Martin Heidegger - GA 63
Ontología : Hermenéutica de la facticidad

INTRODUCCION*



* § 1. El título “ontología”*

Primero, una observación sobre el primer indicador de la facticidad. El título que hemos
empezado poniéndole: ontología.

“Ontología” significa doctrina del ser. Si al escuchar este término no se saca otra cosa que una
vaga indicación acerca de que aquello que se va a investigar en lo que sigue y aquello de lo
que se va a hablar (mediante alguna forma de tematización) es el ser, entonces la palabra
ontología, en tanto que título, ha prestado todo el servicio que puede prestar. Pero si por
ontología se entiende la denominación de una disciplina, que, por poner un ejemplo, pudiera
situarse en el ámbito de tareas de la Neoescolástica o en el de la escolástica fenomenológica o
en el de corrientes de la filosofía académica determinadas o influidas por la Fenomenología,
entonces la palabra ontología es inadecuada como título para el tema que sigue y para el modo
de tratar ese tema.

Pero si además se toma la ontología como una consigna, por ejemplo, en los ataques a Kant
que hoy se han convertido en moda, o más claramente: en contra del espíritu de Lutero, o de
forma aún más fundamental: contra todo preguntar abierto que no se atemorice de antemano
ante sus propias consecuencias, en una palabra: si se entiende la ontología como un reclamo
para la rebelión de los esclavos contra la filosofía como tal, entonces el término ontología en
tanto que título no puede conducir sino a confusiones y errores.

En lo que sigue, los términos ontología y ontológico sólo se emplean en el vacío sentido a que
hemos hecho referencia: como indicadores sin compromiso. Significan: un preguntar y un
determinar enderezados al ser; a qué ser, y cómo, permanece todavía enteramente
indeterminado.

En tanto que memoria o evocación de la palabra griega ön(on), ontología significa a la vez el
tratamiento de {2} preguntas recibidas, tradicionales, referentes al ser, que sobre el suelo o
base de la filosofía griega clásica mantuvo después una pujanza protagonizada por grandes
epígonos. Y aunque la ontología transmitida, recibida, tradicional, se presentase a sí misma
como ocupándose de las determinaciones o características generales del ser, lo que en realidad
tiene ya también a la vista es un determinado ámbito del ser.

En el uso que del término se hace en el mundo moderno, ontología significa tanto como teoría
del objeto y, por de pronto, sólo una teoría formal; y en este aspecto coincide con la vieja
ontología (con la metafísica, con la vieja */metaphysica generalis/*).

Pero la ontología moderna no es una disciplina aislada, sino que está o se presenta en un
peculiar entrelazamiento con aquello que en sentido estricto se entiende por fenomenología.
Pues */ un concepto de ontología articulado y proyectado en términos de lo que entendemos
por investigación sólo ha empezado surgiendo (ha surgido recién) en la Fenomenología/*.
Ontología de la naturaleza, ontología de la cultura, ontologías materiales: estas ontologías

constituyen las disciplinas en las que el “contenido objetivo” (o “contenido de conocimiento”
o “contenido cognitivo”) de estas regiones (o que estas regiones representan o que estas
regiones contienen) se lo monda o depura y se lo saca a la luz en su carácter objetualmente
preciso. Y lo así obtenido vale después y sirve después como hilo conductor para los
problemas de la */constitución/*, es decir, para la aclaración de los contextos de estructura y
génesis de la */conciencia-de/* los objetos de esta o aquella especie.

Y a la inversa, sólo desde la Fenomenología es posible elevar la correspondiente ontología a
una base segura en lo que respecta a los problemas que a esa ontología conciernen, y
mantenerla en unas vías regulares y ordenadas. Pues es fijándose en la conciencia-de (y sólo
fijándose en la conciencia-de), como se vuelve visible el */ de-lo-qué/* de esa conciencia-de,
es decir, el carácter de objeto de un ente como tal, es decir, el carácter de objeto de ese ente
como tal carácter de objeto. Y lo que importa a las ontologías, es decir, de lo que se trata en
las ontologías, es decir, el tema de ellas, son los caracteres de objeto (los caracteres
constitutivos de los objetos como objetos) del “campo de ser” de que se trate. Mas
precisamente por eso no se trata en ellas del ser como tal, es decir, del ser sin objetos, del ser
no contraído a objetos. Fenomenología en sentido estricto como fenomenología de la
constitución en el sentido que este último término tiene en la tradición de filosofía
transcendental [es decir, éste es el concepto de fenomenología en sentido estricto, MJR].
Fenomenología en sentido lato incluye en su concepto lo que indeterminadamente
entendemos por fenomenología.

Pero en tal ontología no se plantea la cuestión de de qué “campo de ser” debe obtenerse el
“sentido de ser” (qué significa ser) que resulte decisivo y dirija toda la problemática. Esa
pregunta le es desconocida y, por tanto, (a tal ontología) le permanece también cerrada su
propia procedencia, su propio origen, en lo que se refiere a la génesis de su propio sentido.

Por tanto, la fundamental */insuficiencia de/* la ontología tradicional y de la */ontología/*
actual es doble:

{3}

1)Para ella el tema es desde el principio el */ ser-objeto/*, la objetualidad de determinados
objetos, y [ello en el sentido de] objeto para la consideración teorética, y esto a su vez en un
sentido aún no diferenciado, aún no precisado, de consideración teorética; o también: [para
ellas el tema es] el ser-objeto material para determinadas ciencias de la naturaleza y de la
cultura concernientes al objeto de que se trate [es decir, que tienen a ese objeto por objeto,
para las que ese objeto es objeto], y en todo caso [para esa ontología el tema es] el mundo,
visto a través de esos ámbitos objetuales o ámbitos de conocimiento o ámbitos de objeto, pero
no a partir de la exsistencia [*/Dasein/*] y de las posibilidades de la exsistencia o que definen
a la exsistencia; o también [para esa ontología el tema es] un colgarle al objeto o al ser-objeto
otros caracteres aparte de los teoréticos [por ejemplo, caracteres valorativos, MJR].
(Obsérvese: doble sentido de “naturaleza” en tanto que mundo y en tanto que ámbito objetual
o ámbito de conocimiento; la “naturaleza” en tanto que mundo sólo viene formalizada a partir
de la exsistencia [*/Dasein/*], historicidad, por tanto, (la naturaleza) no es “fundamento” o
“base” de su historicidad (de la historicidad de la exsistencia); correspondientemente también
/Leib/, es decir, “cuerpo” [en el sentido de cuerpo vivo, de corporalidad vivida MJR].

2) Lo que de ello surge, brota, nace y se sigue es que la ontología se cierra el acceso al ente
decisivo dentro de la problemática filosófica: a lo que llamamos exsistencia [*/Dasein/*], a
partir del cual y para el cual la filosofía “es”.

En tanto que el título de ontología se tome en el sentido vago y sin compromiso a que nos
hemos referido, es decir, en el sentido de que ese título se refiere a todo preguntar y a todo
investigar enderezados al ser como tal, en ese sentido, digo, no tendremos inconveniente en
emplearlo en lo que sigue; “ontológico” se refiere entonces a las cuestiones, explicaciones,
conceptos, categorías que nacen o no nacen de un fijarse en el ente en tanto que ser.

(A la hora de buscar “ontología” suele echarse mano de la vieja metafísica; superstición y
dogmatismo sin la más mínima posibilidad y sin ni siquiera la tendencia a un tipo de
investigación que de verdad sea capaz de plantear cuestiones, de hacerse preguntas)

(A su “tiempo” trataremos de mostrar precisamente que en la ontología se encierran también
cuestiones fundamentales).

El título que se desprende del tema y de la forma de tratar lo que sigue, tiene que rezar más
bien: */Hermenéutica de la facticidad/*.


* PREFACIO*[i]
{5}Plantear cuestiones, poner a la vista */cuestiones/*; cuestiones no son ocurrencias; las
cuestiones tampoco son lo que hoy suele llamarse problemas, a los que */Se/* echa mano a
partir de lo que corre por ahí y de lo que */Se/* ha leído y */Se/* los acompaña del gesto de
estarlos pensando muy profundamente. Las cuestiones, las preguntas, nacen de la discusión
con las “cosas”. Y sólo hay cosas donde hay ojos, [otra traducción:] las cosas sólo son ahí
donde hay ojos, [otra traducción:] las cosas sólo quedan */ahí/* cuando hay ojos.

Y es así como vamos a “plantear” aquí algunas cuestiones, y ello tanto más cuanto que hoy el
preguntar ha caído en desuso a causa de ese afanoso ocuparse de “problemas”. Más aún,
ocultamente Se trabaja en el desmontar el hacerse preguntas, con la intención de dar rango y
prestancia a la crianza y cultivo de esa ausencia de preguntas que caracteriza a la fe del
carbonero. Se declara lo sacro “ley esencial” en el sentido que fuere, y con ello */Se/* es
tomado en serio [uno es tomado en serio] por la propia época, la cual a causa de su fragilidad
y ausencia de enjundia tiene, sin duda, necesidad de ello. No */se/* está [*/Se/* no está] ya
por otra cosa sino por que el negocio, la afanosa ocupación con problemas, siga rodando sin
obstáculos ni rozamientos, */Se/* es mayor de edad para organizar el vivir en la mentira. La
filosofía interpreta su propia corrupción como “resurrección de la metafísica”.

Compañero en mi búsqueda fue el joven */Lutero/*, y el modelo fue */Aristóteles/* a quien
Lutero odiaba. Impulsos me provinieron de */Kierkegaard/*, y el ojo me lo puso */ Husserl/*.
Sea dicho esto para aquéllos que sólo “entienden” cuando logran hacer cuentas con la cosa en
términos de influencias históricas, lo cual no es sino el pseudoentender que caracteriza a la
afanosa búsqueda de novedades, y, por tanto, una aversión respecto de aquello [es decir, un
apartar la vista de aquello] que es lo único de lo que decisivamente se trata. A los que así se
comportan hay que {6}facilitarles la “tendencia” que caracteriza a ese su “entender” a fin de
que puedan irse a pique más fácilmente en ellos mismos. Pues de ellos no puede esperarse
nada. De lo único que se preocupan y lo único que cultivan es el -”pseudo”.

{pág. 7 del original}

* PRIMERA PARTE* * VÍAS DE INTERPRETACIÓN DE LA EXSISTENCIA
[DASEIN]EN EL SER LA EXSISTENCIA LA EXSISTENCIA DE CADA CUAL*

Facticidad es como designamos el carácter de ser de “nuestra” “propia” exsistencia. Más
exactamente la expresión significa: la exsistencia es en cada caso ésta, es decir, es esta
exsistencia, es decir, la existencia es para cada cual la suya [fenómeno del “de-cada-cual”, del
“en-cada-caso”; cfr. los fenómenos del demorarse, del no escabullirse, del ser en ello, del
estar en ello, del quedar en ello, que en alemán se dice */da-bei-sein/*, */da-sein/*] en cuanto
que la existencia (conforme a su propio ser, es decir, conforme a la forma de ser en que
consiste) por su propio carácter o estructura de ser es “ahí”, * /ist da/* [óigase esto también en
el sentido de que la existencia es el ser de un ahí, es un */da/*/, /MJR].

Los giros “conforme a su forma de ser” o “por su forma de ser” significan lo siguiente: [la
exsistencia es eso] no primariamente y nunca primariamente como objeto de un mirarla desde
fuera o como objeto de una determinación resultante de mirarla desde fuera, es decir, del puro
cobrar noticia de ella y adquirir conocimientos acerca de lo que se ha cobrado noticia, sino
que la exsistencia [*/Dasein/*], en el cómo y modo de su ser más propio, se es ella misma ahí,
*/ist selbst da/*, es ella misma ahí, es ella misma el ahí, consiste ella misma en ser ese ahí. El
cómo o modo de ese su ser, abre y delimita el “ahí” posible en cada caso. Ser, pero en sentido
transitivo: ¡ser la vida fáctica! Ser mismo, es decir, ser */selbs/t*, es decir, ser * /self/*, es
decir, ser que es él mismo, es decir, ser que consiste en ser él mismo ese ser, es decir, ser que
consiste en serse, es decir, ser que consiste en serlo, es decir, ser que consiste -repito- en ser él
mismo ese ser, que por tanto nunca puede convertirse él mismo en objeto de un tener, pues de
lo que se trata es de él mismo, es decir, de ese ser, es decir, de ser él mismo ese ser, es decir,
del serlo él, de estarlo siendo él, de estarlo siéndose.

La exsistencia, en tanto que en cada caso la propia, la mía, en tanto que la de cada cual, no
significa una relativización que por vía de singularización contraiga la exsistencia
[considerada primero en sentido genérico]a un individuo visto desde fuera y, por tanto, la
exsistencia en tanto que la propia, en tanto que la de cada cual, en tanto que la mía, no
significa el individuo (*/solus ipse/*), sino que este ser la exsistencia la propia, la mía, es un
cómo del ser, una indicación del posible estar despierto o quedar despierto, de la posible
vigilia. Pero no significa, digo, una delimitación regional en el sentido de que nos ponga la
cosa ahí enfrente por vía de aislarla.

Y por tanto, /fáctico/ o fáctica significa aquello que [es decir, aquel ente que], en lo que se
refiere al ser-así de ese su carácter de ser, se articula desde sí mismo y “es” articulándose
desde sí mismo. Si se toma la “vida” como una forma de ser, entonces “vida fáctica” significa
lo siguiente: nuestra propia exsistencia (*/Dasein/*, ser-ahí) en tanto que “ahí”, es decir, en
tanto que consiste en ese ahí, es decir, en tanto que consiste en serlo, es decir, en tanto que
siéndose ahí, es decir, en tanto que siendo ahí en la forma de ser la exsistencia ese ahí, en
alguna de las formas en que (por su propio ser o conforme a su propio ser o por consistir en
ello su propio ser) puede volverse expreso ese su carácter de ser [es decir, puede volverse
expreso el consistir la existencia en ser su ahí, en serse por tanto].

{9}*CAPÍTULO PRIMERO HERMENÉUTICA *

* § 2. La hermenéutica en su concepto tradicional*

La expresión */hermenéutica/* la utilizamos aquí como indicación de la forma unitaria que va
a tener nuestra manera de abordar, de enfocar, de acceder a, de interrogar, y de explicitar la
facticidad.

Hermeneutiké (episteme, techne), Hermenéutica (entendida como saber o como técnica) es un
derivado de hermeneuein, hermeneia, hermeneus. La etimología de la palabra es oscura[ii]
<#_edn2>.

Se pone en relación con ella el nombre del dios Hermes, el mensajero de los dioses.

Algunas citas pueden ayudarnos a delimitar el significado original de la palabra y a la vez a
entender el modo como ha cambiado de significado.

/ Platón/: hoi poietai ouden all' e hermenês eisin tôn theôn[iii] <#_edn3> (los poetas no son
otra cosa que los “intérpretes”, que los “portavoces” de los dioses). Por tanto, de los rapsodas
que recitan a su vez lo que los poetas componen, puede decirse: Oukoun hermeneon hermetes
gignesthai;[iv] <#_edn4> ¿no os convertís acaso en intérpretes de los intérpretes, en
portavoces de los portavoces? Hermeneus es quien transmite a alguien, quien notifica a
alguien, lo que otro “piensa”, o quien se convierte en mediador de esa transmisión o
notificación, es decir, quien a su vez vuelve a efectuarla; cfr. “El Sofista” de Platón 248ª5,
246e3: aphermeneue, infórmame: notifícame lo que otros piensan, cuéntame lo que otros
dicen.

En el “Teeteto”, 209a5, se dice: Logos = he tes ses diaphorótetos hermeneía; el logos es un
notificar, un manifestar, un hacer expresa la diferencia respecto de las otras cosas (o la
diferencia de ti respecto a los demás) (pero al lado de ellas y respecto a lo koinón)[por
ejemplo, que esta cosa, en lo que se refiere a color, es verde y no roja como la de allá, carácter
campal de la intelección, que decía Zubiri MJR]. (cfr. Teeteto 163c: lo que se ve en las
palabras y lo que comunican quienes las explican; lo que nosotros mismos vemos y oímos en
lo que leemos y escuchamos, y lo que nos enseñan gramáticos e intérpretes);{10}por tanto, no
concepción o interpretación o aprehensión teoréticas sino voluntad, deseo, etc, es decir, ser,
exsistencia; es decir, hermenéutica es el hacer manifiesto (el dar noticia de) el ser de un ente
en su ser-respecto-a-(mí).

* /Aristóteles/*: La physis se sirve de la lengua (glottei) para gustary para hablar, y si bien el
gusto (geusis) es algo necesario y de ahí que se dé en la mayoría de los animales, la
posibilidad de expresarse no tiene otra finalidad que la perfección, he d´hermeneía héneka tou
eu[v] <#_edn5>. (O sea: el ente, cuando es un ser vivo, necesita la lengua tanto para gustar
como para hablar con los demás en el común trato con ellos; de esas dos cosas, el gusto, la
geusis, es de necesidad en la relación con las cosas (y por eso lo tienen la mayoría de los
vivientes); pero la hermeneía, el referirse a algo y el hablar de algo con los otros (el conversar

sobre algo) está para el bien, tiene su razón de ser en el * /eu/*, en el bien, es decir, en
garantizar al viviente su ser propiamente dicho (en su mundo y junto con su mundo). En este
texto de Aristóteles la hermeneía se refiere, pues, simplemente y representa al diálektos, es
decir, a la conversación con los demás en el trato corriente con los demás y con las cosas;
pero el diálektos no es sino la forma fáctica en que el logos se produce; y éste, es decir, el
logos (el hablar de algo, el hablar, el decir) tiene por función to deloun... to symphéron kai to
blaberón[vi] <#_edn6>, es decir, provee a poner de manifiesto el ente en su sernos éste útil o
nocivo/ (/es decir, el logos hace accesible/ /el/ /ente para un hacerse con él por vía de
ponérselo delante, en lo que se refiere a si no es conveniente o no).

Véase también hermeneuein; Philostratus[vii] <#_edn7>. Simplicii en Aristotelis Physicorum
Commentaria[viii] <#_edn8>. Pericles en Tucidides: “Y sin embargo os encolerizáis contra
un hombre como que creo no ser inferior a nadie en conocer lo necesario y explicarlo (gnonai
te ta deonta kai hermeneusai tauta) aparte de amante de la ciudad e por encima de todo
soborno”[ix] <#_edn9>.

Aristóteles: lego de ... lexin einai hen dia tes onomasías hermeneían (digo que el lenguaje de
los discursos es la interpretación (del pensamiento) por medio de las palabras...)[x]
<#_edn10>.

{11}Entre los “escritos” de Aristóteles se ha transmitido uno con el título Per hermeneías. En
ese escrito se habla del logos en lo que es la operación fundamental de éste, que consiste en
ponernos al descubierto y en familiarizarnos con el ente. El título del escrito, por tanto,
conforme a lo que acabamos de indicar es totalmente adecuado. Pero ni Aristóteles, ni
tampoco sus inmediatos sucesores en el Peripato, introdujeron ese escrito bajo ese título. Pasó
a los discípulos de Aristóteles en el legado de éste como un “boceto sin acabar”, y “sin título”.
En la época de Andrónico de Rodas ese título era ya habitual. H. Meier, quien asegura con
muy buenas razones la autenticidad del escrito, presume que el título aparece por primera vez
en la primera generación que sigue a Teofrasto y Eudemo[xi] <#_edn11>.

En el presente contexto, esa palabra, en tanto que título de una determinada investigación de
Aristóteles, sólo nos es importante en lo que respecta a la historia de su significado. Lo que el
decir hace, la función del habla, es hacernos accesible algo como estando de manifiesto ahí, es
decir, hacernos manifiesto algo como estando presente ahí delante. Y en cuanto tal, el logos
tiene esa señalada posibilidad de hacer, que representa el aletheuein (el hacer disponible en
cuanto destapado, es decir, dejándolo abierto ahí, lo que antes estaba oculto, tapado, lo que
antes no estaba a la vista, lo que antes estaba pero no a la vista). Y porque ese escrito de
Aristóteles habla de ello, por eso se le llamó con razón Peri hermeneías.

Los bizantinos generalizaron este significado de hermeneuein, y, en esa generalización,
hermeneuein corresponde a lo que nosotros llamamos “significar”; un término, o una
concatenación de términos, quiere decir algo, significa algo, “tiene un significado” (de ahí lo
del platonismo del significado).

Filón llama a Moisés hermeneus theou[xii] <#_edn12>, hermeneuta de Dios (anunciante,
pregonero, revelador de la voluntad de Dios).

