Jocz Artur Gnoza Mikołaja Birediajewa, czyli lekarstwo na dualistyczne rozterki kultury europejskiej

dr Artur Jocz, IF UAM

w Poznaniu

Gnoza Mikołaja Birediajewa, czyli lekarstwo na dualistyczne rozterki kultury europejskiej

W myśli wczesnochrześcijańskiej spór z gnostycyzmem

nie sprowadzał się tylko i wyłącznie do

jego totalnej deprecjacji. Oprócz skrajnie negatywnej postawy Ireneusza z Lyonu

(ok. 130/140-

ok.200) i Tertuliana

(ok. 150-ok. 200) można wskazać bardziej umiarkowane stanowisko, które zajęli

Klemens Aleksandryjski (ok.150-ok.215) i Orygenes (ok. 185-ok.254). Nie oznaczało to oczywiście

przychylności wobec gnostycyzmu, a jedynie próbę wypracowania na gruncie chrześcijańskim

podstaw tzw. gnozy prawdziwej. Wspominał o niej m.in. Wincenty Myszor omawiając istotę

chrześcijańskiego sporu z gnostykami

. W ujęciu Klemensa jej istota sprowadzała się do poszukiwania

gnostycznej metody poznania Boga. Wiarę (pistis) więc postrzegał jedynie jako swoiste preludium do

zdobycia wiedzy (gnosis) o istocie Absolutu. W pracy tej widział zasadniczy cel życia prawdziwego

chrześcijanina, czyli gnostyka. W podobnym kierunku zmierzał także Orygenes. Doszedł on do

wniosku, że metoda oparta na racjonalnym (w pojęciu Platona i Arystotelesa), filozoficznym

wskazywaniu analogii pomiędzy stwórcą i stworzeniem nie prowadzi do zadowalającego ujęcia istoty

Boga

. Zwrócił się zatem w stronę gnozy. Pojmował ją jako pewnego rodzaju łaskę objawienia, która

na drodze ponadracjonalnej, pneumatycznej (duchowej) interpretacji tekstów Starego i Nowego

Testamentu umożliwia dotarcie do istoty Boga.

Czy tego typu poszukiwania duchowe są dzisiaj przedmiotem uwagi jedynie historyków filozofii i

religioznawców? Rozważania Hansa Jonasa (1903-1933), Erica Voegelina (1901-1985), czy Leszka

Kołakowskiego wydają się temu przeczyć

. Starali się oni pokazać wpływ gnostycyzmu, czy szerzej

Na temat istoty gnostycyzmu zob. np. W. Myszor, Gnostycyzm – przegląd publikacji, „Studia Theologica

Varsaviensia”, 1971, 1, s. 367 – 424; J. Prokopiuk, Gnoza i gnostycyzm, Warszawa 1998; J. Prokopiuk,
Labirynty herezji, Warszawa 1999; G. Quispel, Gnoza, przekł. B. Kita, Warszawa1988; A. Jocz, Mistyka a
gnoza w myśli chrześcijańskiej (od I do XVIIw.). Rozważania wokół kategorii Boga, świata i człowieka, Poznań
1995.

Zob. Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses, przekł. M. Michalski, w:Tenże, Antologia literatury patrystycznej,

Warszawa 1975; B. Częsz, Schemat polemiki z Marcjonem u Ireneusza z Lyonu i Eznika z Kolb, „Vox Patrum”
1984, 6-7, s.71-79.

Zob. Tertulian, Adversus Marcionem, przekł. M. Michalski, w: Ibidem.

Zob. np. W. Myszor, Na tropach tajemnej wiedzy, „Znak”, 1975, 6, s. 655-687; W. Myszor, W poszukiwaniu

samozbawienia, „Znak”, 1991, 7, s. 3-10.

Zob. np. A. Jocz, Pomiędzy filozofią a gnostycyzmem. Orygenesa poszukiwanie drogi do poznania

rzeczywistości metafizycznej, „Przegląd Religioznawczy”, 2000, 2, s. 3-12.

Zob. np. H. Jonas, Religia gnozy, przekł. M. Klimowicz, Kraków 1994; E. Voegelin, Nowa nauka polityki,

przekł. P. Śpiewak, Warszawa 1992; E. Voegelin, Lud Boży, przekł. M. Umińska, Kraków 1994; L. Kołakowski,
Leibniz i Hiob: :metafizyka zła i doświadczenie zła, „Zeszyty Literackie”, 2002, 80, s. 63-70.

idei gnostycznych na kształt kultury europejskiej jako całości. Można również pokusić się o analizę

gnostycznych wpływów w poszczególnych dziedzinach życia kulturalnego, np. w literaturze

Lew Szestow (1866-1938) omawiając rozważania Mikołaja Bierdiajewa (1874-1948) na temat

istoty wolności doszedł do wniosku, że nie wypływają one z interpretacji Pisma św. Swoje wnioski

przedstawił w następujący sposób:

Tam nie ma ani słowa o tym, że wolność jest niestworzona i że jest zdolnością wybierania między

dobrem a złem. Lecz i Boehme, i idealiści niemieccy, i Bierdiajew nie chcą liczyć się z Pismem św., a

ściśle – odrzucają myśl, że objawienia można szukać i znaleźć je tylko tam. Istnieje inne źródło

objawienia – już o nim wspominaliśmy: gnoza

Ową gnozę – wiedzę o naturze rzeczywistości Bierdiajew uzyskuje dzięki duchowemu doświadczeniu.

