna do rozszyf

rowania aluzyjność, jej niezdecydowanie.

A zatem bóg zna przyszłość, objawia się człowiekowi,

ale — jak się wydaje — nie chce, żeby człowiek to

objawienie zrozumiał. W obrazie Apollina istnieje element

złości i okrucieństwa, co odzwierciedla się również w jego

sposobie oznajmiania mądrości. Toteż Heraklit, mędrzec,

powiada: „Pan, którego wyrocznia znajduje się w Delfach,

nie mówi i nie ukrywa, a tylko daje znak”.

Skoro tak, to

trzeba uznać, że Nietzsche przypisał Apollinowi znaczenie

niepełne. W jego przeświadczeniu Apollo symbolizuje

świat pozorów, co jest zgodne z schopenhaueriańskim
pojmowaniem świata jako wyobrażenia. Te pozory są

Heraklit, B 93 w: H. Diels, W. Kranz,

Die Fragmente der

Vorsokratiker,

wyd. XII, Berlin 1966.

Szaleństwo jest źródłem mądrości

zarazem piękne i łudzące, tak że działanie Apollina
obejmuje swym zasięgiem głównie świat sztuki, gdyż

sztuka jest wyzwoleniem, niechby tylko złudnym, od

przerażającego poznania dionizyjskiego, od poczucia

przenikającego świat cierpienia. Tej perspektywie Nie
tzschego, zwłaszcza gdyby miała posłużyć za klucz interp

retacyjny do całej Grecji, musi się przede wszystkim

wytknąć to, że takiego przeciwstawiania Apollina Dioni
zosowi, czyli sztuki poznaniu, nie potwierdzają liczne

i ważne świadectwa historyczne, odnoszące się do obu

bogów. Wspomnieliśmy już, że sfera poznania i mądrości

wiąże się o wiele naturalniej z Apollinem niż z Dionizo

sem. Kiedy Nietzsche utrzymuje, że Dionizos był bogiem
poznania i prawdy, rozumianych przy tym wąsko jako

intuicyjne odczuwanie głęboko zakorzenionego lęku, to
niejako zakłada, że w Grecji mógł istnieć ktoś taki jak

Schopenhauer, choć to nie miało miejsca. Dionizos ma do

czynienia  z  poznaniem  raczej  jako  bóstwo  eleuzyńskie:
istotnie,  wtajemniczanie  w  misteria  w  Eleusis  osiągało
swoją  kulminację  w

epoptci

, w mistycznej wizji szczęś

liwości i oczyszczenia, a ją ‘można uważać w jakimś sensie

za poznanie. Skoro jednak jednostka dochodzi do ekstazy

misteryjnej dzięki całkowitemu oswobodzeniu się od
krępujących ją uzależnień, skoro zatem podmiot po

znający  nie  różni  się  już  w  ekstazie  od  przedmiotu
poznania,  to  należy  ją  uważać  jedynie  za  warunek  umoż
liwiający  poznanie,  a  nie  uznawać  za  samo  poznanie.

Poznanie i mądrość natomiast ujawniają się inaczej, za

pośrednictwem słów, a słowo boskie nie gdzie indziej się

rozlegało jak w Delfach, ustami kapłanki; mówił jednak

Apollo, nie Dionizos.

Giorgio Colli

Nietzsche, tworząc swoją koncepcję apollińskości,

uznał  Apollina  za  władcę  sztuk,  za  boga  świetlistego,
pogrążonego  w  blasku  słonecznym,  brał  więc  pod  uwagę
jego  aspekty  prawdziwe,  ale  niepełne,  dostrzegał  jedynie
ich  część,  widział  jedną  ich  stronę.  A  dopiero  druga  ich

strona poszerza znaczenie boga i związuje go ze sferą

mądrości. Zwłaszcza cecha jego straszliwości, okrucieńst

wa. Już sama etymologia imienia Apollo podsuwała
Grekom wyjaśnienie, że jest to „ten, co niszczy cał

kowicie”. Jako takiego właśnie boga przedstawia go

Homer na początku

Iliady,

kiedy to strzały Apollina

porażają zarazą i szerzą śmierć w obozie Achajów. Nie jest

to przy tym śmierć nagła, zadana wprost, tylko śmierć
poprzedzona chorobą. Atrybut boga — łuk, broń azjatyc

ka, stanowi aluzję do tego, że jego działanie jest pośrednie,

nieosobiste, odraczane. Natrafiamy tutaj na ten aspekt

okrucieństwa, o którym napomknęliśmy, mówiąc o nieja

snych  słowach  wyroczni:  niszczenie,  odraczana  przemoc
są  dla  tego  boga  cechami  znamiennymi.  Rzeczywiście,
wśród  epitetów  Apollina  nie  brak  takich  jak  „ten,  co

dosięga z daleka”

i „ten, co działa z daleka”. Na razie

jednak nie widzimy jeszcze jasno, jak te cechy boga — to

jego działanie z daleka, niszczenie, straszliwość, okrucień
stwo — wiążą się z przejawami greckiej mądrości. Ale

środkiem wyrazu, dzięki któremu ujawnia się poznanie,

jest słowo Apollina. Kiedy więc rozpatrzymy kolejno, jak
w archaicznej Grecji słowa łączono w spójną wypowiedź,
jak z kolei przekształcano je w dyskusje i jak je zmieniano

W polskich przekładach

Iliady:

„Zdalekarażący” wg Augustyna

Szmurły (Warszawa 1887) i „Zdalckacelny” wg Ignacego Wieniews

kiego (Kraków 1984).

Szaleństwo jest źródłem mądrości

w rozumowanie abstrakcyjne, stanie się dla nas jasne, że to
właśnie te aspekty postaci Apollina są symbolem, który

podsuwa wyjaśnienie całego zjawiska mądrości.

Inny słaby punkt interpretacji Nietzschego to przeciw

stawianie impulsu apollińskiego impulsowi dionizyjskie

mu. Przeprowadzone w ostatnich latach studia nad religią

grecką ujawniły azjatyckie i nordyckie pochodzenie kultu

Apollina. Naprowadza to na nowe powiązania Apollina

z mądrością. Arystoteles w jednym z fragmentów oznaj

mia, że Krotończycy nazywali Pitagorasa, a więc mędrca,

Apollincm Hyperborejskim. Grecy wyobrażali sobie

Hyperborejczyków jako legendarny naród zamieszkują

cy daleką Północ. To przypuszczalnie stamtąd wywodzi

się cecha mistyczna, rys ekstatyczny Apollina, objawiają
cy się w opętaniu Pytii, w zmąconych słowach delfic

kiej wyroczni. Na równinach Północy i w Azji central

nej zachowały się świadectwa długotrwałego istnienia
szamanizmu i specyficznej sztuki wprowadzania się

w  ekstazę.  Szamani  potrafią  uzyskiwać  stan  uniesienia,
nawiedzenia,  w  którym  mogą  dokonywać  cudow
nych  uzdrowień,  odgadywać  przyszłość  i  wygłaszać

proroctwa.

Tak oto przedstawia się tło delfickiego kultu Apollina.

Jedna z wypowiedzi Platona, ogólnie znana, a dla tych

rozważań istotna, zawiera obszerniejszy komentarz do

tego tematu. Chodzi o rozmowę o „manii”, o szaleństwie,

którą Sokrates toczy w

Fajdrosie.

Już z góry, na początku

wywodu szaleństwo zostaje przeciwstawione umiarkowa

niu, przy czym Platon paradoksalnie dla nas, ludzi
współczesnych, wychwala właśnie szaleństwo, uznając je
za coś wyższego i boskiego. Fragment ten brzmi na

Giorgio Colli

stępująco: „Tymczasem my największe dobra zawdzięcza
my szaleństwu, które, co prawda, bóg nam zsyłać raczy.

Przecież to prorokini w Delfach i owe kapłanki w Dodo

nie już wiele dobrego zrobiły ludziom i państwom

helleńskim w szale...”.

Zatem już na początku zostają

ujawnione powiązania „szału” z Apollinem. Natomiast

w dalszej części tego ustępu Platon wymienia cztery

rodzaje szaleństwa: prorocze, misteryjne, poetyckie i ero

tyczne; dwa ostatnie stanowią odmianę dwu pierwszych.

Szafproroczy i misteryjny pojawia się z inspiracji Apollina

albo Dionizosa (choć jego imię nie zostaje tam wymienio-

ne). W

Fajdrosie

na plan pierwszy wysuwa się „szał”

proroczy, i to wyraźnie, gdyż zdaniem Platona o boskiej

i przemożnej naturze tego „szalu” świadczy fakt, że na nim

wspierał się cały kult delficki. Platon dowodzi swego

przeświadczenia  etymologią:  „mantyka”,  czyli  sztuka
wieszczenia  bierze,  nazwę  od  „manii”,  jest  jej  najbardziej
autentycznym  wyrazem.  W  takim  razie  nietzscheański
punkt  widzenia  nie  tylko  należy  poszerzyć,  ale  także
zmodyfikować.  Apollo  nie  jest  bogiem  miary  i  harmonii,

ale bogiem opętania i szaleństwa. Tymczasem Nietzsche

utrzymywał, że szaleństwo jest domeną jedynie Dionizosa,

a ponadto opisywał je jako upojenie. Tutaj natomiast

świadek tej miary co Platon daje do zrozumienia, że
Apollina i Dionizosa łączą zasadnicze powinowactwa

właśnie w dziedzie „manii”; dopiero kiedy obaj bogowie

są ze sobą scaleni, uzyskują dominację nad całą sferą

szaleństwa, przy czym nie brak podstaw do wysunięcia
przypuszczenia — jeśli słowo i poznanie przypisuje się

Platon,

Fajdros

XXII, 244 AB, przel. Władysław Witwicki,

Warszawa 1958.

Apollinowi, a życie w jego bezpośredniości Dionizosowi

— że w szał poetycki wprowadza pierwszy, a w szał

erotyczny drugi.

Tak więc, choć poszukiwanie początków mądrości

w Grecji archaicznej prowadzi nas ku wyroczni delfickiej,

ku złożonemu znaczeniu boga Apollina, to jednak okazuje

się, że „mania” jest zacznie bardziej pierwotna: jest

podłożem zjawiska wróżbiarstwa. Źródłem mądrości jest
więc szaleństwo.

Szaleństwo jest źródłem mądrości

Pani Labiryntu

Istniało jednak coś, co poprzedzało nawet szaleństwo:

na te pradawne początki naprowadza mit. W micie jednak
splątanie symboli jest tak wielkie, że nie udaje się ich

rozwikłać, a wobec tego trzeba wyrzec się złudzeń co do
ich jednoznacznego odczytania. Należy podejść do tej

mglistej kwestii w jedyny możliwy sposób: rozpatrzyć mit
krytycznie i chronologicznie, bo to pozwala na zbadanie
jego najstarszego podłoża, na dotarcie do jego najgłęb

szych korzeni, do całego tego migotliwego pulsowania,

które ujawnia rodzące się życie bogów. Trzeba cofnąć się

o pięć stuleci od czasów ustanowienia kultu Apollina

w  Delfach  i  znaleźć  się  nieco  po  połowie  drugiego
tysiąclecia  przed  Chr.  w  baśniowym  świecie  minoj
sko-mykeńskim,  żeby  dotrzeć  do  źródeł  kultu  Dionizosa,
co  stwierdza  się  już  coraz  częściej  i  z  coraz  większą

pewnością. Pauzaniasz wspomina o Dionizosie Kreteńs

kim, w którego świętym okręgu w Argos sam bóg po

grzebał zmarłą Ariadnę.

Ariadna jest więc kobietą, ale również boginią, na

wskazują wręcz zamierzchłe świadectwa pisane, jest ,,pa-

I I

Por. Pauzaniasz,

Wędrówka po Helladzie

II, r. XXIII, 7, przeł.

Janina Niemirska-PIiszczyńska, Wrocław 1973.

F a n i L a b i r y n t u

nią Labiryntu”. Ta jej dwoista natura, ludzka i boska, ta

niezgłębiona dwuznaczność jej osoby skłania do sym
bolicznej interpretacji tego być może najstarszego ze

wszystkich mitów greckich, kreteńskiego mitu o Minosie,

Pazyfe, Minotaurze, Dedalu, Tezeuszu, Ariadnie i Dioni

zosie.  Ariadna  jest  jedyną  postacią  kobiecą,  którą  mity
greckie  wiążą  z  Dionizosem  otwarcie  i  zwyczajnie,  gdyż
przedstawiają  ją  jako  jego  żonę.  Motyw  ten  sięga  czasów

bardzo odległych i już Hezjod powiada: „Płowemu

Dionizosowi dziewa złotowłosa / Dostała się, Adriadna,
jedna z rór Minosa;/ Zeus dał jej, bez starości, żywot

nieśmiertelny”,

a to również wskazuje na dwoistą naturę

Ariadny, na to, że była kobietą i boginią. Dionizos

uchodził za boga związanego ze wszystkimi kobietami, ale

żadna inna prócz Ariadny nie została wyraźnie wskazana.
Czasami wprawdzie napomyka się o jego związkach

z którymś z bóstw kobiecych, ale są to jedynie zawoalowa
ne aluzje, nie pozwalające domyślać się więzów płci. 1 tak
w tradycji eleuzyńskiej Dionizos pojawia się u boku Kory
(która w źródłach orfickich nie jest wyłącznie córką
Demetry, ale nieraz oznacza również dziewicze bóstwo

kobiece w ogóle, na przykład Atenę lub Artemidę), ale to,

że łączą ich związki płci, wychodzi na jaw dopiero wtedy,

kiedy ich postacie podwajają się w świecie Podziemia,

gdzie Dionizos ukazuje się jako Hades (tak twierdzi

Heraklit), a Kora jako Persefona. Hades może zażywać
rozkoszy z Persefoną dlatego, że ją porwał, że uciekł się do

przemocy. W micie kreteńskim natomiast Dionizos zo

staje mężem Ariadny. Ale to małżeństwo ma, jak wiado-

Hezjod,

Teogonia

947-949, przcl. Kazimierz Kaszewski,

Warszawa 1904.

Giorgio Goili

mo, przebieg burzliwy. Co stwierdza choćby Homer, tak
o tym mówiąc: „Widziałem... i piękną Ariadnę, córkę

złośliwego Minosa, którą ongi Tezeusz z Krety wiózł ku

brzegom świętych Aten, lecz się nią nie nacieszył, wcześ

niej bowiem na świadectwo Dionizosa zabiła ją Artemida

na Dii wokół morzem oblanej”

Ten ustęp ma istotne

znaczenie dla rozróżnienia dwu wersji mitu: z jednej

strony wersji nowszej, rozbudowanej na przykład przez

Katullusa, według której Ariadnę, porzuconą przez Te-

zeusza na Naksos (Dia), znalazł i zabrał ze sobą (a w innym

wariancie porwał) Dionizos, co oznacza, że Ariadna
zmienia dzięki temu życie ludzkie na boskie, z drugiej

natomiast strony wersji dawniejszej — potwierdzonej nic

tylko przez Homera i I Iezjoda, ale też przed kreteńskie

pochodzenie związków Dionizosa z Ariadną i przez

najstarsze napomknienia o jej wielkiej boskiej mocy

— według której Ariadna porzuca Dionizosa z miłości do

Tezeusza, co oznacza, że zmienia życie boskie na ludzkie.

Ale na koniec górę bierze Dionizos: jego skarga na

Ariadnę powoduje, że Artemida wymierza jej karę; Ariad

na umiera więc jako kobieta i nie może zażywać rozkoszy
z Tezeuszem, zaczyna natomiast żyć jako bogini.

Nie mniej pradawny jest też inny element tego mitu,

Labirynt, którego archetyp wywodzi się być może z Egip
tu, ale którego symboliczne zastosowanie w micie kreteńs
kim jest już typowo greckie. Istotniejsze od wszystkich
interpretacji nowszych wydaje się nam w tej kwestii

napomknienie Platona w

Eutydemie,

gdzie używa on

określenia „wpędzeni do labiryntu”, kiedy idzie mu

Homer, Odyseja XI, przeł. Jan Parandowski, Warszawa 1972.

Pani Labiryntu

o niemożliwą do racjonalnego rozwikłania zawiłość diale

ktyczną. Labirynt jest dziełem Dcdala, Ateńczyka, postaci

apollińskiej,  która  w  tym  micie  łączy  w  sobie  wynalazcze
zdolności  rzemieślnika,  będącego  również  artystą  (uznaje
się go za twórcę rzeźby), z wiedzą techniczną, kształtującą
po  raz  pierwszy  również

logos,

całkiem jeszcze zanurzony

w intuicji, w wyobraźni. Twórczość Dcdala oscyluje

pomiędzy artystyczną grą, związaną z pięknością, a nie ze

sferą  użytku  praktycznego  —  jak  to  przedstawia  Momer,
opowiadając o posadzce tanecznej: „. . N a  kształt tej, którą
ongi  w  rozległem  Dedal  Knososie  /dla  Ariadny  sporządził
o  lokach  pięknie  trefionych”

— a sztucznym tworem

umysłu, rodzącego się rozumu, stawiającym sobie za cel
rozwiązanie mrocznej, ale bardzo konkretnej sytuacji

życiowej. Czymś takim jest drewniana krowa, którą Dedal

skonstruował dla Pazyfe, żony Minosa, żeby mogła

zaspokoić swój namiętny pociąg do świętego byka. Czymś

takim jest też kłębek wełny, dany przez Dedala Ariadnie,

dzięki któremu Tezeusz mógł po zabiciu Minotaura wyjść

z Labiryntu. Wreszcie czymś takim, czymś ujawniającym
zarazem grę i przemoc, jest najsłynniejsze dzieło Dedala,

sam  Labirynt.  Minos  ukrył  w  nim  Minotaura,  który  był
dzieckiem  zrodzonym  z  miłosnego  opętania  Pazyfe.  Wy
suwano  już  hipotezę,  że  za  postacią  Minotaura  kryje  się

Dionizos: Minotaur bywa przedstawiany jako człowiek

z głową byka, a wiadomo, że Dionizos przybierał czasami
postać byka, a w orszakach dionizyjskich ukazywał się

jako człowiek z maską zwierzęcia, najczęściej właśnie

byka, na twarzy.

Homer, Il

iada

XVIII, 585—587, przeł. Ignacy Wieniawski,

Kraków—Wrocław 1984.