* /Aristeas/*: ta ton Ioudaion grámmata hermeneías prosdeitai[xiii] <#_edn13> (los escritos
de los judíos han menester de traducción, de interpretación). Traducir: lo que está en una
lengua */extraña/* hacerlo accesible en la propia para ésta última [este es el criterio que debe

seguirse al trasladar al Heideggger al castellano, y no el de hacerlo ininteligible, MJR]. En las
iglesias cristianas hermeneía significa entonces tanto como comentario (enarratio); hermeneía
eis ten oktateuchon, comentarios al Octateuco, interpretación del Octateuco; comentar,
interpretar: buscar aquello que en un escrito propiamente {12}se ha querido decir, y así hacer
accesible lo dicho, ayudar a poder acceder a ello. Hermeneía = exégesis.

San Agustín suministra la primera “hermenéutica” de alto estilo. Homo timens Deum,
voluntatem ejus in Scripturius sanctis diligenter inquirit. Et ne amet certamina, pietate
mansuetus; praemunitus etiam scientia linguarum, ne in verbis locutionibusque ignotis
haereat; praemunitus etiam cognitione quarumdam rerum necessariarum, ne vim naturamve
earum quae propter similitudinem adhibentur, ignoret; adjuvante etiam codicum veritate,
quam solers emendationis diligentia procuravit: veniat ita instructus ad ambigua Scripturarum
discutienda atque solvenda[xiv] <#_edn14> [que en castellano quiere decir: el hombre que
teme a Dios, busca diligentemente averiguar en las Sagradas Escrituras la voluntad de Dios. Y
lo hace transido y amansado por la piedad, a fin de no verse atraído por vanas disputas; y
provisto del saber de lenguas a fin de no quedar atrapado en palabras y locuciones que
desconoce; defendido también por el conocimiento de algunas cosas necesarias, a fin de no
ignorar la fuerza o la naturaleza de cosas que se aducen a título de semejanza; ayudando
también para ello la verdad de los códigos, que él ha de procurarse con ingenio y enmendando
y corrigiendo con diligencia y pulcritud, y, así instruido, venga a discutir y resolver los
pasajes ambiguos de las Sagradas Escrituras MJR].

¿Provisto de qué ha de acercarse el hombre a la interpretación de los pasajes oscuros de las
Sagradas Escrituras?: temiendo a Dios y con la sola preocupación de buscar en las Escrituras
su voluntad; formado en, y transido de, la piedad con el fin de no verse arrastrado por la
afición a las disputas de palabras; armado del conocimiento de idiomas a fin de no quedarse
colgado en palabras o giros desconocidos; provisto del conocimiento de ciertos objetos y
asuntos naturales que las Escrituras aducen para ilustración, a fin de no desconocer su fuerza
probatoria, apoyado por el contenido de verdad...

En el siglo XVII nos encontramos con el título de * /Hermenéutica sacra/* para aquello que se
conoce también con el nombre de Clavis Scripturae Sacrae[xv] <#_edn15>; o de Isagoge ad
sacras literas[xvi] <#_edn16>; o de Tractatus de interpretatione[xvii] <#_edn17>; o de
Philologia sacra[xviii] <#_edn18>.

{13}La hermenéutica ya no es ahora la interpretación misma, sino la teoría o doctrina de las
condiciones, del objeto, de los medios, de la comunicación a otros, y de la aplicación práctica
de la interpretación; cfr. Johannes Jakob */Rambach/*:

(1)”De fundamentis hermeneuticae sacrae”[xix] <#_edn19>. Sobre la correcta disposición de
la interpretación de textos, sobre el sentido de los textos.

(2)”De mediis hermeneuticae sacrae domesticis”[xx] <#_edn20>. La analogía de la fe como
principio de interpretaciÓn; las circunstancias, las pasiones, el orden, el contexto; paralelismo
de las Escrituras.

(3) “De mediis hermeneuticae sacrae externis et litterariis”[xxi] <#_edn21>. Sobre los medios
gramaticales, críticos, retóricos, lógicos, y relacionados con las distintas ciencias. Traducción
y comentario.

(4)”De sensus inventi legitima tractatione”[xxii] <#_edn22>, es decir, de cómo comunicar o
probar el sentido encontrado, de su aplicación porismática y de su aplicación práctica.
(Porismata, porizein, deducir por vía de consecuencia o de inferencia)

Esta idea de hermenéutica, vista en toda su amplitud y, ciertamente, viva, Schleiermacher (cfr.
S. Agustín) la restringe después a un “arte (o doctrina del arte o teoría del arte) de
entender”[xxiii] <#_edn23> lo que otro dice, y la pone, como disciplina, en conexión con la
gramática, con la retórica y con la dialéctica; esa metodología es formal; comprende a título
de “hermenéutica general” (teoría o doctrina del arte de entender el habla de otros, lo que
otros dicen) las hermenéuticas especiales que son la hermenéutica teológica y la hermenéutica
filológica.

* /Boeckh/* tomó esta idea de hermenéutica en su enciclopedia y metodología de las ciencias
filológicas[xxiv] <#_edn24>.

{14}/ *Dilthey*/ hizo suyo el concepto de hermenéutica de Schleiermacher como
“reglamentación del entender” (“doctrina o teoría del arte de interpretar monumentos
escritos”)[xxv] <#_edn25>, pero le dio por base un análisis del entender como tal, incluyendo
en el contexto de sus investigaciones sobre el desenvolvimiento de las ciencias del espíritu
también el desenvolvimiento de la hermenéutica.

Y sin embargo, cuando se tiene en cuenta precisamente este último punto, queda de
manifiesto una fatal limitación de la posición de Dilthey. Pues, precisamente por lo dicho, a
Dilthey le permanecieron ocultas (en lo que se refiere al desenvolvimiento de la hermenéutica
propiamente dicha) las épocas decisivas de ese desenvolvimiento (la Patrística y Lutero), en
cuanto que él se limitó siempre a convertir en tema el desenvolvimiento de la hermenéutica
sólo en el aspecto en que en ese desenvolvimiento se ponía de manifiesto la tendencia hacia
aquello que él mismo consideraba lo esencial de la hermenéutica, a saber, a convertirse en
metodología de las ciencias hermenéuticas del espíritu. El sistemático desvirtuamiento que
hoy se viene practicando de las posiciones de */Dilthey/* (como ocurre, por ejemplo, en
*/Spranger/*), el sistemático aguar esas posiciones, no llega ya ni de lejos a acercarse
siquiera, a aproximarse, a esas posiciones de Dilthey, ya limitadas de por sí y también poco
transparentes (y mantenidas con escasa energía) en lo que se refiere a la dirección de lo
esencial.





* § 3. Hermenéutica como autointerpretación de la facticidad*

Pues bien, al llamar hermenéutica a la investigación que sigue, no estamos utilizando la
palabra en su sentido moderno, ni tampoco con el significado de una teoría de la
interpretación, tomada en sentido tan amplio. [En nuestro contexto] el término, conectando
con su significado original, significa más bien o va a significar más bien: una determinada
unidad en la ejecución del hermeneuein, es decir, en la ejecución del comunicar, del declarar,
es decir, en la ejecución de una interpretación de la facticidad, que hay que conseguir que el
oyente la tope, la vea, la aprehenda y la comprenda.

Escogemos la palabra en su significado original porque esa palabra, aunque de forma
radicalmente insuficiente, acentúa, sin embargo, a título de indicación, algunos momentos que
operan en la {15}investigación y análisis de la facticidad. Pues en lo que respecta a su objeto,
es decir, al objeto de la hermenéutica, resulta que ésta, en tanto que forma de abordarlo (y eso
es lo que la hermenéutica pretende ser), viene a ser ya de por sí una indicación de que ese su
objeto sólo tiene el ser que tiene en tanto que susceptible de interpretación y necesitado de
interpretación, es decir, que al ser de ese objeto pertenece el haber de ser en interpretación, es
decir, el haber de venir-él-interpretado, es decir, el moverse en una intreparetado-idad, es
decir, el movese en un venir-él-interpretado. La hermenéutica tiene la tarea de hacer accesible
la propia exsistencia (en su carácter de ser) a esa misma exsistencia, en comunicárselo, en
contárselo, en declarárselo, en hacer averiguación de esa suerte de autoextrañamiento, del que
la exsistencia viene aquejada y gravada y transida. En la hermenéutica se forma para la
exsistencia una posibilidad, a saber: la de convertirse en entendiente para sí misma y ser
*/entendiente/* para sí misma.

Este entender que surge y despierta en la interpretación, de ningún modo se lo puede
comparar con ese otro comportarse-respecto-a-la-vida-de-otros en términos de conocimiento,
es decir, es cosa enteramente distinta de él, pues no es un comportarse-respecto-a, un haberse-
acerca-de (es decir, no es intencionalidad), sino que es un cómo de la exsistencia misma [es
decir, no tiene carácter conceptivo, sino “físico”, que diría Zubiri MJR]; para fijar esto
terminológicamente, vamos a decir de entrada que se trata del estar-despierta, es decir, del
*/estar-en-vigilia/* la exsistencia para sí misma.

La hermenéutica no es un modo de desmenuzamiento dictado por la curiosidad,
artificialmente cultivado e impuesto impertinentemente a la exsistencia desde fuera. Desde la
facticidad misma es desde donde hay que averiguar */en qué medida/ y /cuándo/* esa
facticidad exige algo así como la interpretación a que nos estamos refiriendo al hablar de
hermenéutica. La relación entre la hermenéutica y la facticidad no es la relación que se da
entre la aprehensión de un objeto y el objeto aprehendido, al que la aprehensión simplemente
hubiera de acomodarse, sino que el interpretar mismo es un posible y señalado * /cómo/* (una
posible y señalada forma de ser) del carácter de ser de la facticidad. La interpretación es ente
(es decir, ingrediente entitativo) [ingrediente “físico”, diría Zubiri MJR] del ser de la vida
fáctica misma. Si a la facticidad (desde luego, impropiamente) se le quiere llamar “objeto” de
la hermenéutica (como las plantas son el objeto de la botánica), entonces ésta (la
hermenéutica) se vería alcanzada y cogida por sorpresa, y atrapada, por su propio objeto
(análogamente a como si las plantas fuesen aquello que son, y cómo lo son, porque hay
botánica y a partir de la botánica).

La indicada “conexión de ser”, es decir, la conexión entitativa [física MJR] que la
hermenéutica guarda con su objeto, hace que su forma de abordar las cosas, su ejecución o
ejercicio, su apropiación precedan temporalmente (tanto de forma fáctica como por la
estructura de ser de que aquí se trata) a la puesta en funcionamiento que (a este respecto)
pudiera hacerse de cualquier ciencia. La eventualidad {16}de su fracaso es una eventualidad
básica, que pertenece al ser más propio de la empresa hermenéutica. El carácter de evidencia
de la explicitación que lleva a cabo de la exsistencia, es esencialmente lábil; atribuirle un ideal
de evidencia, querer atribuirle incluso el exagerado ideal de evidencia que representa el ideal
de la “intuición de esencia”, sería un desconocimiento de aquello que la hermenéutica puede y
debe.

Tema de la investigación hermenéutica es en cada caso la exsistencia propia, a la que se
pregunta hermenéuticamente por su “carácter de ser” con el fin de desarrollar un despertar
(una vigilia) de sí para sí misma, que crezca desde la propias raíces de la exsistencia y tenga
que ver con ellas. El ser de la vida fáctica se caracteriza porque no /es/ sino en el “cómo” (es
decir, en la forma de ser) que representa el */ser-posibilidad/* de sí mismo, es decir, el ser-
posible de sí mismo, es decir, el consistir él mismo en un ser-posible, en consistir él mismo en
posibilidad. La posibilidad */ más propia/* de sí mismo que la exsistencia (la facticidad) es, y
ello sin que esa posibilidad sea una cosa que quede “ahí”, vamos a llamarla */Existenz/* o
existir. Y en la perspectiva de este ser propiamente ella misma, es como (mediante el enfoque
que representa la forma hermenéutica de preguntar) vamos a incluir la facticidad en nuestro
(llamémosle así) */prae-habere/*, es decir, en aquello que ya tenemos de antemano, en
aquello a partir de lo cual y en vistas a lo cual convertimos esa facticidad en objeto de
interpretación; los ingredientes conceptuales que nos vayan surgiendo como resultado de esa
interpretación los llamaremos los */existenciales/* [o */existenciarios/* si seguimos la
traducción de D. José Gaos].

“Aprehender”, “agarrar”, penetrar conceptualmente, o sea */Begriff/*, */begreifen/* en
alemán, no hace referencia a un esquema, sino a una posibilidad de ser de la exsistencia, a la
posibilidad del fijar la vista y reparar en sí y, por tanto, constitutiva de ese fijar la vista y
reoparar en sí, es decir, a la posibilidad del */Augenblick/* y constitutiva por tanto de ese
*/Augenblick/*; “*/concipere/*”, aprehender, agarrar, penetrar conceptualmente es un
significado derivado (muestra e implica un */prae-habere/*, un estar ya en ello de antemano,
es decir, un estar en la experiencia básica desde la que y con vistas a la que se hace la
interpretación; implica */prae-conceptio/*, es decir, pre-aprehensión, exige un cómo del
referirse (del dirigirse a) la exsistencia e interrogarla; es decir, un ponerse, un meterse en la
exsistencia conforme a la tendencia a la autointerpretación que caracteriza a ésta y conforme a
las preocupaciones de ésta; los conceptos básicos[relacionados con ello o en que ello se
plasma] no son elementos que se den a posteriori, sino que son el elemento tractor que
llevándonos adelante y poniéndonos lo que fuere por delante, es decir, poniéndonos delante el
tema, para aquel fijarse o */Augenblick/*/, /nos permiten aprehender, agarrar a la exsistencia
en el modo y forma que ésta tiene.

El */prae-habere/* de la interpretación, el que éste no pueda estar temáticamente presente
como objeto de una simple referirlo, contarlo, que lo agote, es precisamente signo de su
carácter-de- ser (del carácter de ser del praehabere, de aquello que empezamos teniendo)
como ingrediente no sólo constitutivo sino también decisivo de una interpretación que ella
misma co-es el ahí (en que la exsistencia o ser?ahí consiste), comparte el carácter de ser de
ese ahí: el ser-posible, el ser posibilidad de sí. Este ser-posible viene delimitado, y puede
fácticamente variar partiendo de la propia situación, a la que en cada caso se endereza el
preguntar hermenéutico, a la que éste va; el prae-habere no es, pues, discrecional y arbitrario.

“La vida sólo se deja explicar si es vivida, al igual que también Cristo sólo empezó a explicar
{17}y a mostrar cómo las Escrituras enseñaban acerca de él, precisamente cuando resucitó de
entre los muertos.” Kierkegaard, Diario 15. IV. 1838.[xxvi] <#_edn26>

Cuestionabilidad e incertidumbre en la hermenéutica y cuestionabilidad, problematicidad e
incertidumbre de su propósito: el objeto: la exsistencia sólo es en ella */misma/*/ /[es decir, la
exsistencia en ella no puede ser sino */misma/*, es decir, sólo es siéndo ella misma, o sea,
sólo es siendo ella misma lo que es, es decir, sólo es siéndose, es decir, la existencia sólo es
siéndolo ella misma]. La exsistencia /es/, pero sólo en tanto que */en camino/* de sí misma a

*/ella misma/*. Esta forma de ser de la hermenéutica no puede eliminarse, no se la puede
tratar artificialmente como algo susceptible de sustituirse. Ello hay que tenerlo decisivamente
en cuenta. Ello se expresa en cómo hay que adelantarse, en cómo hay que saltar adelante (para
abarcar el todo) y en cuál es la única forma de hacerlo. Pues adelantarse no significa
establecer un término, un decir: hasta aquí llega el objeto, sino precisamente en tener en
cuenta el “en camino”, el liberarlo, el abrirlo, el captar el */ser-posible/* o el ser-en-
posibilidad.

A esa */cuestionabilidad/* o problematicidad o incertidumbre básica de la hermenéutica
corresponde también una fundamental cuestionabilidad en lo que concierne al */ prae-
habere/*/, /a aquello que de antemano se tiene. Esta cuestionabilidad se refleja, contrabrilla,
es decir, reluce en todos los caracteres de ser con que podamos caracterizar a la exsistencia;
problematicidad, cuestionabilidad o cuestionabilidad óntica: cuidado, desasosiego, angustia,
temporalidad. En tal cuestionabilidad o problematicidad y sólo en ella es donde cabe apresar o
hacerse con la situación en la que o para la que puede haber algo así como un: fijar el término,
fijar el fin, apresar el final. Pues ello sólo puede ocurrir donde haya algo fijable o constatable
precisamente en su carácter de no fijo, y ello como forma de ser de la exsistencia o ser-ahí.
¿Qué relación guarda con todo esto el problema de la muerte?

En la hermenéutica es donde empieza desarrollándose la posición o situación desde la que
cabe preguntar con radicalidad, sin utilizar el hilo conductor tradicional que representa la idea
del hombre. (El tener-cuestionablemente, el tener pero como problema, a que acabamos de
referirnos, que caracteriza al */prae-habere/*, a lo que empezamos teniendo, es decir, el que
en la existencia haya lo fijable pero no fijado, como forma de ser de la exsistencia,
precisamente como problema de estructura, de constitución o de índole de la existencia, si es
que en general hay que plantearlo de alguna manera: desde esa cuestionabilidad, ¿no se
vuelve visible el ser?posible en su concreto y autónomo carácter exsistencial, es decir,
concerniente a la Existenz, al exsistir?).

Además, la interpretación toma por punto de partida el hoy, es decir, toma por punto de
partida la determinada comprensibilidad media, ese determinado entender de tipo medio del
que la filosofía vive y al que la filosofía */zurückspricht/*, es decir, retro-habla, es decir, al
que la filosofía (de rechazo) acaba hablando, es decir, que acaba siendo el destinatario de la
filofía en el vivir ésta de él. El */Se/*, el uno, tiene algo determinadamente positivo, no
representa solamente un fenómeno de caída, o el fenómeno de una caída, sino que es como tal
un “cómo” (una forma de ser) de la exsistencia fáctica.

El círculo o ámbito de la de la comprensibilidad fáctica (el círculo o ámbito del estar
fácticamente entendiendo) es algo que nunca puede medirse o calcularse de antemano. E,
igualmente, la forma que ese círculo, que ese ámbito de comprensión, tiene de operar, la
forma en que se vuelve efectivo, no se la puede normar orientándose por la comprensión y
comunicación de enunciados matemáticos. Pero en el fondo, incluso esto carece de
importancia, pues la hermenéutica nos pone en situación y es desde esta situación desde
donde es posible el entender.

{18}No hay un “universal” del entender hermenéutico si no es el lado formal del mismo [es
decir, el lado formal de ese entender]; y aun cuando hubiere esos ingredientes universales,
toda hermenéutica que se entendiese a sí misma y entendiese sus tareas no tendría más
remedio que tomar distancia respecto de ellos y volver a la exsistencia en cada caso fáctica en
el volver?atenta esa exsistencia, en el llamarle la atención sobre ella misma. El elemento

“formal” nunca es autónomo, sino que sólo representa una cierta descarga, un aliviar la carga,
una ayuda mundana. Pues el objetivo de la hermenéutica no ha de ser un cobrar noticia de
algo, sino que el objetivo de la hermenéutica es el conocimiento exsistencial, es decir, el
objetivo de la hermenéutica ha de ser un */ser/*. Es decir, la hermenéutica habla */a partir/*
del venir interpretada la exsistencia para sí misma y habla */para/* ese venir interpretada la
exsistencia para sí misma, es decir, habla desde y para el venir-interpretada-la-exsistencia, es
decir, habla /desde/ y /para/ el no-ser-la-existencia-sino-en-tal-venir- ella-interpretada-para-
sí-misma.

La /apuesta hermenéutica/ -aquello sobre lo que, por así decir, se pone todo como sobre una
carta-, es decir, el “*/como qué/*” en el que, por así decir, se aprehende la facticidad de
antemano, es decir, el decisivo carácter de ser, en términos del cual empieza entendiéndose la
facticidad (es decir, el carácter de ser por el que se empieza apostando), no es un
*/inventum/*, es decir, no es algo que se pueda inventar o encontrar; pero tampoco es algo
que tengamos de antemano, sino que ese “como qué” es algo que brota (algo que surge de)
una experiencia fundamental, es decir, algo que en este caso surge de un filosófico estar
atenta y despierta, en el que la exsistencia se topa consigo misma. Hemos llamado a tal estar-
atenta la exsistencia filosófico, y eso quiere decir: se trata de un ser?ésta-despierta que
permanece vívido en (o que vive y se nutre de) una autointerpretación original que la propia
filosofía se ha dado de sí misma, de suerte que esa autointerpretación constituye [en esa su
originalidad y radicalidad] una posibilidad decisiva y una forma decisiva de toparse la
exsistencia consigo misma.