Z kolei sam Bierdiajew analizując nurty ezoteryczne w myśli rosyjskiej wspominał o gnostycyzmie

Włodzimierza Sołowiowa (1853-1900).

Oczywiście niniejszy tekst nie rości sobie pretensji do rozwiązania problemu gnostyczności na

gruncie myśli rosyjskiej. Stanowi jedynie próbę włączenia się do dyskusji na ten temat.

Budując podstawy swojej gnozy Bierdiajew widział w niej przede wszystkim lekarstwo na choroby

trapiące, jego zdaniem, współczesną cywilizację. Te szkodliwe symptomy wykształciły się jako efekt

humanistycznych przemian w renesansie. Zdobycie gnozy powinno więc prowadzić do ich

przezwyciężenia. Diagnozę tę rosyjski filozof wyraził następującymi słowami w Końcu renesansu:

Humanizm odrzucił człowieka duchowego, poświęcił wieczność na rzecz doczesności i ograniczył się

wyłącznie do spraw ziemskich. Ta istota, która chciała oprzeć się tylko na sobie, stała się bezbronna w

obliczu rozszalałych żywiołów, które ją stopniowo opanowują

Według Bierdiajewa człowiek zaczął pojmować humanizm jako apoteozę swojej własnej

materialności, doczesności, przemijalności oraz indywidualistycznej niezawisłości od Boga. W ten

sposób dokonało się dramatyczne odcięcie ludzkiej osobowości od sfery duchowej. Przez całe wieki

była ona podstawą, z której wyrastała, i w której stabilizowała się ludzka kultura. Ta swoista

deprecjacja duchowości i dowartościowanie doczesności nie przekreśliła jednak obiektywnego bytu

rzeczywistości ponadzmysłowej. Doprowadziła jedynie do powstania bolesnego, dualistycznego

napięcia pomiędzy sferą ducha i doczesnością.

Zob. np. M. Cieśla-Korytowska, Romantyczna poezja mistyczna, Kraków 1989; A. Jocz, Bruno Schulz, czyli o

gnostycznej pokusie literatury, w: W ułamkach zwierciadła... Bruno Schulz w 110 rocznicę urodzin i 60 rocznicę
śmierci, red. M. Kitowska-Łysiak, W. Panas, Lublin 2003, s. 275-288.

L. Szestow, Gnoza a filozofia egzystencjalna. Eseje filozoficzne, przekł. C. Wodziński, Warszawa 1990, s. 53.

Zob. M. Bierdiajew, Teozofia i antropozofia w Rosji, „Gnosis”, 1992, 4, s. 20.

M. Bierdiajew, Koniec renesansu.. Przyczynek do kryzysu współczesnej kultury, w: Tenże, Nowe

średniowiecze. Los człowieka we współczesnym świecie, przekł. H. Paprocki, Warszawa 2003, s. 27.

Na podobne rozważania natknąć się można również podczas lektury Cztienij o

bogocziełowiecziestwie Włodzimierza Sołowiowa. Ten rosyjski myśliciel charakteryzując istotę

kultury zachodniej szczególną uwagę zwrócił na usytuowaną u jej podstaw ideę wyzwolenia

człowieka. Doprowadziła ona, zdaniem Sołowiowa, do wykształcenia we współczesnym człowieku

wewnętrznego poczucia wolności i niezależności od wszelkich sił zewnętrznych (np. Boga).

Zaowocowała także wiarą w zajmowanie przez człowieka centralnego miejsca w świecie. Jednakże

dokonujące się w cywilizacji zachodniej zanegowanie związków z Absolutem sprowadziło, w

mniemaniu Sołowiowa, ludzką egzystencję do stricte biologicznego wymiaru. Dlatego współczesny

człowiek pozostaje w stanie swoistego dualistycznego rozdarcia pomiędzy pragnieniem zajęcia

miejsca, które w średniowieczu zarezerwowane było dla Boga, a własnymi możliwościami, które

wcale nie mają boskiego charakteru.

Podsumowując swoje rozważania rosyjski filozof napisał:

A zatem, z jednej strony, człowiek jest istotą o niewątpliwym znaczeniu, z bezwarunkowo

zagwarantowanymi prawami i potrzebami i tenże człowiek jest tylko ograniczonym i przejściowym

zjawiskiem, faktem pośród ogromnej ilości innych faktów, ze wszystkich stron przez nie ograniczony i

od nich zależny, - i nie tylko człowiek jako jednostka, ale i cała ludzkość. Z ateistycznego punktu

widzenia nie tylko jednostka ludzka powstaje i ginie, jak wszystkie inne fakty i zjawiska przyrodnicze,

ale i cała ludzkość, która pojawiła się na ziemi w wyniku zewnętrznych, istotowych warunków, może w

efekcie zmiany tych warunków zginąć bez śladu z ziemi albo wraz z nią.