Giorgio Goili

Labirynt okazuje się więc tworem człowieka, artysty

i wynalazcy, człowieka w służbie wiedzy, jednostki apol

lińskiej, potrzebny jest natomiast Dionizosowi, zwierzę

ciu-bogu. Minos to świecka władza podporządkowana tej

zwierzęcej boskości. Geometryczny kształt Labiryntu,

jego nieodgadnione skomplikowanie, wynalezione dzięki

kapryśnej i przewrotnej grze intelektu, stanowi aluzję do

zatracenia, do śmiertelnego niebezpieczeństwa, do puła

pki zastawionej na człowieka, który ośmiela się stawić

czoło bogu—zwierzęciu. Dionizos każe człowiekowi zbu

dować pułapkę po to, żeby inny człowiek zginął w niej
w chwili, kiedy będzie się łudził, że zmierzył się z bogiem.
Wkrótce będziemy mieli okazję mówić o zagadce, która

w sferze apollińskiej jest tym samym, co w sferze dionizyj-
skiej Labirynt: konflikt pomiędzy człowiekiem a bogiem,

ukazany w widzialnym świecie symbolicznie w obrazie

Labiryntu,  zostaje  przeniesiony  do  świata  wewnętrznego,
do  sfery  myślenia  abstrakcyjnego,  gdzie  symbolizuje  go
zagadka.  Ale  jako  archetyp,  jako  zjawisko  pierwotne

Labirynt jest ni mniej, ni więcej tylko zapowiedzią

logosu

rozumu. Czymże bowiem innym, jak nie

logosem

jest ten twór ludzki, w którym człowiek się zatraca, któ

ry doprowadza go do zguby? Bóg nakazał wznieść Labi

rynt, żeby ukorzyć człowieka, żeby go doprowadzić
na powrót do zwierzęcości: Tezeusz wyzyska jednak

Labirynt i swoją dominację nad nim, ofiarowaną mu
przez kobietę-boginię, żeby pokonać zwierzę-boga.
Wszystko to da się wyrazić również w pojęciach schopen

haueriańskich: rozum pozostaje w służbie zwierzęcości,
woli życia, ale dzięki rozumowi uzyskuje się poznanie
cierpienia i wkracza na tę drogę, na której udaje się

Pani Labiryntu

cierpienie przezwyciężyć, a która jest drogą negacji woli
życia.

Wiele elementów przechowywanych przez tradycję

łączy Tezeusza i Dedala z kultem Apollina, czyni z nich

wyznawców delfickiego boga. Trudno nie zwrócić tu
uwagi, że związki z Apoilinem — choć mit ani razu nie

wspomina jego imienia — wychodzą na jaw właśnie
w tych dwu postaciach, które przeciwstawiają się Dionizo
sowi, bogu pradawnemu i także tu nie nazwanemu, na

którego ślad naprowadzają jednak narzędzia jego woli,
Minos i Minotaur. I chociaż poprzednio staraliśmy się

pomniejszyć przeciwieństwo między Apoilinem i Dioni

zosem, akcentując wspólny im obu czynnik, „szał”,

i twierdziliśmy, że w dziedzinie słowa i poznania Dionizo
sa należy podporządkować Apollinowi, to tutaj', w micie

kreteńskim,  znowu  wyraziście  wychodzi  na  plan  pierwszy
sprzeczność  między  obu  bogami,  z  tym,  że  jej  sens  nie
pokrywa  się  z  tym,  na  jaki  wskazywał  Nietzsche.  Apollo

zostaje tutaj zdominowany przez Dionizosa, gdyż atmo

sfera  boskości  przenikającej  mit  nie  ma  nic  wspólnego
z  atmosferą  poznania,  jest  natomiast  objawem  nagiej
zwierzęcości.  Napotkany  tu  Dionizos  nie  ma  w  sobie

łagodności, przyjaźni dla człowieka, jest więc jeszcze
bogiem, któremu brak jednej z tych głównych cech, jakie

będzie miał ten późniejszy bóg Dionizos, bóg, co wyzwala

i zbawia. Wyzwolicielem jest tu natomiast Tezeusz,

któremu całkowicie brak dionizyjskości, ale który propo

nuje człowiekowi życie bohaterskie, broni praw jednostki

wobec natury i opowiada się za współzawodnictwem,

a przeciw ślepemu instynktowi, za świetnością zwycięża

nia, a przeciw rozgniewanej i obojętnej boskości zwierzę

Giorgio Goili

cia. Wspiera go Apollo, którego luk jest tym razem
paradoksalnie dobroczynny dla ludzi. I rzeczywiście,

kiedy Tezeusz w drodze powrotnej do Aten utracił już czy

też porzucił Ariadnę na Naksos, to przybił do Delos,
wylądował na świętej wyspie poświęconej bogu Apol

linowi i uroczyście uczcił tu swoje zwycięstwo nad

Minotaurem, odprawiając taniec apolliński, którego szty

wne figury, naśladujące meandry Labiryntu, zwane są

przez mieszkańców Delos, uprawiających taki taniec
jeszcze w czasach Plutarcha, „żurawiem”.

Ale skoro Tezeusz zatriumfował nad Minotaurem, czy

nie należałoby sądzić, że mit kreteński stanowi aluzję do
prymatu Apollina nad Dionizosem? Wskazujących na to

pozorów nie potwierdza głębiej sięgające znaczenie po

staci Ariadny. Związana z Dionizosem jako bogini Labi

ryntu, okazuje się w tvm micie kobietą, córką Pazyfe

i siostrą Fedry, a zatem uosabia elementarną przemoc, jaką

narzucają ludziom zwierzęce instynkty. Uosabia także

niepelność i zmienność życia bezpośredniego, gdyż po

rzuca boga dla człowieka. Symbolem ratunku udzielanego

człowiekowi jest tu nić

logosu

, rozumnej konieczności: to

właśnie zmienna Ariadna wyrzeka się zwierzęcej boskości,

jaką nosi w sobie, i przez to zapewnia bohaterowi stałość,

a sama także skłania się ku stałości, bo chce, żeby
zatriumfowała ciągłość jednostki, żeby człowiek został

ocalony od ślepych instynktów boga—zwierzęcia. Triumf
człowieka nie trwa długo, ponieważ bogowie szybko

niszczą każde ludzkie pragnienie stałości, a dzieje się tak
zarówno w nowszej wersji mitu, gdzie przejawem tego jest
paradoksalne, nieoczekiwane, bardzo szybkie nasycenie
się Tezeusza Ariadną i porzucenie jej na Naksos, jak też

Pani Labiryntu

w micie pradawnym, gdzie dochodzi do nagłej, tragicznej

interwencji Artemidy, która zabija kobietę Ariadnę i, już
po rozwianiu się ludzkich złudzeń, zwraca Dionizosowi

jego nieśmiertelną i nie podległą starości żonę.

Bóg—zwierzę zostaje tu zwycięzcą.

Podobnie jak Apollo — o czym wkrótce powiemy

szerzej — wpędza człowieka w zwodniczą sieć zagadki,
tak też Dionizos wciąga, go w urzekającej grze w meandry

Labiryntu, będącego emblematem

logosu.

W obu przypa

dkach gra zmienia się w tragiczne wyzwanie, w śmiertelne
niebezpieczeństwo, z którego może się uratować jedynie

mędrzec i bohater pod warunkiem, że wyzbędzie się

zarozumiałości.

Mija kilka stuleci od czasów mrocznych wydarzeń

kreteńskiego mitu i postać Dionizosa łagodnieje, zaczyna

się odnosić do sfery ludzkiej życzliwie. Natura boga

w dalszym ciągu pozostaje okrutna, ale nie objawia się to

już w przemocy bezpośredniej, w łaknieniu krwi i zwierzę

cego posiadania, ale znajduje również swój inny, już

czysto ludzki wyraz w odczuciach i uniesieniach mistycz

nych, w muzyce i poezji. To złagodnienie Dionizosa
przybiera w micie postać Orfeusza. Dionizos objawia się

teraz za pośrednictwem muzyki, ale poprzedzają to pory
wające przeżycia wewnętrzne, wyzwalająca halucynacja

misteryjna, ta niepomierna zdobycz mistyczna archaicz

nego człowieka greckiego. Pindar tak opowiada o mis

teriach elcuzyńskich: „szczęśliwy, kto przed zejściem
w podziemia widział to: ten poznał kres życia, poznał też

jego początek dany przez Zeusa”.

A „to” — tę nieodgad-

Pindar, fr. 157;

Pindari Carmina cum Fragmentis,

opr. A.

T u r y n , O xonii 1 9 5 2 .

Giorgio Goili

nioną rzecz, jaką człowiek podczas misteriów w sobie

odnajduje — ukazuje Dionizos; natomiast Orfeusz jest tej

rzeczy piewcą. Najstarsze dokumenty orfickie, papirusy

i płytki grobowe z IV i III wieku przed. Chr. stanowią

poetyckie, ale nie literackie, tylko obrzędowe ujęcie
wydarzenia misteryjnego, którego zewnętrzny przebieg

nie został nigdy ujawniony, nie zawiera go żaden przekaz,

ale którego obraz, przebieg jego obrzędu wraz z towarzy
szącymi  mu  rytualnymi  przedmiotami  i  czynnościami,
potrafiły  ukazać  układane  w  uniesieniu  słowa  symbolicz
nej  poezji.  Zaskakuje  tu  forma  dramaturgiczna,  jaką

przybierają niektóre z tych orfickich świadectw, niemal
tak, jakby od samych początków rytuałowi misteriów taka

właśnie forma była nadana, albo jakby przynajmniej

misteriom towarzyszyła, stając się akcją rozgrywaną mię

dzy  postaciami  i  tworzącą  święte  widowisko.  Na  jednej
z  tych  grobowych  płytek  umieszczono  dialog  między
osobą wtajemniczaną a kimś, kto w misteria wtajemniczał:
w miarę rozwijania się dialogu coraz wyraźniej zarysowuje
się  obraz  osiągniętej  wizji  najwyższej.  I  może  właśnie  ten

teatralny, dramaturgiczny aspekt misteriów wskazuje, na
jakiej drodze można będzie poszukiwać narodzin tragedii

greckiej. Z takim przypuszczeniem doskonale zresztą idzie
w parze wiadomość o procesie przeciw Ajschylosowi,

wytoczonym za to, że sprofanował misteria eleuzyńskie;

a jakże inaczej, jeśli nie za pośrednictwem swoich tragedii,
mógł się dopuścić bezbożnego ujawnienia ich tajemnic?

Charakter pojawiających się w tych świadectwach

Por. Arystoteles,

Etyka nikomachejska

III, I, 1.7; jako bezbożne

wymienione zostały następujące tragedie Ajschylosa:

Łucznicy, Kap

łanki, Ifigenia

Syzyf.

Pani Labiryntu

orfickich symboli, jak też boskie atrybuty, sceny i przed

mioty towarzyszące obrządkowi wtajemniczenia, pozwa
lają utworzyć sobie inny obraz Dionizosa, zobaczyć w nim
bogą życzliwego, zbawiającego. Są to aluzje czysto metafi

zyczne, paradoksalne, pełne znaczeń, mimo że nie po

slugują się w żadnym stopniu pojęciami abstrakcyjnymi.

Dionizos przyciąga ludzi do siebie dzięki temu, że unicest
wia ich świat, pozbawia go materii zmysłowej, wszelkiej

wagi, reguł, trwałości, dzięki temu, że odbiera ludzkiej

indywidualizacji i celom jednostki wszelką realność.

A Dionizos jest w tych orfickich dokumentach małym

chłopcem, przydane mu atrybuty to zabawki, piłka i bąk.

Element ludyczny zawierają też w sobie formy, w jakich

objawia  się  ludziom  w  dziełach  sztuki  i  mądrości  Apollo,
ale  zabawa  apollińska  dotyczy  intelektu,  słowa,  symbolu,
gdy  tymczasem  w  przypadku  Dionizosa  zabawa  jest

uczestnictwem, jest zwierzęcą spontanicznością, która
dostarcza radości i urzeczywistnia się w świecie widzial

nym; w tej zabawie mieści się również zdawanie się na

przypadek, jakby to wynikało z innego orfickiego at

rybutu, z kostek do gry. Istnieje wreszcie jeszcze symbol
najtrudniejszy do zrozumienia, a po kilku stuleciach znów

ujawniony w źródłach neoplatońskich: lustro. Może

właśnie te źródła, kiedy w końcu zostaną oczyszczone

z doktrynalnych interpretacji, dopomogą w odczytaniu

symbolu lustra. Kiedy Dionizos patrzy w lustro, nie

ogląda w nim siebie, ale odbity świat. Zatem świat, ludzie

i rzeczy tego świata nie mają realności same w sobie, a są

jedynie wizją boga. Istnieje jedynie Dionizos, wszystko

prócz niego zostaje unicestwione: jeśli człowiek chce żyć,

musi powrócić do niego, musi zanurzyć się w jego boskiej

4 1

Giorgio Goili

przeszłości. Toteż płytki grobowe tak oto mówią o wtaje

mniczonym, który pragnie przeżyć ekstazę misteryjną:

„Pragnieniem spalony konam, dajcie mi co rychlej / chłod

nej wody, która płynie z jeziora pamięci”.

10 11

Mnemozyna,

pamięć, zaspokaja ludzkie pragnienie, udziela człowieko
wi życia, ratuje go przed żarem śmierci. Dzięki pamięci

— mówi się w nich do zmarłego — „będziesz bogiem, już

nie będziesz śmiertelny”

. Pamięć, życie, bóg stają się

zdobyczą misteryjną, przeciwstawiają się zapomnieniu,

śmierci, człowiekowi, więc temu, co należy do doczesnego
świata. Odzyskując przepaść przeszłości, człowieka utoż
samia się z Dionizosem.

Ale Orfeusz jest ponadto wyznawcą Apollina, a wszys

tko, co w poezji orfickiej jest teogonią, kosmogonią,

stworzoną przez wyobraźnię tkaniną boskich mitów,
odnosi się już do boga liry. Najstarsze i najbardziej

rozpowszechnione przekazy odnoszące się do śmierci
Orfeusza utrzymują, że śpiewak po powrocie z Hadesu,

zawiedziony utratą Eurydyki, wyrzekł się kultu Dionizo

sa, boga, którego dotąd czcił, i stał się wyznawcą Apollina.

Urażony Dionizos postanowił go ukarać i nakazał Mena

dom, żeby go rozszarpały. Ujawniona zostaje przez to,
w sposób symboliczny, znamienna różnica między Apol

linem a Dionizosem: rozszarpanie Orfeusza ma przywo
dzić na myśl jego dwoistość wewnętrzną, jego duszę poety

i mędrca, nawiedzoną przez obu bogów i między nich

10 11

Płytka grobowa z Hippony; por. G. Puglicse-Carratelli w: „La

parola del passato”, nr 1 5 4 - 1 1 5 , Neapol 1974. Fragment w tłumaczeniu

Zygmunta Kubiaka,patrz: „Res Publica” 3/1990.

11 Płytka grobowa z Turi I; por. D. Comparetti,

Lamincttc orfichc

cdite e illustratc,

Florencja 1 9 1 0 .

Pani Labiryntu

rozdartą. I podobnie jak w micie kreteńskim, tak też tutaj
Dionizos bierze górę nad Apollinem: czynienie ludziom
dobra przez muzykę ustępuje miejsca tkwiącemu w Dioni

zosie głębiej okrucieństwu. Na zdarzeniach mitu wyciska

się władcza pieczęć Dionizosa, co w obu przypadkach

— w micie kreteńskim i orfickim — kończy się tragicznie

zarówno dla kobiety, jak dla pieśniarza. A jednak Dioni
zos, jak twierdzą Hezjod i Pindar, „przysparza wiele

radości” i jest, zdaniem Homera, „źródłem wesela dla

śmiertelnych”.

III

Bóg wieszczenia

Skoro dociekania nad początkami mądrości prowadzą

do Apollina i skoro bóg w tej sferze objawia się za

pośrednictwem „manii”, to trzeba przyjąć, że szaleństwo

jest od mądrości greckiej nieoddzielne już w momencie

pojawienia się zjawiska wieszczenia. Istotnie, właśnie

Heraklit, mędrzec, zapewnia, że taki związek istnieje:

„Sybilla, przez boga natchniona, powiada szalonymi
ustami rzeczy bez uśmiechu, bez ozdabiania, bez namasz
czenia”

. Wyraźnie wychodzi tu na jaw rozbieżność

z punktem widzenia Nietzschego: nie tylko to, że poryw

i upojenie cechowały Apollina wcześniej niż Dionizosa,

lecz również to, że właściwości wypowiedzi apolliń-

skiej, nie uciekającej się do „uśmiechu, ozdabiania, na

maszczenia”, są całkowicie przeciwstawne temu, co przy

pisywał apollińskości Nietzsche. W jego mniemaniu

apollińską wizję świata tworzą marzenia, złudne obrazy

i wielobarwna zasłona sztuki, odgradzająca przeraźliwe

przepaście życia. Apollo Nietzschego posługuje się

elementami przystrajającymi życie, to znaczy radoś

cią, zdobieniem, zapachami, a więc właśnie przeci
wieństwem tego, co objawianiu się boga przypisał

Heraklit.

Heraklit, B 92, w: Diels, Kranz, o

p. cit

Bóg wieszczenia

Nie przeszkadza to jednak sądzić, że Apollo jest również

bogiem ęztuki. Uwadze Nietzschego uszła  tylko dwoistość
natury  boga,  na  którą  wskazują  cechy  już  wspomniane:
odraczana  pomoc,  dosięganie  z  daleka.  Podobnie  jak  mit

o Dionizosie rozszarpanym przez Tytanów mówi aluzyjnie

0 oddzieleniu natury, o metafizycznej niejednorodności

świata wielości i indywidualizacji, będącego światem udręki

i niezaspokojenia, i świata boskiej jedności, tak również

dwoistość natury Apollina ma świadczyć aluzyjnie, w sposób

jeszcze bardziej zawoalowany, o metafizycznym rozdarciu
między światem ludzi a światem bogów. Słowo gra tu rolę
pomostu: pojawia się dzięki uniesieniu i szaleństwu, stanowi

teren, na którym tajemnicza i oddzielona sfera boska zaczyna
się porozumiewać ze sferą ludzką, zaczyna się objawiać za

pośrednictwem słuchu, a więc w warunkach uchwytnych

ludzkimi zmysłami. Ujawnione w ten sposób słowo trafia na

nasz złudny świat i wnosi do jego niejednorodnej sfery

dwoiste działanie Apollina, to znaczy zarówno słowa
wyroczni, przynoszące nieżyczliwą, bezlitosną przepo

wiednię i gorzką wiedzę o przyszłości, jak też przejawy

radosnej przemiany, nakładające się na obrazy ziemskie
i osnuwające je magią sztuki. Takie pojawianie się słów

Apollina w naszym świecie wyobrażają w micie greckim dwa

symbole, dwa atrybuty boga: luk, przydatny w poczynaniach

ludziom wrogich, j lira, przydatna w poczynaniach ludziom
przychylnych.