El contenido básico de esta */autointerpretación/* de la filosofía, de esta comprensión de la
filosofía acerca de sí misma, hay que poder ponerlo de relieve y hay que indicarlo de
antemano. Para la hermenéutica de la que hablamos ese contenido reza así: (1)La filosofía es
una forma de conocimiento que es o radica en la vida fáctica misma, en la cual forma de
conocimiento la exsistencia fáctica se arranca, por así decir, de sí retornando sin tapujos y
desnudamente sobre sí misma, e inmisericordemente pasa a asentarse sobre el tipo de base
que ella para sí es, que ella se encuentra siendo para sí. (2) La Filosofía en tanto que esta
filosofía (en tanto que esta forma radical de entenderse la filosofía) no tiene en modo alguno
por tarea y encargo el cuidar de la humanidad en conjunto y de la cultura de todos, ni mucho
menos el exonerar de una vez por todas a las generaciones futuras de la preocupación de
hacerse preguntas, y ni siquiera de reducirles esa preocupación mediante pretensiones de
validez que resultarían fuera de lugar. La filosofía es lo que puede ser, sólo como filosofía de
su “tiempo”. “Temporalidad”. En el modo del */ser-ahora/* es en lo que labora la exsistencia.

Pero tal cosa no tiene absolutamente nada que ver con ser lo más moderno que se pueda, es
decir, con dedicarse a hacerle la gracia a lo que se suele entender por necesidades y por
presuntas carencias. Todo lo moderno se conoce porque {19}artificialmente se escurre de su
propio tiempo y sólo de esa forma consigue tener algún “efecto” (negocio, propaganda,
proselitismo, búsqueda del aplauso y economía del aplauso, chanchullo cultural.)

Aquello como lo que la exsistencia, en un estar-despierta mantenido en tales términos, se topa
a sí misma, es decir, su carácter de ser, no es susceptible de calcularse de antemano y no es
nada destinado a la humanidad en general, nada destinado a un público, sino que es la
determinada y decisiva posibilidad en la exsistencia concreta de cada caso, es decir, en la
facticidad concreta de cada caso, es decir, en cada facticidad concreta. En la medida en que se
logra apresar, aprehender hermenéuticamente la facticidad y traer lo aprehendido a
aprehensión conceptual, es decir, ponerlo en conceptos, tal posibilidad se volverá más

transparente. Pero “a la vez” se gasta y consume a sí misma. La Existenz, el existir, en tanto
que */posibilidad/* histórica de la exsistencia, pero posibilidad determinada en cada caso, se
ha estropeado ya a sí misma en cada caso como aquello que es si se le plantea la exigencia de
hacerse presente de antemano a sí misma para una curiosidad filosófica que busque retratarla.
La */Existenz/* nunca es “objeto” sino ser; sólo es */ahí/* en cuanto que “es” una vida, es
decir, en cuanto hela ahí en una vida en concreto.

Y en cuanto que la apuesta o arremetida sólo es ahí en tales términos, es decir, sólo */existe/*
en tales términos, no puede ser objeto de razonamiento o especulación pública ni de discusión
pública. Pues éstos no son sino los medios preferidos de desviar a tiempo el posible impacto
que esa apuesta pueda tener sobre la exsistencia fáctica. Las dos exigencias que hoy suelen
pregonarse tantas veces y tan alto, a saber: (1) que uno no debe demorarse demasiado en los
presupuestos, sino pasar a considerar las cosas mismas (filosofía de la cosa), y (2) que los
presupuestos han de poder llevarse hasta el público, de suerte que se los vea con carácter
general (que sean visibles para todos) y resulten convincentes con carácter general, es decir,
que los presupuestos han de ser lo más inofensivos posibles, es decir, plausibles, ambas
exigencias, digo, se envuelven a sí mismas con el aura y la apariencia de una filosofía
absoluta puramente objetiva. Pero sólo son un enmascarado grito ante la */angustia/* que la
filosofía produce.

La cuestión de a dónde pertenece entonces esta hermenéutica dentro del marco de tareas de
“la” filosofía, es una pregunta muy secundaria, que en el fondo carece de importancia, si es
que no es una pregunta por principio mal planteada. La extrañeza casual del título [el que
recurramos al título de hermenéutica] no debe confundirnos y conducirnos a adherirnos a tan
vacías consideraciones [a andar viendo dónde hay que situarla dentro de “la” filosofía].

{20} La hermenéutica, mientras no exista (mientras no se dé, mientras no sea “ahí”) el quedar
la exsistencia despierta (el serdespierta la exsistencia) para la facticidad, mientras eso no
ocurra, digo, carece de importancia. Todo hablar sobre ella es un fundamental y básico
malentenderse ella misma. Yo, por mi parte, sospecho, si es que se me permite esta
observación personal, que la hermenéutica no es en absoluto filosofía, sino algo muy
provisional, con lo que, sin embargo, pasa algo muy propio y peculiar, a saber: que no se trata
de acabar con ello lo más pronto posible, sino que conviene demorarse en ello todo cuanto sea
posible.

Hoy nos hemos convertido en seres tan sin rasgos y tan sin huesos que no somos capaces de
aguantar una pregunta; y si un médico filosófico no puede respondérnosla, salimos corriendo
a buscarnos otro. Y tal demanda (de médicos) no hace sino aumentar la oferta. En lenguaje
corriente esto se llama: aumenta el interés por la filosofía.

La hermenéutica no es ella misma filosofía; no quiere otra cosa que presentar a los filósofos
actuales (por si se dignan considerarlo) un objeto que hasta ahora estaba olvidado. El que a
tales cosas secundarias no se les preste atención en el gran trajín actual de la filosofía, no debe
llamar la atención, cuando en ella de lo que principalmente se trata es de (o todos los
esfuerzos se concentran en) no llegar tarde o demasiado tarde a esa “resurrección de la
metafísica” que -es lo que se dice- empieza a despuntar, y donde sólo se conoce una
preocupación, a saber: la de ayudarse a sí mismo y la de ayudar a los otros a conseguir por vía
de intuición de esencias una amistad directa con el buen Dios que sea lo más barata posible, lo
más cómoda posible y también lo más rentable posible.

[Añade Heidegger: “nada de medirse por criterios y por marcos extraños y cuestionables;
acentuar más esto como fundamental”]

* Martin Heidegger*





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[i] <#_ednref1> Título de Heidegger. Este prefacio no se leyó en clase.

[ii] <#_ednref2> Vgl. E. Boisacq. Dictionnaire étymologique. Heidelberg-París 1916, pág.
282 s.

[iii] <#_ednref3> Ion 534 e, Oxford (Burnet) 1904.

[iv] <#_ednref4> Loc. cit. 535 a.

[v] <#_ednref5> De anima B 8, 420 b 18 ss.

[vi] <#_ednref6> Política, A 2, 420 b 18 ss.

[vii] <#_ednref7> De Vitis Sophistarum, ed. C.L. Kayser. Leipzig 1871, T. II, pág. 11, cita
29. En: H. Diels, .....

[viii] <#_ednref8> Ed. H. Diels. Commentaria in Aristotelem Graeca, Berlin 1882.

[ix] <#_ednref9> De bello Peloponnesiaco, ed. G. Boehme. Leipzig 1878, T. II, 60 (5), pág.
127.

[x] <#_ednref10> Poética, VI, 1450 b 13 ss.

[xi] <#_ednref11> La autenticidad de la hermenéutica de Aristóteles, en Archiv für
Geschichte der Philosophie, 13 (1900)

[xii] <#_ednref12> De vita Mosis III, 23 (II, 188). Opera IV, ed. L. Cohn. Berlín 1902, pág
244.

[xiii] <#_ednref13> Ad Philocratem epistula, ed. P. Wendland. Leipzig 1890, pág. 4, cita 3.

[xiv] <#_ednref14> De doctrina christiana. Patrologia latina, ed. Migne XXXIV, p. 63

[xv] <#_ednref15> M. Flacius Illyricus, Clavis scripturae sanctae seu de sermone sacrarum
literarum. Basel 1567.

[xvi] <#_ednref16> S. Pagnino, Isagogae ad sacras literas Liber unicus. Colonia 1540 - 1542.

[xvii] <#_ednref17> W. Frantze, Tractatus theologicus novus et perspicuus de interpretatione
sacrarum scripturarum maxime legitima. Wittenberg 1619.

[xviii] <#_ednref18> S. Glass, Philologia sacra, qua totius V et N.T. scripturae tum stylus et
litteratura, tum sensus et genuinae interpretationis ratio expenditur. Jena 1623.

[xix] <#_ednref19> Institutiones hermeneuticae sacrae, variis observationibus
copiosissimisque exemplis biblicis illustratae. Jena 1723, Conspectus totius libri: Liber
primus.

[xx] <#_ednref20> Ibídem, Liber Secundus.

[xxi] <#_ednref21> Ibídem, Liber tertius.

[xxii] <#_ednref22> Ibídem, Liber quartus.

[xxiii] <#_ednref23> Hermeneutik und Kritik, Sämtliche Werke I, Berlin 1938, p. 7.

[xxiv] <#_ednref24> Leipzig 1877.

[xxv] <#_ednref25> Die Entstehung der Hermeneutik, Ges. Schriften V, Stuttgart 1968, p-
320.

[xxvi] <#_ednref26> Diario 1834-1855. Selección y edición de Th. Haecker. Leipzig o.J., p.
92


{21} * CAPÍTULO SEGUNDO LA IDEA DE FACTICIDAD Y EL CONCEPTO DE
HOMBRE*[i] <#_edn1>



En la determinación o caracterización indicativa que hemos hecho del tema de la
hermenéutica, a saber: facticidad = nuestra propia exsistencia, la exsistencia de cada uno, la
exsistencia para cada cual la suya, hemos evitado las expresiones exsistencia “humana” o “ser
del hombre”.

Los conceptos de “hombre”, a saber: (1) ser vivo dotado de razón y (2) persona, personalidad,
nacen de la experiencia de, y de la atención a, contextos de objetos o ámbitos objetuales del
mundo, dados en cada caso de una determinada manera.

(1)El primero pertenece al contexto objetivo que nos puede venir indicado por la serie de
objetos: planta, animal, hombre, demonio, Dios. (Para ello, naturalmente, no es necesario
empezar pensando en una experiencia específicamente biológica en el sentido de la Física o
de la biología moderna.)

(2)El segundo concepto de hombre nace con la explicación cristiana de las dotes originales
del hombre como creatura de Dios, la cual explicación se basa en la revelación
viejotestamentaria. En ambas determinaciones conceptuales se procede fijando los
ingredientes de que consta una cosa previamente dada, a la cual, en virtud de esos

ingredientes, se le atribuye (es decir, se le hace convenir) una determinada forma de ser, o
también se la deja ser indiferentemente en el contenido que se le atribuye, es decir, se supone
la realidad de ese contenido, y ya está.

Por lo demás, hay que tener mucho cuidado ante el concepto de “ente dotado de razón”; pues
tal concepto no acierta con el sentido decisivo del Zoon logon echon. En la filosofía científica
clásica de los griegos (Aristóteles) logos nunca significa razón, sino decir, hablar,
conversación; por tanto, el hombre es el ente que tiene su mundo en la forma de cosas dichas,
o en la forma de venir ese mundo dicho, o en la forma de lo dicho.[ii] <#_edn2> Ya en la
*S/toa/* se inicia una superficialización de ese concepto (del concepto de logos) y surgen en
la {22} especulación helenística y en la teosofía helenísticas los conceptos del logos, la sophía
y la pistis (fe) como conceptos hipostáticos, es decir, como términos que designan hipostaseis
o hipostasis.

Los conceptos de hombre hoy accesibles y transitables, es decir, los dos conceptos que hemos
señalado, se remontan a ambas fuentes, ya se desarrolle la idea de persona partiendo de */
Kant/* y del idealismo alemán, ya se la desarrolle enlazando con la teología medieval.



* § 4. El concepto de hombre en la tradición bíblica*

La explicación de la idea de hombre como persona, el cual concepto recoge e incluye el
concepto griego de zoon logon echon, se obtiene tomando como hilo conductor un pasaje que
en múltiples aspectos es clásico en la teología cristiana, Génesis I, 26 en los LXX (Setenta)
“Y dijo Dios: hagamos al hombre a nuestra imagen (eikon) y semejanza (homoíosis)”; eikon y
homoíosis, imagen y semejanza en un sentido bastante idéntico.

(La idea de Dios obtenida desde un fijarse en el hombre; esto último en la situación religiosa
de cada caso. Tener presentes ambos aspectos.) Cfr. Kuhn: ser racional, pero sensible, es
decir, sentientemente racional (natura, ousía - ser “personal” (hypostasis, substantia) “capax
alicujus veritatis de deo” y “alicujus amoris dei”(capaz de obtener verdades sobre Dios y
capaz de algún amor de Dios)[iii] <#_edn3>.

La historia de la interpretación de ese pasaje del Génesis empieza con San Pablo, I. Corintios
XI, 7: “El hombre no tiene que cubrirse la cabeza, siendo imagen de la gloria de dios (eikon
kai doxa theou hyparchon)”.

Cfr. II. Cor. III, 18; Rom, VIII, 29: “A los que escogió de antemano los destinó a reproducir la
imagen de su Hijo (proorisen synmorphous tes eikonos tou hyiou autou), de modo que fuera
él el primogénito de muchos hermanos”.

El problema que los dos textos anteriores plantean, es entonces: ¿qué es la mujer?

* /Taciano/* (alrededor del año 150) en su sermón a los griegos (logos pros hellenas): “Sólo
el hombre es imagen y semejanza (eikon kai homoíosis) de Dios, me refiero al hombre
(anthropon) que no hace cosas similares (homoia) a las del animal (zoon), es decir, que no
actúa como animal, sino que pasando adelante en la senda de lo humano llega hasta el mismo
Dios (pros autón ton theon kechorekota)”[iv] <#_edn4>. {23} (ho kechorekós, el avanzado, el

que ha pasado adelante). Aquí quedan fijadas con claridad las dos maneras básicas de tomar al
hombre.

* /San Agustín/*: Et dixit Deus, Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram.
Et hic animadvertenda quaedam et conjunctio, et discretio animantium. Nam eodem die
factum hominem dicit, quo bestias. Sunt enim simul omnia terrena animantia; et tamen
propter excellentiam rationis, secundum quam ad imaginem Dei et similitudinem efficitur
homo, separatim de illo dicitur, postquam de caeteris terrenis animantibus solite conclusum
est, dicendo, Et vidit Deus quia bonum est[v] <#_edn5>. (en lugar de: Et factum est, y de: et
fecit Deus. Análogamente: Faciamus - Fiat[vi] <#_edn6>.)

* /Santo Tomás de Aquino/*: de fine sive termino productionis hominis prout dicitur factus ad
imaginem et similitudinem Dei[vii] <#_edn7>.

Quia, sicut Damascenus dicit, lib. 2 orth. Fid., cap. 12, a princ., homo factus ad */imaginem/*
Dei dicitur, secundum quod per imaginem significatur */intellectuale/, /et arbitrio liberum/, /et
per se potestativum/*, postquam praedictum est de */ exemplari/*, scilicet /de Deo/, et de his
quae processerunt ex divina potestate secundum ejus voluntatem, restat ut consideremus de
ejus imagine, idest, */de homine/*: secundum quod et ipse est suorum operum principium,
quasi liberum arbitrium habens, et suorum operum potestatem.[viii] <#_edn8> Este párrafo
contiene la entera estructura metodológica de la principal obra de teología de la Edad Media.

* /Zwingli/*: “ouch daß er [der mensch] sin */ufsehen hat/* uf gott und sin wort, zeigt er
klarlich an, daß er nach siner natur etwas gott näher anerborn, etwas mee */nachschlägt/*,
*/etwas/ /züzugs/* zu {24} jm hat, das alles on zwyfel allein darus flüßt, daß er nach der *
/bildnuß/* gottes geschaffen ist.”[ix] <#_edn9> [Que en castellano quiere decir: “Así pues,
también el hombre ... al tener la vista puesta en Dios y su palabra, muestra con claridad que
por su naturaleza es algo nacido más próximo a Dios, que se parece más a él, que tiene una
particular relación con él. Todo lo cual dimana sin duda de haber sido creado a imagen de
Dios”].

* /Calvino/*: His praeclaris dotibus excelluit prima hominis conditio, ut ratio, intelligentia,
prudentia, iudicium non modo ad terrenae vitae gubernationem suppeterent, sed quibus
*/transcenderent usque ad Deum/* et aeternam felicitatem.[x] <#_edn10>

De aquí parte la interpretación de la personalidad que, a través del idealismo alemán,llega a
*/Scheler/*/*[xi]*/ <#_edn11>.

* /Scheler/* mismo se mueve en términos bien tradicionales, en planteamientos antiguos, que
se han vuelto inauténticos; y que resultan más fatales aún, es decir, que ejercen toda su
fatalidad, a causa de la depurada forma de ver que representa el ver fenomenológico y del
depurado modo de explicación fenomenológica[xii] <#_edn12> [por los que se cuela
depuradamente esa inautenticidad MJR]. Scheler trata de definir la “posición metafísica del
hombre ... dentro del todo del ser, del mundo y de Dios”[xiii] <#_edn13>, quiere definir la
“especie hombre”. Quiere desprenderse de “los revestimientos mítico?metafóricos” y dar con
la cosa misma[xiv] <#_edn14>.

[Dice Scheler:] En la distinción entre el “homo naturalis”[xv] <#_edn15> de la ciencia natural
(unidad de rasgos o notas objetivas de tipo natural, especie zoológica), y el “homo historiae”,
es decir, `unidad ideal´ que es como el hombre aparece en las ciencias del espíritu y en la

filosofía”[xvi] <#_edn16>, en esa distinción, digo, no se hace otra cosa que reproducir de
forma un tanto desvirtuada y aguada la distinción kantiana entre el concepto del hombre como
ser natural y concepto del hombre como ser inteligible ... Error antropológicista”[xvii]
<#_edn17> (para Scheler), cuando se consideran las cosas desde la “intencionalidad” y desde
la “eidética” [Hasta aquí Scheler]. Pero todo “desde fuera”; a esto es a lo que se le llama
“filosofía de la cosa”, a esto es a lo que se llama “filosofía desde la cosa y en búsqueda de las
cosas”.

{25}”Qué es el hombre” - (¡sentido de esta pregunta, qué se busca con ella, hermenéutica de
esta pregunta!) El hombre es “la intención y gesto de la 'transcendencia misma'“[xviii]
<#_edn18>, un buscador de Dios, un 'entre' [.] 'Límite'“. Dios-animal, tomadas ambas cosas a
la vez, un eterno 'allende'[xix] <#_edn19>, una puerta de entrada para la gracia”[xx]
<#_edn20>, es decir, la única idea admisible de hombre no es (para Scheler) sino un */teo-
morfismo/*. La idea de un X, la eterna y viva imagen de Dios. Una semejanza de Él, una de
sus múltiples sombras sobre la gran pared del ser[xxi] <#_edn21>. Dicho más claramente:
tatachín ¡pantalla de cine, sobre ella imagen-copia de no se sabe qué, novela!

Casualmente, Scheler no está haciendo sino echar mano de la vieja teología (cfr. también la
agnosis valentiniana: sárx-psyche-pneuma: caro, anima, spiritus), pero mientras que los viejos
teólogos por lo menos veían que de lo que se trataba era de teología, Scheler le da la vuelta a
todo y lo revuelve todo y lo pone todo del revés, echando a perder tanto la teología como la
filosofía. Esta forma y método de apartar específicamente la vista de lo fáctico, Scheler lo
emplea con gran sutileza en el libro.



* § 5. El concepto teológico y el concepto de “animal rationale”*[xxii] <#_edn22>

La hermenéutica tiene como objeto temático en cada caso la propia existencia, la existencia
que es para cada cual la suya, en cuanto que a esa exsistencia se la interroga por su carácter de
ser y por sus estructuras fenoménicas; por tanto, en lo que se refiere a una sistemática regional
universal, es decir, a una sistemática universal que abarque y comprenda las distintas regiones
del ser, la “hermenéutica” secciona de ella (a efectos de una investigación sistemática
efectuada con determinidad y precisión) una determinada región o ámbito.