Bierdiajew nie przekreślał jednak w całości osiągnięć humanizmu renesansowego. Widział w nim

konieczny etap w ewolucji ludzkiej wolności. Manifestacją narodzin wolności człowieka było

humanistyczne zanegowanie Boga. Z drugiej zaś strony rosyjski filozof wierzył, że efektem

dojrzałości człowieka będzie jego świadome opowiedzenie się po stronie Absolutu.

Uwalniając się spod wpływu duchowości człowiek, w mniemaniu Bierdiajewa, poddał się

dyktatowi swoich własnych dzieł. Najniebezpieczniejszym z nich jest niewątpliwie maszyna. Jej

wynalezienie było dowodem wielkości nauk przyrodniczych. Mogły one rozwijać się w całej pełni

dzięki sprzyjającym warunkom panującym w renesansie. Jednakże pojawienie się maszyn stanowiło

ostateczne zanegowanie renesansowego modelu życia. Człowiek mechanizując własne życie zerwał z

wypracowaną w epoce odrodzenia ideą zachwytu nad naturą i ostatecznie odszedł od pierwotnej

fascynacji wybujałością form organicznych. Renesansowa jedność człowieka z naturą zastąpiona

została przez próbę mechanicznego jej zdominowania. Według Bierdiajewa zasadniczą cechą

wszelkich organizmów biologicznych jest ich hierarchiczna budowa. Wszystkie części współtworzą

jeden organizm i współpracują ze sobą w ściśle określonym celu. Dopóki człowiek zapatrzony był w

rzeczywistość natury, to w swoim życiu starał się dostrzegać immanentny porządek i cel. Pojawienie

się maszyny doprowadziło do zasadniczej dekompozycji tego stanu rzeczy. Człowiek przestał

Zob. na ten temat internetowe wydanie W. Sołowiow, Cztienija o bogocziełowiecziestwie,

www.lib.ru

s. 10-

11.

Ibidem, s.11.

naśladować naturę. Dowodem na to jest, zdaniem rosyjskiego filozofa, np. sztuka futurystyczna.

Futuryści przedstawiając postać człowieka niszczą i rozbiją jej jednolitą formę. Ich działanie stanowi

totalne zerwanie z estetycznymi zasadami renesansu. Bierdiajew proces ów charakteryzuje takimi oto

słowami:

Formy ewokowane przez Renesans miały dwa źródła: naturę i Starożytność. Futuryzm obie je neguje.

Nie poszukuje środków wyrazu ani w przyrodzie, ani w człowieku – upatruje ich w maszynie.(...).

Malarstwo futurystyczne (...) jeszcze dalej posuwa rozkład osoby. Idealne granice wszystkich form

naturalnych zostają pogwałcone, wszystko staje się wszystkim, człowiek staje się martwym

przedmiotem. Anonse prasowe, kawałki szkła, podeszwy butów, wszystko to zlewa się z formami

naturalnymi i całkowicie je niszczy.

W przywołanych rozważaniach można dostrzec sugestię, że sztuka futurystyczna jest świadectwem

rodzącej się dualistycznej relacji pomiędzy organiczną naturą człowieka i nową, mechaniczną naturą,

która powstała jako efekt jego uwikłania w cywilizacyjny związek z maszynami. Sygnalizowana więź

człowieka z maszyną w sposób nieuchronny prowadzi do rozpadu, wykształconego w toku rozwoju

kultury europejskiej, wyodrębnionego ze świata przyrodniczego, jednostkowego bytu ludzkiego.

Bierdiajew sądził, że w przeszłości kulturowej (nawet w krytykowanym renesansie) istniały bardzo

wyraźne tendencje, które sprzyjały procesom wewnętrznej integracji człowieka wokół pewnego

wyróżnionego centrum. W czasach średniowiecza było to centrum duchowe, które w okresie

renesansu wyparła ludzka doczesność manifestująca się poprzez ideę wolności. Zasadnicze zmiany

przyniosła dopiero cywilizacja techniczna. Jej główną cechą charakterystyczną jest daleko posunięta

specjalizacja tworzącego ją parku maszynowego. Jego obsługa wymusza taką samą specjalizację po

stronie człowieka. Dlatego rosyjski filozof uważał, że we współczesnym świecie

Człowieka nie ma, są tylko jego funkcje. (...) Cywilizacja techniczna wymaga od człowieka spełniania

tej lub innej funkcji, nie chce natomiast go znać, zna jedynie jego funkcje.

W ten sposób powstaje nowe społeczeństwo, które nie potrzebuje już indywidualnych, wewnętrznie

spójnych bytów człowieczych. Na arenie społecznej ludzie manifestują się jedynie poprzez ściśle

określone działania, które sprowadzają się do obsługi urządzeń technicznych. To, co filozofowie

nazywali człowieczeństwem nie jest już temu społeczeństwu potrzebne. Wymaga ono aby człowiek

był dodatkiem do maszyny. Określony kształt ludzkich działań wymusza, rządzący się własnymi

prawami, postęp naukowo-techniczny. Powoduje on, że pojawia się społeczne zapotrzebowanie na

jeden typ ludzkiej działalności, a znika na inny.