Mądrość grecka to objaśnianie wrogich uczynków

boga Apollina. A metafizyczne rozdarcie, które dało
początek greckim mitom, mędrcy tłumaczą następująco:
nasz świat jest tylko cieniem świata ukrytego, tego świata,

w którym żyją bogowie. Heraklit nie wymienia Apollina

Giorgio Goili

z imienia, ale kiedy chce wytłumaczyć naturę wszech

rzeczy, posługuje się jego atrybutami, łukiem i lirą: „Łuk
nosi nazwę życia, a sprowadza śmierć”.

W języku

greckim słowo „łuk” brzmi tak samo, jak słowo „życie”.

Zatem symbol Apollina jest symbolem życia. Tym samym

życie zostaje uznane za przemoc, za narzędzie zniszczenia:

łuk Apollina powoduje śmierć. W innym fragmencie

Heraklita wrogie działanie boga jest nieoddzielne od jego

działania dobroczynnego: „Harmonia utworzona z kont

rastów, jak harmonia łuku I liry”.

Trudno, by nie

przyszło tu do głowy, że Heraklit, wymieniając takie dwa
atrybuty, miał na myśli właśnie Apollina. Zwłaszcza że

w tym obrazie harmonii, jakim się posłużył, dostrzec

można intuicyjnie jeden zespolony znak, niemal rodzaj
hieroglifu, zawierającego w sobie te oba przeciwstawne

sposoby objawiania się Apollina, więc niemal konkretny
zarys luku i liry: oba te przedmioty w epoce, kiedy rodziły

się mity, były wytwarzane z zachowaniem tak samo

zakrzywionej linii i z tego samego materiału, mianowicie

z rogów kozła, łączonych ze sobą na dwa różne sposoby.

Tak więc dzieła łuku i liry, śmierci i piękna pochodzą od
tego samego boga, wyrażają tę samą boską naturę, którą

symbolicznie obrazuje tak samo wyglądający hieroglif,
a jedynie zniekształcony, złudny punkt widzenia, do

jakiego ucieka się nasz świat pozorów, ukazuje je jako
oddzielone od siebie przeciwieństwa.

Na potwierdzenie przedstawionych wcześniej domys

łów, że mądrość wywodzi się z uniesień apollińskich i że

szał proroczy jest wyraźnie związany ze słowami wyro-

1 3

Heraklit, B 48, ibidem.

1 4

Heraklit, B 51, ibidem.

Bóg wieszczenia

czni, a więc domysłów dotyczących tego powikłania,

które wyraża i potwierdza podstawową niejednorodność
metafizyczną świata, możemy z kołei przytoczyć fragment

Timajosa

Platona: „Dostatecznym dowodem na to, że dar

wróżenia został przez Boga dany ludzkiej głupocie, jest to,

że nikt rozumny nie osiąga zdolności wróżenia natchnio
nego i prawdziwego, chyba tylko we śnie, gdy jego władza

rozumu jest zahamowana lub stracił ją wskutek choroby

albo jakiegoś szalu boskiego. Lecz do człowieka o zdro

wym rozsądku należy przypominać sobie i analizować to,

co wróżebnego lub natchnionego zostało powiedziane we

śnie lub na jawie i osądzać za pomocą rozumowania
wszystkie widziane obrazy oraz dociekać, dlaczego i dla

kogo oznaczają zło lub dobro przyszłe, przeszłe czy

obecne. Ten bowiem, kto jest zaskoczony przez szal

wieszczy i jak długo w nim pozostaje, nie jest oczywiście

w stanie osądzić swoich wizji i słów. Dobrze i od dawna

już zwykło się mówić, że jest cechą tylko mędrca znać to,

co go dotyczy i znać samego siebie. Dlatego też prawo

wyznacza jedynie proroków na tłumaczy wróżb natchnio

nych. Niektórzy nazywają ich wieszczkami, nie wiedzą, że

prorocy są tłumaczami snów i tajemnych wizji, a nie

wieszczkami. Ich właściwa nazwa powinna brzmieć:
tłumacze rzeczy objawionych wróżbą”.

Platon ustala

zatem zasadniczą różnicę między człowiekiem przepowia

dającym, nawiedzonym, wymawiającym zmącone słowa,

który jest nazwany „wieszczkiem”, a prorokiem, czyli
tłumaczem, który ocenia, zastanawia się, rozumuje, roz

wiązuje zagadki, nadaje sens wizjom wieszczka. Przyto-

Platon,

Timajos

71 c - 72 a, przd. Paweł Siwek, Warszawa

1986.

Giorgio Goili

czony fragment nie tylko potwierdza zarysowaną perspek

tywę, ale ponadto ją wzbogaca, gdyż precyzuje obraz

wrogich poczynań Apollina, które — jak z tych słów

wynika — są powiązane w pewien sposób z impulsem
interpretacyjnym, a zatem ze sferą abstrakcji i rozumu.

Luk i strzały boga kierują się przeciw światu ludzkiemu za

pośrednictwem tkaniny słów i myśli. Oznaką przejścia od

sfery boskiej do sfery ludzkiej jest niejasność wieszczenia,
to znaczy sytuacja, w której okazuje się, że słowo jest

zagadkowe, a więc że ujawnia swoje pochodzenie ze

świata nieznanego. Ta dwuznaczność słowa stanowi

wyraz metafizycznego rozdarcia, wykazuje niejednorod

ność boskiej mądrości i jej wyrazu, jakim są słowa.

Ale mądrość ludzka musi iść drogą słowa, drogą

wypowiedzi,

logosu,

stawiając czoła wszelkim napotyka

nym na niej powikłaniom. Raz jeszcze spróbujmy prze
śledzić trop pozostawiony nam przez greckiego mędrca

z okresu archaicznego, tym razem przez Empedoklesa.

„Nic  w  nim  nie  przypomina  ludzkiej  głowy,  a  z  jego
ramion  nie  wyrastają  dwa  odgałęzienia;  nic  ma  nóg,
chyżych  kolan,  ani  kosmatej  męskości;  w  nim  tylko  tętni

serce święte i niewyrażalne, kiedy kroczy przez świat

wypuszczając strzały szybkich myśli”.

Źródła mówią, że

Empedokles prezentuje w tych słowach Apollina, choć nie

nazywa boga jego imieniem, podobnie jak nie nazywa go

również Heraklit. Przytoczony tu fragment potwierdza

w części sugestie interpretacyjne przedstawione wcześniej.

Apollo jest czymś wewnętrznym, czymś nieuchwytnym

i ukrytym, „sercem świętym i niewyrażalnym”, to znaczy

16 Empcdoklcs, 134 w: Diels, Kranz

op. cit.

Bóg wieszczenia

jest boskością w jej metafizycznym oddzieleniu, ale zara

zem jest też działaniem narzucającym swoją straszliwą
dominację, jak o tym świadczy zakończenie tego fragmen
tu. Ponadto Empedokles nie kryje, że utożsamia strzały

Apollina z myślami, a przez to potwierdza nasze uwagi

komentujące cytat z platońskiego

Timajosa,

w których

utrzymywaliśmy, że podstawowym aspektem działania

apollińskiego są poczynania rozumu.

Wróćmy z kolei do zjawiska wróżbiarstwa i jego

centralnego znaczenia na obszarze cywilizacji greckiej.
Czy dzięki niemu potrafimy lepiej zrozumieć ogólny sąd
0 życiu, jaki utworzyła sobie dawna mądrość grecka? Jeśli

wagę nadawaną wieszczeniu zestawimy z zapalczywą

namiętnością polityczną Greków, która znajdowała ujście
w nieprzerwanej serii krwawych walk, to musi nam

przyjść  do  głowy,  że  mamy  tu  do  czynienia  z  pewną
niekonsekwencją.  Kiedy  ktoś  ma  przeświadczenie,  że
przyszłość  można  przewidzieć,  słabnie  w  nim  zazwyczaj

impuls skłaniający do działania: w Grecji natomiast, jak

wiemy,  paradoksalnie  współistnieją  w  zgodzie  ze  sobą
niezachwiana  wiara  w  wieszczenie  i  całkowita  ślepota
polityczna  co  do  następstw  działania  czy  nawet  niepoha

mowana gwałtowność, z jaką porywano się na rozpacz

liwe przedsięwzięcia, zupełnie nie biorąc pod uwagę
przepowiedni bogów co do nich. Można jednak taką

niekonsekwencję zrozumieć, jeśli uwzględni się fakt, że ta

wielka ranga, jaką nadawano zjawisku wieszczenia, nie jest
nieoddzielnie związana z jakąś ogólną wizją wyłącznego
i absolutnego panowania na świecie konieczności. Nato

miast idea przeznaczenia, bardzo dla Greków istotna,

osłabiała w nich skłonność do działania tylko w niewiel-

Giorgio Colli

kim stopniu. Toteż nierozumny impuls popychający ich
ku samozniszczeniu ostatecznie sprawił, że cala historia

Grecji trwała bardzo krótko, zwłaszcza jeśli weźmie się
przy tym pod uwagę, jak niezmierzone siły drzemały

jeszcze w tym narodzie.

Istotnie, wieszczenie przyszłych wydarzeń nie zakłada

niepodzielnego panowania konieczności. Jeśli ktoś widzi
wcześniej coś, co ma nastąpić za minutę czy za tysiąc lat,

nie ma to jeszcze nic wspólnego z kolejnym następowa
niem po sobie faktów czy spraw, które tę przyszłość będą
tworzyć. Konieczność narzuca określony sposób myślenia
0 tym następowaniu, ale przewidywanie przyszłości wcale

nie jest równoznaczne z koniecznością. Przyszłość daje się

przewidzieć nie dlatego, że między teraźniejszością a nią

istnieje nieprzerwany ciąg taktów i nie dlatego, że ktoś
potrafi w jakiś tajemniczy sposób cały taki ciąg podległy

konieczności widzieć wcześniej: można ją przewidzieć,

ponieważ stanowi odbicie, wyraz, ujawnienie się jakiejś

realności boskiej, która zawsze — czy raczej poza wszel

kim czasem — mieści w sobie zarodek tego już przewidy

wanego, choć dla nas dopiero przyszłego wydarzenia.

Właśnie dlatego to przyszłe wydarzenie nie musi być

spowodowane nieuniknionym następowaniem po sobie

faktów, a mimo to może dać się przewidzieć; gdyż może
stać się rezultatem zarazem przypadku i konieczności,
przemieszanych ze sobą i splątanych, jak przypuszczalnie
sądzili niektórzy z mędrców greckich, na przykład Herak
lit. To przemieszanie trzeba przypisać naturze Apollina
i właściwej jej dwoistości. Dziedzina szaleństwa, która mu
podlega, nie jest dziedziną konieczności, jest raczej dzie
dziną wolnego wyboru. Na to samo wskazuje dwuznacz-

Bóg wieszczenia

ność jego objawiania się: następuje wtedy na przemian po

sobie działanie wrogie i dobroczynne, a to sugeruje, że

raczej ma się tu do czynienia z przypadkiem niż z koniecz

nością. A choćby same boskie słowa, słowa odpowiedzi
wyroczni, które wydostają się z ciemności ziemi, które

Sybilla w uniesieniu w sobie odnajduje i w nieładzie

z siebie wyrzuca — cóż takiego ta magma wewnętrzna, to

niepojęte nawiedzenie wypowiada? Bynajmniej nie wypo
wiada niespójnych słów, niedorzecznych aluzji, ale takie

reguły,  jak  „nic  ponad  miarę”  czy  „poznaj  siebie  samego”.
Bóg  daje  człowiekowi znać, że sfera boska jest bezmierna,
nie  do  zgłębienia,  kapryśna,  szalona,  wyniosła,  że  nie
podlega  konieczności,  ale  kiedy  już  objawia  się  w  sferze
ludzkiej,  to  brzmi  jak  władczy  nakaz,  narzucający  umiar

kowanie, kontrolę, granice, rozsądek, konieczność.

Wyzwanie rzucone przez zagadkę

Apollo za pośrednictwem wyroczni narzuca czło

wiekowi umiarkowanie, a sam jest miary wyzbyty, na

kłania człowieka do kontroli nad sobą, a sam, kiedy

się objawia, okazuje niekontrolowany

pathos

: w ten

sposób bóg rzuca człowiekowi wyzwanie, prowokuje go

i niemal podżega do nieposłuszeństwa. Ta dwuznacz

ność dochodzi do głosu w słowach wyroczni, zmienia

je w zagadkę. Niejasna odpowiedź, wywołująca lęk,

przypomina o tym, że świat ludzki jest od świata boskiego
oddzielony. Zresztą już w hinduskich

Upaniszadach

znaleźć można stwierdzenie: „bogowie wszakże kochają
zagadkę, a odrazą napawa ich to, co ujawnione.”.

Wspomnieliśmy wcześniej o cechach straszliwości i okru

cieństwa, które tradycja religii greckiej przypisuje Apol

linowi, a także o tym jego działaniu, które jest światu

ludzkiemu nieprzychylne: zagadka, jaką są słowa Apol

lina, to jeden z przejawów tego zjawiska. Dla Greków już
samo zadanie zagadki mieściło w sobie przerażający

ładunek wrogości, jawny dowód na to można znaleźć

jednym

ustępów

Prometeusza

okowach

Ajschylosa: ,,Wszystko-ć powiem co jedno wiedzieć

chcesz; zagadek / nie będzie w mojej mowie: w prostych

17 Brhadaranyaka Upanisad,

IV 2, 2.

Wyzwanie rzucone przez zagadkę

rzecz wyjawię / słowach, jako do druhów przemawiać

się godzi”.

Zagadce przypisywano zresztą w cywilizacji archaicz

nej Grecji wielkie znaczenie, zwłaszcza że dostrzegano jej

związki ze źródłami mądrości; nadano jej wobec tego

wartość autonomiczną i wywodzono wprost ze sfery

apollińskiej. Więzi zagadki z wieszczeniem rzeczywiście

sięgają samych jej początków, na co wskazuje — jak się

zdaje — końcowa część przytoczonego już cytatu z

Tima

josa

i co potwierdza również jeden z fragmentów platońs

kiej

Uczty:

,,I niektórzy życie całe pędzą tak przy sobie,

a nie umieliby nawet powiedzieć, czego jedno chce od

drugiego. Bo chyba nikt nie przypuści, żeby to tylko

rozkosze wspólne sprawiały, że im tak dziwnie dobrze
być, za wszystko na świecie, razem. Nie. Ich obojga dusze,
widocznie, czegoś innego pragną, czego nie umieją w sło
wa ubrać i dusza swe pragnienia przeczuwa tylko i od

gaduje”.

Ale już w najdawniejszych czasach zagadka

miała skłonność do oddzielania się od wieszczenia. Naj

głośniejszym tego przykładem jest mroczny mit tebański

o Sfinksie. W nim także początek zagadce daje okrucieńst

wo boga, jego niechęć do ludzi. Najstarsze przekazy nie
mówią jednoznacznie przez kogo, przez Herę czy przez

Apollina,

został

posłany

Teb

Sfinks,

ten

potwór-hybryda, symbolizujący dziką zwierzęcość, która
przenika życie ludzkie. Sfinks oznajmia Tebańczykom

śmiertelne, rzucone im przez boga wyzwanie, wypowiada

Ajschylos,

Prometeusz w okowach

616-618, przeł. Stefan

Srebrny, w:

Tragedie,

Warszawa 1954.

Platon,

Uczta

XVI CD, przeł. Władysław Witwicki, Warszawa

195 7.

Giorgio Goili

zagadkę o trzech okresach życia ludzkiego. Tylko ten, kto

zagadkę rozwiąże, może ocalić siebie i uwolnić miasto od

potwora: poznanie jest tu instancją ostateczną, to o nie

człowiek stacza swoją najcięższą walkę. Rozstrzygającą

bronią jest w niej mądrość. Walka natomiast jest walką na

śmierć i życie: kto nie rozwiąże zagadki, zostaje pożarty

lub rozszarpany przez Sfinksa, kto ją rozwiąże — a udało
się to tylko Edypowi — zrzuca Sfinksa do przepaści.

Najstarszym świadectwem dotyczącym tego mitu, a będą
cym jednocześnie najdawniejszym fragmentem, w którym
pojawia się słowo „zagadka”, jest wers Pindara: „zagadka,
co rozbrzmiewa z okrutnych szczęk dziewicy”

. O więzi

okrucieństwa z zagadką mówi tutaj wprost sam tekst, nie

trzeba domyślać się jej pośrednio, jak w przytoczonym
ustępie z

Prometeusza.

już w epoce archaicznej zagadka oddziela się coraz

wyraźniej od sfery boskiej, z której się wywodzi, już
zaczyna się stawać przedmiotem walki człowieka o mąd

rość. Najwcześniejsze świadectwo, w którym się to ujaw
nia, pochodzi z VIII albo VII wieku przed Chr.; na

trafiamy na nie w dziele geografa Strabona, który opisując

Efez i Kolofon przedstawia sanktuarium w Klaros i wspo

mina o legendarnych zawodach, jakie stoczyli pomiędzy
sobą dwaj mędrcy: „Powiadają, że wieszczek Kolchas, syn

Anfiaraosa (jak i Anfilokos), dotarł tu pieszo powracając

spod Troi, a napotkawszy w pobliżu Klaros wieszczka,

który nad nim górował, Mopsosa, syna Manty (córki

Terezjasza), umarł ze zgryzoty”. Hezjod opracował tę
opowieść w sposób następujący: zaczął od pytania, jakie

20 20 20

Pindar, fr. 177 d; w:

op. cit.

Wyzwanie rzucone przez zagadkę

Kalchas zada! Mopsosowi: „Zdumiewam się w mym sercu

tak wielką obfitością owoców, które dźwiga na sobie ten
dziki figowiec, mimo że niezbyt jest rozłożysty. Czy
możesz mi powiedzieć, ile jest na nim fig?”. Mopsos na to

odpowiedział: „Jest ich dziesięć tysięcy, są wielkości
średniej, ale jedna z nich już nie mieści się w tej ilości i jest
od innych większa”.

„Tak odrzekł i uznano, że praw

dziwie odgadł ilość i miarę, a wówczas sen śmiertelny
owładnął Kalchasem”.