Pues bien, en lo que se refiere a título para designar esa región de ser y en lo que se refiere a
deslinde mediante el que se la señala como la propia, hemos evitado y evitaremos las
expresiones exsistencia humana, o ser hombre. El concepto de hombre, en cada una de las
acuñaciones categoriales legadas por la tradición, nos cierra en principio el paso a aquello que
queremos poner a la vista como facticidad. La pregunta qué es el hombre se distorsiona ella
misma a sí misma la mirada para aquello que propiamente quiere, sustituyéndolo por un
objeto que le es extraño (que es extraño a esa pregunta y a esa mirada)(cfr. Jaspers).

El ente-ahí a que nos referimos como hombre queda ya de antemano puesto para la
investigación en una determinada acuñación categorial en cuanto se inician las
consideraciones tomando como hilo conductor una definición tradicional, la de “animal
rationale”. Utilizando esta definición como hilo conductor, la descripción se prescribe a sí
misma una determinada forma de ver las cosas, pero sin que ello signifique apropiarse de
forma viva los motivos originales que asistían a [los motivos de que originalmente se
nutrió]tal forma de ver las cosas.

Incluso la definición misma se ha disociado ya del suelo que tuvo en su origen y, por tanto, de
una genuina posibilidad[xxiii] <#_edn23> de dar razón de ella, y la forma en que sigue
operando en la filosofía moderna (Kant) viene, además, determinada por una interpretación en
cuyo interior siguen jugando motivos teológicos de procedencia cristiana. El sentido de las
ideas de humanidad, de personalidad, de ser persona, sólo resulta comprensible a partir de
esas fuentes, es decir, como determinadas des-teologizaciones de tipo formalizador. Cfr. Kant,
Religión dentro de los límites de la mera razón[xxiv] <#_edn24>.

* /Scheler/*[xxv] <#_edn25> está tan lejos de entender el planteamiento básico de la idea de
persona de Kant, que sólo considera el sentimiento de respeto [al que Kant apela] como una
“singular excepción”, sin querer ver que su propia idea de persona (la de Scheler), no sólo se
distingue de la idea kantiana en que es más dogmática y permite en mayor grado aún una
confusión de los límites entre filosofía y teología, es decir, en que echa a perder la teología y
daña a la filosofía y a las posibilidades de hacer preguntas críticamente planteadas, que
caracterizan a la filosofía.

Cuando */Scheler/*[xxvi] <#_edn26> define al hombre como “intención y gesto de la
'transcendencia' misma”, como “buscador de Dios”, resulta que esto no se distingue
básicamente del “tener respeto por” o “del respeto por” o del “respeto a” de Kant en tanto que
un estar abierto para el deber como forma en que la ley nos topa.

El grado de confusión que */Scheler/* produce en estos enfoques de principio, pónese de
manifiesto entre otras cosas en que su idea de persona, en su formulación literal, es
precisamente aquella que los reformadores hicieron valer frente a un aristotelismo de la
escolástica, estéril y superficial; cfr. */Zwingli/*, */Calvino/*. Y, además, Scheler pasa por
alto que precisamente en tal contexto, es decir, en el contexto teológico, hay que distinguir
básicamente entre varios status, formas de ser del hombre (status integritatis, status
corruptionis, status gratiae, status gloriae) y que no se pueden intercambiar arbitrariamente los
unos por los otros.

Cuando */Scheler/* dice: “*/Lutero/* es el primero en definirlo (en definir expresamente al
hombre) como ‘caro¡ (carne)”[xxvii] <#_edn27>, no hay más remedio que añadir que
*/Scheler/* está confundiendo aquí a */Lutero/* con el profeta */Isaías/* ( 40,6). Cfr.
*/Luther/*: Porro caro significat totum hominem, cum ratione et omnibus naturalibus donis
(carne significa aquí todo el hombre, con la razón y las dotes naturles).[xxviii] <#_edn28> Y
esto en estado de corrupción, el cual estado sólo así queda plenamente determinado. A él
pertenece la ignorantia Dei (ignorancia de Dios), securitas, incredulitas, odium erga Deum
(seguridad, incredulidad, odio hacia Dios); una determinada relación negativa con Dios, la de
estar contra Dios, la cual relación se convierte en relación constitutiva del hombre.

Y cuando enfocamos al hombre utilizando como hilo conductor la definición “animal
rationale” se lo ve en el círculo de otros seres existentes junto con el hombre en el modo o
forma que representa la vida (plantas, animales), y, por cierto, como un ente (como un
viviente, zoon) que tiene lenguaje (logon echon), que se refiere a su mundo y habla de él; su
mundo que de entrada sólo lo es en el trato y comercio que representa la praxis, que
representa el /curare et procurare/ en el más amplio sentido de esta expresión.

La definición posterior del hombre como “animal rationale”, como ser vivo dotado de razón,
entendida meramente en el sentido indiferente de la expresión, oculta precisamente el suelo de
esa manera de ver las cosas de la que nació esa definición del ser del hombre.

Esta definición convertida así en una especie de tesis o en una especie de principio, se
convierte, empero, dentro de la autocomprensión de la conciencia cristiana de la exsistencia,
se convierte, digo, en el fundamento no sometido a ulterior discusión sobre el que se basa el
diseño teológico de la idea de hombre, a partir de la cual se formó la idea de persona (racional
= que puede conocer). Esa determinación teológica sólo puede entenderse (ella), es decir, sólo
puede efectuarse midiéndose por su propio principio de conocimiento, es decir, recurriendo a
la revelación y, primariamente, a la Escritura. El hilo conductor que a tal efecto se toma es el
fijado por el Génesis I, 26: “Y dijo Dios: hagamos al hombre a nuestra imagen (eikon) y
semejanza (homoíosis)”. El ser-hombre, ser-hombre, el hombre (qué sea ello) viene de
antemano predefinido por la fe como un haber sido hecho por Dios a imagen de Dios. Por
tanto, la definición que se da de la esencia del hombre, prescindiendo de la definición griega,
tomada desde fuera, vaciada de su contenido, depende de la idea de Dios que se está haciendo
operar en ella y que norma a esa determinación de la esencia del hombre.

Además, para la fe, el hombre, tal como ahora nos (lo) encontramos y tal como ahora es, es
una creatura “caída”, o dicho de otro modo: una creatura redimida por Cristo, y restaurada y
restablecida así en su ser. Estar-caído, ser-pecador, es un estado que no proviene de Dios, sino
un estado en que el hombre se ha puesto a sí mismo; en tanto que creado por Dios hubo
alguna vez de ser bueno (bonum), pero de suerte que en ese ser así, en ese ser bueno, venía
simultáneamente dada la posibilidad de la caída. Esta introducción y este poner por delante el
estado actual viene motivado por la experiencia (original en cada caso) del ser-pecador, es
decir, por la experiencia (original en cada caso) de ser un pecador, y ésta viene a su vez
motivada por la originalidad o no originalidad (en cada caso) de la relación con Dios.

Este contexto de experiencia de tipo global o concluso es el suelo sobre el que está la
antropología cristiano-teológica, y esa antropología se modifica o modaliza en cada caso
conforme a las modificaciones o modalizaciones que ese suelo experimenta.

En la idea filosófica moderna del ser?persona, la relación con Dios, que es constitutiva del ser
del hombre, queda neutralizada y convertida en una conciencia como tal de la norma y del
valor. “Polo-yo” de tal proto-acto original, centro del acto (arché).

Pero si tales determinaciones básicas de tipo dogmático o teológico han de quedar excluidas
para una consideración filosófica radical acerca del ser-hombre (y no solamente esto, sino que
es la tarea positivamente ontológica la que viene impedida por tal planteamiento en cuanto
que tal planteamiento encierra ya una respuesta), entonces resulta que hemos de empezar
tomando distancias respecto a todo orientarse expresamente (y sobre todo respecto a todo
orientarse de forma inexpresa, tapada, oculta) por determinadas ideas del ser-hombre.

El concepto de facticidad: la propia exsistencia, la nuestra, la mía en cada caso, la exsistencia
de cada cual, precisamente en esa determinación que empezábamos dándole, es decir, la de
“propia”, “apropiación”, “apropiada”, no empieza incluyendo en sí nada de la idea de “yo”, de
persona, de puro yo, de centro de los actos. Tampoco el concepto de sí mismo, de Selbst, de
self, de auto, tiene (cuando lo empleamos) un origen “yoico” (cfr. La intencionalidad y su
arché).

* § 6. (Hermenéutica de la situación). O sea: la facticidad en tanto que la exsistencia en su ser
ésta la exsistencia de cada cual, es decir, en su ser ésta la exsistencia de cada uno, es decir, en
su ser ésta para mí la mía, es decir, en su ser ésta la existencia de cada caso. El hoy**[xxix]*
<#_edn29>

Tema de nuestra investigación es la facticidad, es decir, la exsistencia propia de cada uno, la
exsistencia de cada caso, a la que se interroga por su carácter de ser. Y lo que más importa es
que en el propio planteamiento de la explicación hermenéutica, el objeto no quede errado de
antemano, lo cual significa: no quede errado de forma definitiva. Por tanto, lo que hay que
empezar haciendo es atenerse a la dirección o indicación que viene ya dada en el propio
concepto de facticidad como la posible dirección en que tal concepto pueda llenarse,
sustanciarse, cumplirse (tener su */ Erfüllung/*), tener su cumplimiento. La exsistencia
propia, el ser-ahí propio es lo que es, precisamente en y sólo en el “ahí” que en cada caso esa
exsistencia es (que la exsistencia de cada cual es).

Y una determinación del ser la exsistencia la de cada uno es el */hoy/*, el estar o andar cada
uno en su presente, precisamente en el suyo, en el de cada uno. La exsistencia en tanto que
histórica, su actualidad. Ser-en-el-mundo, el estar la exsistencia vivida por el mundo;
presente-cotidianidad.

En enfoque que la interpretación se da, es decir, el planteamiento mismo de la interpretación,
se ve así remitido al determinado “hoy” desde el propio objeto temático de la interpretación.
Y este quedar?remitido, no solamente no hay que debilitarlo ni aguarlo, sino que la propia
posibilidad de agarrar la facticidad, de aprehenderla, depende de la originalidad con que esa
remisión o ese quedar remitido se lo capte y se lo lleve hasta el fin. En el público quedar-
interpretado ese hoy, hemos de poner a la vista categorías específicas de la exsistencia para
las que hay que mantenerse vigilantes y despiertos. El hoy ontológicamente, es decir:
presencia o actualidad del */Zunächst/*, del “primariamente” (es decir, de cómo la exsistencia
primariamente se es o se entiende), el */Se/* (el */Man/*, ,el impersonal), el ser-unos-con-
otros, “nuestro tiempo”.

Esa remisión al hoy se la debilita y, por tanto, se la invierte y convierte en un básico
malentendido en un doble aspecto: (1) por un lado, cuando la forma genuina de escudriñarla y
perseguirla se la ve en lo siguiente: en tratar de hacerse hermenéuticamente con el hoy
mediante la amplia y prolija diversión que representaría el poderse hacer un cuadro de las
“tendencias más interesantes” (como suele decirse) de la actualidad; (2) y por otro, cuando de
esa remisión a la exsistencia en cada caso propia, es decir, a la exsistencia de cada uno, no se
ve en ella sino una prescripción a empecinarse (a toda prisa, pero de forma en el fondo
cómoda) en hozar y más hozar en un sí-mismo entendido en términos de un yo aislado, el cual
hozar no tendría más remedio que discurrir en vacío. Ambas cosas no serían sino mundana
avidez de novedades, cultura y mundo del yo.

Pero de lo que se trata es de una explicación hermenéutica, no de un informe mundano sobre
lo que “pasa hoy”, en nuestros días, esto no es sino cotidianidad, un enfrascarse, agotarse o
perderse dentro del mundo, es decir, un enfrascarse, agotarse o perderse en aquello, dentro de
aquello que en el mundo aparece, es decir, hablar a partir del mundo, es decir, cuidarse de lo
que fuere en el mundo. Estas dos posibilidades de que el análisis, ya en su propio enfoque, es
decir, en su propio inicio, se empiece ya con mal pie, no son casuales, sino que radican en el

camino mismo que el análisis ha de recorrer. La ejecución de la tarea hermenéutica ha de
luchar constantemente con la posibilidad de derivar hacia alguno de esos dos lados.

Fuertes impulsos para la explicación que estamos dando y vamos a dar aquí, provienen del
trabajo de */Kierkegaard/*. Pero los presupuestos, el enfoque, el tipo de ejecución y la meta
son fundamentalmente distintos de los de Kierkegaard, pues Kierkegaard se pone las cosas
muy fáciles. En el fondo, para él no había nada cuestionable sino era la propia reflexión que él
mismo estaba realizando. Era teólogo y se movía dentro de la fe, y, por principio, fuera de la
filosofía. La situación actual es distinta.

Lo decisivo es, por tanto, incluir el “hoy” en el enfoque del análisis, y ello en términos tales
que con ello (es decir, mediante el propio tener que incluir ese hoy) resulte ya visible algo así
como un carácter de ser (de la exsistencia). Pues primero hay que empezar haciendo
transparente ese carácter de ser y poniéndolo como tal carácter en el círculo de fenómenos de
la facticidad. Sólo después podrá plantearse la cuestión ulterior de si en ese carácter de ser
que a título de ensayo estamos aprehendiendo y fijando, acertamos, efectivamente, con el
“hoy”.

El “hoy”, conforme a su carácter ontológico, en tanto que cómo de la facticidad (de la
Existenz, del existir), sólo podrá quedar determinado plenamente cuando explícitamente
hayamos hecho visible el fenómeno básico de la facticidad: “/la/ */temporalidad/*” (ésta no
debe entenderse como una categoría, sino como lo que llamamos un existenciario o
existencial).

Por ahora, y a título de adelanto, digamos lo siguiente: la exsistencia tiene su */espacio
público/* y su * /vista/* (se ve, se la ve, se ve a sí), su */Öffentlichkeit/* y su */Sicht/*. La
exsistencia se mueve (fenómeno básico) en un determinado modo del hablar de sí misma, es
lo que llamamos la “vacuidad en el decir”, el decir que carece de suelo y base o que no sabe si
lo tiene, en alemán */Gerede/*, considérese esta expresión como una fijación terminológica.
Este hablar de sí misma es la forma público?media, es decir, la forma pública y media en la
que la exsistencia se toma a sí misma y se mantiene a sí misma. En esa */Gerede/*, en esa
forma pública y media de hablar de sí, en ese decir lo que por término medio siempre Se dice,
se encierra una determinada preconcepción que la exsistencia tiene de sí: se trata del “*/como
qué/*” básico, en términos del cual la exsistencia hace referencia “*/a sí misma/*” (del como-
qué la exsistencia se entiende a sí misma). Ese decir sin suelo y sin base o que no sabe si la
tiene, esa */Gered/e*, es, por tanto, el */cómo/* en el que queda a disposición de la
exsistencia misma un determinado quedar-ella-misma-interpretada o venir-ella-misma-
interpretada. Esta interpretado-idad de sí misma no es algo que sólo a posteriori venga
colgado a la exsistencia, que sólo a posteriori le quede pegado a la exsistencia, sino que es
algo a lo que la exsistencia ha llegado ya siempre desde sí propia, algo de lo que la exsistencia
vive y por lo que la exsistencia es vivida (un cómo de su ser).[xxx] <#_edn30>

Esta interpretado-idad del hoy, este venir interpretado el hoy, se caracteriza además porque no
es experimentado expresamente, porque no es presente, sino que es un modo de la exsistencia
en el que cada exsistencia es vivida, es decir, un cómo que “vive” [conviértase este “vive” en
verbo transitivo, un cómo que vive a la exsistencia]. Precisamente porque ese venir la
exsistencia interpretada constituye el espacio público y, como tal, constituye el por-término-
medio en el que cada cual puede fácilmente aportar lo suyo y obtener lo suyo sin problemas y,
además, estar en ello, a tal por-término-medio no le queda sustraído absolutamente nada de lo
que pasa. En el trajín en el decir, en la */Gerede/*, se da repaso a todo, con una peculiar

insensibilidad para las diferencias. Como tal por-término-medio, ese inofensivo
“primeramente” o “primariamente” o “primero” (inofensivo por ser pro-medio), es decir, ese
“primeramente” o “primariamente” o “primero”, que lo es por ser también */Zumeist/*, es
decir, por ser la mayor parte de las veces, es decir, ese espacio público, esa Öffentlichkeit, es
la forma de ser del Se (del */Man/*): Se dice, Se oye, Se cuenta, Se sospecha, Se espera, Se
está a favor de que... lo que corre en boca de todos no pertenece a nadie, nadie se compromete
con ello, simplemente es lo que “se” dice.

Se escribe(n) incluso libros a partir de lo que Se oye decir. Este “se” es el “nadie” que como
un fantasma merodea por la exsistencia fáctica, un “cómo” de la específica fatalidad de la
facticidad [es decir, un cómo que constituye una específica fatalidad de la facticidad], al que
cada vida fáctica paga su tributo.

Esa interpretado-idad, ese venir interpretada la exsistencia delimita (aunque ello no sea en
términos netos, sino lábiles o borrosos o fluidos) el ámbito desde el que la exsistencia misma
plantea preguntas y entabla pretensiones. Ese venir la exsistencia interpretada es aquello que
da al “ahí” en la exsistencia fáctica o en el ser-ahí [*/dasein/*] fáctico el carácter de un venir
la exsistencia orientada, el carácter de una determinada delimitación de su posible forma de
ver y de su posible campo de visión. La exsistencia habla de sí misma, se ve a sí misma de
ésta o aquella manera, y, sin embargo, ella misma sólo es una */ máscara/* que ella se pone
delante para no aterrarse de sí misma. Medio de defenderse de “la” angustia. Tal darse vista
en tales términos no es sino la máscara en la que la exsistencia fáctica se hace salir al
encuentro de sí misma, se deja ella toparse a sí misma, en la que se presenta, en la que
aparece, en la que se pone delante, como si fuera ella (como si esa máscara fuera ella); en esa
máscara de la interpretado-idad pública, es decir, del venir la exsistencia públicamente
interpretada, se presenta la exsistencia como */pura/ /vitalidad/* (como vitalidad del ir y
venir, del trajín).

Un ejemplo: */Vincent van Gogh/* escribe en una ocasión a su hermano, en la época crítica
en la que se encontraba a la búsqueda de su propia existencia: “Prefiero antes morir de muerte
natural que prepararme para la muerte en la universidad...”[xxxi] <#_edn31> Conste que no
digo aquí esto para una especie de sanción superior (la sanción de una frase de un genio) a
esos suspiros, gemidos y quejas que se oyen en todas partes acerca de la insuficiencia de las
ciencias actuales. Preguntémonos más bien: ¿y qué pasó? Respuesta: trabajó, se arrancó, por
así decir, cuadros de su propia carne y en tal pelea y discusión con la existencia se volvió
loco.

* /Hoy/*: la situación de las ciencias y de la universidad se ha vuelto más cuestionable. Y
¿qué pasa? Nada. Se escriben folletos y más folletos sobre la crisis de las ciencias y sobre la
vocación científica (sobre la ciencia como vocación). Uno se lo dice a otro, Se dice como Se
oye, con las ciencias no hay más que hacer. Incluso hay toda una bibliografía sobre la
cuestión de cómo habrían de ser las cosas. Y eso es todo lo que pasa.

Un exponente del venir interpretado el hoy es, por ejemplo, la */conciencia/ /culta/*/, /la/ *
conciencia de la gente culta*, /del/ *público culto* / de una época, es decir, el vacuo decir, el
trajín en el decir, la */ Gerede/*, pero por el lado del */espíritu culto/* público y pro-medio;
(en este caso) el hoy: “conciencia cultural” o “conciencia culta” moderna. Ésta vive
determinadas formas de interpretar. En lo que sigue vamos a subrayar como tales las dos
siguientes: (1) la conciencia histórica (conciencia de cultura); (2) la conciencia filosófica.

* Martin Heidegger*





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[i] <#_ednref1> Epígrafe puesto por el propio Heidegger.

[ii] <#_ednref2> "mejor en el semestre de verano de 1924" (añadido posterior.)

[iii] <#_ednref3> Die christliche Lehre von der göttlichen Gnade, Tübingen 1968

[iv] <#_ednref4> Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, ed.
O. Gebhardt, Leipzig 1986, p. 16.

[v] <#_ednref5> De Genesi ad litteram imperfectus liber. Migne XXXIV. París 1845, cap. 16,
55, pág. 241.

[vi] <#_ednref6> Cfr. De Trinitate. Migne XLII. París 1841, Liber XII, cap. 7,12, pág. 1004.