Omawiając naturę współczesnej kultury Bierdiajew wspomniał o charakteryzującym ją dualizmie

wiedzy i wiary. W swojej Filozofii wolności

zauważył, że wiedza obejmuje tę dziedzinę zjawisk,

których realność narzuca się człowiekowi w sposób przymusowy. Istnieniu tego, co znajduje się w

M. Bierdiajew, op.cit., s. 35.

M. Bierdiajew, Los człowieka we współczesnym świecie. Próba zrozumienia naszej epoki, w: Ibidem, s. 172.

Zob. M. Bierdiajew, Filozofia wolności, przekł. E. Matuszczyk, Białystok 1995, s. 24-48.

granicach wiedzy nie można zaprzeczyć bez narażania się na zarzut złej woli lub posądzenie o chorobę

psychiczną. Nie można przecież zanegować istnienia słońca lub twierdzenia Pitagorasa. Natomiast w

obrębie wiary mieści się ta dziedzina zjawisk, których istnienia człowiek nie musi przymusowo

akceptować. W interpretacji Bierdiajewa wiedza w swoisty sposób zniewala człowieka. Myśliciel

głosił, że

Akt wiedzy nie jest wolicjonalnym aktem wyboru i dlatego akt poznania odczuwa się jako coś

sztywnego i obowiązkowego, tutaj grunt się nie chwieje. Przymus, jakiemu podlegamy w akcie wiedzy,

obowiązkowo odczuwamy jako niezawodność wiedzy, przemoc nazywamy koniecznością.

Jednakże ten jej swoisty dyktat daje człowiekowi pewnego rodzaju poczuciem bezpieczeństwa.

Zaczyna on być przeświadczony, że cała rzeczywistość jest niezmienna, czyli przewidywalna. Nie

istnieją więc żadne powody do niepokoju, co do jej stabilności. Tymczasem wiara, jak sądził

Bierdiajew, nie gwarantuje nawet minimalnego poczucia stabilizacji. Jest ona czystym niepokojem i

brakiem pewności. W śmiałości wiary człowiek jakby rzuca się w przepaść, ryzykuje skręcenie karku

albo zdobycie wszystkiego.

Ten aspekt nieoznaczoności wiary w pośredni sposób akcentował

również Szestow. W tekście Nauka i swobodne poszukiwanie zauważył, że filozofowie od zawsze

pragnęli takiego rodzaju wiedzy, który manifestuje się powszechnie obowiązującymi wszystkich

sądami. Niejako w domyśle sformułował on stwierdzenie, że wiara takich sądów nie gwarantuje.

Już

od starożytności istotą filozofii stało się, zdaniem Szestowa, przekonanie, że prawda powinna być

niezależna od ludzkiej uczuciowości i woli. Innymi słowy prawda nie może być efektem twórczej

działalności człowieka ( nie miałaby wówczas waloru powszechności; byłaby zbyt

indywidualistycznym doświadczeniem), ale jest przez niego odkrywana. Jej jedynym nośnikiem i

wyrazicielem jest Logos – Rozum, o którym wspominał już Heraklit (VI/V w. p.n.e.). Tę swoiście

uprzywilejowaną pozycję wiedzy – prawdy i rozumu zaakceptowało również pierwotne

chrześcijaństwo. Za sprawą Klemensa Aleksandryjskiego i Orygenesa poszło już drogą przetartą

przez Filona Aleksandryjskiego (ok. 25 r. p.n.e. – ok. 50 r. n.e.), który interpretował judaizm poprzez

pryzmat greckich kategorii filozoficznych. Dlatego Szestow tak wielką wagę przywiązywał do

postawy Tertuliana w starożytności chrześcijańskiej i Pascala (1623-1662) w epoce nowożytnej. Ten

pierwszy zauważył, że w naturze chrześcijaństwa znajduje się tragiczne i skrajnie dualistyczne

przeciwstawienie wiary rozumowi. Według rosyjskiego filozofa najlepiej ilustrują je takie oto słowa

Tertuliana:

Syn Boży został ukrzyżowany, nie zawstydza to, ponieważ zawstydzać powinno. I umarł Syn Boży, jest

to godne wiary, ponieważ jest to niedorzeczne. I pogrzebany zmartwychwstał, jest to pewne, ponieważ

jest niemożliwe.

Ibidem, s. 30.

Ibidem, s. 35.

Zob. L Szestow, Nauka i swobodne poszukiwanie w: op.cit., s. 6-10.

Tertulian, De Carne Christi, I , cyt. za Ibidem, s. 10.

Z kolei Pascal dostrzegał w bólu i cierpieniu siłę, która demaskuje cały szereg racjonalistycznych

złudzeń. Wśród nich Szestow wymieniał przekonanie o poznawalności i trwałości świata. Twierdził,

że za sprawą swojego bólu Pascal uzyskał prawdziwy ogląd rzeczywistości. Spojrzał prosto w oczy

przesyconej cierpieniem ludzkiej egzystencji.