Strabon wymienia potem inne

jeszcze wersje tego epizodu i powiada, że w opowieści

o Feredykesie, mędrcu z VI wieku, tę samą zagadkę
sformułowano inaczej; na koniec przywołuje również

świadectwo Sofoklesa, mówiąc o jednej z jego nie do

chowanych tragedii, w której wyrocznia przepowiedziała
Kalchasowi, że przeznaczone mu jest umrzeć, kiedy

napotka wieszczka górującego nad nim.

Fakt, że to dwaj wieszczkowie muszą zmierzyć się

ze  sobą,  żeby  dowieść  swojej  mądrości,  wskazuje  na
religijny  rodowód  zagadki,  który  zachował  się  również
w  tej  jej  fazie  już  czysto  ludzkiej.  Wskazuje  na  to  jesz

cze inny element, a mianowicie kontrast między ba
nalną formą i treścią tych zagadek a ich tragicznym

rezultatem. Analogiczny kontrast pojawił się rów

nież w zagadce Sfinksa, w tym tak oczywistym jej

rozwiązaniu. Te sprzeczne ze sobą elementy najstarszych

przekazów  wskazują  na  interwencję  boskiej  decyzji,
na  przenikanie  do  sfery  ludzkiej  czegoś  niepokojącego,
niewytłumaczalnego,  irracjonalnego,  tragicznie  absur
dalnego.

Hezjod, fr. 278, oprać, włoskie.

Strabon,

Geografia

XIV, 1. 27.

Giorgio Goili

Można by zebrać znacznie obszerniejszą dokumentację

dowodzącą powagi i znaczenia zagadki w epoce archaicz
nej;  natomiast  w  okresie  nieco  bliższym  naszym  czasom,
w  VII  i  VI  wieku  przed  Chr.,  rozpowszechniły  się
sformułowania  zagadki  sięgające  po  sprzeczność,  a  to
zbiega się z całkowitym przeniesieniem się zagadki ze sfery

boskiej do ludzkiej. Sformułowane w ten nowy sposób

zagadki znajdują się już w poematach Homera i u Hezjo

da,  a  potem  można  na  nie  natrafić  we  fragmentach
z  epoki  Siedmiu  Mędrców  —  kiedy  to  Kleobulosowi,
a  zwłaszcza  jego  córce  Kleobulinie  przysporzyły  sławy
właśnie  zbiory  ich  zagadek  —  oraz  w  poezji  lirycznej,

od Teognisa z Megary poczynając, a na Simonidesie

kończąc.

Później, w V i IV wieku, to zjawisko zaczyna powoli

zanikać. Po Heraklicie, w którego myśli zagadka pełni rolę

centralną, mędrcy zajmują się raczej tym, co zagadka

• •

przynosi, niż samą zagadką. Do zagadki natomiast, uzna

wanej  za  podłoże  religijne,  często  nawiązują  tragedie
i  komedie.  Jeszcze  u  Platona  istnieją  wyraźne  jej  ślady,
niejako  jej  archaiczne  pogłosy,  które  pozwalają  wyobrazić

sobie dokładniej to zjawisko. W jednym z fragmentów

Charmidesa

Platon mówi, że zagadka pojawia się wtedy,

kiedy „ten, co to powiedział, nie myślał tak, jak te słowa
brzmią”

Zakładano więc, że w pewnych mistycznych

okolicznościach niektóre doświadczenia okazują się nie

wyrażalne: w takim przypadku słowa zagadki ujawniają

to, co boskie, ukryte, co wewnętrzne i nieuchwytne.

Słowa nie brzmią ściśle tak, jak rozumie je ktoś, kto je

Platon,

Charmidcs

161 CD, przeł. Władysław Witwicki, War

szawa 1959.

Wyzwanie rzucone przez zagadkę

wygłasza, a wobec tego siłą rzeczy są niejasne. Inny

fragment, pochodzący z

Fedona

, ukazuje związki zagadki

ze sferą mistyczną i misteryjną: „I bodaj że ci, którzy nam

tajemne święcenia przekazali, to nie byli ludzie byle jacy,

ale oni, istotnie, dawno już odgadli, że kto niewtajem

niczony i bez święceń do Hadesu przyjdzie, ten będzie leżał
w błocie, a kto się oczyści i uświęci, zanim tam przybędzie,
ten między bogami zamieszka. Powiadają zaś ci od
święceń, że wielu jest takich, którzy różdżki noszą, ale

mało kogo bóg nawiedza”.

Ten cytat, przywodzący na

myśl fragmenty orfickie, sam wydaje się być zadaną

zagadką. Warto zwrócić tu uwagę, że w tych przytocze

niach z Platona zagadka zostaje umieszczona raczej w sfe

rze Dionizosa niż Apollina, ale również warto pamiętać

0  tym,  co  już  powiedzieliśmy  na  ten  temat  wcześniej,
a  więc  że  należy  raczej  uznawać  Apollina  i  Dionizosa  za
dwu  bogów  dogłębnie  sobie  pokrewnych,  niż  widzieć
w nich dwa przeciwstawne sobie instynkty estetyczne

i metafizyczne, jak tego chciał w swojej interpretacji

Nietzsche.

W innym dialogu Platon dotyka aspektu złośliwości

i tragizmu zagadki, mianowicie w

Obronie Sokratesa,

gdzie za zagadkę uznaje oskarżenie wysunięte przez

Meletosa przeciw Sokratesowi: „Tak wygląda [Meletos],

jakby zagadki układał i próbował: czy się też pozna

Sokrates, ten mądry, że ja sobie figle stroję i sprzeciwiam

się sobie samemu, czy też wywiodę w pole i jego i innych

słuchaczy? Bo mnie się wydaje, że on sam sobie zaprzecza
w skardze; tak, jakby mówił: popełnia zbrodnię Sokrates
w bogów nie wierząc, ale w bogów wierząc. A przecież to

Platon,

Fcdon

XJII C, przeł. Władysław Witwicki, Warszawa 1958.

Giorgio Goili

są figle”.

W tym ostatnim zagadkowym sformułowaniu,

jakim Sokrates zastępuje oskarżenie Meletosa, warto zwró

cić uwagę na jego formę opierającą się na sprzeczności,
charakterystyczną, jak już powiedzieliśmy, dla dojrzałej,

ludzkiej fazy zagadki. Taka sprzeczność podpowiada

nieomylnie treść, rozwiązanie zagadki, czyli w tym wypad

ku winę Sokratesa. Podstęp udał się Meletosowi, gdyż

sędziowie tak właśnie tę zagadkę odczytali i wydali na

Sokratesa wyrok, choć mogli byli odkryć, że ta sprzecz

ność jest tu treści wyzbyta, że Meletos tylko zaprzecza
w ten sposób sobie samemu. Kto wpada w pułapkę

zagadki, jest zgubiony. Jako zagadkę wreszcie trzeba też

chyba interpretować ostatnie słowa, jakie Sokrates wypo
wiedział przed śmiercią, przytoczone w Platońskim

Fedo

nie

: „Kritonie, myśmy winni koguta Asklepiosowi. Od

dajcież go, a nie zapomnijcie!”.

25 26

Często zastanawiano się

nad tymi słowami i próbowano znaleźć ich wyjaśnienie, ale
chyba ważniejsze od ujawnienia ich ukrytego znaczenia

jest tu stwierdzenie, że u Greków pojawianiu się słów
niejasnych towarzyszy często kontekst religijny i solennie
uroczysty.

Na przestrzeni IV w. przed Chr. te dawne echa, które

jeszcze dochodziły do młodego Platona, ucichły cał
kowicie. Zagadkę zaczęto stosować jako zabawę towarzy

ską w czasie uczt bądź posługiwano się nią w wychowaniu
dzieci, uznając, że stanowi doskonale ćwiczenie umysłu.

Ale jeszcze Arystoteles mówi o niej w kontekście poważ

nym w

Retoryce

Poetyce,

szukając śladów jej znaczenia

Platon,

Obrona Sokratesa

XIV E, przel. Władysław Witwicki,

Warszawa 1958.

Platon,

Fedon

LXVI E.

W y z w a n i e r z u c o n e p r z e z z a g a d k ę

w przechowanej tradycji. Ciekawie brzmi jego definicja

zagadki, mimo że jest już całkowicie oderwana od swego
pierwotnego podłoża związanego z religią i mądrością:

„Bo istota zagadki jest taka, że mówiąc o tym, co
rzeczywiście istnieje, łączy niemożliwości”.

Przyjmując,

że przez łączenie niemożliwości Arystoteles rozumie

formułowanie sprzeczności, jego definicja powiada, że

zagadka jest sprzecznością, która naprowadza na coś

rzeczywistego, a nie że nie wykazuje niczego, co w przypa

dku sprzeczności jest regułą. Żeby to mogło nastąpić,
dodaje Arystoteles, nie należy zestawiać słów w ich
zwykłym rozumieniu, ale trzeba się uciec do używania ich

jako przenośni. Posługiwanie się metaforą byłoby więc

związane z początkami mądrości. Tutaj, u Arystotelesa,

jak widać, zagadka jest już całkowicie ogołocona ze swego
pierwotneg o

pathosu.

W każdym razie stwierdzenie, że cechą znamionującą

zagadkę jest jej sformułowanie oparte na sprzeczności,

może okazać się przydatne. Powróćmy znowu do epoki

archaicznej. Powiedzieliśmy, że wraz z przemieszczeniem

się  zagadki  do  sfery  ludzkiej,  wraz  z  wygaśnięciem
poczucia,  że  pochodzi  ona  od  boga,  coraz  wyraźniej
wychodzi  na  jaw,  że  jej  sformułowanie  zawiera  w  sobie

sprzeczność. Istnieje zatem związek między obu tymi

zjawiskami? Zanim ten problem rozpatrzymy, warto

prześledzić, jak przebiegał proces tego przesunięcia się

zagadki do sfery ludzkiej, co zbiegło się w czasie z poja

wieniem się pierwszych mędrców. Wcześniej bóg pod
powiadał odpowiedzi wyroczni, a „prorok” — żeby

Arystoteles,

Poetyka 22,

24-26, przeł. Henryk Podbiclski,

Warszawa 1988.

Giorgio Colli

powtórzyć to za Platonem — był po prostu tłumaczem
słowa boskiego i należał jeszcze całkowicie do sfery

religijnej. Potem bóg za pośrednictwem Sfinksa rzucał

zagadkę grożącą śmiercią, a samotny człowiek musiał ją

rozwiązać, jeśli miał ocalić życie. Wreszcie dwaj wieszcz

kowie, Kalchas i Mopsos, zmagali się ze sobą, żeby

rozwiązać zagadkę: bóg już w tym nie uczestniczył,

podłoże pozostawało jeszcze religijne, ale już pojawił się
element nowy, współzawodnictwo, agonizm, będący

w tym wypadku walką na śmierć i życie. Jeszcze jeden

krok dalej i znikło podłoże religijne, a na plan pierwszy

wysunął się sam agonizm, walka dwóch ludzi o zdobycie

poznania: nie byli to już wieszczkowie, byli to mędrcy,
a raczej ludzie zmagający się ze sobą o zdobycie tytułu

mędrca.

Pathos

tego, co ukryte

Pewną opowieść, pochodzącą z zamierzchłych czasów

i potwierdzoną przez wiele źródeł, można uznać za jeden

z najważniejszch dokumentów świadczących o więzi

mądrości z zagadką. Chodzi o motyw powtarzający się

w literaturze biograficznej dotyczącej Homera, a użyty

również przez Arystotelesa w następującym fragmencie:

„...Homer udał się do wyroczni, gdyż-chciał wiedzieć, kim
byli jego rodzice i gdzie znajduje się jego ojczyzna, a bóg

mu odpowiedział w taki sposób: «Ojczyzną twojej matki
była wyspa Io, ona też cię, zmarłego, przygarnie. Ale nie

ufaj zagadce, jaką ci zadadzą młodzieńcy». Wkrótce potem

przybył na lo. Tutaj, siedząc na skale nadmorskiej zoba

czył rybaków dopływających do brzegu i spytał ich, czy

coś ze sobą wiozą. Jednakże oni, ponieważ nic nie złowili

i tylko wyłapywali na sobie wszy, bo połów się nie
powiódł, odpowiedzieli mu: «Co złowiliśmy, to—śmy

pozostawili, a czego-śmy nie złowili, to wieziemy ze

sobą», czyniąc w ten zagadkowy sposób aluzję do tego, że
wszy złapane zabili i powyrzucali, a nie złapane mają
w swoim odzieniu. Homer nie potrafił tej zagadki roz

wiązać i umarł z przygnębienia”.

Arystoteles,

O poetach,

fr. 8. oprac. włoskie.

6 i

Giorgio Goili

Zaskakuje w tej opowieści wyraźny kontrast między

błahą treścią zagadki a tragicznym następstwem jej nieod

gadnięcia. Gdyby rybacy w taki sam zagadkowy sposób

odpowiedzieli  komuś  pierwszemu  z  brzegu,  to  ten  oczy
wiście  nie  umarłby  ,,z  przygnębienia”,  że  nie  umiał
odkryć,  jakie  znaczenie  kryją  w  sobie  te  słowa.  Ale  dla

mędrca zagadka jest wyzwaniem na śmierć i życie. Kto

odznacza się umysłem wybitnym, musi się okazać w spra

wach umysłu niezwyciężony. Jeśli rzecz tak się przed

stawia, to staje się jasne, że wszelkie podłoże religijne

utraciło swoją moc: zagadka jest wciąż jeszcze skrajnie

niebezpieczna, ale występuje już tylko na terenie agoniz

mu, współzawodnictwa między ludźmi, jak więc nakazuje

ta nowa sytuacja, sformułowanie zagadki zadanej Home

rowi ucieka się do jawnej sprzeczności, a ściślej mówiąc,

dwie pary sprzecznych ze sobą określeń: „złowiliśmy

— nie złowiliśmy” i „pozostawiliśmy — wieziemy ze

sobą” zostają ze sobą połączone odwrotnie, niż na

kazywałby rozsądek, to znaczy odwrotnie do sformułowa

nia: „co złowiliśmy, wieziemy ze sobą, czego nie złowiliś

my,  pozostawiliśmy”.  Trzeba  sobie  przypomnieć  w  tym
miejscu  definicję  Arystotelesa:  zagadka  to  sformułowanie
racjonalnego  nieprawdopodobieństwa,  które  mimo  to

wyraża jakiś rzeczywisty przedmiot myśli. Mędrzec, który

zdobył panowanie nad sprawami rozumu, musi umieć taki

węzeł rozwikłać. Dlatego zagadka, od kiedy przeniosła się
na teren ludzkiego współzawodnictwa w mądrości, musia

ła posługiwać się sprzecznością.

Opowieść o śmierci Homera może nam dopomóc

w interpretacji jednego z najbardziej niejasnych fragmen
tów Heraklita. Mędrzec mówi w nim właśnie o zagadce,

Pathos

tego, co ukryte

której ofiarą padł inny mędrzec. Powiada Heraklit: ,,Co do

poznania rzeczy widomych, to ludzie zostają oszukani
podobnie jak Homer, który był najmądrzejszy z Greków.

Oszukali go bowiem ci młodzieńcy, co zabijali wszy,
mówiąc mu: «co-śmy widzieli i złowili, to pozostawiliśmy,

a czego nie widzieliśmy i nie złowiliśmy, to przywozi

my»”

Heraklit nie daje tu żadnych wyjaśnień i przemil

cza szczegóły tego Homerowego epizodu prawdopodob

nie dlatego, że szło o tradycyjny przekaz powszechnie

znany; nie wspomina również o tym, że porażka Homera

wobec  zagadki  stała  się  przyczyną  jego  śmierci.  W  tonie
tego  fragmentu  wyczuć  można  wielką  surowość,  brak
pobłażania  dla  Homera:  mędrzec,  który  został  pokonany

w wyzwaniu rzuconym jego inteligencji, przestaje być

mędrcem. Warto też zwrócić tu uwagę, że zagadka zostaje

określona jako próba „oszukania”. Heraklit nie uznaje za

godną wspomnienia żałosnej śmierci Homera, podkreśla

tylko fakt, że domniemany mędrzec pozwolił się oszukać.
Mamy tu więc przede wszystkim jedno z najdawniejszych
świadectw mówiących o złośliwości zagadki, ale mamy też

definicję mędrca, który zdaniem Heraklita jest kimś, kto

nie pozwala się oszukać.

Fragment ten jednak mieści w sobie coś więcej, niż

tylko aluzję do znanej, przekazanej przez tradycję zagadki:

tu również Heraklit decyduje się uznać zagadkę za teren

współzawodnictwa i swoim sformułowaniem rzuca wy

zwanie ludzkiej zdolności rozumienia. Posłużywszy się

zagadką zadaną Homerowi, sam zadaje zagadkę na temat

tamtej zagadki, to znaczy domaga się innego jej roz-

Heraklit, B 56 w: Diels, Kranz,

op. cit.

Giorgio Colli

wiązania, innego klucza do niej, który nie ograniczyłby się
do wszy, ale dotarłby głębiej, stałby się znacznie bardziej

radykalny,  mimo  że  naprowadzałaby  nań  ta  sama  od
powiedź  młodych  rybaków.  Starożytny  mędrzec  prowa
dzi  tu  grę  o  cel  istotniejszy:  oczekuje,  że  ktoś  tę  zagadkę

rozwiąże i że wobec tego odbierze mu tytuł mędrca. Nie

zamierzamy się na to porywać, możemy jednak, zaufawszy

tylko intuicji, poszukać jakiegoś wyjaśnienia nie roz

mijającego się z tą kwestią, które tłumaczyłoby intencje
Heraklita. Wolno bowiem chyba przypuścić, że istnieje

związek między tymi dwoma określeniami: „jeśli chodzi
o poznanie rzeczy widomych” i ,,co—śmy widzieli i złowi

li”. Podobnie jak Homer został oszukany w sprawie rzeczy
dostrzeżonych i złowionych, czyli w sprawie wszy, skoro

nie wiedział, o co chodzi, tak też ludzie zostają oszukani

w sprawie rzeczy widomych, gdyż nie wiedzą, o co w nich
chodzi i na przykład uznają je za realne, mimo że one

realne nie są. W takim przypadku pierwsza część zadanej

przez Heraklita zagadki brzmiałaby, już po rozszerzeniu

jej  treści,  następująco:  „rzeczy  widome,  które  złowiliśmy,
pozostawiamy”.  Co  takie  stwierdzenie  mogłoby  ozna
czać?  Trzeba  by  z  kolei przejrzeć  w pamięci te  fragmenty

Heraklita, w których odmawia on jakiejkolwiek realności

zewnętrznej wszelkim przedmiotom uchwytnym zmys
łami: wygląda bowiem na to, że chodzi mu właśnie o nie,

kiedy mówi o „rzeczach widomych”. Przypomnijmy więc

fragment następujący: „słońce jest szerokie na ludzką
stopę”,

gdzie chyba bezspornie idzie o odrzucenie

wszelkiej rzeczywistości obiektywnej, o uznanie wspo-

Heraklit, B 3,

ibidem.