[vii] <#_ednref7> S. Thomas. (Parma) I, quaest, XCIII prologus.

[viii] <#_ednref8> S. Thomas., prologus a la II'

[ix] <#_ednref9> Werke, I, Zurich 1828, pág 58.

[x] <#_ednref10> Institutio I, 15, 8 .

[xi] <#_ednref11> Cfr.Zur Idee des Menschen, Bern 1955, pág 173-195.

[xii] <#_ednref12> Cfr. pág. 186.

[xiii] <#_ednref13> loc. cit. p. 173.

[xiv] <#_ednref14> loc. cit., 173.

[xv] <#_ednref15> loc. cit. 174.

[xvi] <#_ednref16> loc. cit. 175.

[xvii] <#_ednref17> loc. cit. 173 s.

[xviii] <#_ednref18> loc. cit. 186.

[xix] <#_ednref19> loc. cit. 186.

[xx] <#_ednref20> loc. cit. 187.

[xxi] <#_ednref21> loc. cit. 187.

[xxii] <#_ednref22> Heidegger no explicó en clase este § 5.

[xxiii] <#_ednref23> Cfr. Aristoteles, Ética a Nicómaco. A 6.

[xxiv] <#_ednref24> En: Obras completas, VI, Lepzig 1968, p. 120.

[xxv] <#_ednref25> El formalismo en la ética y la ética material de los valores. Jh. f.
Philosophie und phänom. Forchung 2 (1916), p. 266

[xxvi] <#_ednref26> Zur Idee des Menschen, p. 346, 186

[xxvii] <#_ednref27> loc. cit. , p. 325

[xxviii] <#_ednref28> In Esaiam Prophetam Scholia, Exegetica opera latina XXII, Erlangen
1860, p. 318.

[xxix] <#_ednref29> Epígrafe de Heidegger "Hermenéutica de la situación"

[xxx] <#_ednref30> tachado por Heidegger con la anotación "demasiado pronto".

[xxxi] <#_ednref31> Carta del 15 de octubre de 1979: En: V. Van Gogh, Cartas a su
hermano, editadas por v. J. van Gogh?Bonger, vers. alemana: Berlín 1914, pág. 157.


{pág. 35 del original}* CAPÍTULO TERCERO De la actual interpretado-idad del hoy, es
decir, del actual venir interpretado el hoy, es decir, de cómo hoy viene interpretado el hoy*

* *

El público */Zunächst/*, es decir, el público “primariamente” o “primero” o “primeramente”
del venir interpretado hoy el hoy es lo que queremos aprehender, pero de suerte que sea
posible (mediante tal forma de proceder hacia atrás interpretando, es decir, por vía de tal */
retro-cedere/* interpretativo) obtener a partir de tal forma de enfocar las cosas, es decir, desde
el propio plantear así las cosas, un “carácter de ser” de la facticidad. Y el “carácter de ser” así
obtenido, es decir, así aprehendido, así apresado, ha de volverse conceptual, es decir, ha de
ser un aprehender en conceptos, es decir, un hacer transparente ese “carácter de ser” en tanto
que un existenciario o exsistencial, en tanto que un ingrediente de la exsistencia, a fin de
desarrollar u obtener una primera forma de acceder ontológicamente a la facticidad.[i]
<#_edn1>

Este venir interpretado el hoy vamos a perseguirlo en dos direcciones de interpretación.
Podemos caracterizarlas como (1) la conciencia histórica en el hoy y, como (2) la filosofía en
el hoy.

Dominio de la dirección de interpretación, y en ello [radica] el */cómo/* hermenéutico (no se
trata de actitudes, de hacer un registro de las actitudes, a fin de poder ver o de dejar ver o de
hacer ver todo cuanto en este campo hay, es decir, todo cuanto en este campo puede haber; no
se trata de una psicología de la filosofía sino que se trata más bien de dejar ver cómo en ellas,

es decir, en esas formas de haberse o actitudes, nuestra exsistencia es, nuestra exsistencia de
hoy, y ello */conforme a modos o formas de su ser/* (del ser de la exsistencia), procediendo
en ello de forma categorial, es decir, “ateniéndonos” a la exsistencia, viendo si la
correspondiente tendencia de interpretación nos pone exsistencia a la vista; y en general,
viendo también qué ontología)[es decir, viendo en general cuál es la forma de ser del ente que
es la exsistencia MJR]



* § 7. La interpretado-idad del hoy, es decir, el venir interpretado el hoy en la conciencia
histórica*

El que empecemos tomando la conciencia histórica (o el que de antemano tomemos la
conciencia histórica) como exponente del venir interpretado el hoy, está motivado por el
siguiente criterio: la forma como una época (el hoy de cada caso) mira y se refiere al pasado
(es decir, a una exsistencia pasada o su exsistencia pasada), lo conserva o lo abandona, es
signo de cómo una actualidad se relaciona consigo misma, de cómo una actualidad se
posiciona respecto a sí misma, de cómo esa actualidad, [36] en tanto que exsistencia o ser?ahí
o da-sein, */es/* en su propio “ahí” o es su propio “da” [o si quieren ustedes también su
propio ex, MJR]. Este criterio mismo no representa sino una determinada forma del carácter
básico de la facticidad, a saber, de su temporalidad.

La posición de nuestro propio hoy respecto al pasado puede verse y comprobarse en las
*/ciencias históricas del espíritu/*. Éstas se presentan como la forma y vía mediante la que la
experiencia histórica puede hacer accesible la vida pasada, y suministran también las
indicaciones rectoras, la directrices, acerca del modo como hay que objetivar, es decir, como
hay que poner ahí-delante la exsistencia pasada en términos teórico?científicos, es decir, en
términos de teoría científica. Ese pasado histórico, caracterizado en el aspecto que ofrece (y
fijado ese aspecto con precisión, a la vez que comentándolo en distintos aspectos), ese pasado
histórico, digo, las ciencias históricas del espíritu se lo ofrecen a la “conciencia culta”, la cual
conciencia culta no es sino un modo o un cómo del venir interpretado públicamente el hoy, se
lo ofrecen, digo, como un bien disponible, como una posesión que estuviese ahí. El pasado, la
vida pasada, como ámbito objetual de la ciencia, de la ciencia histórica.

Pero, ¿*/como qué/* es tomada de antemano en estas ciencias esa exsistencia pasada? ¿En
qué carácter objetual, como qué clase de objeto, queda ahí o es ahí o está ahí para esas
ciencias? El arte, la literatura, la religión, las costumbres, la sociedad, la ciencia, la economía
quedan (para esas ciencias) en una caracterización que, marcando la dirección, va por delante
de toda inquisición o determinación concretas que en cada caso puedan emprenderse: a esas
ciencias todo ello les sale de antemano al encuentro (se lo topan) como “expresión”, como
objetivaciones de lo subjetivo, como una vida de la cultura (como un alma de la cultura)[ii]
<#_edn2> que, bullente, aspirase a cobrar forma en ellas.

Ese carácter unitario que todo lo domina, en que esa vida de una cultura [en que esa vida que
una cultura es] llega a expresarse, en el que se mantiene y en el que envejece, suele venir
definido como el */estilo/* que cada cultura tiene. El que el “carácter de ser” del que esas
formaciones culturales son expresión, no sea objeto de ulteriores inquisiciones, permite ver
con claridad hasta qué punto el interés de esa comprensión histórica se concentra en (o tiene
por meta) las formas de expresión como tales en el cómo de ese su ser?expresión. La última y

única “determinación de ser” es la siguiente: la cultura es un /organismo/, vida autónoma
(desarrollo, crecimiento, florecimiento, decaimiento).

{37} */Spengler/*[iii] <#_edn3> ha dado a esta forma de ver el pasado la expresión más
consecuente y superior. La estéril excitación que tanto en el campo de la filosofía como en el
de las ciencias especializadas se produjo a este respecto, parece haberse acallado hace mucho
tiempo. En el fondo, lo que mientras tanto se está haciendo en todos lados, incluso en la
teología, es “consumir capital”. No cabe duda de que fueron */Nietzsche/*, */ Dilthey/* y
*/Bergson/* quienes sentaron lo que se ha constituido en la base de la escuela de historia del
arte de Viena (*/Karl Lamprecht/*). Pero lo decisivo es que */Spengler/* obligó a poner
punto final (sacándolo de quicio) a todo lo que en todo ello era inseguro, lleno de miedo.
Antes de */Spengler/* nadie había tenido el valor de hacer real tan sin miramientos y sin
reparos la precisa posibilidad contenida en el origen y en la evolución de la conciencia
histórica moderna.

Y no se debe pasar por alto este “nuevo” paso. Todo lo que en Spengler no convence, todo lo
que en él se queda a la mitad y a medio camino, el aspecto diletante que en él ofrecen tanto lo
concerniente a las cuestiones de fundamentos como la propia manera de acuñar conceptos, no
deben ocultarnos la claridad y pureza con la que Spengler es capaz de ver. Esa capacidad de
ver es una fuerza efectiva capaz de sobrevivir a esa filosofía de funcionarios que no hace sino
disimular su miseria calzándose unos coturnos con los que parecer más alta y exhibir así su
vacía elegancia. Spengler se ha dado cuenta de qué es lo que pasa. Los demás hacen como si
todo siguiera en el mejor orden.

La pregunta siguiente es: de qué forma un pasado así objetivado en términos de un convertirse
en forma, de un ser-expresión [es decir, en términos de un darse el alma de la cultura forma y
expresión] se convierte en tema de una tarea teorética de conocimiento, es decir, de una
empresa de conocimiento teorético, es decir, de una ciencia, ¿y de cuál ciencia? Una cultura
(y hay una pluralidad de tales culturas), en tanto que organismo cerrado con vida propia, no se
asienta sino sobre sí misma. En la diversidad de culturas que (ciertamente en una determinada
interpretación de ellas) se nos agolpan en la tradición, cada una de ellas, conforme a su propio
carácter, queda equiparada a la otra o a las demás (como si se tratara de plantas). Ninguna
exsistencia pasada tiene por su propio ser ninguna primacía sobre las demás. Lo mismo que
nos hacemos presente una cultura, tenemos que hacernos presente a todas las demás.

A partir del “carácter de ser” y del “carácter objetual” de un pasado visto en tales términos se
sigue, por tanto, de forma necesaria, la */universalidad/* de la consideración histórica {38}.
Pues precisamente del objeto mismo no cabe obtener el más mínimo motivo para reducirse
(acortando el alcance de la vista y la mirada) a una sola cultura y a investigar una sola cultura.
Por tanto, el campo objetual de la consideración histórica se amplia hasta tal punto que en él
ha de poder ser investigable el “devenir de la humanidad /toda/”[iv] <#_edn4>.

¿Cuál es entonces la forma de aprehensión teorética, de explicación y de elaboración
conceptual que, por así decir, brota de tal forma de ser-objeto y de la forma de ser de un
pasado objetivado en tales términos?

No es casualidad que hoy, entre las ciencias históricas del espíritu, la más desarrollada sea la
*/historia del arte/* y que en las demás ciencias quepa observar la tendencia a imitarla en la
medida de lo posible.

El aspecto en que toda cultura queda sometida a consideración, es decir, el respecto-a-qué del
mirar, es decir, el respecto a qué queda sometida toda cultura a consideración, ya lo hemos
dicho, es el cómo del ser-expresión sus productos [es decir, la cultura queda sometida a
consideración en el respecto del cómo (respecto a cómo)los productos que la integran
consisten en ser expresión MJR]; se pregunta a la cultura por su estilo, es decir, sus formas de
expresión son hechas derivar de una forma básica de las almas de la humanidad. (Carácter
unitario de su sera-así, es decir, del ser-así de una cultura). El tipo de explicaciones teoréticas
del pasado consiste en resaltar, en subrayar, los “caracteres de forma” de lo que no consiste
sino en ser forma, */ morfología pues/*.

En virtud del correspondiente enfoque ontológico, es decir, en virtud de tal enfoque
ontológico, nos encontramos con una diversidad de culturas que ónticamente quedan
equiparadas las unas a las otras, lo cual no significa sino que frente a tal contexto objetual, es
decir, que supuesta la configuración que se supone del objeto mismo de consideración, no hay
otra forma adecuada de abordarlo que mantener la consideración morfológica. Pues respecto a
la diversidad misma no hay más remedio que preguntarse por su configuración, es decir, a ella
misma hay que hacerla accesible en su carácter de forma. A cualquier cultura hay que ponerla
al lado de las otras en términos de configuración. Surge así el método de una */comparación
universal/ /de formas/*. Entran juego las categorías de relación que representan la homología,
la analogía, la simultaneidad y el paralelismo.

El todo del pasado histórico visto y explicado en estos términos acaba convirtiéndose así en
un contexto de formas {39}, cerrado a su vez en cuanto a forma (o puede convertirse en ello,
es decir, o puede acabar dando ese precipitado, dando ese resultado); */ precipitado/*,
abarcable y dominable en una mirada, algo que discurre con precisión y determinación, que
discurre conforme a determinados moldes. Y resulta abarcable e intuitivamente aprehensible
en las tablas y en las rúbricas en las que se fijan y ordenan los vías por las que la comparación
ha discurrido.

Tal anticipación del carácter de objeto del pasado [es decir, tal suposición acerca de qué
carácter de objeto tiene el pasado, es decir, tal suponer de antemano al pasado tal carácter de
objeto], la cual resulta rectora, y que convierte a éste en forma de expresión (unitaria en lo
tocante a estilo) de culturas que cada una resulta autónoma, da lugar (tanto desde el campo
objetual considerado en tales términos, como desde la más propia actitud de acceso a él que
esa anticipación genera), da lugar, digo, a una determinada forma de explicación histórica:
ésta se convierte en un ordenar, en un poner orden por vía de comparación morfológica, por
vía de comparación de formas. (orden - aprehensión de formas. (1) Orden. (2) Orden, y más
exactamente: idea de cultura en general; consecuencia; contrapolo.)[temas estos últimos sin
desarrollar MJR]

El programa más consecuente, en lo que sería su ejecución más comprensiva, lo señala
Spengler: “Me ronda por la cabeza una forma (específicamente occidental) de investigación
histórica en el más alto sentido del término, que todavía no ha nacido y que tuvo que ser
extraña al alma antigua y a toda otra clase de alma. Una fisiognómica comprensiva de la
existencia en su totalidad, una morfología del devenir de */toda/* humanidad, que por ese su
camino se adentre hasta las ideas supremas y últimas; la tarea de penetrar el sentimiento
cósmico, no solamente de la propia alma, sino también de */todas/* aquellas almas en las que
hasta ahora se incubaron y aparecieron grandes posibilidades y cuya encarnación (de esas
posibilidades) en el ámbito de lo real son las distintas culturas particulares. Ese aspecto
filosófico en el que la que la matemática analítica, la música contrapuntística y la pintura

perspectivista nos dan la razón, y en el que ellas nos han educado, presupone (cosa que va
mucho más allá del talento de una mente sistemática...) el ojo de un artista, y, por cierto, de un
artista que sienta disolverse el mundo sensible y palpable en torno a sí en una profunda
infinitud de misteriosas y arcanas relaciones. Así era como sentía */Dante/*, así era como
sentía */Goethe/*.”[v] <#_edn5>

(Aplicación posterior de todo ello a la historia habitual. Historia de la religión, etc. Con
rodeos, parándose en muchas cosas, repitiendo muchas cosas sin ir directamente al
meollo)[Ésta última frase es sólo una posible traducción de indicaciones que propiamente
están sin desarrollar MJR].



{pág. 40 del original}

* § 8. El venir interpretado el hoy en la filosofía actual o en la filosofía de hoy*

El segundo exponente de la */interpretado-idad/*/ del/ */ hoy/*, es decir, de ese venir
interpretado el hoy, al que nos estamos refiriendo, vamos a considerarlo en la filosofía del
hoy, es decir, en la filosofía de hoy. El empezar tomando a ésta como una forma de
interpretación de la exsistencia fáctica se funda en un determinado carácter formal de la
filosofía tradicional, es decir, de la filosofía tal como ésta nos viene transmitida. Apelando a
una vacía generalidad, podemos caracterizar así su tendencia tradicional: la filosofía se
propone como tarea el determinar conforme a sus últimos fundamentos (principios) el *
/todo/* del ente en sus diversos ámbitos e igualmente la conciencia que (conforme a esos
diversos ámbitos) tenemos del ente y ambas cosas en una unidad que las envuelva.

En el círculo de ese campo temático, formalmente determinado así, debe caer también la
exsistencia de la vida. Las disciplinas filosóficas tradicionales que son la ética, la filosofía de
la historia, la psicología racional, constituyen siempre de una u otra forma un decir sobre ello,
consisten en un hablar sobre ello de una u otra manera. El respecto-a-qué del preguntar, es
decir, el preguntar en el respecto-a-qué de ese preguntar, está ahí de forma inexpresa y más o
menos asegurado en lo que se refiere a fundamentos. En los planteamientos tradicionales de
estas disciplinas la vida humana, de forma más o menos expresa, constituye el objeto que en
algún aspecto se somete a interrogación. De tal filosofía hemos de obtener
hermenéuticamente, por tanto, (es decir, en tal filosofía hemos de poder leer
hermenéuticamente) como qué entiende antemano esa filosofía la existencia de la vida
[obsérvese la expresión que está utilizando el autor: */Lebensdasein/*/, /exsistencia de la vida,
es decir, la exsistencia de la vida, es decir, el ser ahí la vida, es decir, el ser la vida su ahí
MJR], de tal filosofía hemos de obtener, digo, cómo se desenvuelve en ella (en esa filosofía)
el */Gerede/* sobre la vida, el trajín en el hablar y decir filosóficos sobre la vida, es decir,
cómo en esa filosofía (en tanto que forma determinada de hablar de una determinada época,
de un determinado tiempo) se habla de esa determinada época o tiempo, es decir, de su
exsistencia.

* /Lo único que nos interesa aquí es la constatación hermenéutica de ello/*. No se trata de una
discusión con esa filosofía y ni mucho menos de una refutación de ella. Si nos demorásemos
en hacer una descripción de sus “corrientes”, ello, aparte de no tener más interés, nos
desviaría de la única cuestión que hemos de plantearnos, a saber: ¿cuál es el aspecto rector, es
decir, el aspecto decisivo y principal en que queda puesto el campo objetual de la filosofía?

El tema en ella es lo universal, el */todo del/ /ente/*/,/ que todo lo abraza y que todo lo
transforma en unidad, puesto que es uno. En cuanto que nos topamos con una diversidad de
regiones de ser, de capas de ser y de estratos de ser, plantéase, frente a tal diversidad, la tarea
de construir una sistemática que la abarque, la cual sistemática encierra a su vez una doble
tarea {41}; por un lado, el esbozar la construcción del marco (el proyecto de construcción del
marco), es decir, de las líneas fundamentales, del /contexto global de orden, /es decir, del
orden en el contexto global que ese orden forma; y, en segundo lugar, la de atribuir a cada
ente concreto el lugar que le corresponde[vi] <#_edn6> en ese campo de especialidades [en
ese campo dividido en especialidades]que representa el sistema.

En tal tipo de consideración del todo del ente cobran un carácter principal y preeminente las
relaciones de orden como tales, es decir, las relaciones de rango como tales, el quedar los
entes puestos en escala o gradación como tal, el ser cada ente distinto del otro y, precisamente
por ello, ser igual al otro, y ello como tal. Lo */ relacional/* como tal pasa a primer plano y se
convierte en lo propiamente objetual, es decir, se convierte en el respecto-a-qué quedan
enfocadas las cosas. Y en tanto que aspecto dominante, en tanto que dominando a todo y
dando configuración a todo, lo relacional constituye el ser propiamente dicho. Lo ordinal, es
decir, el ser el orden un orden (considerado ello como tal) es lo que en sí mismo resulta
propiamente inmutable, lo que queda por encima de la mutabilidad de todo cuando queda
sometido a ese orden, el en-sí */supratemporal/*, el ser, el tener validez, el valor, la
consistencia, el ser-*/aei/*, el ser-siempre (en contra de la mutabilidad de la “realidad
sensible”).

Este contexto de ser o contexto de validez, o bien puede quedar en el aire, o bien se lo puede
tomar como algo últimamente válido en sí mismo, o bien se lo puede enfocar como lo
pensado y el pensamiento de un espíritu absoluto, y lo último a su vez en el sentido de
*/Hegel/* o en un sentido */neoplatónico-agustiniano/*.