III

Próbując przybliżyć istotę, proponowanej przez siebie, chrześcijańskiej gnozy Bierdiajew

rozpoczął od samookreślenia się wobec wczesnochrześcijańskiego gnostycyzmu, a także współczesnej

mu teozofii i antropozofii Rudolfa Steinera (1861-1925)

. Interesowała go głównie wypracowana w

gnostycyzmie droga do poznania natury Boga, świata i człowieka. Podobnie jak wiele wieków

wcześniej Orygenes tak samo i Bierdiajew był przekonany, że poprzez filozoficzną refleksję nie

można wyjaśnić istoty Absolutu. Zwrócił się więc w stronę mitu. Uważał, że w rozbudowanych

systemach mitologicznych gnostyków było więcej prawdy o naturze Boga niż w zracjonalizowanych

koncepcjach filozofów. To swoje przekonanie zwerbalizował w następujący sposób:

Taki właśnie mit występował w gnostycyzmie i dlatego gnostycy, pomimo ich wszystkich braków,

pomimo niejasności pewnych form gnostycyzmu, lepiej rozumieli tajemnice życia Bożego jako

historycznego losu niż abstrakcyjni filozofowie, którzy posługiwali się określonymi systemami.

W ujęciu Bierdiajewa mit jest niejako ze swej natury, głównie dzięki wieloznaczności interpretacyjnej,

lepiej predestynowany do wyrażenia tragizmu relacji pomiędzy wolnym człowiekiem i Bogiem.

Natomiast system filozoficzny, który dąży do racjonalnego opisania rzeczywistości zazwyczaj pomija

wszelkie niuanse i odcienie znaczeniowe charakterystyczne dla mitów.

Nie oznaczało to oczywiście, że rosyjski filozof był zwolennikiem gnostycyzmu. Podziwiał

wprawdzie wielkość ducha, moc twórczą i intelektualną wczesnochrześcijańskich gnostyków, np.

Walentyna (ok. 100 – ok. 160), ale nie zgadzał się z ich wizją gnozy.

Negował przede wszystkim

tkwiące u podstaw gnostycyzmu przekonanie o zbawczej roli poznania. Polemizował z gnostyckim

deprecjonowaniem wiary. Potępiał tkwiący w pierwotnym gnostycyzmie elitaryzm, który prawdziwą

wiedzę (gnozę) i zbawienie rezerwował tylko dla wybranych. Był również przekonany, że w swej

Zob. L. Szestow, Na szalach Hioba. Duchowe wędrówki, przekł. J. Chmielewski, Warszawa 2003, s. 327-336.

Na ten temat zob. np. J. Prokopiuk, Labirynty herezji, Warszawa 1999, s. 89-233; J. Prokopiuk, Ścieżki

wtajemniczenia. Gnosis aeterna, Warszawa 2000, s. 80-92, 107-137; A. Jocz, Antropozofia Rudolfa Steinera
(1861-1925), czyli próba stworzenia podstaw neognozy w: E. Przybył (redakcja), Oblicza gnozy, Kraków 2000,
s. 97-112; A. Jocz, Bóg mistyków a szatan gnostyków. Miejsce zła w antropozoficznej neognozie, „Człowiek i
Społeczeństwo”, tom XX, Poznań 2002, Z. Drozdowicz (red.), Religia i religijność Europy, s. 85-99; A. Jocz,
Nadprzyrodzone źródła cierpienia w ujęciu antropozoficznym w: E. Przybył (redakcja), Nadprzyrodzone,
Kraków 2003, s. 55-65.

M. Bierdiajew, Sens historii. Filozofia losu człowieka. Przekł. H. Paprocki, Kęty 2002, s.40.

Zob. M. Bierdiajew, op.cit., s.12, 27.

najgłębszej istocie gnostycyzm jest tylko wysubtelnioną postacią naturalistycznego i

racjonalistycznego podejścia do poznania rzeczywistości, czyli tzw. racjonalizmem wyrafinowanym

W terminologii Bierdiajewa oznaczało to, że wczesnochrześcijańscy gnostycy dążyli do uzyskania

wiedzy (gnozy), która nie tylko opisywałaby istotę Boga, ale także wyjaśniałaby, lepiej niż filozofia,

naturę świata i człowieka. Rosyjski filozof był przekonany, że współczesna mu teozofia i antropozofia

stanowią przedłużenie i kontynuację dawnych dociekań gnostyków. One również próbują, jego

zdaniem, zastąpić religijną wiarę ezoteryczną gnozą (wiedzą). Prowadzi to do sytuacji, w której

nie ma cudu dla prawdziwego gnostyka i teozofa, dla wtajemniczonego w wiedzę ezoteryczną. Dla

niego również zmartwychwstanie Chrystusa – to fakt przyrody, pojmowalny, na przykład, jeśli dopuści

się istnienie eterycznego ciała.

Sens gnostycyzmu oraz jego teozoficznej i antropozoficznej kontynuacji sprowadzałby się, w świetle

przywołanych słów Bierdiajewa, do odkrycia, że rzeczywistość duchowa jest czymś tak samo

naturalnym i zwykłym jak rzeczywistość fizyczna, przyrodnicza. Świat duchowy rządzi się swoimi

deterministycznymi prawami i regułami, które objaśnia i tłumaczy gnoza, a nie np. fizyka lub biologia,

gdyż one opisują tylko fizyczny i materialny porządek.