Pnthos

tego, co ukryte

mnianych tu rzeczy, należących do zmysłowego świata, za

zwykłe pozory, oraz fragment: „śmiercią jest wszystko, co

widzimy na jawie”.

Wobec tego wyrażenie: „rzeczy

widome, które złowiliśmy”, mogłoby po prostu oznaczać

ich postrzeganie zmysłami, więc to, na czym wspiera się

złudna realność otaczającego nas świata, nie będąca

niczym innym, jak tylko nieprzerwanym ciągiem zmys

łowych doznań. Ale dlaczego te rzeczy widome, które

złowiliśmy, pozostawiamy? Może Heraklit chce przez to

powiedzieć, że skoro rzeczy widome, uchwytne zmysłami,

sprawiają  wrażenie  istniejących  niezależnie  od  nas,  to
narażają  nas  na  oszustwo,  któremu  ulegamy  przede
wszystkim  dlatego,  że  uważamy  te  rzeczy  za  trwałe.  Nie

chodzi o to, że Heraklit odnosi się tu krytycznie do wrażeń

zmysłowych. Przeciwnie: gdzie indziej nawet głosi wręcz

pochwałę wzroku i słuchu. Tutaj piętnuje tylko prze

kształcanie

zmysłowego

postrzegania

rzeczywistości

w coś trwałego, w coś istniejącego niezależnie od nas.

Doznania zmysłowe przeżywamy doraźnie, a potem je

porzucamy. Kiedy chcemy je unieruchomić, zatrzymać dla

siebie, to je fałszujemy. Takie oto znaczenie zawierają

w sobie te fragmenty, które zazwyczaj bywają interp

retowane w sposób inny, tak żeby potwierdzały do
mniemaną doktrynę heraklitejską o stawaniu się. Heraklit

nie sądzi, że stawanie się jest bardziej realne od bytu, sądzi
tylko po prostu, że „przeświadczenia to święta choro
ba”,

a więc ze wszelkie przekształcanie wrażeń zmys

łowych w świat rzeczy trwałych jest złudzeniem. Dlatego

na przykład mówi, że „nie można wejść dwa razy do tej

31 Heraklit, B 21,

ibidem.

Heraklit, B 46,

ibidem.

Giorgio Colli

samej rzeki”.

Nie ma rzeki, która istniałaby niezależnie

od nas, istnieje jedynie ulotne doznanie w nas, my zaś

nadajemy mu nazwę rzeki, a w dodatku mamy ją za

każdym razem za rzekę tę samą, ilekroć ukazuje się przed

nami raz jeszcze jako wrażenie podobne do tamtego

pierwszego: za każdym razem jednak nie istnieją w tym

doznaniu rzeczy konkretne, istnieją tylko właśnie chwilo

we wrażenia, którym nie odpowiada nic obiektywnego.

A przede wszystkim takie kolejne wrażenia wcale nie

potwierdzają istnienia czegoś trwałego, chociaż są do

siebie bardzo podobne. Jeśli chcemy każdemu z nich
nadać nazwę rzeki, wolno nam to zrobić, ale za każdym

razem będzie chodzić o rzekę nową.

Powróćmy teraz do fragmentu mówiącego o zagad

ce zadanej Homerowi. Jeżeli to, co powiedzieliśmy,

może wyjaśnić sformułowanie pierwszej części zagad

ki, to wobec tego jej część druga, kiedy zastosujemy

do niej antytezę podobną do antytezy z epizodu

Homerowego, oznaczać może w transpozycji Herak-
lita mniej więcej tyle, co: „rzeczy ukryte, których nie
widzieliśmy i nie złowili, przywozimy ze sobą”. Co z kolei

miałaby znaczyć tak ujęta druga część zagadki? Żeby

to stwierdzenie w jakiś sposób wyjaśnić, trzeba odwołać

się do dwu głównych tematów myśli Heraklita. Pierwszy

można by nazwać

pathosem

tego, co ukryte, to znaczy

dążnością do uznania najgłębiej tkwiącego fundamentu
świata za coś, co nigdy się nie odsłania. Koncepcja

bóskości u Heraklita tak oto się przedstawia: „jedność,

jedyna mądrość chce i nie chce być nazwana imieniem

Heraklit, B 91,

ibidem,

cytat w tłum. Bogdana Kupisa w:

Filozofia starożytna Grecji i Rzymu

Warszawa 1968, s. 80.

Pathos

tego, co ukryte

Zeus”.

Imię Zeusa trzeba więc przyjąć za symbol, za

ludzkie ustanowienie najwyższego boga, ale nie można go

przyjąć za ustanowienie ścisłe, a to dlatego, że najwyższy

bóg jest czymś ukrytym, nam niedostępnym. Inne dwa

fragmenty jeszcze wyraźniej potwierdzają wyższą miarę

wszystkiego, co ukryte: ,,natura pierwotna lubi się ukry
wać”

i „harmonia ukryta jest pełniejsza od harmonii

ujawnionej”.

Drugi temat to mistyczny nakaz uznania

przewagi tego, co wewnętrzne, nad złudną cielesnością
świata zewnętrznego. W wielu innych fragmentach Hera
klit zdaje się wręcz rozstrzygać, że to dusza stanowi

najwyższą zasadę świata. Arystoteles interpretuje te frag
menty tak samo. Aluzję do tej właśnie kwestii odnaleźć
można chyba w głośnym fragmencie ,,wypytałem siebie

samego”,

a już całkiem wyraźnie mówi o tym Heraklit

we fragmencie innym: „Granic duszy nie znajdziesz,
choćbyś przeszedł wszystkie drogi. Tak głęboki jest jej

logos”,

jak też w jeszcze jednym: „dusza posiada swój

wyraz, który przerasta samego siebie”.

Oba wymienione

tu tematy jak gdyby wręcz scalają się ze sobą, łączą się

w jedną naczelną wizję świata i przez to tworzą perspek
tywę nieskończoną, otwierającą się na to, co ukryte, gdyż

to właśnie tam została umieszczona dusza. Jeżeli zatem te

spostrzeżenia wykorzystamy z kolei do drugiej części

Heraklit, B 32,

ibidem.

Heraklit, B 1 2 5 , ibidem.

Heraklit, B 54,

ibidem.

Heraklit, B 1 0 1 ,

ibidem.

Heraklit, B 45,

ibidem;

cytat w tłum. Bogdana Kupisa w:

Filozofia starożytna Grecji i Rzymu,

s. 80.

Heraklit, B 115 w: Diels, Kranz,

op. cit.

Giorgio Colli

Homerowej  zagadki,  to  wydaje  się,  że  możliwe  będzie  jej
odgadnięcie.  Dusza,  sprawy  ukryte,  jedność,  mądrość  są
tym,  czego  nie  widzimy  i  nie  łowimy,  ale  niesiemy  w  nas

samych, jedynie to, co jest w nas ukryte i wewnętrzne, jest

czymś trwałym; a nawet, kiedy się ujawnia, „przerasta

samo siebie”.

To wszystko, co przedstawiliśmy w tym wywodzie,

nie tylko potwierdza wielkie znaczenie zagadki w ar

chaicznej Grecji i jej ścisłe, więzi ze sferą mądrości. To

przede wszystkim dało nam okazję do wyrażenia pewnych
domniemań i do pokuszenia się o pewne wyjaśnienia,

które dotyczą myśli jednego z najśmielszych i najmniej

przystępnych mędrców tamtej epoki. Dzięki przeanalizo

waniu jednego z fragmentów Heraklita okazało się, że

można  zaproponować  powiązanie  ze  sobą  tych  różnych
jego  stwierdzeń,  które  na  pozór  są  od  siebie  oddzielone
lub  ze  sobą  sprzeczne.  Nie  tylko  jeden  z  jego  dwu
głównych  tematów,  ale  również  drugi  daje  się  rozpatrzeć
z punktu widzenia zagadki, a to naprowadza na przypusz

czenie, że cała mądrość Heraklita to splot zagadek, które

odnoszą się do niezgłębionej natury boga. W grę wchodzi

tu kwestia jedności przeciwieństw. Powiedzieliśmy już, że

jedność, bóg, to, co ukryte, mądrość — to nazwy,

udzielane najgłębszemu fundamentowi świata. Ten fun
dament jest transcendentny. Heraklit oznajmia: „Nikt
z ludzi, których wypowiedzi słyszałem, nie posunął się tak

daleko, żeby twierdzić, że mądrość jest od wszystkiego

oddzielona”.

A zatem zagadka, podniesiona do wymiaru

kosmosu, jest wyrazem tego, co ukryte, boga. Cała wielość

Heraklit, B 108,

ibidem.

Pathos

tego, co ukryte

świata, cała jego złudna zmysłowość jest splotem zagadek,
cieniem boga, podobnie jak splotem zagadek są też słowa

mędrca, te uchwytne przejawy, będące śladem tego, co

ukryte. Ale zagadkę trzeba formułować jako sprzeczność,

jak już wspomnieliśmy. A Heraklit nie tylko używa

w większości swoich fragmentów sformułowań ze sobą

sprzecznych, ale także utrzymuje w nich, że otaczający nas
świat nic jest niczym innym, jak tylko jedną łudzącą nas

tkaniną, uplecioną ze sprzeczności. Każda para sprzeczno
ści jest zagadką, a jej rozwiązanie to jedność, to bóg za tym

ukryty. Toteż dlatego Heraklit mówi: „Bóg jest dniem
i nocą, zimą i latem, walką i pokojem, sytością i głodem”.

Heraklit, B 67,

ibidem;

cytat w tłum. Bogdana Kupisa w:

Filozofia starożytna Grecji i Rzymu,

s. 82.

Jeśli mądrość grecka tkwi swymi początkami w „sza

le”, w uniesieniach pytyjskich, w doświadczeniach mis

tycznych i mistcryjnych, w jaki sposób można wytłuma

czyć przejście od tamtego podłoża religijnego do dojrzałej

myśli abstrakcyjnej, racjonalnej, dyskursywnej? Bo prze

cież widzimy, że w późnym okresie epoki mędrców rozum

jest już ukształtowany, sprawnie wyartykułowany, że

logika nie pozostała czymś elementarnym, że doszło do

rozwoju teoretycznego na zdecydowanie wysokim pozio

mie. Stało się to możliwe dzięki dialektyce. Oczywiście

pod pojęciem dialektyki nie trzeba tu rozumieć tego, co

rozumie się pod nim współcześnie: dialektyka doszła

wówczas do głosu w swoim sensie pierwotnym i właś
ciwym, oznaczała więc sztukę prowadzenia rozmowy, i to

rozmowy konkretnej, przez dwie bądź przez wiele osób
istniejących realnie, a nie przez postacie stworzone w wyo
braźni jako literacka fikcja. Tak rozumiana dialektyka

staje się jednym ze szczytowych osiągnięć kultury grec

kiej, a też jednym ze zjawisk najbardziej dla niej znamien

nych. Ukoronowania swojego wielkiego, spójnego roz
woju doczekała się w dziele Arystotelesa: w

Topikach;

w tej młodzieńczej rozprawie dokonał on przeglądu

całego wcześniejszego, wypracowanego przez sztukę dia-

M istycy zm a d ialek tyk a

Mistycyzm a dialektyka

lektyczną materiału, zbadał jakie drogi ma ona za sobą,

rozpatrzył wszystkie jej formy, reguły, stwierdzenia, całą

jej argumentację i sofistyczne wybiegi, żeby potem,

opierając się na tej bazie, podjąć próbę stworzenia sys
tematycznego traktatu o dialektyce, a więc ustalić jej

zasady ogólne, uściślić reguły poprawnej rozmowy, upo

rządkować i sklasyfikować cały jej dotychczasowy do
robek i w sumie stworzyć ogólną teorię dialektycznej

dedukcji.

Ale jeśli tak przedstawia się ukoronowanie dialekty ki

i retrospektywny rzut oka na nią, to co było jej punktem

szczytowym i skąd się ona wywodzi? Porównawszy ze

sobą wywody dialektyczne Platona, Gorgiasza i Zenona,

i dokonawszy próby ich oceny zgodnie z kryterium rygoru

logicznego i doskonałości argumentacyjnej, będziemy
mogli w sposób dostatecznie uzasadniony stwierdzić, że

wbrew powszechnej opinii Zenon góruje nad Platonem.
Nie zagłębiając się jednak w kwestię szczytowych osiąg

nięć dialekty ki, zastanówmy się, gdzie należałoby szukać

jej źródeł. Arystoteles w młodości utrzymywał, że dialek-
tykę wynalazł Zenon. Kiedy jednak porównujemy świade

ctwa odnoszące się do Zenona z fragmentami Parmenide-

sa, jego mistrza, to bez trudu możemy stwierdzić, że już

u Parmenidesa rzuca się w oczy wielka biegłość dialektycz
na w posługiwaniu się ideami jak najbardziej abstrakcyj

nymi i kategoriami jak najbardziej ogólnymi. Ale czy

można  właśnie  jemu  przypisać  wynalezienie  tak  rozbu
dowanego  aparatu  teoretycznego,  wprowadzenie  zasad
zwanych  arystotelesowskimi,  takich  jak  zasada  wyklucze

nia sprzeczności i zasada wyłączonego środka, ustalenie

kategorii, które nie zawsze pozostaną związane z językiem

Giorgio Goili

filozoficznym, i to nie tylko kategorii bytu i nie-bytu, ale

prawdopodobnie także kategorii konieczności i możliwo

ści? Ze zrozumiałą spontanicznością narzuca się tu przypu

szczenie, że istniała tradycja dialektyczna sięgająca czasów
znacznie odleglejszych niż czasy Parmenidesa, więc wy
wodząca się swymi początkami z tej greckiej epoki

archaicznej, o której dotąd mówiliśmy.

Istotnie, dialektyka rodzi się na terenie agonizmu,

wynika ze współzawodnictwa. Kiedy podłoże religijne
przestało już odgrywać swą dawną rolę, a impulsu

poznawczego  w  człowieku  nie  musiało  pobudzać  wy
zwanie  rzucone  przez  boga,  kiedy  ludziom  współzawod
niczącym  między  sobą  o  poznanie  nie  stawiało  się  już

warunku,  żeby  byli  wieszczkami,  wtedy  pojawił  się  ago
nizm czysto ludzki. Każdy temat poznawczy mógł stać się
wyzwaniem  rzuconym  przez  jednego człowieka drugiemu
po to, by uzyskać jego odpowiedź: potem w dyskusji o tej
odpowiedzi  można  było  ustalić,  który  z  nich  dwóch

zdobył poznanie wyższego stopnia. Na podstawie arys

totelesowskich

Topików

nie trudno odtworzyć najogól

niejszy schemat dyskusji dialektycznej, mimo że takie

dyskusje musiały różnić się między sobą dość znacznie

w swoim konkretnym przebiegu. A zatem: pytający

zadawał pytanie w formie alternatywnej, to znaczy przed
stawiał dwa bieguny nie rozstrzygniętej sprzeczności.

Odpowiadający

wybierał sobie jeden z biegunów, czyli

stwierdzał w swojej odpowiedzi, że ten oto jest praw
dziwy, dokonywał rozstrzygnięcia. Tę wstępną odpo-

W nowożytnym okresie dialektyki terminy „pytający — od

powiadający” zostały zastąpione terminami „proponcnt — oponent”;
por. M

ała encyklopedia logiki,

Wrocław 1988.

wiedź nazywano tezą dyskusji: pytający miał za zadanie
wykazać, udowodnić, że za pomocą propozycji przeciw

stawnej da się tezę podważyć. W ten sposób zwyciężał, bo
dowiódłszy,  że  propozycja  sprzeczna  z  tezą  jest  praw
dziwa,  wykazywał  zarazem,  że  teza  jest  fałszywa,  czyli
obalał  twierdzenie  przeciwnika,  którego  stanowisko  okre

ślała odpowiedź wstępna. Żeby uzyskać zwycięstwo,

należało wobec tego rozwinąć dowodzenie, ale ono nie

mogło być wyłożone jednostronnie przez pytającego,

musiało być natomiast wyartykułowane w długiej i zawiłej
serii  pytań,  na  które  odpowiedzi  stawały  się  w  tym
dowodzeniu  pojedynczymi,  kolejnymi  jego  ogniwami.
Łączące  odpowiedzi  związki  logiczne  musiały  utworzyć

ciągły bieg dedukcji, na końcu którego pojawiała się
znowu, jako jego zamknięcie, propozycja tezie przeciw

stawna. Nie było konieczne, żeby odpowiadający uświada

miał sobie, że ciąg jego odpowiedzi tworzy bieg dowodze
nia. Pytający starał się nawet nie dopuścić do tego, żeby

obraz jego argumentacji był łatwo czytelny. Dlatego

kolejność stawianych pytań często nie szła w parze
z argumentacją, a czasami pojawiały się również w dys

kusji wywody przypadkowe i pomocnicze. Ważne było
tylko to, żeby poszczególne odpowiedzi stanowiły za

każdym razem potwierdzenie kolejnej propozycji, którą

pytający rzucał w formie pytania. Na koniec suma od
powiedzi także zmieniała się w takie potwierdzenie zade

klarowane przez odpowiadającego: jeżeli cały ich bieg

podważał tezę, czyli odpowiedź wstępną, stawało się jasne,
że odpowiadający za pośrednictwem kolejnych ogniw

argumentacji sam obalił własną tezę wyjściową. W dialek

tyce niepotrzebni byli sędziowie, którzy by rozstrzygali,

Mistycyzm a dialektyka

Giorgio Colli

kto zwyciężył: zwycięstwo pytającego wynikało z samej

dyskusji,  gdyż  odpowiadający  naprzód  sam  tezę  potwier
dzał,  a  potem  sam  ją  obalał.  Natomiast  do  zwycięstwa
odpowiadającego  dochodziło  wtedy,  kiedy  zdołał  on

przeszkodzić w podważeniu tezy.