Estas diferencias, sobre todo si permanecen indeterminadas, no son ciertamente las que
marcan la pauta en lo que respecta al carácter ontológico y al carácter de objeto de lo visto
desde esa perspectiva rectora y tampoco en lo que respecta al /cómo/ del ver o mirar mismo.
Y otro tanto cabe asimismo decir de la siguiente diferencia: los contextos de orden se enfocan,
o bien en términos unidimensionales, estáticos, llanos (es lo que ocurre en el enfoque que
hemos llamado platonizante), o bien en términos dialéticos. Pero precisamente la
*/dialéctica/* exige para su propia posibilidad el ver?así o considerar?así el todo del ente en
tanto que determinado de antemano en el sentido de que todo viene trabado en él en términos
de orden. El peculiarísimo y singular negocio que representa ese tipo de unificación (que la
dialéctica practica) en la que constantemente se andan suprimiendo o superando cosas o
incluyendo cosas en el concepto, y de nuevo otra vez soltándolas de él (pero quedando dentro
de él por vía de que ese concepto se amplía), todo ello vive a costa de ese enfoque que
consiste en considerar todo desde la perspectiva del orden posible.

Es en */Kierkegaard/* donde puede documentarse con más claridad la precisa motivación de
esa tozudez con que se nos presenta la dialéctica. En el aspecto propiamente filosófico {42}
*/Kierkegaard/* nunca se soltó de */Hegel/*. Su posterior apelación a */Trendelenburg/* no
es sino una prueba aún más clara de cuán poco radical era */Kierkegaard/* en filosofía. No se
dio cuenta de que */Trendelenburg/* veía a * /Aristóteles/* con las gafas de */Hegel/*. El
meter paradojas en el Nuevo Testamento y en el cristianismo es simplemente hegelianismo
negativo, es decir, un hegelianismo practicado en términos de dialéctica negativa. Y, sin

embargo, lo que él quería (fenoménicamente) era algo distinto. Cuando hoy se busca poner en
conexión con la dialéctica la tendencia básica propiamente dicha de la fenomenología, ello es
como si uno quisiese mezclar el fuego con el agua.

En lugar de seguir dando más caracterizaciones, podemos dejar hablar ahora a una
autoexplicación de la filosofía actual: “Todos nosotros -Rickert, los fenomenólogos, la
corriente que parte de / Dilthey/- coincidimos (ése es nuestro punto de encuentro) en la gran
pelea por lo */atemporal dentro de lo histórico/ y /por encima/ /de/ /lo histórico/*, en la pelea
por el */reino del sentido/* y por su expresión histórica en una cultura que se presenta como
cultura concreta, en la pelea por una */teoría del valor/* que, allende lo subjetivo, conduzca a
lo objetivo y válido.”[vii] <#_edn7>

La tendencia propiamente dicha de Dilthey no es la que en esta cita se señala; y en lo que se
refiere a los fenomenólogos, les ruego a ustedes que, por favor, me excluyan a mí.

Lo que sí está claro es eso “por encima de lo histórico hacia lo objetivo” como un “fuera de lo
meramente subjetivo, o un dejar de lado lo meramente subjetivo”. Esta filosofía, a la que
podríamos calificar de “platonismo de los bárbaros”[viii] <#_edn8>, se sabe, pues, en una
posición segura frente a la conciencia histórica y frente a lo histórico. El permanecer en ello,
es decir, en la conciencia histórica y en lo histórico, es algo que esa filosofía, desde esa su
posición, estigmatiza como historicismo. Tenemos, por tanto, que un exponente del venir
interpretado el hoy (el exponente que representa la filosofía) se encuentra en una insuperable
contraposición respecto al otro (la conciencia histórica). Esta tensión constituye el problema
*/ público/* en el venir interpretado el hoy: “Todos nosotros...”.

{43}Ingrediente sintomático de esta aspiración a lo objetivo y de esta tensión hacia lo
objetivo es el volver la espalda (la */aversio/* respecto a) las reflexiones atinentes a teoría del
conocimiento y teoría de la ciencia (el dejar de lado lo meramente subjetivo); el gesto de
elegancia que hoy se ha vuelto habitual entre los filósofos de la historia: el recurrir a una
metafísica objetiva. Y de tal recurso a una metafísica objetiva es un signo inconfundible el
modo como se busca consejo en la historia de la filosofía (y en dónde se lo busca).
*/Aristóteles/*/ (/en su interpretación tradicional), * /Leibniz/* y */Hegel/* se convierten en
modelos. La dirección de interpretación de la filosofía en el hoy [es decir, en el hoy, la
filosofía, en cuanto que ésta constituye una de las direcciones de la forma culta de venir
interpretado el hoy MJR] se atiene a (y se mantiene en) el enfoque de un “contexto de ser”
universal, que se vuelve determinable en términos de un ponerle */universalmente un orden/*
que le resulte adecuado. El comportamiento básico de la conciencia histórica se nos mostró,
por su parte, en los mismos términos, a saber: como un ordenar que procede por vía de
comparación de formas, de comparación morfológica.

(¿Qué tipo de ser se tiene aquí en el */ prae-habere/*/, /es decir, en aquello a que de antemano
se está mirando? [Respuesta:] Ser en tanto que ser-ahí-delante, en tanto que ser-presente,
cambio-ahí-presente, modificación de la cultura. Prae-habere, prae-conceptio: determinar
predicativamente = hacer abarcable, hacer visible en conjunto)[Todo esto son apuntes sin
desarrollar MJR].



{pág. 43 del original}

* § 9. Apéndice sobre “dialéctica”[ix] <#_edn9> y fenomenología*

La tendencia de la filosofía actual la hemos caracterizado como “platonismo de los bárbaros”
o “platonismo de bárbaros”; bárbaro porque le falta propiamente el suelo del que se nutren las
raíces de la filosofía de Platón. Para aquella forma de preguntar [la de Platón], para la forma
en que se articula aquel enfoque y para la forma como se plantea la pretensión de
conocimiento de ese enfoque [siempre el de Platón], se ha abandonado hace ya mucho tiempo
la situación original y nunca podrá volverse a recuperar; motivos, pues, heterogéneos y
además motivos no examinados en lo que se refiere a la procedencia u origen que tienen, han
logrado encontrar cabida en la filosofía actual. En lo que respecta a lo que aquí nos ocupa, un
pasaje característico de Platón sería: */Platón/*, Politeia VI 511 b, c[x] <#_edn10>. Lo
decisivo acerca de cómo se enfoca el objeto de la filosofía puede verse en ese pasaje.

La dialéctica, en tanto que oposición contra el simple dejar estáticamente las cosas juntas (o
contra el quedar estáticamente las cosas juntas (como, por ejemplo, ocurre también en la
fenomenología) surge de la misma fuente de errores, es decir, del mismo error básico contra
el que ella pretende ser un remedio. La dialéctica se nos presenta como constituyendo un
contexto construido, un contexto constructo, mientras que aquello contra lo que ella se dirige
no es contexto alguno; es decir, falta en ello [por tanto también en la dialéctica] todo fijarse
(todo mirar, todo reparar) radical y básico en el */objeto de/*/ /{44} */la filosofía/*, a partir
del cual surja el cómo de lo entendido en su “unidad” [sin necesidad de tener que recurrir a
constructos MJR]. Pues lo decisivo en lo tocante a dar unidad no es un orden externo que se
constituya en un marco, ni tampoco ningún carácter de tipo procesual referido (en los
términos que fuere) a ese orden, sino que lo decisivo en lo tocante a la formación de unidad
(es decir, lo que forma unidad) es el cómo del entender de cada caso (es decir, la forma de
entender que se ponga en juego) en su decisivo tener (ese entender) dirección. [O también: el
cómo de ese entender en el tener (ese entender) una dirección que resulte decisoria]. Todas las
categorías */son/* como tales (y no sólo en relación entre sí o desde la relación entre sí)
existenciarios, es decir, ingredientes constitutivos de la exsistencia.

Voy a dar una orientación acerca de la dialéctica en la medida en que ello es importante para
la comprensión de la fenomenología. En este asunto no cabe pretender obtener una decisión
formalista acerca de ello, digo una decisión formalista que tuviese importancia objetiva, por
cuanto que la cuestión de la relación entre dialéctica y fenomenología sólo cabe entrar a
discutirla de verdad cuando ello venga exigido por la investigación concreta. Esos vacíos
programas concernientes a método [esas grandes contraposiciones metodológicas de carácter
previo y formal MJR] no hacen sino estropear la ciencia.

La dialéctica se considera a sí misma en una situación de superioridad respecto a la
fenomenología en dos aspectos relacionados entre sí, que conciernen ambos a la dignidad del
conocimiento que se trata de obtener.

(1)La dialéctica no ve en la fenomenología sino un primer nivel, el de la inicial inmediatez del
aprehender (lo que fuere). La fenomenología sólo nos permitiría trabar un primer
conocimiento con algo, tener un primer contacto (“hacer conocidos”, por así decir); pero le
está vedado el llegar a conocerlos a fondo, el llegar a intimar, es decir, no le es posible
alcanzar una inmediatez más alta, esto es, una inmediatez mediada; a la fenomenología sólo le
es posible, en todo caso, determinar al espíritu se-mostrante en la primera etapa de éste, es
decir, sólo le sería posible determinar la primera etapa de la manifestación del espíritu, es
decir, sólo le sería posible determinar la primera etapa del espíritu en cuanto que éste no es

sino en su mostrarse, pero le queda cerrado el acceso al espíritu en cuanto propiamente
siendo, en cuanto espíritu que se sabe a sí mismo [le queda vedada la manifestación del
espíritu en etapas ulteriores].

(2) Además: a causa de esta posibilidad superior y propiamente dicha de conocimiento, sólo
la dialéctica consigue penetrar lo irracional; si no del todo, por lo menos en mucha mayor
medida; lo irracional, a lo cual se da también el nombre de lo transcendente y lo metafísico.

Y es verdad: la fenomenología es la etapa o nivel del conocimiento inmediato, naturalmente
cuando se la ve y se la entiende desde la dialéctica. Pero la cuestión es si no puede obtenerse
una comprensión más original de la fenomenología que la que se obtiene desde la dialéctica.
Pues en este último caso, se está presuponiendo ya la dialéctica. Y planteadas así las cosas, no
se puede decidir nada [porque ya queda todo decidido de antemano MJR].

{45}Por lo demás hay que decir: efectivamente en la fenomenología se produce una
restricción del conocimiento o una posibilidad de él, de la que, sin embargo, hay que añadir
que no siempre se la explota, y quizá hoy no se la esté explotando. Y la cuestión es si esa
restricción, tomada en el sentido de una tarea básica de la filosofía, es una falta, es decir, es un
quedarse por detrás frente a todo penetrar, frente a todo subir, frente a todo avanzar que
busque cosas más altas cosas o se crea nacido para metas más altas.

Simultáneamente hay que preguntar también: ¿qué se quiere decir con “irracional”? Pues ello
sólo es determinable orientándose por una idea de racionalidad. Y, ¿de dónde se obtiene la
determinación de ésta última? Y, una vez admitido este fatal pareja de conceptos (del tipo de
las de forma - contenido, finito - infinito): si resultase que la racionalidad y,
correspondientemente, la irracionalidad, por ejemplo en el terreno de lo estético, fuera algo
totalmente distinto que, por ejemplo, en el terreno de lo religioso, es decir, si resultase que,
cuando en el terreno de los principios y fundamentos se emplea el término racional, ello se
redujese a algo totalmente vacío de contenido, ¿qué se conseguiría con tal racionalidad?

¿Es que algo objetivo que convertimos en tema puede determinarse negativamente, es decir,
por vía de calificarlo de irracional? Cuando se hace tal planteamiento, se está bien lejos de
estarse entendiendo uno a sí mismo, pues uno no se está percatando de que entonces resulta
que toda dialéctica permanece sin dirección si de antemano no se está considerando
determinante y decisoria una determinada visión básica de la cosa, es decir, una fundamental
racionalidad, la cual constantemente se acredita a partir de esa visión básica de la cosa y de
esa mirada básica a la cosa, pero no propiamente (y nunca propiamente) en la dialéctica como
tal.

El insistir (siempre es ello posible) en la riqueza de contenido que, en lo que respecta a
fenómenos de la vida, un sistema dialéctico puede ofrecer, contribuye, por ejemplo, tan poco
a poder determinar de otra forma [que la mencionada en el párrafo anterior MJR] el específico
“carácter de ser” del procedimiento dialéctico, que ese carácter [supongo que “ese” se refiere
a carácter, y no riqueza MJR] sólo puede verse ya como una “tendencia a equivocarse”
[como una “tendencia en falso”, como una tendencia que apunta en dirección errónea]
precisamente frente a la vida sobre la que esa dialéctica versa, cuando se toma la vida por
objeto.

Toda dialéctica, en aquello que trae a colación, vive siempre de la mesa de otro. Un ejemplo
bien iluminador: la lógica de * /Hegel/*. No es que baste un mero y fugaz examen para que

salte a la vista que esa lógica es simplemente una elaboración de la lógica tradicional, sino
que Hegel lo dice expresamente: “ese material adquirido” (*/Platón/*, */Aristóteles/*) es “un
elemento importantísimo e incluso una condición necesaria {46} y un presupuesto que hay
que reconocer agradecidos”[xi] <#_edn11>. (Y, además, hay que preguntarse: ¿en qué
interpretación había abordado Hegel su material?)

Así pues, la dialéctica carece de radicalidad por partida doble, es decir, es afilosófica por
principio. Tiene que vivir de la mano en la boca y lo peor es que logra desarrollar una
imponente habilidad en tal oficio. Toda esa naciente hegelianería, si llegara a imponerse,
acabaría enterrando de nuevo incluso la posibilidad de una comprensión de la filosofía (o de
desarrollar una comprensión para la filosofía). No es casualidad que */Brentano/*, de quien
partió el primer impulso para la fenomenología, barruntase en el idealismo alemán una interna
corrupción de la filosofía. Basta un año de lectura (de pensamiento dialéctico) para poder
hablar de todo de manera que incluso parece que se estuviera diciendo algo, e incluso el lector
mismo cree estar recibiendo algo, que tiene algo en la mano. Véase a cuánta charlatanería se
da pábulo hoy con esquemas como forma-contenido, racional-irracional, finito-infinito,
mediato-inmediato, sujeto-objeto.

De combatir eso es de lo que en definitiva se trata para la fenomenología en su puesto de
lucha. Cuando se quieren unir ambas cosas [no me queda claro a qué se refiere “con ambas
cosas”, pero quizá a fenomenología y dialéctica, MJR], no se está tomando a la
fenomenología sino por su lado externo. La fenomenología sólo puede ser objeto de una
apropiación fenomenológica, es decir, no repitiendo enunciados, no asumiendo principios o
prestando fe a dogmas de escuela, sino mediante * /Ausweisung/*/, /es decir, mediante
mostración de aquello que se dice, esto es, consiguiendo que aquello que se dice se acredite
en lo que es, conseguir que aquello que se dice llegue a mostrarse ello solo en lo que es.

Y a tal fin es previamente necesaria una desacostumbrada dosis de crítica (y de autocrítica) y
a este respecto nada es más peligroso que una fe en la evidencia, ya sea esa fe algo
consecuencial, ya sea algo concomitante [que se siga de lo que se está escuchando o leyendo
o lo ocompañe MJR]. Pues, precisamente, cuando lo decisivo es y ha de ser la relación de
visión con las cosas, es decir, el verlas, en tanto más contumaz y abundante puede convertirse
la posible equivocación sobre ellas. La fenomenología, aunque estaba llamada quizá a
convertirse en la conciencia de la filosofía, se ha convertido en mantenedora del público
“puterío” o pública prostitución (*/Hurerei/*) del espíritu, fornicatio spiritus (Lutero).

El resultado de esta consideración es: la cuestión de la relación entre dialéctica y
fenomenología ha de decirse con vistas al */objeto/* de la filosofía, o más exactamente: ha de
decidirse en el contexto de la tarea fundamental de plantear en concreto la pregunta por éste
(por el objeto de la filosofía) y de contribuir en concreto a decidirla (de desarrollar en
concreto la respuesta a esa pregunta){46}. Pero precisamente en esta tarea la dialéctica se
coloca, por así decir, ella misma a un lado; la dialéctica no es capaz de aguantar el mantenerse
en el objeto o en medio del objeto y de dejarse dar a partir de él la forma de aprehenderlo y
también los límites de esa aprehendibilidad. (La pregunta por el objeto está lejos de reducirse
a consideraciones preliminares de tipo formalista, o un cómodo dilentatismo; cfr.
Introducción 21/2[xii] <#_edn12>)



{pág. 47 del original}

* § 10. (Recapitulación). Volviendo sobre el curso de la interpretación (que venimos
haciendo)*[xiii] <#_edn13>

Nuestro tema es, por tanto, la exsistencia, la de cada cual; nuestra tarea poner la exsistencia
ante la mirada entendiente, de suerte que en ella resulten visibles (que en ella resalten) los
caracteres básicos de su propio ser [de la exsistencia]. La exsistencia no es una cosa como un
trozo de madera; tampoco es algo así como una planta; no consiste en vivencias, ni mucho
menos es el sujeto (yo) frente al objeto (no yo). Es un señalado ente que, precisamente, en
cuanto que propiamente “es-ahí”, o en la medida en que es ese su ahí, no es objeto; o dicho en
sentido formal, la exsistencia no es el a-lo-qué de un estar-dirigida [la exsistencia] a algo [a
sí] refiriéndose a ello, es decir, de un estar dirigida la exsistencia intencionalmente a algo [es
decir, no es el término de una actividad intencional que también puede versar sobre sí o sobre
su propio portador MJR]. En tanto que tema de una consideración teórica, la exsistencia es,
ciertamente, objeto; pero esto nada dice acerca de si también tiene que ser objeto en el tipo de
experiencia en el que la exsistencia es ahí [o también: en el que la existencia es su ahí] y en el
que propiamente el análisis puede sustanciarse.

(No se trata de obtener y de exponer una serie de enunciados y dogmas sobre nuestra
exsistencia, no se trata de hacer sobre ello y con ello una filosofía, no se trata, lo que para la
mayoría es lo más importante, de protagonizar una nueva dirección de la fenomenología y
aumentar con ello aún más el ya sospechoso ruido y trajín que acompaña a la
fenomenología)[xiv] <#_edn14>.

Para nosotros de lo que se trata es de lo siguiente: de desarrollar [de articular] en esta
investigación particular la dirección de la mirada de suerte que quede a la vista el fenómeno
genuino {48}y a tal propósito es importante ver ya a la exsistencia en su peculiaridad
precisamente allí donde no se la sospecha.

La exsistencia (o ser-ahí), la de cada uno, es ahí en ese su ser la exsistencia de cada uno. Y
este ser la exsistencia la exsistencia de cada uno viene codeterminado por el hoy que a la
exsistencia le ha tocado vivir. El hoy es el hoy hodierno, el hoy actual, el hoy de hoy. */Una/*
forma o manera en que el hoy se presenta, en que, por tanto, se ve ya algo así como
exsistencia, es su carácter público, su *Ö/ffentlichkeit/*, la */Öffentlichkeit/* del hoy. Esta
publicidad, este carácter público se realiza en determinadas formas de hablar sobre, en
determinados modos de tener opiniones sobre, y de darlas y de mantenerlas. El hablar versa
sobre toda clase de cosas, y,característicamente, puede, pues, versar también sobre aquello
que a la exsistencia no le queda demasiado lejos, es decir, sobre */sí misma/*.

Por tanto, si a partir del */Zunächst/* es decir, si a partir del “primariamente” o
“primeramente” que (como hemos visto) caracteriza al hoy, es decir, si a partir de lo
“primariamente” del hoy, hemos de avistar algo así como la exsistencia actual, es decir,
hemos de avistar algo así como la exsistencia de hoy, entonces a tal fin será menester buscar
tal cosa en ese trajín del hablar y el decir, en ese * /Gerede/* que define al carácter público del
hoy, en ese */ Gerede/* en el que la exsistencia propiamente habla de sí misma, en el que, por
tanto, la exsistencia de alguna manera es-ahí convertida en objeto para sí. Tal */Gerede/*
público, es decir, tal trajín público del hablar y del decir, es decir, tal habla pública carente de
suelo o que no sabe si lo tiene, es decir, tal conciencia de estar uno informado y de saber uno
cosas, de ser uno una persona culta, tiene su fuente en formas más genuinas de trato con la
cosa de que se habla.

Tales formas más genuinas en las que, en cierto modo, al hablar de las demás cosas, se está
co-hablando también de la exsistencia, es decir, se está hablando simultáneamente también de
la exsistencia, son, entre otras: la conciencia histórica y la filosofía; son formas más
expuestas, más expresas del hablar la exsistencia de sí misma en un sentido más especial.