W przeprowadzonej krytyce teozofii i antropozofii rosyjski filozof poszedł jeszcze dalej. Przede

wszystkim stwierdził, że człowiek widziany poprzez pryzmat tych gnostycznych systemów

pozbawiony jest wolności wyboru. Jego istnienie wprzęgnięte jest w łańcuch reinkarnacji, w którym

poprzednie życia wpływają na kształt aktualnej egzystencji, a ona z kolei wpływa na przyszłe

wcielania. Wolności wyboru pozbawiony jest nawet Bóg, który nie może udzielić człowiekowi łaski

ani darować jego win. Za sprawą reinkarnacji znika także szczególne miejsce Jezusa Chrystusa w

historii ludzkości (można sobie np. wyobrazić wielokrotne inkarnacje Zbawiciela) i sens

indywidualnego zmartwychwstania człowieka. Dzieje się tak, ponieważ po indywidualnej śmierci

dusza człowieka kierowana jest siłą pozaludzkiej i pozaboskiej karmy w stronę kolejnej inkarnacji.

Niestety ten ciąg wielokrotnych reinkarnacji duszy, jak zauważył Bierdiajew, jest całkowicie

sprzeczny z ideą osoby ludzkiej, w chrześcijańskim rozumieniu tego słowa. Chcąc uzasadnić swoje

słowa odwołał się do antropozofii i proponowanej przez Steinera eschatologii, która przedstawia

śmierć i początek procesu reinkarnacji jako oddzielenie od ciała fizycznego człowieka jego ciała

astralnego, eterycznego i ciała jaźni. Bierdiajew uznał, że ta swoista multiplikacja cielesności kłóci się

z chrześcijańską ideą integralności osoby ludzkiej.

Ibidem, s. 12.

Ibidem.

W swojej polemice z teozofią, a w szczególności z antropozofią Bierdiajew nie zawsze dostrzegał wszystkie

niuanse tych koncepcji. Nie wspominał np. o wątku chrystologicznym i antrpozoficznej eschatologii, zob. np. A.
Jocz, Antropozofia Rudolfa Steinera (1861-1925), czyli rozważania o istocie doświadczenia gnostycznego i
próbie jego religijnej werbalizacji, „Zeszyty Filozoficzne” Poznań – Wiedeń 1999, 7, s. 103-114; A. Jocz,
Eschatologiczny pluralizm neognostycznych ruchów religijnych, - antropozofia Rudolfa Steinera i Lectorium
Rosicrucianum Jana van Rijckenborgha, w: Z. Drozdowicz, Z. W. Puślecki (redakcja), Adaptacja przez
transformacje, Poznań 2001, s. 337-350.

Lew Szestow omawiając istotę gnostycznego nauczania Bierdiajewa wiele uwagi poświęcił jego

fascynacji mistyką Mistrza Eckharta (1260-1328), Jakoba Böhme (1575-1624), Anioła Ślązaka (1624-

1677) oraz filozofią Kanta (1724-1804)

. Jest ona widoczna np. w rozważaniach na temat istoty Boga.

Idąc za wskazaniami Böhmego rosyjski filozof głosił swoistą teogonię Absolutu. Bóg jako Trójca

św. wyłonił się więc ze sfery Ungrund, którą Bierdiajew tłumaczył jako

brak osnowy, do której nie mogą być odniesione żadne ludzkie słowa, nie tylko kategorie dobra i zła,

ale nawet kategorie bytu i niebytu. Jest to pierwotne źródło (...), krynica bytu, z której bije wieczny

potok i do tego wiecznego źródła zawsze podnosi się Boska światłość, w nim dokonuje się akt

zrodzenia Boga.

Z cytowanego fragmentu wynika, że Ungrund to przede wszystkim brak jakichkolwiek oznak

istnienia, a jednocześnie czysta potencjalność do stania się najdoskonalszym z bytów – Bogiem. Jest

to również brak wszelkich cech, które można przypisać bytowi. Jeżeli Undrund nie jest bytem , to nie

istnieje w czasie i nie został stworzony. Podobnie niestworzony charakter ma także, zdaniem

Szestowa, kolejna, fundamentalna w gnozie Bierdiajewa kategoria, czyli wolność.

Ona również

została zaczerpnięta z myśli Böhmego. Według Jana Tomkowskiego zgorzelecki mistyk utożsamiał

właśnie Ungrund z czystą wolnością.

Z kolei postępując śladami Kanta, który istnienie przyczynowości dopuszczał jedynie w świecie

fenomenów, Bierdiajew uznał, że w Bogu nie można widzieć przyczyny świata materialnego. Dlatego

pisał, że

Bóg nie jest mocą w sensie przyrodzonym, działającą w przestrzeni i czasie, nie jest panem i władcą

świata, nie jest też światem lub mocą rozlaną w świecie. Lepiej byłoby powiedzieć, że Bóg jest Sensem

i Prawdą świata, Bóg jest Duchem i wolnością.