Tak toczone dyskusje stały się kolebką rozumu w ogó

le, a zaczątkiem dyscypliny logicznej i wszelkich zawiłości
dyskursywnych w szczególności. Istotnie, udowodnienie

propozycji,  jak  możemy  przeczytać  u  Arystotelesa,  spro
wadza  się  do  wyszukania  pewnych  środków,  a  więc
jakichś  pojęć,  jakichś  uniwersaliów,  które  dałoby  się
w taki sposób zastosować do każdego z jej dwu biegunów,

żeby  za  pośrednictwem  kolejnych  ogniw  wydedukować
samą  proponowaną  tezę,  a  więc  jej  dowieść.  A  ponieważ
takie  środki  są  o  wiele  bardziej  abstrakcyjne  od  przed

miotu proponowanej tezy, której ma się dowieść, to

dyskusja wykorzystująca poszukiwane środki staje się
poszukiwaniem uniwersaliów coraz bardziej abstrakcyj

nych, jako że środki, za pomocą których ma się danej

proponowanej tezy dowieść, same będą musiały zostać

dowiedzione. Diałektyka zmieniła się więc wskutek tego
w dyscyplinę pozwalającą utworzyć najbardziej mgliste

abstrakcje, na jakie tylko myśl ludzka mogła natrafić:
słynną tabelę kategorii arystotelesowskich można uznać za
szczytową zdobycz dialektyki, ale posługiwanie się tymi

kategoriami musiało być w użyciu znacznie wcześniej, co

bez trudu można na terenie dialektyki wykazać. Dotyczy
to również reguł formalnych, na których wspiera się

poprawny przebieg dyskusji, poczynając od zasady wyłą

czonego środka, obowiązującej przy formowaniu tezy

i przy jej podważaniu, jak też zasad dedukcji i wzajemnych

Mistycyzm a dialektyka

zależności między pojawiającymi się w niej terminami,

słowem: dotyczy to całego materiału wcześniej wypróbo
wanego i spożytkowanego, z którego wywodzi się sylogi

styka Arystotelesa.

Wreszcie możemy pokusić się o rozstrzygnięcie tej

niejasnej kwestii, jaką jest przejście od podłoża religij

nego, obejmującego wieszczenie i zagadkę, do pierwszego
okresu rozwoju dialekty ki. Już z tego, co powiedzieliśmy,

wynika, że istnieje punkt styczny między oboma zjawis

kami, a mianowicie sfera współzawodnictwa w poznaniu

i mądrości. Istotnie, kiedy zagadka staje się zjawiskiem

czysto ludzkim, przybiera postać zmagania się agonistycz

nego, a agonizm daje też początek dialektyce. Kiedy

jednak przeprowadzi się głębszą analizę obu zjawisk,

zbada najstarsze dotyczące ich świadectwa i porówna

terminologię używaną przez nie, to dochodzi się do
wniosku, że związek między nimi był bardzo ścisły, że

istniało ciągłe ich splecenie. Ten punkt widzenia pozwala
zatem stwierdzić, że nieokreślonym tłem, samym zaląż

kiem dialekty ki okazuje się zagadka. Czynnikiem dla tej
kwestii rozstrzygającym jest terminologia. Źródła ob

darzają zagadkę nazwą

problema

, a to zarówno pierwo

tnie, jak i potem, u tragików, oznacza przeszkodę, coś, na

co ma się natrafić. I rzeczywiście zagadka jest próbą, jest

wyzwaniem, jakie bóg rzuca człowiekowi. Ale ten sam

termin

problema

pozostaje nadal w użyciu i zajmuje

centralną pozycję w języku dialektyki, i to do tego stopnia,
że w

Topikach

Arystotelesa oznacza „zagadnienie przy

czyniające się do prawdy i poznania”,

wyznaczające

Arystoteles,

Topiki

, przeł. Kazimierz Leśniak, Warszawa 1978,

s. 17.

Giorgio Colli

sformułowanie pytania dialektycznego, które zapocząt

kowuje dyskusję. Przy czym nie chodzi tu tylko o tożsamy

termin: zagadka to wdarcie się wrogich poczynań boga do

sfery ludzkiej, to rzucone jej wyzwanie, a w okresie
późniejszym to także wstępne pytanie zadane przez pytają
cego, to rzucenie wyzwania dialektycznego, sprowokowa
nie do odbycia zawodów. Poza tym wielokrotnie już

mówiliśmy, że sformułowanie zagadki w większości

wypadków oparte jest na sprzeczności, a sformułowanie

pytania dialektycznego również otwarcie określa dwa

sprzeczne ze sobą bieguny. Ta ostatnia zbieżność formalna

jest wręcz zdumiewająca (wystarczy tu raz jeszcze wrócić

myślą do zagadki Homerowej u Heraklita) i niemal daje
pewność co do ścisłych powinowactw między zagadką
a dialektyką.

Używanie wielu innych zbieżnych terminów potwier

dza takie przypuszczenie. Słowo

proballein

, które

w V wieku oznaczało „zadawać zagadkę”, było przez
Platona używane raz na określenie czegoś zagadkowego

(we fragmencie z

Charmidesa

słowo to jest związane

otwarcie z pojęciem „zagadki”: powiada się tam wręcz:

„widocznie zagadki układał”

), a raz czegoś dialektycz

nego, co świadczy o dogłębnej jedności obu tych sfer;
czasami słowo to oznacza jeszcze „zadać zagadkę”, a cza

sami już „zadać pytanie dialektyczne”. Przypomnijmy też,

że w takim podwójnym sensie — raz w sensie dialektyki,
a raz w sensie zagadki — używane były również inne

określenia: „wypytywanie”, „aporia”, „poszukiwanie”,
„wątpliwe pytanie”.

Platon,

Charmides

, 162 A.

Mistycyzm a dialektyka

Zatem mistycyzm i racjonalizm nie były w Grecji

czymś sobie przeciwstawnym, ale trzeba by je raczej uznać

za dwie kolejne fazy tego samego podstawowego zjawis

ka. .Dialektyka pojawia się, kiedy grecka wizja świata staje

się łagodniejsza. Bezlitosne tło zagadki, okrucieństwo

boga wobec człowieka, zmienia się w coś znacznie mniej
surowego, zastępuje je agonizm w pełni ludzki. Człowiek

odpowiadający na pytanie dialektyczne nie znajduje się już

w stanie tragicznego zagubienia: jeśli zostanie zwyciężo
ny, nie utraci życia, jak zdarzyło się to Homerowi. Jego

odpowiedź na

problema

nie decyduje natychmiast o jego

losie, ani na dobre, ani na złe. Odpowiadający wybiera

alternatywę zgodną ze swoją tezą, stwierdzając przez to
coś, co wprawdzie zostanie poddane próbie, ale co

chwilowo jest zaakceptowane jako prawdziwe. Kto miał

za zadanie rozwiązać zagadkę, ten albo milczał i od razu

zostawał pokonany, albo mylił się i bóg lub wieszczek

wydawał na niego wyrok. W czasie dyskusji natomiast

odpowiadający może swojej tezy bronić. Choć z reguły nie

na wiele mu się to przydaje. Doskonałość dialektyczna
wciela się w pytającego: on zadaje pytanie, kieruje dysku

sją, rozstawia w niej zgubne pułapki na przeciwnika,

używając do tego określonych wywodów argumentacyj-
nych, dopilnowując, by przeciwnik nie zwracał uwagi na

kwestie neutralne i na pozór niegroźne, które jednak

okazują się istotne dla przebiegu obalania tezy. Trzeba tu
przypomnieć charakter Apollina, boga, który „dosięga

z daleka”, którego wrogie poczynania są odraczane. To te

właśnie znamienne dla niego cechy wcielają się w pytające

go podczas dyskusji dialektycznej: chociaż wie, że wy
grywa, to jednak zwleka i z góry napawa się radością ze

Giorgio Colli

zwycięstwa, wprowadzając do swego rozumowania wątki

mylące. Jeśli tak na tę kwestię spojrzeć, okazuje się, że

podłoże religijne zostało w dalszym ciągu w sferze

dialektyki zachowane: surowe okrucieństwo Sfinksa

zmienia się tu w okrucieństwo złagodzone, przesłonięte,
a wobec tego jest jeszcze bardziej apollińskie. Istnieje

niemal jakiś rytuał w przebiegu zmagań dialektycznych,

które zazwyczaj toczą się wobec milczącej publiczności.

Jeżeli reguły zostają zachowane, to odpowiadający na

koniec musi się poddać, a wszyscy przysłuchujący się,

z góry wiedząc, że musi to nastąpić, cierpliwie na ten

moment czekają, tak jakby miało się tu dokonać złożenie

go w ofierze. Zresztą, nie możemy być całkiem pewni, że

w dialektyce nie ryzykowało się życiem. Dla ludzi staro

żytnych upokorzenie doznane wskutek porażki było nie

do zniesienia. Gdyby Cezar został zdecydowanie pokona
ny w jakiejś bitwie, to by tego nie przeżył. Może więc
Parmenides, Zenon czy Gorgiasz nigdy nie zostali zwycię
żeni w publicznej dyskusji, w tej najprawdziwszej walce.

VII

Niszcząca skłonność rozumu

Całe pokolenia dialektyków wypracowują w Grecji

systematycznie reguły rozumu, wznoszą gmach

logosu

jako zjawisko żywe, konkretne, wyłącznie mówione.

Oczywiście mówienie jest w dyskusji jej cechą najistotniej

szą: dyskusja pisana, przekształcona w utwór literacki,

z jaką mamy do czynienia u Platona, to tylko mglista
namiastka zjawiska oryginalnego, zarówno dlatego, że jest

całkowicie wyzbyta bezpośredniości, że brak w niej

rozmówców, tonu ich głosu, aluzji zawartych w ich
spojrzeniach, jak też dlatego, że przedstawia opis zmagań

słownych,  które  pomyślał  jeden  tylko  człowiek  i  które
właśnie  zostały  tylko  pomyślane,  a  więc  nie  doszła  w  nich
do  głosu  wolna  w

ola, coś, co może stawać się nowe

i nieprzewidziane, a co może następować jedynie wtedy,

kiedy krzyżują ze sobą słowa dwaj ludzie z krwi i kości.

Ale czy ten wypracowany system

logosu

jest rzeczywi

ście solidnym gmachem? To znaczy, czy prócz tego, że
został wzniesiony z analizy kategorii abstrakcyjnych i roz

winiętej logiki dedukcyjnej, a więc ze sformułowania

pojęć tak skrajnie uniwersalnych, jakie tylko okazały się
dostępne ludzkiej zdolności do abstrakcji, a także z ustale

nia norm ogólnych, wytyczających dyskursywny proces

ludzkiego rozumowania, dostarcza również — prócz tego

Giorgio Colli

wszystkiego — wypracowanych przez rozum treści, jego

niepodważalnych zasad i nienaruszalnych pewników, czy

tworzy tę najprawdziwsza konstruktywną budowlę, ten
zespół konkretnych twierdzeń, który miałby obowiązy

wać wszystkich? Odpowiedź na to pytanie musi być

negatywna: już w samych greckich regułach prowadzenia
dyskusji kryje się skłonność destrukcyjna, a zbadanie

dotyczących tego zjawiska świadectw skłania do wniosku,

że to dialektyka dopuściła do głosu taką skłonność.

Powiedzieliśmy wcześniej, że podczas dyskusji teza od
powiadającego zostaje z zasady przez pytającego obalona:

mogłoby się wydawać, że pozwala to uzyskać rezultat

konstruktywny, gdyż obalenie tezy jest równoznaczne

z potwierdzeniem propozycji tezie przeciwstawnej. Jed

nak dla dialektyka zabiegającego o doskonałość obojętne

jest, którą z dwu tez odpowiadający wybierze dla siebie:
może uznać w swojej wstępnej odpowiedzi za prawdziwy

tyleż jeden, co i drugi biegun proponowanej sprzeczności,
a w obu przypadkach i tak dojdzie do obalenia tezy.

Inaczej mówiąc, jeśli odpowiadający przyjmie daną tezę,

to właśnie ona zostanie przez pytającego odrzucona, a jeśli
wybierze tezę tamtej przeciwstawną, to również ta druga
zostanie odrzucona. Może się co prawda zdarzyć, że

zwycięstwo przypadnie odpowiadającemu, ale taki przy

padek trzeba przypisać wyłącznie dialektycznej niedo
skonałości pytającego.

Konsekwencje takiego obrotu rzeczy są druzgocące.

Każdy sąd, w którego prawdę człowiek wierzy, może

zostać obalony. Co więcej: skoro dialektyka uznaje za

niepodważalną zasadę wyłączonego środka, a więc skoro
utrzymuje, że jeśli jedna z propozycji zostaje uznana za

Niszcząca skłonność rozumu

prawdziwą, to tym samym propozycja jej przeciwstawna

jest fałszywa, i na odwrót, skoro, innymi słowy, naprzód

dowodzi, że prawdziwa jest jedna z propozycji, a potem,
że prawdziwa jest propozycja tamtej przeciwstawna, to

z tego musi wynikać, że obie propozycje są zarazem
prawdziwe i fałszywe, co jest niemożliwe. Ale taka

niemożliwość  oznacza,  że  ani  jedna,  ani  druga  z  obu
propozycji  nie  odnosi  się  do  czegoś  rzeczywistego,  a  na
wet  że  nie  dotyczy  żadnego  przedmiotu  możliwego  do

pomyślenia. A ponieważ w sferze dialektyki znajdują się

wszystkie sądy i wszystkie przedmioty, musi to oznaczać,
że każde ustalenie jest nietrwale, że każde można obalić, że

wszelkie twierdzenia, czy to należące do wiedzy czystej,

czy do wiedzy doświadczalnej, podlegają w równym

stopniu rozbiciu.

Istnieją uzasadnione racje, żeby sądzić, że już za

czasów Parmenidesa dialektyka osiągnęła ten właśnie

stopień dojrzałości. Ale Parmenides był mędrcem, żył
w okresie niezbyt jeszcze odległym od archaicznej epoki

zagadki i jej religijności. Niszczącą skłonność dialektyki

ujawnił dopiero nadmiar agonizmu już wyłącznie ludz

kiego,  chociaż  w  tym  okresie  wybujałego  rozkwitu  rozu
mu  można  jeszcze  natrafić  również  na  ślady  wrogiego
i  niespiesznego  działania  Apollina.  Heraklit  rozwiązał

korzystnie ten konflikt między światem boskim a ludzkim:

jego lapidarne słowa ukazywały pod postacią zagadki

ukrytą, niewyrażalną naturę boską i przypominały czło

wiekowi, że wywodzi się ze źródeł wprawiających w unie

sienie. Parmenides obrał drogę odmienną, gdyż został już
wciągnięty w wir dialektyki. Pojęcia do swego dyskursu

zaczerpnął z dialektyki, która właśnie osiągnęła szczyt

Giorgio Colli

abstrakcyjności: te pojęcia to byt i nie-byt, konieczność

i możliwość. Stawiając czoła temu językowi, narzucił
swoje prawo mające ocalić boskie źródła, z jakich bierze

my początek, a nawet mające sprawić, żeby te źródła,
mogły w naszym świecie pozorów zatriumfować. Na

alternatywę „jest czy nie jest?”, na ten prawdziwy

problema

, który u Parmenidesa staje się syntezą najbar

dziej uniwersalnego pytania dialektycznego i zarazem
syntezą ostatecznej zagadki, prawo parmenidejskie na

kazuje odpowiedzieć „jest”. Na drogę „nie jest” wstępo

wać nie należy, to droga zakazana, bo tylko wtedy, kiedy

idzie się drogą negacji, można rozwijać nihilistyczną,

niszczącą argumentację dialektyki. Bez przeciwstawiania

sobie afirmacji i negacji, a więc bez sprzeczności, niczego
nie można dowieść: Parmenides jednak obawia się, że
niszcząca skłonność dialektyki obejmuje u ludzi przywią

zanych do teraźniejszości również pradawne początki,

również boga, więc te źródła, z których wywodzi się

zagadka i dialektyka. Natomiast „jest”, przeciwnie, ocala
zagadkę i ją rozwiązuje. A to odgadnięcie zagadki pod

suwa i narzuca mędrzec, pozwala to więc uniknąć inter

wencji nieprzychylnego boga, chroni ludzi przed śmiertel

nym niebezpieczeństwem. „Jest” staje się słowem ocalają

cym metafizyczną naturę świata i przenoszącym ją do sfery
ludzkiej; „jest” objawia to, co ukryte. A temu objawianiu
patronuje bogini, która ma na imię

Aletbeia,

„prawda”.

Parmenides przyjmując taką postawę okazuje ludziom

łaskawość: jego „jest” nie ukazuje tego, co w głębi świata
stanowi „serce nie znające trwogi”,

jak sam o tym mówi,

Parmenides, Bi, 29, w: Diels, Kranz,

op. cit.

Niszcząca skłonność rozum"

a więc nie ukazuje ukrytego fundamentu wszechrzeczy.

Prawo parmenidejskie, narzucające wyłącznie samo

„jest”, staje się wyrozumiałe wobec ludzi, którzy nie mogą
tego „jest” zrozumieć. Heraklit był surowszy: zadawał
zagadki, ale ich nie rozwiązywał.

Tak przedstawia się w najogólniejszym zarysie myśl

Parmenidesa. Nie ma chyba drugiego myśliciela, którego
fragmenty, zachowane w tak nikłej ilości, dałyby pod
stawę do tak niezliczonych badań teoretycznych. Ale żeby

nie odbiegać od głównego wątku szkicowanych tu roz
ważań, lepiej się w ten labirynt nie zagłębiać. Natomiast

głośny uczeń Parmenidesa Zenon z Elei przybiera wobec
dialekty ki postawę całkiem odmienną. Platon nie docenia
go, kiedy o nim mówi: przedstawia go jako „pomocnika”

Parmenidesa. Zenon miałby wykorzystywać dialektykę do
obrony swego mistrza przed atakami przeciwników jego

monizmu;  Platon  twierdzi,  że  dialektyka  Zenona  obalała
wszelkie  tezy  pluralistyczne  i  w  ten  sposób  okrężnie
wspierała  doktrynę  Parmenidesa.  Wspomnieliśmy  już

zresztą o tym, że wynalezienia dialektyki nie można

przypisywać Zenonowi; co więcej, Parmenides miałby

narzucić swoją alternatywę „jest czy nie jest?” po to, żeby

przeciwstawić się skrajnie niszczącej sile dialektyki, która
właśnie już istniała wcześniej, i po to też miałby się

odwołać do religijnego podłoża zagadki. Poza tym traf

niejszy obraz myśli Zenona rysuje się dopiero wtedy,

kiedy odtwarza się ją na podstawie świadectwa Arys

totelesa, o wiele bogatszego i głębszego niż świadectwo

Platona: Arystoteles naprzód prezentuje argumentację

dialektyczną Zenona, a potem bez większego powodzenia

usiłuje ją obalić, ponieważ opowiada się ona nie tylko

Giorgio Goili

przeciw wielości, ale wręcz przeciw jedności, a najogólniej

mówiąc — przeciw ruchowi i przestrzeni, a więc przeciw
uwarunkowaniom istniejącym w świecie zmysłowym,

który zostaje w niej sprowadzony do samych pozorów.