En la historia de la filosofía la exsistencia habla directa o indirectamente de sí misma, es
decir, tiene de sí una concepción que ella desarrolla [otra traducción posible: tiene de ella una
concepción que la forma a ella]; en estas formas, la exsistencia es?ahí en tanto que
interpretada de éste o aquel modo. Esas formas son ellas mismas las formas del interpretar.

Hay que interrogar, pues, a la exsistencia en el hoy, esto es, hay que interrogarla tal como se
interpreta en la conciencia histórica de hoy y en la filosofía de hoy, para ver cómo en ellas la
exsistencia misma es ahí y cómo se la concibe o entiende. Historia y filosofía, que, en tanto
que hoy [que es el que estamos tratando de atravesar MJR], subyacen en la “destrucción” o
“desconstrucción” o */ Destruktion/* o desmontaje [que estamos tratando de hacer MJR];
historia y filosofía, digo, pero vistas unilateralmente, [pues recurrimos a ellas] con la finalidad
de plantear la cuestión del ser de la exsistencia.

Se trata de entrada de simples indicaciones; pero desde ellas queda ya bosquejada [la
dirección de] la interpretación descriptiva, en el sentido de la tarea que nos proponemos
realizar: historia y filosofía son formas de interpretación; algo que la exsistencia ella misma
es, en lo que ella vive; y en cuanto que{49} a la exsistencia nos la encontramos o topamos a
ella misma en ellas, ellas son en la exsistencia las formas exsistentes en las que la exsistencia
se tiene a sí misma de una determinada manera. Estas formas de la exsistencia son, pues, de la
forma de ser de la exsistencia misma[es decir, tienen, pues, la forma de ser de la exsistencia
misma]; plantéase por tanto lo que es la cuestión propiamente dicha de la hermenéutica, a
saber: ¿*/qué carácter de la exsistencia/* se muestra en estas formas del tenerse la exsistencia
a sí misma?

* Martin Heidegger*





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[i] <#_ednref1> Anotación de Heidegger "bien en cuanto al contenido, pero
metodológicamente aberrante,es demasiado complicado y no señala ninguna dirección"

[ii] <#_ednref2> Anotación de Heidegger sobre este párrafo: "el conjunto es demasiado
psicologista; más bien habría que hacer visible la forma de temporalidad, de ser-en, y la
ontología dominante"

[iii] <#_ednref3> La decadencia de Occidente, vers. orig. Munich 1920.

[iv] <#_ednref4> loc. cit. 218.

[v] <#_ednref5> loc. cit. 218.

[vi] <#_ednref6> Anotación de Heidegger: "demasiado pronto"

[vii] <#_ednref7> E. Spranger, Rickerts System. En: Logos 12 (1923-1924), pág. 198.

[viii] <#_ednref8> Cfr. Platón, Politeia VI 511 b, c. Oxford (Burnet) 1906.

[ix] <#_ednref9> El epígrafe es de Heidegger

[x] <#_ednref10> Cfr. § anterior, nota 3.

[xi] <#_ednref11> G. W. F. Hegel, /La ciencia de la Lógica/, vers. original, ed. G. Lasson,
Leipzig 1923, prólogo, p. 9.

[xii] <#_ednref12> Cfr. el curso "Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles",
1921-22, al que Heidegger se refiere siempre como "Introducción".

[xiii] <#_ednref13> Hei degger le da el título de "recapitulación".

[xiv] <#_ednref14> Heidegger tacha este párrafo.



{pág. 79 del original}* SEGUNDA PARTE LA VÍA FENOMENOLÓGICA DE LA
HERMENÉUTICA DE LA FACTICIDAD*



* CAPÍTULO PRIMERO Consideración preliminar; fenómeno y fenomenología*



Primero hay que solventar todavía una cuestión previa. Hemos empleado ya en varios
contextos la expresión “fenómeno” o fenoménico y, por cierto, siempre subrayadamente, es
decir, siempre de una forma particularmente acentuada. Sobre estos términos y, por tanto,
sobre la fenomenología, hay tanto que decir, que ello, metodológicamente, puede muy bien
convertirse en un hilo conductor [es lo que Heidegger hace en el §7 de */Ser y tiempo/*/,
/MJR]

Por lo demás: hablar */sobre/* la Fenomenología es algo que carece de importancia. Toda
clarificación de este tipo (que de verdad lo sea) no puede consistir en dotar a una palabra de
un significado fijado o establecido por la vía que fuere, sino que, en la medida en que se
entiende a sí misma, tiene necesariamente que consistir en una interpretación efectuada en
términos de la historia del significado de esos términos. Aquí hemos de limitarnos a dar esa
historia sumariamente, con la sola finalidad de obtener una primera comprensión.



* § 14. Sobre la historia de la “fenomenología”*

La palabra f e n ó m e n o tiene su origen en el término griego phainómenon, que deriva de
phainesthai, mostrarse. Fenómeno es, por tanto, aquello que se muestra, pero que se muestra
como mostrándose, es decir, como estando mostrándose. Lo cual quiere decir de entrada: está
ahí, pero como él mismo y en cuanto que él mismo, es decir, no representado por otra cosa del
modo que fuere, ni tampoco (está ahí) por vía de una consideración de tipo indirecto, ni
tampoco reconstruido del modo que fuere. Fenómeno es un modo de convertirse en objeto
algo, y, por cierto, una forma bien señalada: el ser?presente un objeto desde sí mismo. Por de
pronto, con lo dicho, {68} no se está diciendo nada todavía sobre contenido alguno, no se está
haciendo aún ninguna indicación sobre ningún determinado ámbito de materias. El fenómeno
designa simplemente una señalada manera del ser-objeto.

Cuando la expresión se emplea con este sentido incluye, ciertamente, un rechazo de formas
posibles y fácticamente dominantes de convertirse en objeto el ente, pero que no son formas
propiamente dichas [es decir, que no son las formas primarias] de ello.

En términos de tal rechazo o defensa operó la expresión “fenómeno” en la */historia de la
ciencia/* y, por último, en las ciencias de la naturaleza en el siglo XIX. En ello se expresa una
tendencia básica de la autointerpretación de éstas. En tanto que ciencias de los fenómenos
físicos éstas determinan el ente, tal como el ente se muestra en la experiencia, la cual
(experiencia) es una determinada forma de acceso a él, y sólo en la medida en que se muestra.
Las ciencias no especulan, pues, sobre propiedades no visibles o sobre fuerzas ocultas
(qualitates occultae).

Esa tendencia básica es representativa de la autointerpretación de la ciencia en el siglo XIX en
general. Las ciencias del espíritu y la filosofía se orientan por esa autointerpretación. El
trabajo de la filosofía se concentra cada vez más en la teoría de la ciencia, es decir, en la
“lógica” en el sentido más lato de este término. Y, a la vez que en la lógica, en la psicología;
ambas */se orientan por las ciencias de la naturaleza/*; la teoría del conocimiento lo hace en
términos tales que ve realizado en la ciencia de la naturaleza el conocimiento propiamente
dicho. E investiga las condiciones que ese conocimiento implica o tiene en la conciencia.
Supuestamente en el sentido de Kant y yendo más allá de él se intenta hacer lo mismo para las
ciencias del espíritu. El problema y asunto principal se los ve aquí en la delimitación de éstas;
las ciencias de la naturaleza se convierten, pues, también aquí en criterio, aunque por vía de
negación.

Incluso */Dilthey/*, que propiamente proviene de la historia de la teología, entiende que la
tarea de las ciencias del espíritu es desarrollar una “crítica de la razón histórica”[i] <#_edn1>
buscando, evidentemente arrimo en la problemática kantiana y aludiendo a ella.

{69} */Rickert/* y */Windelband/* representan solamente derivaciones de aquello que
Dilthey abordó en términos de investigación concreta y, por cierto, lo hacen con medios
mucho más pobres. Sólo hoy empieza a estarse convencido de que el problema de las ciencias
del espíritu hay que abordarlo con medios completamente distintos.

La */psicología/* tomó de la ciencia de la naturaleza incluso el método de ésta y trató de
reconstruir la vida fáctica a partir de elementos últimos, es decir, a partir de las sensaciones.
(La psicología de hoy ve su objeto de forma distinta entre otras razones por la influencia de la
Fenomenología).

Frente a esta imitación de las ciencias de la naturaleza, la cual no puede conducir sino a una
mala comprensión de las cosas, */Brentano/* emprendió en su “Psicología desde un punto de
vista empírico” el camino de una */genuina/* imitación. Análogamente a las ciencias de la
naturaleza, Brentano propone a la psicología la tarea de investigar los fenómenos psíquicos.
Lo cual significa que, exactamente como sucede en las ciencias de la naturaleza, la teoría que
se construye ha de estar sacada de las cosas mismas. La clasificación del ente psíquico, es
decir, de las distintas formas de vivencia, no debe enfocarse desde arriba, es decir, en
términos constructivos, lo cual significa que, precisamente, no debe emprenderse con
categorías tomadas de la ciencia de la naturaleza, sino que debe obtenerse del laborioso
estudio de las cosas mismas, tal como estas cosas se muestran.

En los últimos decenios del siglo XIX el trabajo de la filosofía se extendió principalmente,
por tanto, al fenómeno de la conciencia. Y, así, en la psicología pudo entablarse la pretensión
de que, en tanto que ciencia propiamente dicha de la conciencia, era ella la encargada de
aportar los presupuestos para la teoría del conocimiento y para la lógica. Los fenómenos de la
conciencia aparecieron como vivencias, y el contexto de ellos como vida. Pero el enfoque
siguió siendo el mismo. No se produjo una consideración de fundamentos acerca del objeto de
la filosofía. Sin embargo, la tendencia que representó la “filosofía de la vida” hay que tomarla
en sentido positivo y considerarla como la eclosión de una tendencia más radical del filosofar,
aun cuando los fundamentos que esa filosofía de la vida se dio resultan insuficientes.

{70}De esta situación científica nacieron las */ Investigaciones lógicas/* de */Husserl/*/./
Son investigaciones sobre objetos que en el sentido de la tradición pertenecen al ámbito de la
lógica. El tipo de investigación se da a sí mismo el nombre de fenomenología, es decir, de
psicología descriptiva. La forma de preguntar es, pues, la siguiente: dónde y cómo está ahí [es
decir, dónde y cómo aparece, dónde y cómo se nos da] el tipo de objeto sobre el que la lógica
habla. Si aquello que la lógica dice ha de tener fundamento, entonces es menester que tales
cosas (sobre las que la lógica habla) resulten accesibles en sí mismas. Los conceptos y los
enunciados que se hagan sobre los conceptos y los enunciados tienen que estar sacados de los
objetos mismos, es decir, los enunciados nos los topamos como escritos o dichos, como
enunciados leídos u oídos. Los enunciados vienen conducidos por vivencias de pensamiento y
de conocimiento, y éstas, a su vez, por vivencias de significado. En el enunciado puede
encontrarse aquello / sobre lo que/ (se hace el enunciado) y */aquello/* que el enunciado
enuncia, lo cual no coincide con la distinción sujeto-objeto. Todo se cifra, pues, en la
aprehensión de tales vivencias, en la aprehensión de la conciencia de algo, esta es la tarea más
básica y primitiva.

Y es en este punto donde la influencia del trabajo de */Brentano/* se volvió operante, no sólo
metodológicamente en cuanto que Husserl tomó de él el método descriptivo, sino también en
lo que se refiere a la determinación básica y material de la región de las vivencias. Brentano
había caracterizado la conciencia de algo como */ intencionalidad/*. Este concepto surgió en
la Edad Media y tuvo una esfera de significado más estrecha, designaba el estar en tensión
volitiva hacia algo (órexis).

En la crítica de principios a la que somete a su maestro, */Husserl/* dio un paso fundamental
más allá de él, en cuanto que aclaró de tal suerte el fenómeno de la “intencionalidad”, que
Brentano se limitó a indicar, que con tal aclaración aportó una segura línea directriz para la
investigación de las vivencias y de los contextos de vivencias. Esa crítica está concebida en
términos tales que en ella Husserl se dedica a seguir y a realizar aquello que en Brentano es
cosa ya viva, pero que propiamente todavía no había llegado a hacer eclosión.

Pero las */Investigaciones lógicas/* no fueron entendidas y, quizás, siguen sin serlo hasta hoy.
La teoría del conocimiento sigue sin entender que toda teoría del juicio es, en el fondo, {71}
teoría de la representación (cfr. */H. Rickert/, /El objeto del conocimiento/*[ii] <#_edn2>, los
fundamentos de esta investigación son absolutamente diletantes). En lo que respecta al objeto,
en las */Investigaciones lógicas/* no se cambia nada, sino que es simplemente la */pregunta
de acceso/* la que queda machacada para la conciencia de entonces. La esfera de objetos
sigue siendo la misma; lo que es distinto es simplemente el */ modo/* de hacer preguntas
sobre ella y el */modo/* de determinarla, es decir, el método descriptivo frente a un método
constructivo basado en inferencias de tipo muy indirecto. Y ese cómo de la investigación no
se presenta como una perspectiva vacía o como un programa que se quede en promesas, sino
que siempre se lo aborda en términos concretos, mostrando cómo se hace.

Por tanto, el fenómeno no es primariamente una categoría sino que concierne ante todo al
cómo del acceso (al objeto de que se trate), al cómo de la aprehensión y al cómo de la
mostración o demostración, es dedir, del hacer que algo dé razón de sí desde sí mismo. De
entrada la */fenomenología/* no es, pues, otra cosa que una */forma/*/ *de investigación*/, a
saber: referirse a algo, hablar de algo, pero tal como ese algo se muestra y sólo en la medida
en que ese algo se muestra. La fenomenología en este sentido es, por tanto, algo que para
cualquier ciencia representa una pura trivialidad, y que, sin embargo, en la filosofía, desde
Aristóteles, se fue perdiendo cada vez más.

Como un ulterior momento hay que añadir: para */ Husserl/* en la */matemática/* y en la
ciencia matemática de la naturaleza venía predefinido un determinado ideal de ciencia. La
matemática era el modelo para toda ciencia en general. Y este ideal de ciencia ejerció su
influencia en cuanto que se intentó elevar el rigor de la descripción al rigor que posee la
matemática.

En tal absolutización no podemos detenernos aquí aquí. No surge aquí por primera vez, sino
que domina desde hace tiempo a la ciencia y encuentra una aparente fundamentación en la
idea de ciencia en general, tal como esa idea aparece entre los griegos, en donde se cree
encontrar el conocimiento entendiendo a éste como conocimiento de lo universal, y (cosa que
se considera equivalente) como conocimiento de lo universalmente válido. Y esto es un
simple error. Y en cuanto que no se alcanza el rigor de la matemática, se renuncia a presentar
como conocimiento el conocimiento de que se trate.

{72} En principio no se tiene claro que aquí se encierra un prejuicio. Pues, ¿hay alguna razón
para suponer que la matemática haya de presentarse a todas las ciencias como un modelo?, o
¿no sucede, más bien, que, mediante tal pretensión, las cosas quedan cabeza abajo? La
matemática es la ciencia menos estricta de todas, pues, el acceso a ella es el más sencillo. Las
ciencias del espíritu presuponen una exsistencia científica en mucho mayor grado que lo que
nunca podrá conseguir un matemático. Pues no debe considerarse a la ciencia como un
sistema de enunciados y de contextos de fundamentación, sino como algo en lo que la
exsistencia fáctica entra en discusión consigo misma. Empezar proponiendo algo así como un
modelo representa una vulneración del propósito mismo de la fenomenología; lo que más bien
hay que hacer es extraer del tipo de objeto y, por tanto, del tipo de acceso que le es adecuado,
el sentido del rigor y el tipo de rigor que la correspondiente ciencia ha de tener.

La */fenomenología/* es, por tanto, un * /cómo de la investigación/*, que se representa el
objeto por vía de ponérselo ante los ojos y sólo habla de él en la medida en que hace que el

objeto se le muestre en tales términos. Este “cómo de la investigación” y su ejecución resultan
totalmente triviales y obvios. Por eso, hablar de “filosofía fenomenológica” es en el fondo un
malentendido. Es como si el historiador del arte quisiera acentuar expresamente que lo que él
hace es historia científica del arte; pero, en cuanto que se ha perdido la sensibilidad para
percatarse de que ello no es sino una trivialidad, hay que decir que la expresión
“fenomenológico” sí cobra una justificación propedéutica. Pero subrayemos que tal trivialidad
no representa dirección filosófica alguna o corriente filosófica alguna. Este cómo de la
investigación se aplicó por primera vez a los objetos de la lógica; por tanto el “qué” y el
“acerca-de-qué” siguieron siendo tradicionales.

Y así se inició la fenomenología. Y a partir de esa situación no tuvo más remedio que
transformarse el sentido de la categoría temática “fenómeno” convirtiéndose en una categoría
*/regional/*. Y así, comprende a aquellos objetos a los que nos referimos con las expresiones
“vivencias” y “contextos de conciencia”. Las vivencias, en tanto que vivencias, son
fenómenos (es decir, un aparecer o un mostrarse algo en la modalidad que fuere). Y es así
como con ese término se deslinda ahora un ámbito de ser frente a otros. Los fenómenos son
ahora objeto de una determinada ciencia.

{73} La ulterior evolución se caracteriza por cuatro momentos:

(1)se mantiene y fija el campo temático bajo el título de conciencia, tratándose de un campo
que, por tanto, contiene la totalidad de los contenidos reales e intencionales de la corriente de
conciencia. El horizonte de las preguntas que se plantean y la orientación básica crecen por
influjos externos: la escuela de Marburgo aporta los planteamientos y cuestiones
concernientes a teoría del conocimiento (es característica en ambos casos, es decir, en el caso
de la fenomenología y en el caso de la escuela de Marburgo, el retorno a Descartes); a Dilthey
se le pide consejo en lo concerniente a fundamentación de las ciencias del espíritu (naturaleza
y espíritu).

El idealismo transcendental penetra, pues, en la fenomenología. Y al mismo tiempo surge
también en ella un movimiento de sentido contrario al idealismo, es decir, el
contramovimiento proveniente del realismo tomado en términos tradicionales. Estas
contraposiciones se convierten en ingrediente rector de las discusiones que se producen dentro
de las corrientes fenomenológicas. [Resultado de tales contraposiciones] es que no se plantea
con la suficiente radicalidad la cuestión de si lo que de verdad ocurre es que toda cuestión
concerniente a teoría del conocimiento carece de sentido en la fenomenología. Se trabaja en
una mala tradición.

2) Las investigaciones realizadas en el campo de la lógica se aplican también a otros ámbitos
tradicionales; según el enfoque y también según el investigador, se recurre a determinadas
figuras que se toman por modelo. Se trabaja con un limitado acopio de distinciones
fenomenológicas.

3) En todas partes se hace notar la aspiración al sistema. -En fenomenología ocurre lo mismo
que ya hemos dicho al hablar de la conciencia filosófica del hoy.

4) Mediante el mutuo reforzamiento de estos tres momentos y por la tendencia a introducir e
imponer dentro de la fenomenología la terminología de la tradición, surge un peculiar liar
todo y confundir todo y aguar todo, que se convierte en general. Se constatan mutuos
parentescos. La investigación fenomenológica, que habría de constituir el suelo del trabajo

científico, se hunde en el desleimiento, en la ligereza, en las prisas, se convierte en bullicio
filosófico del día, en un escándalo público de la filosofía. {74}El trajín de discípulos y
escuelas no ha hecho sino desvirtuar las vías de acceso a la verdadera aprehensión de las
cosas, el círculo de Stefan George, Keyserling, la antroposofía, Steiner, etc., todo acoge a la
fenomenología y se deja influir por ella. Hasta qué punto han llegado las cosas, lo demuestra
un libro recién aparecido: sobre la fenomenología de la mística[iii] <#_edn3>, que ha
aparecido en la editorial oficial y provisto de la patente más oficial. ¡Conviene prevenir acerca
de todo ello!

Y así están las cosas, en lugar de agarrar a la fenomenología en la genuina posibilidad que la
fenomenología ofrece. Desde tal trajín es imposible pretender decir algo sobre la
fenomenología u obtener una definición de ella. ¡La cosa en este aspecto carece de
esperanza!. Todas estas tendencias no son sino una traición a la fenomenología y a las
posibilidades que encierra. ¡Y no hay quien detenga tal ruina!