Z powyższych słów rosyjskiego filozofa można wyprowadzić wniosek, że Bóg rozumiany jako

opatrzność nie działa bezpośrednio w świecie zmysłowym, nie objawia się w nim i nie jest duchową

przyczyną zachodzących w nim zdarzeń. Dzieje się tak, ponieważ rzeczywistość materialna

manifestuje się poprzez determinizm praw fizyki. Bóg zaś jest czystą wolnością i nie mieści w

świecie ograniczonym przez czas, przestrzeń i materię. Równocześnie pragnie ciągłego rozszerzania

się wolności. Akt kreacji stanowił najwyższą manifestację tego pragnienia. Bóg chciał istnienia innych

wolnych bytów, aby wolność była również poza nim samym. Jednocześnie będąc kwintesencją

wolności mógł ją urzeczywistnić tylko w świecie duchowym, niematerialnym, czyli nie

zdeterminowanym przez zmysłowość. Pierwotnie wszystkie byty stworzone istniały więc w Bogu i

stanowiły z nim jedność w rzeczywistości duchowej. Jedność ta nie była efektem przymusu lecz

Zob. L. Szestow, Gnoza a filozofia ..., s. 54.

M. Bierdiajew , Sens..., s. 41-42.

Zob. L. Szestow, op.cit., s. 53-54.

Zob. J. Tomkowski, Mistyka i herezja, Wrocław 1993, s. 135-158.

M. Bierdiajew, Królestwo Ducha i królestwo cezara, przekł. H. Paprocki, Kęty 2003, s. 21.

wolnego wyboru. W istocie wolności tkwi jednak możliwość przeciwstawienia się Bogu. Z drugiej zaś

strony jest to rzeczywista cena realnej wolności, którą Byt Doskonały zaakceptował. Bierdiajew był

przekonany, że

zło jest odpadnięciem od absolutnego bytu, dokonanym przez akt wolności oraz przejściem w sferę

bytu złudnego – niebytu, który niczego nie odbiera boskiej pełni i niczym jej nie ogranicza, ponieważ

w ostatecznym i definitywnym rozrachunku jest marnością. Zło jest stworzeniem, które ubóstwiło

siebie.

W jego gnozie zło nie stanowiło więc przeciwwagi dla bytu – Boga. Bierdiajew mówiąc, że zło jest

niebytem powoływał się oczywiście na św. Augustyna (354-430), ale trudno jest przyjąć, iż tak jak

biskup Hippony widział w nim jedynie brak dobra. Wbrew, sięgającej czasów Parmenidesa (ok. 500

r.p.n.e.), greckiej tradycji filozoficznej uważał, że niebyt jest do pomyślenia i z jego istoty wywodził

zło. W naturze zaś niebytu jest psucie, karykatura i fałszowanie wszelkiego bytu. Efektem grzechu

pierworodnego jest zepsucie bytu, czyli pojawienie się czasu ( jego przemijaniu towarzyszy

powstawanie i ginięcie), przestrzeni (pierwotna ciągłość byt rozpadła się na części), materialności

(ociężałości materialnej), a także konieczności przyczynowo-skutkowej. Świat materialny, dostępny

bezpośredniemu poznaniu zmysłowemu, a także penetrowany przez nauki empiryczne był w gnozie

Bierdiajewa wynikiem złego, grzesznego wyboru stworzonych przez Boga wolnych bytów

duchowych. To właśnie one preegzystując w Bogu odeszły z własnej woli z rzeczywistości duchowej i

zwróciły się w stronę ułudy materialności. Ich wybór zaważył na stosunku ludzi (ich fizycznych

inkarnacji) do rzeczywistości zmysłowej. Wydaje się ona prawdziwsza, bardziej rzeczywista niż świat

duchowy. Według Bierdiajewa jest to tylko kwestia ludzkiej wiary w świat materialny. Za sprawą

pierwotnego wyboru w preegzystencji ludzie bardziej wierzą w rzeczywiste istnienie przemijającego,

zmiennego i pełnego cierpienia świata fizycznego. Są z nim bardziej związani uczuciowo. Nie chcą

więc zaakceptować cierpienia, ponieważ ono sygnalizuje istnienie immanentnej skazy w preferowanej

przez nich rzeczywistości. Próbują winą za jego istnienie obarczyć Boga. Bierdiajew przestrzegał

przed tym głosząc, że Bóg nie zsyła na świat wojen, rzezi, katastrof i chorób. Jego królestwo nie jest

przecież z tego świata. Cierpienie i zło jest śladem grzechu pierworodnego oraz skutkiem wolnych

wyborów w życiu doczesnym. Bóg nie może na siłę zmusić człowieka do czynienia dobra, czyli

zapobiegania cierpieniu, ponieważ naruszyłby jego wolną wolę.

Poprzez swoją gnozę Bierdiajew nie tylko nauczał o istocie bytu, ale wskazywał również drogę

wiodącą do jego naprawy, czyli zbawienia. Rozgrywa się ono w dwóch wymiarach rzeczywistości.