W „pomocy” Zenona nie szło więc o obronę monizmu,

który zresztą nie stanowił u Parmenidesa tezy centralnej.

Co więcej, jeśli się pamięta, że Parmenides zakazał obierać
drogę „nie jest”, to postawa Zenona wyraża nieposłuszeń

stwo wobec mistrza. Zamiast porzucić niszczącą drogą
nie-bytu, to znaczy drogę argumentacji dialektycznej,

Zenon dochodzi nią na skraj ostatecznych jej konsekwen

cji.  Można  założyć,  ze  poprzednie  pokolenia  dialektyków
dokonały  jedynie  zniszczenia  elementów  pojedynczych,
przypadkowych,  zależnych  od  postaci  konkretnych  roz

mówców dialektycznych i od konkretnych problemów

teoretycznych, związanych przypuszczalnie ze sferą prak

tyczną  i  polityczną.  Zenon  te  wcześniejsze  poczynania
rozszerzył, objął nimi wszystkie przedmioty myśli, zarów
no  uchwytne  zmysłami,  jak  i  abstrakcyjne.  W  ten  sposób
dialektyka przestała być techniką agonistyczną, a stała się
ogólną  teorią

logosu.

Niszcząca skłonność dialekty ki,

o której mówiliśmy wcześniej, dopiero u Zenona ukazuje

ten stopień abstrakcyjności i uogólnienia, który prze

kształca ją w nihilizm teoretyczny, a dopiero w jego

obliczu wszelkie wierzenia, przekonania, wszelka rac

jonalność konstruktywna i wszelkie twierdzenia naukowe
okazują się złudne i nieistotne. Po dokładniejszym zapoz

naniu się ze świadectwem Arystotelesa dotyczącym Zeno
na można się na koniec pokusić o naszkicowanie schematu

tej jego wyszukanej metody dialektycznej: każdy przed
miot, uchwytny zmysłami bądź abstrakcyjny, który ma

Niszcząca skłonność rozumu

podlegać sądowi, zostaje przede wszystkim uznany za

będący i zarazem nie będący, a poza tym zostaje dowie

dzione, że jest on możliwy i zarazem niemożliwy. Rezul

taty tego, otrzymane w każdym przypadku za pomocą

rygorystycznej argumentacji, powodują w sumie unicest

wienie realności każdego przedmiotu, a nawet unicest
wienie możliwości pomyślenia go.

Zenon .zatem nie posłuchał swego mistrza, oparł się

jego zakazowi wybierania drogi „nie jest”, a mimo to jego
osiągnięcia teoretyczne, .kiedy się je rozpatrzy z po

głębionego punktu widzenia, trzeba jednak uznać za

„pomoc” udzieloną wizji Parmenidesa. Parmenides rościł

sobie prawo do tego, żeby rzeczywistość boską zmienić na
słowo ludzkie, choć zdawał sobie sprawę, że człowiek do
tego nie dorasta. Szło więc o zafałszowanie, gdyż słowo

nie jest bogiem, ale to zafałszowanie zostało podyktowane
przez współczującą wyrozumiałość. Żeby móc uczynić, co
zamierzył, Parmenides musiał wystąpić w roli prawodaw

cy i narzucić boginię

Aletheię

jako tę, „co nie jest

ukryta”. Zenon dostrzegł kruchość tak ustanowionego
prawa i zdał sobie sprawę, że nie uda się w ten sposób
zatrzymać rozwoju dialekty ki i rozumu, ponieważ dialek

tyka i rozum wywodzą się właśnie ze sfery zagadki
i agonizmu. Żeby ocalić w świecie źródła boskości, żeby

naprowadzić na nie ludzi, zdecydował się postąpić od

wrotnie niż Parmenides: zradykałizował ruch dialektyczny

tak dalece, żeby to prowadziło do totalnego nihilizmu.
Chciał w ten sposób ukazać wyraźnie złudność otaczające
go ludzi świata, chciał im narzucić nowe spojrzenie na

rzeczy ukazywane przez zmysły, żeby dać do zrozumienia,

że świat uchwytny zmysłami, a więc, inaczej mówiąc, że

Giorgio Goili

całe nasze życie jest tylko zwykłym pozorem, czystym
odbiciem świata bogów. Jego sposób postępowania przy

pomina raczej sposób postępowania Heraklita, który
także chciał naprowadzić na boską naturę świata za

pomocą zagadkowego odwoływania się do sprzeczności

i absurdalności, do ulotnego i doraźnego charakteru tego

wszystkiego, co przeciąga przed naszymi oczyma.

jako człowiek, jako mędrzec Zenon prezentuje sobą

szczyt zarozumiałości. Żeby jakoś wyobrazić sobie ostrość

i wynalazczość jego talentu dedukcyjnego, wystarczy

przeczytać dialog platoński poświęcony Parmenidesowi,

bo ten dialog z pewnością naśladuje zenoniańską metodę
dedukcji, tyle że w porównaniu z oryginałem jest chyba

mniej rygorystyczny i mniej skomplikowany. Nie należy

zresztą sądzić, że tego rodzaju gmach dialekty ki mógł się

oprzeć tendencjom sofistycznym. Takiego właśnie zdania

byli myśliciele, którzy pojawili się wiele lat później i którzy
wobec tego uznali, że stwierdzenia Zenona można już

uważać za przezwyciężone, ale w gruncie rzeczy nie

potrafił ich przezwyciężyć nawet najprzenikliwszy z nich,

Arystoteles. Jeśli rozpatruje się odrębnie poszczególne

twierdzenia Zenona, takie jak jego sławetne „aporie”

odnoszące się do dychotomii, do strzały czy Achillesa

i żółwia, jeśli więc bierze się pod uwagę tylko tę nie

znaczną cząstkę, którą z jego dzieła dialektycznego znamy,

to można dojść do tak zaskakującego przypuszczenia jak

Arystoteles, który uznał, że te „aporie” można prze

zwyciężyć jedynie „przez przypadek”, to znaczy jedynie

odwołując się do tego, co następuje realnie. Ale rzuca się

tu w oczy nieporadność w przezwyciężaniu w ten sposób
problemu, który nie odnosi się do faktów, lecz do rozumu.

VIII

Agonizm a retoryka

Wspomnieliśmy, że „aporie” Zenona wciąż czekają na

przezwyciężenie. Jeśli rzeczywiście tak jest, to zenoniański

logos

stanowi szczyt, na jaki wzniosła się teoria rozumu,

i może jest najwyższym osiągnięciem greckiej racjonalno

ści. Należałoby w takim razie porównać tamten rozum

destrukcyjny z tym rozumem konstruktywnym, którym
zajmuje się filozofia współczesna. A w każdym razie warto
zwrócić uwagę na pewne nieporozumienie, które zawsze

rzucało cień, utrudniając zrozumienie greckiej racjonalno

ści.  Mędrcy  epoki  archaicznej  —a  postawa  taka  przetrwa
do  czasów  Platona  —  rozumieli  rozum  jako  „dyskurs”
o  czymś,  jako

logos,

który jedynie „mówi”, jedynie

wyraża rzecz odmienną, sprawy innego rodzaju. To, co

powiedzieliśmy o wieszczeniu i zagadce, może nam pomóc

zrozumieć tę kwestię: rozum próbuje w jakiś sposób

wyrazić właśnie tamto podłoże religijne, tamte doświad
czenia uniesień misteryjnych, a w tym celu ucieka się do

pośrednictwa  zagadki.  Później  ten  początkowy  impuls,
jakim  kierował  się  rozum,  został  zapomniany:  już  nie
rozumiano  aluzyjnej  funkcji  rozumu,  faktu,  że  to  właśnie
rozumowi  przypadło  wyrażać  metafizyczne  rozdarcie,

a wobec tego uznano „dyskurs” za coś, co posiada własną

autonomię, może za zwykłe lustro odbijające przedmiot

Giorgio Goili

niezależny, oderwany od swego podłoża, a nazywam

racjonalnym, czy może wręcz za coś, co samo jest

substancją. Tymczasem rozum narodził się niegdyś jako

coś dopełniającego, jako echo, którego źródło znajduje się
w tym, co ukryte, leży gdzieś poza rozumem, a tego, co
ukryte, nie można w pełni ukazać, można jedynie na to

naprowadzać za pomocą takiego właśnie ,,dyskrsu".

Kiedy już do nieporozumienia doszło, trzeba by konsek

wentnie wynaleźć nowe sformułowania, całe nowe struk

tury, uwzględniające nowy już punkt widzenia, dostoso

wane do prawa, które by ogłosiło autonomię rozumu,

które by oddzieliło od niego to wszystko, z czego rozum

się wywiódł. Tymczasem w dalszym ciągu zachowywano
jeszcze cały jego gmach, przestrzegano pierwotnego

logosu

, który był tylko środkiem pomocniczym, bronią

we współzawodnictwie, symbolem coś ujawniającym,

a który z autentycznego, jakim był kiedyś, został już

przekształcony w

logos

zafałszowany.

Po Parmenidesie i Zenonie epoka mędrców dobiega

końca. Jeśli chcemy zachować ten sam punkt widzenia

i w dalszym ciągu nie odstępować od głównego nurtu
dialektyki, musimy w tym miejscu wspomnieć jeszcze

o Gorgiaszu. Pochodził z greckiego Zachodu, z Sycylii,

w swoim długim życiu wiele podróżował, przebywał

również w Atenach. W dziedzinie teorii przerósł nawet
Zenona, zwłaszcza w rozwiązaniach szczegółowych, ale

w jego myśli tkwił już zalążek upadku dialektyki. Za

skakuje choćby samo tylko ogólne streszczenie jego

dzieła, już w najwyższym stopniu abstrakcyjnego: trzy

swoje główne tezy wyraża ono kolejno w takich oto

słowach: „Pierwsze: nic nie istnieje. Drugie: gdyby nawet

Agonizm a retoryka

coś istniało, nic mogłoby być przez człowieka poznane.
Trzecie: gdyby nawet mogło być poznane, nie mogłoby

być przekazane i wytłumaczone drugiemu człowieko
wi”.

Jeśli idzie o treść tego fragmentu, to napotykamy tu

inny wariant nihilizmu Zenona: Gorgiasz nie ma nam

zatem do zaofiarowania żadnego zdecydowanie nowego
osiągnięcia teoretycznego. Technika dialektyczna osiąga

u niego oczywiście szczyty wyrafinowania i przypusz

czalnie (nawet jeśli istnieją drobne wątpliwości co
do źródeł, które nam jego doktrynę przekazały) jego

logika jest na wyższym stopniu rozwoju niż logika

Zenona. Gorgiasz zna teorię sądu z jego zasadami

konwersji i jakościowego aspektu zaprzeczenia, i często

stosuje dowód przez sprowadzenie do niedorzecz

ności, a może nawet jest autorem tej właśnie formy
dowodzenia, która odznacza się szczególną siłą prze

konywania.

Zdumiewa natomiast forma, w jakiej zostały oznaj

mione destrukcyjne treści doktryny Gorgiasza. Nihilizm

jest tu zadeklarowany drastycznie, już go nie przesłania,
jak u Zenona, olśniewający splot argumentacji. Uderza też
brak jakiegokolwiek podłoża religijnego. Co więcej,

formuła: nic nie istnieje, a jeśli istnieje, to jest niepo
znawalne, a jeśli jest poznawalne, to jest nieprzekazywal

ne, chyba wręcz podaje w wątpliwość boską naturę świata,

a w każdym razie oddziela ją całkowicie od sfery ludzkiej.

Gorgiasz jest mędrcem, który oznajmia, że zakończyła się
epoka mędrców, a więc epoka tych, co doprowadzili do

spotkania bogów z ludźmi.

Gorgiasz z Leontinoi,

O niebycie, czyli o przyrodzie,

przeł.

Irena Krońska, w:

Filozofia starożytna Grecji i Rzymu,

s. 1 1 6 .

Giorgio Colli

Pojawienie się Gorgiasza zbiega się z zasadniczą

zmianą zewnętrznych, obiektywnych warunków, w jakich

rozwijała się myśl grecka. Język wcześniejszych dyskusji

dialektycznych  pozostawał  aż  do  jego  czasów  czymś
prywatnym,  czymś  ograniczonym  do  wybranego  środo
wiska.  Nie  można  jeszcze  mówić  o  szkołach  filozoficz

nych, gdyż ludzie spotykali się ze sobą w sposób całkiem
przypadkowy, a rozmówcy nieustannie się zmieniali.

Miało się w każdym razie do czynienia ze zjawiskiem

ezoterycznym, i to nie dlatego, że dochodziło do objawień

misteryjnych, a dlatego, że zdobycze myśli rozpowszech
niane były w środowisku bardzo wąskim. Od kiedy

kultura skoncentrowała się w Atenach, co zaczęło na

stępować począwszy od połowy V wieku, dochodzi

w Grecji do głosu nieunikniona tendencja do przełamywa

nia izolacji języka dialektycznego. W ateńskim tyglu
miejsce subtelnej i chłodnej atmosfery dialogów eleackich

zajmuje nastrój utarczek dialektycznych, coraz hałaśliw

szych i coraz szerzej rozpowszechnionych. Język dialek

tyki, po zetknięciu się z rozmaitymi środkami wyrazu
stosowanymi przez sztukę, i z poczynaniami rozumu,

związanymi z dziedziną polityczną, zaczyna również dążyć
do tego, by dotrzeć do szerszej publiczności. Zafał
szowana już dialektyka daje o sobie wyraźnie znać

w  partiach  dialogowych  tragedii  Sofoklesa,  począwszy
od  roku  440  przed  Chr.  Stary  język  dialektyczny  zosta
je  użyty  nie  tylko  do  dyskusji:  słuchaczy  nikt  już  nie
dobiera,  nie  znają  się  między  sobą,  słowa  zwracają  się

więc do ignorantów, którzy nie umieliby już prowadzić
dyskusji ze sobą, a tylko mogą się jej w milczeniu

przysłuchiwać.

Agonizm a retoryka

W ten sposób, kiedy pierwotny język dialektyki

popularyzuje się, dochodzi do narodzin retoryki. Jej

źródła są takie same jak źródła dialektyki, w tym sensie, że

ona także narodziła się już wcześniej i od dialektyki
niezależnie, na innym obszarze i dla odmiennych celów;

ale retoryka w ścisłym sensie tego słowa, jako technika

wyrazu utworzona zgodnie z pewnymi zasadami i prze

strzegająca pewnych reguł, zostaje zaszczepiona wprost na
pniu dialektyki. Retoryka jest również zjawiskiem z samej

swej istoty mówionym, jednakże nie występuje w nim już
dyskutująca ze sobą zbiorowość, a tylko jeden człowiek,

który staje przed innymi i do nich przemawia, podczas gdy
inni mogą go tylko słuchać. Retoryka jest w równym
stopniu agonistyczna jak dialektyka, ale w sposób mniej

wyraźny: sztuką dialektyki nie można się wykazać inaczej,

jak tylko w bezpośredniej walce z przeciwnikiem, nato

miast w retoryce każde wystąpienie mówcy jest agonis

tyczne, ponieważ słuchacze mogą go ocenić jedynie w ten
sposób, że jego mowę porównują z wystąpieniami innych

mówców. Bezpośrednio retoryka jest agonistyczna w sen
sie subtelniejszym, co także ujawnia jej ścisłe więzi

z wzorcem dialektycznym: tak jak w czasie dyskusji

pytający walczy, żeby podporządkować sobie odpowiada

jącego, żeby go oplątać nićmi swojej argumentacji, tak
w wypowiedzi retorycznej mówca walczy, żeby pod

porządkować sobie tłum słuchaczy. W przypadku dialek

tyki do zwycięstwa dochodzi, kiedy dyskusję rozwijają we
właściwym kierunku same kolejne odpowiedzi przeciw

nika, co wreszcie potwierdza ostatecznie jej końcowy

wynik; w przypadku retoryki nic w czasie popisu oratora

nie potwierdza wyraźnie jego korzystnego przebiegu,

Giorgio Colli

a zatem o osiągnięciu zwycięstwa decyduje jeszcze, inaczej
niż w walce dialektycznej, czynnik uczuciowy, to znaczy

wpływ  na  słuchaczy.  On  podporządkowuje  ich  mów
cy  i  zapewnia  mu  zwycięstwo.  W  dialektyce  walczyło
się o mądrość, w retoryce walczy się o mądrość nastawio
ną  na  zapanowanie  nad  innymi.  Muszą  w  niej  zostać

zdominowane, ożywione lub uciszone, namiętności ludz

kie. Stosownie do tego treści, które w dialektyce w

okresie jej największego wysubtelnienia stopniowo ulaty

wały ku kategoriom tak dalece abstrakcyjnym, jak tylko

umysł ludzki mógł sobie wyobrazić, teraz z kolei

w retoryce wkraczają znowu do sfery indywidualnej,

cielesnej, do sfery namiętności ludzkich i interesów

politycznych.

Nie przypadkiem jednak Gorgiasz, mistrz dialektyki,

był zarazem jednym z wielkich twórców czy wręcz
wynalazcą sztuki retoryki. Fakt, że ten sam człowiek mógł

wypracować równocześnie subtelny język dialektyczny

i język retoryki, jest tylko oznaką jego nieskrywanego

ubiegania się o sukces w świecie, i w najoczywistszy

sposób wiąże się z owym odrzuceniem wszelkiego pod
łoża religijnego, o którym już mówiliśmy. Nawet w jego

argumentacji dialektycznej można odnaleźć ślady takiego
poszukiwania uznania ze strony świata. Pojęcia koniecz

ności i możliwości, powodujące, że zrozumienie świa
dectw dotyczących Parmenidesa i Zenona wiąże się

z wieloma trudnościami, zostają w dialektyce Gorgiasza
zepchnięte w cień; powiedzieliśmy już także, że dowodze

nie nie wprost przez sprowadzenie do niedorzeczności,
które Gorgiasz sobie upodobał, ma siłę przekonywania

o wiele większą niż dowodzenie wprost.

Agonizm a retoryka

Postawa popularyzatorska, fałszywie przyjmowana

jako zasadnicza, wskazuje więc na to, że Gorgiasz był
jednym ze sprawców przekształcenia języka dialektycz

nego  na  użytek  publiczności.  Istotnym  czynnikiem  tego
przekształcenia  stało  się  wynalezienie  pisma.  Pismo  na
użytek  literacki  rozpowszechniło  się  w  połowie  VI  wieku

i pozostawało związane głównie z życiem wspólnoty
miasta, zarówno w swoich formach, jak i treściach. Inny

jego użytek to przede wszystkim tworzenie utworów na
jakąś okazję, jak chyba można określić dzieła Anaksyman

dra, Hekatajosa i Heraklita. Z reguły jednak pismo jest po

pierwsze zwykłym środkiem mnemotechnicznym, a jakieś
istotne rozważania nie są jego zadaniem. Dotyczy to także

retoryki, która — jak się wydaje — jest również od

samych swoich narodzin związana z pismem. W gruncie

rzeczy  retoryka  narodziła  się  jako  słowo  żywe,  powołał  ją
do  życia  akt  twórczy  porównywany  przez  świadectwa
pisane  do  rzeźbienia.  Zresztą  jej  agonistyczne  tło,  o  któ

rym już mówiliśmy, jasno tłumaczy, że sama jej istota
sprowadzała się do żywej recytacji. A jednak retoryka jest

związana z pismem od samych swoich narodzin: przy

czyną tego były zresztą racje czysto techniczne. Mówcy
zapisywali swoje przemówienia, a potem, kiedy już wy

brali dla nich stosowny wyraz mimiczny, uczyli się ich na
pamięć. Działo się tak dlatego, że harmonijność i gładkość

stosownego  stylu  musiały  być  starannie  dopracowane,
ponieważ  nie  chciano  zdawać  się  na  improwizację,  jeśli  za
cel  stawiano  sobie  osiągnięcie  wyśmienitości  w  sztuce

mówienia  i  jeśli  zamierzano  ją  wykorzystać  w  możliwie
najskuteczniejszy  sposób  do  uzyskania  wpływu na  uczucia
publiczności.  Wszystko  to  można  było  osiągnąć  tylko

przez odpowiednie recytowanie, ale podczas oracji mówcy
nie  odważali  się  już  zmieniać  zapisanej  wcześniej  mowy,
coś  do  niej  dodając  czy  coś  z  niej  ujmując.  Zatem  mowy
ówczesne  zachowane  do  naszych  czasów  posiadają  tekst,

który powinien mniej więcej wiernie odpowiadać teks
towi wypowiedzianemu wówczas. To szczególne od

niesienie się retoryki do pisma miało bardzo istotny wpływ
na powstanie nowego gatunku literackiego, filozofii.

Kiedy język dialektyczny staje się językiem publicz

nym, pismo, które było narzędziem mnemotechnicznym,
nabiera coraz bardziej autonomicznego wyrazu. Platon

opowiada, że Zenon w latach młodzieńczych skompono

wał krótki utwór dialektyczny przeciw wielości. I mimo że
w spuściźnie Zenona utwór ten stanowi wyjątek, jest tylko

jej drobną cząstką, to jednak stanowi też wyraźne narusze

nie zasady, staje się okazją do nieporozumień co do natury
dialekty ki, z istoty swej mówionej. Także Gorgiasz

utrwalił na piśmie swoje dzieło dialektyczne o nie-bycie;

ale on, twórca retoryki, którego wypowiedzi powstały

przede wszystkim jako tekst pisany, podszedł do tego
w sposób jak najbardziej naturalny.

Giorgio Colli

Filozofia jako literatura

Na skutek tych przeobrażeń w kulturze, o których

wspomnieliśmy, i na skutek przemieszania się dziedziny

retoryki  z  dziedziną  dialekty  ki,  a  przede  wszystkim  na
skutek  stopniowego  rozpowszechnienia  się  pisma  jako
wypowiedzi  literackiej,  przekształca  się  także  struktura

rozumu,

logosu.

Odkąd pojawiają się mowy publiczne,

istniejące również w postaci pisanej, dochodzi nieuchron
nie do radykalnego zafałszowania go, gdyż zostaje zmie

nione w publiczne widowisko to, czego nie można
oddzielić od tworzących je podmiotów. W dyskusji

dialektycznej nie tylko abstrakcje, ale nawet słowa auten

tycznego

logosu

naprowadzają na życie ducha, które

można  pojąć  jedynie  wtedy,  kiedy  się  uczestniczy  w  jego
przejawach,  w  całym  jego  powikłaniu,  nierozdzielnym  na
odrębne  elementy.  W  piśmie  natomiast  takie  przeżycie
wewnętrzne zostaje zagubione.

Widzieliśmy, że u Gorgiasza dialektyka ma tendencje,

przynajmniej częściowe, do zmieniania się w literaturę.

Ale dopiero u Platona te tendencje dochodzą do głosu

z całą otwartością. A jest to zmiana znacząca, i to nie tylko
w obszarze myśli greckiej. Platon stworzył bowiem

literaturę w postaci dialogu, wynalazł odrębny gatunek

dialekty ki i retoryki pisanej, który w toku swojej opowie

Giorgio Colli

ści prezentuje dyskusje zrodzone w wyobraźni i toczone

wobec nieokreślonej publiczności. Ten nowy rodzaj

literacki został przez samego Platona obdarzony nową
nazwą: „filozofia

'. Odtąd przez następne lata wciąż

korzysta się z tej formy pisanej i nawet jeśli dialog literacki

przeważnie zostaje zastąpiony traktatem, to jednak w dal
szym ciągu przez „filozofię” rozumie się pisemne wyłoże
nie tematów zarazem abstrakcyjnych i racjonalnych, czasa

mi, po dołączeniu się retoryki, poszerzonych o treści

moralne i polityczne. Trwa to aż do naszych czasów, a jest
tak powszechne i wyłączne, że kiedy dzisiaj poszukuje się

źródeł filozofii, bardzo trudno wyobrazić sobie tę wcześ
niejszą sytuację, w której myśl nie była jeszcze zapisem

literackim, tylko istniała jako porozumiewanie się wyłącz
nie mówione, tę właśnie sytuację, która pozwoliła nam

szukać źródeł filozofii w epoce mędrców.

To zresztą Platon umożliwił nam próbę takiej rekon

strukcji. Chociaż był autorem przekształceń tak bardzo dla

myśli zgubnych i nieodwracalnych, trudno byłoby bez
jego pomocy dostrzec zmiany, jakie nastąpiły po epoce

mędrców,  a  także  przypisać  archaicznej  myśli  Greków
wagę  znaczniejszą  od  wagi  przypisywanej  jakimś  mglis
tym  początkom.  Ale  współcześnie  wciąż  poprzestaje  się

właśnie na tym, mimo znamiennych i przejrzystych wska

zań Platona, który swoją literaturę nazywa „filozofią”

i przeciwstawia ją wcześniejszej „mądrości”. Nie można

w to wątpić: Platon wielokrotnie przedstawia epokę

Heraklita, Parmenidesa i Empedoklesa jako epokę „męd

rców”, a siebie w porównaniu z nimi uznaje tylko za
filozofa, to znaczy zaledwie za „miłośnika mądrości”, czyli

za kogoś, kto mądrości nie posiada. Poza tym, żeby ściślej

Filozofia jako literatura

trzymać się jego tekstów, warto przypomnieć, że zawierają
one dwa bardzo istotne ustępy, którym można przypisać

decydujące znaczenie dla ogólnej interpretacji platońskiej

myśli i jej pozycji w kulturze greckiej.

Pierwszy z tych ustępów to opowiedziany w

Fyjd

rosie

mit o wynalezieniu liter przez egipskiego boga

Teuta i o podarowaniu tego wynalazku ludziom. Teut
przyniósł litery faraonowi Tamuzowi i wychwalał przed

nim zalety swego wynalazku, ale faraon odpowiedział mu,

że litery, owszem, są narzędziem utrwalania mądrości
w pamięci, ale że jest to utrwalanie czysto zewnętrzne,

a wobec tego, jeśli pamięć uznaje się za zdolność wewnęt

rzną, litery muszą okazać się dla niej szkodliwe. A jeśli

chodzi o mądrość, to litery służą jej pozorom, a nie
mądrości prawdziwej. Następnie Platon dołącza do tej

opowieści swoje objaśnienia, wytykając w nich naiwność

każdemu, komu wydaje się, że za pośrednictwem pisma

zdoła przekazać wiedzę i sztukę, tak jakby litery zdolne

były stworzyć coś trwałego. Można sądzić, że pismo jest

ożywione myślą, ale jeśli ktoś zwróci się do słów pisanych

z pytaniem, o czym one myślą i co mówią, to one zawsze

wyrażą tylko jedną jedyną rzecz, wciąż tę samą.

Drugi ustęp znajduje się w

Siódmym liście.

Platon

mówi tam o swoim życiu i o bolesnych doświadczeniach,
jakie go spotkały na dworze tyrana Syrakuz Dionizjosa II

i w pewnym miejscu powiada, że tyran postanowił

rozpowszechnić domniemaną tajemną doktrynę platońską

w jednej ze swoich rozpraw. Wracając myślą do tego

zdarzenia, Platon odmawia pismu, rozumianemu jak

Por. Platon,

Fajdros

, L

X—LX.

Giorgio Goili

najogólniej, możliwości wyrażania poważnych myśli, i pi
sze dosłownie tak: „Dlatego też żaden rozumny człowiek
nie poważy się nigdy zamknąć w niej [w mowie pisanej]

tego, co pojął umysłem, i skazać do tego jeszcze na

stężenie, któremu ulega cokolwiek się utrwala w znakach

pisanego słowa”.

Jeszcze solenniej nalega na to nieco

dalej, powołując się nawet na Homera: „Dlatego ten mąż

poważny o rzeczach takiej wagi z całą pewnością pisać nie
będzie i nie wyda ich na łup zawiści i nieporadności

ludzkiej. Na zasadzie tego należy więc jednym słowem
stwierdzić, gdy mamy przed sobą czyjeś pisma, prawo

dawcy na przykład z zakresu praw spisane uwagi czy też

cokolwiek z jakiejś innej dziedziny, że nie były to rzeczy

największej wagi dla piszącego, o ile on sam jest człowie

kiem poważnym, takowe spoczywają gdzieś w najpięk
niejszej sferze jego myśli; jeśli zaś naprawdę powierzył

książkom to, do czego największą przykłada wagę, oto

zaiste mu — nie bogowie — ludzie śmiertelni rozum
odebrać zdołali”.

48 49

Komentatorzy współcześni nie zwrócili dostatecznej

uwagi na te dwa fragmenty platońskie. A przecież ma się

tu do czynienia z oświadczeniami zdumiewającymi, z któ

rych należałoby chyba wyciągnąć ten jeden, narzucający

się wniosek, że cały Platon, jakiego znamy, to cały zespół

napisanych przez niego tekstów, a więc dialogi, które

dotychczas stanowiły podstawę do wszystkich interp

retacji jego filozofii, jak również cały niezmierny wpływ,
jaki Platon wywarł na myśl zachodnią — słowem, że to

wszystko nie było czymś poważnym w przeświadczeniu

Platon,

Listy,

przeł. Maria Maykowska, Warszawa 1987, s. 53.

Ibidem,

s. 55-56; por. także: Homer,

Iliada,

VII 360, XII 254.

Filozofia jako literatura

tego, kto wszystko to napisał. A zatem cała filozofia
późniejsza, od Arystotelesa poczynając, która twierdziła

mniej lub bardziej otwarcie, że znajomość tekstów platoń
skich i rozważanie nad nimi są jej niezbędne, byłaby

również czymś niepoważnym? Bo bądź co bądź taki

właśnie sąd o niej wydał już z góry Platon, jako że cała

filozofia późniejsza stała się wypowiedzią pisaną. Żeby nie

odbiec od celu, jaki sobie wyznaczyliśmy, trzeba przy tej
okazji zwrócić uwagę na dwie sprawy: po pierwsze,

że ogólna interpretacja Platona nie może pomijać

tego, o czym się tu powiedziało, i po drugie, że epokę

mędrców

należy

przeciwstawiać

epoce

filozofów

i nad nią przedkładać, gdyż na to w pewnym sensie
zasługuje.

W okresie ateńskim, więc w okresie, kiedy przejście

z jednej epoki do drugiej już nastąpiło, postać Sokratesa

w większym stopniu należy jeszcze do przeszłości niż do
przyszłości. Nietzsche uznał, że to właśnie Sokrates

zapoczątkował grecką dekadencję. Ale nie można się z tym

zgodzić, bo dekadencja zaczęła się już przed Sokratesem,
a poza tym jeśli Sokrates jest dekadentem, to nie dlatego,

że uprawia dialektykę, a przeciwnie, dlatego, że w jego

dialektyce czynnik moralny nabiera zbyt wielkiego zna
czenia i spycha na plan dalszy czynnik czysto teoretyczny.

Można go natomiast uznać jeszcze za mędrca, bo zasłużył

na to swoim życiem, swoją postawą wobec poznania. A to,
że nie zostawił po sobie tekstów pisanych, nie jest niczym

wyjątkowym, nie jest czymś, co by wynikało tylko
z osobliwości i niepospolitości jego postaci, jak zazwyczaj

się o tym sądzi, ale jest właśnie tym, czego od greckiego

mędrca można oczekiwać.

Giorgio Goili

Platon z kolei był już we władzy demona literatury

w jej odmianie retorycznej i był posłuszny swoim skłon

nościom artystycznym, które nakładały się w nim na ideał

mędrca. Krytykuje pisanie, krytykuje sztukę, ale najmoc
niej dochodzi w nim do głosu instynkt literata, dramatur

ga. Tradycja dialektyki dostarcza mu tylko materiału do
twórczego modelowania. Nie powinno się też zapominać
o jego ambicjach politycznych, więc o czymś, czego

mędrcy nie znali. Z przemieszania tych właściwości i tych

instynktów wyłania się nowy twór: filozofia, instynkt

dramaturgiczny pozwala mu na rozważania — włożone

w usta postaci, z którymi od czasu do czasu się utożsamia

— nad wieloma intuicjami całościowymi, jedynymi

w swoim rodzaju, często ze sobą sprzecznymi, a dotyczą
cymi życia, świata, zachowań ludzkich.

„Filozofia” rodzi się zatem z dyspozycji retorycznej

i uzupełniającej ją biegłości w dialektyce, z pobudek

agonistycznych, niezdecydowanych co do kierunku, jaki

mają obrać, z wyłaniania się wewnętrznego rozdarcia

w człowieku, który poświęca się myśleniu, ale którego

nęka wygórowana ambicja, żeby zadbać o swoje znaczenie

w świecie, i wreszcie z talentu artystycznego wielkiego
formatu, który szuka dla siebie ujścia w nowym, wynale

zionym przez siebie gatunku literackim, ale gubi się przy

tym, staje się zbyt hałaśliwy i zbyt pewny siebie. W swoich
staraniach o zdobycie uznania w oczach publiczności

ateńskiej Platon natrafia na wybitnego konkurenta i prze

ciwnika w osobie Isokratesa. Temu, co mają do zaofiaro
wania, obaj nadają taką samą nazwę, właśnie nazwę

„filozofia”, obaj twierdzą, że zmierzają do tego samego

celu, do

paidei,

a więc do wychowania, do intelektualnego

100

Filozofia jako literatura

i moralnego formowania młodych ateńczyków. Obaj chcą
oswobodzić

paideię

od zadań błahych i często uprosz

czonych, jakie wyznaczyli jej wcześniej sofiści: chcą

zaofiarować poznanie i nauczyć doskonałości. Jednakże

Isokrates, obrawszy odrębną drogę retoryki, która już
u Gorgiasza oderwała się od swoich dialektycznych

źródeł,  dopuścił  do  tego,  że  oddaliła  się  ona  u  niego
zanadto  od  swoich  początków,  a  poza  tym  nie  dochował
wierności  formie  mówionej,  dla  retoryki  zasadniczej,

i uczynił z niej wyłącznie dzieło pisane. W jego przypadku

to całkowite przekształcenie się retoryki w literaturę
nastąpiło może z powodu okoliczności przypadkowych,
takich jak wrodzona mu nieśmiałość i cichy głos, skłaniają
ce do unikania słuchaczy. Znacznie natomiast Platon

i Isokrates są do siebie podobni, jeśli chodzi o cele, a także

do  pewnego  stopnia,  jeśli  chodzi  o  środki.  Zwycięstwo
przypadło  Platonowi,  tak  przynajmniej  należy  sądzić
z  jego  wpływu  na  cale  następne  pokolenia:  to,  co  dzisiaj
nazywamy  „filozofią”,  wywodzi  się  z  myśli,  której  auto

rem był Platon, a nie Isokrates. Wyższość Platona wynika

z tego, że w swojej twórczości posłużył się gałęzią

dialektyki, jej tendencją teoretyczną, więc tym, co stanowi

jeden z najoryginalniejszych aspektów kultury greckiej.

Isokrates natomiast związał się z dziedziną praktyczną
i polityczną, która w dodatku sprowadzała się do okreś

lonych i doraźnych interesów.

Tak oto rodzi się filozofia, twór zbyt niejednolity

i zbyt wtórny, żeby mógł sprostać nowym możliwościom

rozwijającego się życia. Nie mogła im stawić czoła forma

pisana, dla tych narodzin znamienna. A przeżywanie

uczuć, mające miejsce swego czasu w dialektyce i retoryce,

101

Giorgio Colli

i jeszcze pobrzmiewające u Platona, miało się w krótkim
czasie wyczerpać, osadzić się i skrystalizować w duchu

systematyki.

Zamierzaliśmy tu przedstawić narodziny filozofii

w ścisłym sensie tego słowa. W chwili, kiedy się narodziła,

przestajemy się nią zajmować. Ale także ogromnie nam

zależało na tym, żeby dać wyraźnie do zrozumienia, że
wszystko, co filozofię poprzedza, cały ten pień zazwyczaj

nazywany „mądrością”, z którego wyrasta i na którym tak
szybko usycha nowa gałąź, jest dla nas, dla bardzo
późnych wnuków — zgodnie z paradoksalnie odwracal

nym biegiem czasu — czymś znacznie żywotniejszym od

filozofii.

Document Outline