Natura pierwszego stanowi swoisty duchowy pierwowzór dla wszelkiej możliwej relacji pomiędzy

bytami stworzonymi a Bogiem. Jest to rzeczywistość ściśle duchowa i wewnątrzboska. Odwołując się

do przemyśleń Eckharta rosyjski myśliciel uznał, że z dostępnego jedynie apofatycznemu opisowi

Pra-Bóstwa wyodrębniają się Bóg Ojciec i Syn Boży oraz reintegrują się już na poziomie osobowym

M. Bierdiajew, Filozofia ..., s. 105.

w Duchu św.

Innymi słowy od bezosobowej jedności Pra-Bóstwa, od najgłębszej potencjalności

tego, co Böhme nazywał Ungrund odrywają się poszczególne osoby Trójcy św. i jednoczą w

Trójedynego, osobowego Boga. W ten sposób na poziomie czysto duchowym rozgrywa się dramat

przejścia od pierwotnej jedności w bezosobowym Ungrund do zrekonstruowania jej w wymiarze

osobowym Trójcy św.

Istota drugiego wymiaru rzeczywistości zbawienia jest powtórzeniem pierwszego na gruncie relacji

pomiędzy stworzeniami i Bogiem. Sprowadza się ona do uduchowienia świata materialnego.

Oczywiście proces ten ma szansę powodzenia tylko przy wsparciu boskiej łaski. Rosyjski myśliciel

był bowiem jak św. Augustyn przekonany, że człowiek z własnej woli potrafił zgrzeszyć, ale uwolnić

się od zła nie był już w stanie. Dlatego w świat materialny wstąpił Logos Boga – Jego Syn i Zbawiciel

ludzkości.

Chrystus wszedł w stworzenie, ucieleśnił się w nim, żeby przywrócić go Stwórcy, żeby przebóstwić

ludzka naturę, boską według idei Stwórcy, która jednak stała się grzeszna po swoim odpadnięciu.

Owo przebóstwienie rozpoczyna się za pośrednictwem aktu odkupienia na krzyżu, ale jego

zwieńczeniem jest przenikniecie całej rzeczywistości pierwiastkiem duchowym Logosu za

pośrednictwem Ducha św. Sens tego procesu Bierdiajew wyraził w bardzo lapidarny sposób takimi

oto słowami:

Ojciec przywraca sobie stworzenie poprzez Syna, a Syn przebywa w stworzeniu poprzez Ducha.

Jednakże w tym kosmicznym wymiarze zbawienia nie może zabraknąć indywidualnego człowieka.

Jego uduchowienie jest jedynie czystą potencjalnością, która powinna być zaktualizowana przez

świadomy i wolny wybór ludzkiej woli. Dokonuje się on za pośrednictwem aktu wiary w

rzeczywistość duchową. Człowiek manifestuje swoją wolność poprzez wiarę , czyli uwalnia się od

bezpiecznego poczucia pewności istnienia świata materialnego i otwiera na tajemnicę świata

duchowego. Odchodzi od dokonanego, jeszcze w preegzystencji, grzesznego wyboru drogi

prowadzącej od Boga i zwraca się w jego kierunku. Okazuje się, że historia zbawiania jest tożsama z

dojrzewaniem do wolności. Istniejące w preegzystencji byty duchowe nie potrafiły z niej korzystać i

odeszły od Boga. Następnie żyjąc w świecie materialnym otrzymują od niego łaskę uduchowienia i

znowu z własnej woli dokonują ponownego, już dobrego wyboru – opowiadają się po stronie

Absolutu.

Sołowiow, Szestow i Bierdiajew omawiając stan kultury europejskiej zwrócili uwagę na istniejące

w jej strukturze dualistyczne napięcia. Jedną z propozycji ich przezwyciężenie była wizja

chrześcijańskiej gnozy przedstawiona przez Bierdiajewa. Głosił on, że uduchowienie świata

materialnego prowadzi do przezwyciężenia tkwiącej w nim dualistycznej opozycji duchowość –

Na temat relacji Pra-Bóstwa (Jedno-Bóstwa) do Trójcy św. w nauczaniu Eckharta zob. np. J. Piórczyński,

Mistrz Eckhart. Mistyka jako filozofia, Wrocław 1997.

M. Bierdiajew, op. cit., s. 112.

Ibidem, s. 113.

doczesność (materialność). W jego mniemaniu uduchowienie niweluje również dualistyczne

przeciwstawienie Boga i człowieka (rodzi się ono wówczas gdy człowiek chce zająć miejsce Boga).

Dzięki niemu człowiek nie konkuruje z Trójcą św., ale zwraca się w jej kierunku. Bierdiajew chce

także wierzyć, że uduchowienie będzie lekarstwem na zniewolenie człowieka przez maszynę. Za

sprawą uduchowienia powinna wreszcie zniknąć dualistyczna opozycja wiedza – wiara. Zrodziła się

ona jako efekt grzechu pierworodnego w preegzystencji i przestanie istnieć, kiedy człowiek ponownie

wybierze jedność z Bogiem.

Na koniec warto postawić pytanie dlaczego Bierdiajew polemizując ze Steinerem nie zauważył, że

w antropozofii istnieje również idea powrotu do jedności z rzeczywistością duchową, czyli

przeduchowienie?

Artykuł został opublikowany w: „Nomos” 2005, nr 49/50, s. 43-56.

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:

więcej podobnych podstron