{pág. 74 del original}

* § 15. La fenomenología conforme a su posibilidad en tanto que un cómo de la
investigación*

La fenomenología, */en lo que se refiere a la posibilidad que abre/*, hay que considerarla
como no-pública y también como no trivial u obvia. Una */posibilidad tiene su propia forma
de ser asumida y ser protegida/*, no se la puede abordar temáticamente, ni tampoco en
términos de traerla y exhibirla de acá para allá, sino abordar, asumir una posibilidad significa:
hacerse con ella en el ser que esa posibilidad tiene, desarrollarla, es decir, desarrollar el
esbozo de posibilidades que esa posibilidad en sí contiene, desarrolar las posibilidades que
vienen prefiguradas en ellas.

La fenomenología es, lo hemos dicho, un señalado * /cómo de la investigación/*. En el tipo
de investigación que llamamos fenomenológica los objetos son objeto de definición y
determinación, pero tal como los objetos llegan a mostrarse, tal como los objetos ellos
mismos se dan. La investigación tiene, pues, como primera obligación el obtener un hacerse
presente la cosa, es decir, el conseguir ponerse la cosa a la vista. Queda así indicado el camino
que nuestra hermenéutica de la facticidad está tratando de seguir.

Los objetos hay que tomarlos tal como en sí mismos se muestran, es decir, tal como los topa
un determinado mirarlos, un */ determinado fijarse en/ /ellos/*, y tal como éstos se muestran a
ese fijarse en ellos. El mirarlos, el fijarse en ellos nace de un determinado estar orientado a
ellos, es decir, de un determinado estar ya familiarizado uno con el ente, de una determinada
familiaridad con él y saber ya de él. {75} En la mayoría de los casos, este saber ya de él, este
saber ya del ente, es resultado de un haber oído, de un aprender o haber aprendido. El sobre-
qué de ese haber oído o de ese haber aprendido, está ahí presente en alguna concepción o
acuñación transmitidas, recibidas, tradicionales; por ejemplo, la lógica en una determinada
ordenación de temas, en una determinada acuñación y conteniendo (o consistiendo en) una
determinada problemática.

Cada situación de una determinada ciencia [la situación en la que se encuentra en cada caso
una determinada ciencia] se ve ante un determinado estado de las cosas sobre las que esa
ciencia versa. El mostrar-se esas cosas puede ser un aspecto [es decir, el aspecto que ofrecen
las cosas en ese mostrarse puede ser un aspecto] que venga hasta tal punto fijado por la
*/tradición/* que ni siquiera reconozcamos ya que no es ése el aspecto conforme al que propia
y genuinamente han de tomarse las cosas, sino que simplemente se lo tiene por el propio y
adecuado y genuino, sin serlo. Y lo que en tal situación simplemente se muestra en el objeto
mismo, no necesita ser todavía la cosa misma, es decir, no necesita ser todavía aquello de que
propiamente se trata o ha de tratarse. Y en cuanto que uno se contenta con ello, lo que ha
sucedido es que en la propia apertura del campo de investigación, uno ha empezado dando por
una cosa en sí lo que simplemente es una pura contingencia. Es decir, se toma por la cosa
misma lo que no es sino una ocultación de la cosa.

Asumir así simplemente lo que empieza mostrándosenos en cualquier aspecto no garantiza
todavía nada. Allende la situación inicial hay que llegar, por tanto, a una aprehensión de la
cosa libre de ocultaciones. Y para ello es menester abrir, alumbrar, la historia misma de
ocultaciones. La tradición del preguntar filosófico hay, pues, que perseguirla hacia atrás hasta
sus fuentes. Hay que desmontar esa tradición. Y sólo así se vuelve posible un planteamiento
original de las cosas. Y el volverse hacia atrás en tales términos, pone de nuevo a la filosofía
ante contextos decisivos.

Y esto sólo es hoy posible mediante una crítica histórica de fundamentos. Y ésta no puede ser
sólo una tarea concebida en términos de bonita ilustración, sino que constituye la tarea
fundamental de la filosofía misma. Con cuánta comodidad se toman ahora las cosas, queda
más bien demostrado en esa ausencia de historia que caracteriza a la fenomenología: se cree
que la cosa de que se trata se la puede obtener en /ingenua evidencia/ mediante cualquier
dirección de la mirada. Resulta también característico en este sentido el diletantismo con el
que se abordan y con el que se siguen transmitiendo opiniones y sentencias tomadas de la
historia; la historia queda convertida en una especie de novela.

El desmontaje, */Abbau/* o desconstrucción tiene que tomar su punto de partida de un
hacerse uno presente la situación actual. Y si entonces la investigación filosófica parece
aburrida, no hay más remedio que hacerse a ella y esperar. No toda época necesita tener un
gran sistema.

{76}En el trabajo de desmontaje crítico de la tradición, no queda posibilidad alguna de
extraviarse en problemas supuestamente importantes. Pues desmontaje, desconstrucción, sólo
pueden significar aquí volver hacia atrás hasta la filosofía griega, hasta / Aristóteles/, para ver
cómo una determinada cosa original llega a decaer y a quedar encubierta y para ver cómo
seguimos estando en tal * /decaimiento/* y venida a menos. Y la posición original hay que
desarrollarla de nuevo, pero en correspondencia con nuestra propia situación, es decir, aquella
situación, cuando se la pone en correspondencia con nuestra distinta posición histórica, ha de
convertirse en algo completamente distinto y, sin embargo, seguir siendo lo mismo.

Y sólo así nos empieza siendo ofrecida la posibilidad de toparnos de nuevo con el objeto de la
filosofía. Esta concreta tendencia a mirar las cosas que busca conseguir que éstas acaben
mostrándose de por sí, tiene que poner en juego su fundamental forma de operar, en el modo
como ella empieza dándose y empieza bosquejando el carácter de ser, el carácter de objeto, el
carácter de acceso y el carácter de custodia y mantenimiento de aquello que es el objeto de la
filosofía.

Al hablar aquí de objeto de la filosofía, nos estamos moviendo ahora en la tradición.
*/Fenómeno/*, en tanto que categoría temática concerniente a la actitud de acceso y a la
disponibilidad a tratar las cosas, tiene que significar en este nuestro contexto un estar
constantemente */preparando el/ /camino/*. La función de esta categoría temática es aquí la
de dirigir (en términos críticos y admonitorios) la mirada en ese camino de retroceso por la
vía de un desmontaje de ocultaciones críticamente descubiertas y constatadas. Es una
categoría admonitoria, es decir, sólo se la entiende en esa su función de aviso, pero se la
malentendería si se la entendiese como limitación. (Las ciencias se delimitan por obra de
aquellos que en ellas están y se sienten en casa en ellas. Cuando la filosofía se entremete, el
resultado es marrullería, curandería, charlatanería y diletantismo).

Y si resultase que al “carácter de ser” del ser [en alemán */Seinscharakter des Seins/*] que es
objeto de la filosofía pertenece: el */ser en/* la forma del */ocultar-se/*, del velar-se (y ello
no de forma accesoria sino conforme a su propio carácter de ser), sería precisamente entonces
cuando uno se está tomando propiamente en serio la categoría de fenómeno. Y la tarea
entonces es: traer precisamente ello a fenómeno, con lo cual el asunto se vuelve de verdad
radicalmente fenomenológico.

Éste es el camino que trata de recorrer la */ hermenéutica de la facticidad/*. Se llama a sí
misma interpretación, es decir, no se trata de ponerse simplemente a hacer una reproducción
del primer aspecto que algo ofrece. Toda interpretación es una [77}interpretación respecto a
algo. El */prae-habere/* que hay que interpretar [aquello en que se empieza estando cuando se
busca interpretar lo que fuere] hay que poderlo ver (debe acabar siendo visto) como formando
parte del contexto objetual mismo, es decir, del objeto mismo. Hay que apartarse de la cosa,
en el primer aspecto que ésta inicialmente ofrece, para llegar a poner a la vista aquello que en
ella subyace. El proceso de interpretación, el proceder de la hermenéutica, ha de poder ser
visto desde el interior de su objeto mismo. */Husserl/* ha aportado cosas decisivas a este
respecto. Se trata aquí de escuchar y aprender. Pero en vez de eso prevalece el trajín y el
desconocimiento de las cosas.

* Martin Heidegger*





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[i] <#_ednref1> Cfr. Introducción a las ciencias del espíritu, vers. orig., Leipzig 1883, pág.
145; 4ª ed.

[ii] <#_ednref2> Introducción a la Filosofía transcendental., 3 ed. Tübingen 1915.

[iii] <#_ednref3> G. Walther, Zur Phänomenologie der Mystik. 1923. Olten y Friburgo i. Br.
1976^3


{pág. 79 del original}* SEGUNDO CAPÍTULO* *“Exsistencia es ser-en-un-mundo”*

* § 16. Indicación formal de un prae-habere*

[i] <#_edn1>Lo que hemos dicho sobre el fenómeno y la fenomenología no tiene nada que
ver con una metodología de la fenomenología; eso de metodología de la fenomenología sería
una empresa de lo más cuestionable; lo que hemos dicho tiene simplemente la función de una
orientación que nos aclara un determinado trecho en el camino, de una pausa dentro de un
determinado ir o caminar y de un determinado ver. Lo dicho debe entenderse simplemente en
ese sentido. El tránsito de un “cómo” vacíamente entendido a un cómo efectivamente
asumido, apenas sí podrá hacerse expreso mediante consideraciones de tipo metodológico,
por más necesarias que éstas sean [sino sólo mediante la realización efectiva de la
investigación MJR].

[Resumiendo lo hecho hasta aquí:] Mediante una primera consideración de la exsistencia en el
hoy de ésta, subrayamos en ésta (atendiendo al fenómeno básico que representa el venir
interpretado el hoy o el venir interpretada la exsistencia) dos direcciones de interpretación. Y
esas dos formas de interpretación se mostraron como formas en las que la exsistencia (de una
subrayada manera) se habla a sí misma y habla de sí misma, es decir, es presente para sí
misma y se mantiene en esa presencia. El tenerse a sí misma ahí la exsistencia, caracterizado
en tales términos, se ve a sí mismo en dos modos o formas: en la conciencia histórica se ve a
sí mismo en la forma de ser de un determinado ser?sido (de un determinado pasado) de sí
mismo; en la forma que representa la filosofía se ve a sí mismo en el modo o en la forma de
un determinado ser-siempre?así. En ambas direcciones de interpretación, y, por tanto, en el
fenómeno básico que representa el venir interpretada la exsistencia, muéstrase el fenómeno de
la curiosidad y, por cierto, muéstrase el fenómeno de la curiosidad en el cómo de un
comportarse (ser) en el ser-o-estar-orientada la exsistencia a algo en el modo de conocer y de
determinar a ese algo.

Y este fenómeno es el que hay que poner propiamente a la vista, de suerte que, conforme al
rasgo básico de la investigación hermenéutica, en él (en ese fenómeno) la exsistencia se abra
o alumbre a sí misma conforme a determinados caracteres de su ser. De modo que de forma
más expresa que hasta ahora ha {80}de resultar visible y susceptible de ponérnosla a la vista
en el campo temático, de ponernos a la vista la exsistencia misma, quiero decir.

La explicación concreta del fenómeno curiosidad (y también la de todo fenómeno) tiene la
raíz de su determinada y concreta posibilidad y también de su fecundidad en */aquello como
lo que/* la exsistencia es enfocada de antemano y viene predeterminada de antemano en lo
que se refiere a sus rasgos básicos. El fijar la vista en algo, el fijarse en algo y el determinar lo
así tenido a la vista (como algo vivo en ese fijarse en tanto que ejecución de él, en el que él
cobra forma) tiene ya de antemano a aquello que mira como siendo de esta o de aquella
manera; lo tenido así de antemano en todo acceder a algo y tratar ese algo, vamos a designarlo
con el término de */prae-habere/*, es decir, de aquello que de antemano se tiene, de aquello
que ya se empezó teniendo.

De la originalidad y autenticidad de este */ prae-habere/* en el que se empieza poniendo a la
exsistencia como tal (vida fáctica) depende el destino del enfoque y del tipo de ejecución de la
descripción hermenéutica de los fenómenos.

El */prae-habere/* en el que la exsistencia (la exsistencia propia de cada uno, la exsistencia
para cada cual la suya, la exsistencia de cada uno) queda para esta investigación, puede
aprehenderse y resumirse como sigue, en términos de indicación formal: la */exsistencia/*
(*/la vida fáctica/*) */es ser-en-un-mundo/*. Y de este */prae-habere/* ha de poder hacerse
mostración [ha de poder exhibírselo] ya en el propio análisis de la curiosidad. Pero aun
consiguiendo mostrar tal cosa, con ello no se ha decidido nada todavía acerca de la
originalidad del */prae-habere/*. Pues ese */prae-habere/*, eso que empezamos de antemano
teniendo, no es sino el fenómeno de otro */prae-habere/* [de un segundo */praehabere/*]que
en el primero queda aún por detrás y que ya está operando también en la descripción.

Ese */prae-habere/* inicial [es decir, ese segundo */prae-habere/*] tiene uno que
aproximárselo más y apropiárselo más, de suerte que la vacía comprensibilidad de la
indicación formal que hemos dado (a saber: que la exsistencia es ser-en-un-mundo) se llene
mirando la fuente concreta desde la que lo primero nos queda a la vista. Pues la */indicación
formal/* (“la exsistencia es ser-en-un-mundo”) queda malentendida si se la toma por una
especie de enunciado fijo, universal, a partir del cual fuese posible hacer deducciones en
términos constructivos y dialécticos y a partir del que pudiera fantasearse. Lo que hay que
hacer (ello es tan importante que todo depende de eso) partiendo del contenido indeterminado,
pero en cierto modo comprensible, del contenido de esa indicación formal, es poner la
comprensión en la vía correcta en la que puedan llegarse a ver las cosas. La obtención de esa
vía correcta, en la que pueden llegarse a ver las cosas, puede y debe protegerse
profilácticamente mediante el rechazo de formas de dirigir la vista aparentemente afines y que
por eso mismo se ponen enseguida a importunar, como son las que predominan [las que son
de uso corriente]en la situación de investigación de que se trate.





{pág. 81 del original}

* §17. Malentendidos a) El esquema sujeto-objeto*



Y lo primero que hay que mantener lejos es */el/ /esquema/: /hay sujetos y objetos/*,
conciencia y ser; el ser es objeto del conocimiento; el ser propiamente dicho es el ser de la
naturaleza; la conciencia es “yo pienso”, por tanto, la conciencia es yo-ica, polo-yo, centro de
los actos, persona; los yoes (de las personas) se tienen a sí mismos frente al ente, los objetos,
las cosas naturales, las cosas de valor, los bienes. Surge así la necesidad de determinar la
relación entre el sujeto y el objeto y ello es el tema de una teoría de la conocimiento [que de
este modo se convierte en central, MJR].

Sobre este suelo de preguntas radican las posibilidades que han sido probadas todas una y otra
vez y que en interminables discusiones se las ha soltado, una y otra vez, unas contra otras:[son
básicamente las siguientes:] o bien el objeto depende del sujeto, o bien el sujeto depende del
objeto, o bien ambos dependen correlativamente el uno del otro. Este */prae-habere/* de tipo
constructo [es decir, esta presuposición de tipo constructo acerca de qué se trata, acerca de
qué es lo que de antemano tenemos, acerca de qué empezamos teniendo, acerca por tanto de
por dónde hay que ir MJR], casi inerradicable a causa de la tozudez de una tradición

anquilosada, impide por principio y para siempre el acceso a aquello que en la indicación
formal hemos señalado como el “como qué” de la vida fáctica (exsistencia) [Es decir, el autor
no ha empezado diciendo, o presuponiendo, o dando por supuesto que aquello que de
antemano tiene o que aquello donde de antemanos andamos, pueda indicarse formalmente
diciendo que “hay sujetos y objetos”, sino que puede indicarse formalmente diciendo “la
exsistencia es ser-en-el-mundo”; la cuestión de qué quiera decir Heidegger propiamente con
“indicación formal” es un complejo asunto, en el que no podemos entrar. Además ello sería
muy aburrido; sobre ello no hay curso de Heidegger porque cuando Heidegger intentó dar uno
camuflado bajo un título concerniente a filosofía de la religión, o mejor: cuando un curso
sobre filosofía de la religión empezó a derivarle hacia un curso acerca de qué sea eso de
“indicación formal”, los alumnos se aburrían tanto que protestaron formalmente al decano, y
Heidegger cambió de tema. Lo cuenta Kisiel. Seguro que se trataba en ese curso del carácter
de los conceptos filosóficos, que para Heidegger son “indicaciones formales”; a partir de
entonces Heidegger sólo volvió a abordar esta cuestión circunstancialmente y siempre muy de
paso, MJR].

Ninguna modificación de ese esquema [del esquema “hay sujetos y objetos” MJR]puede
eliminar su inadecuación. El esquema mismo se ha formado en la historia de la tradición a
partir de construcciones de sus dos miembros (sujeto y objeto) que, primero, discurrieron
aisladas y que, después, se pusieron en conexión de forma distinta en cada caso.

La fatalidad de la irrupción de este esquema en la investigación fenomenológica la hemos
subrayado ya al caracterizar la situación histórica de la que la investigación fenomenológica
nació. El predominio de este problema de teoría del conocimiento (y de los correspondientes
en otras disciplinas) es característico de una forma (bien constatable a menudo)en que la
ciencia, y la filosofía en particular, se mantienen vivas, o se mantienen en la vida. El 90% de
la bibliografía se ocupa de no dejar desaparecer problemas tan descarriados y tan mal
planteados y de liarlos constantemente y cada vez más. Esta bibliografía domina el trajín. Se
ve y se mide por ella [por esa bibliografía] el progreso y la vitalidad de la ciencia.

{82}Y, mientras tanto, y casi sin que se note, hay también bibliografía que con toda
tranquilidad tuerce el cuello a estos pseudoproblemas (¡las */Investigaciones lógicas/*! de */
Husserl/*) y que se cuida de que quienes así han llegado a entender algo, dejen de investigar
ya para siempre determinadas cosas. Estos efectos negativos son los decisivos y, por tanto,
resultan inaccesibles a la charlatanería pública.





* b) El prejuicio de la ausencia de punto de vista*

El rechazo de este procedimiento de encasquetar de antemano un determinado esquema al
campo de investigación de que se trate, es sólo una de las providencias que hoy resulta más
urgente aplicar. La segunda concierne a un prejuicio que no constituye sino el */pendant/* de
la ausencia de crítica que caracteriza a ese construir y teoretizar, a los que acabo de referirme.
Se trata de la exigencia de un considerar las cosas exento de punto de vista, de la libertad de
punto de vista en el sentido de liberarse de puntos de vista.

Este segundo prejuicio es tanto más fatal para la investigación por cuanto que, bajo el lema
expreso de la idea aparentemente más alta de cientificidad y objetividad, eleva a principio la
ausencia de crítica y difunde una fundamental ceguera. Pues se dedica a educar en una curiosa
ausencia de necesidad y, con ayuda de la obviedad de aquello que (ese lema) exige, otorga un
permiso general para prescindir de cuestiones críticas. Pues ¿qué puede parecer más obvio
(qué puede parecer más obvio incluso al más lerdo) que esa exigencia de no dejarse arrastrar
por los prejuicios a la hora de abordar las cosas, es decir, la exclusión o neutralización de la
propia posición o punto de vista. (¿Cuáles son los motivos de esta idea de ausencia de punto
de vista)?

(Ausencia de punto de vista, estar uno exento de punto de vista, liberarse del punto de vista
cuando no hay nada que hacer; pero, ¿cuando de lo que se trata es de ver y de investigar?
Punto de vista que se mantiene libre, que cree poder liberarse de sí, eximirse de sí =
destrucción del ser-sujeto, es decir, ruina del sujeto. El desarrollo de un punto de vista es lo
primero en el ser. Pues se trata de lo correcto a cuyo cargo ha de estar conocer los prejuicios
y, por cierto, no sólo en cuanto al contenido de los prejuicios, sino también en el serlos [en el
ser los prejuicios prejuicios]. Tolerancia pública; contra ella es como tiene que entrar lo
auténtico en el mundo, liberándola así)[indicaciones propiamente sin desarrollar, MJR].

También el ver carente de prejuicios, o no dominado por los prejuicios, es un ver y tiene
como tal su propia posición, su propio punto de vista, y ello hasta tal punto que ese ver lo
tiene (es decir, que ese ver tiene su punto de vista) en {83}el señalado modo que representa
una expreso apropiárselo a través de una limpieza crítica [o que representa un expreso
apropiárselo caracterizado por su limpieza crítica].

* /Libertad de punto de vista/*, neutralidad de punto de vista, liberación respecto del punto de
vista: si tal lema ha de significar algo no puede significar otra cosa que una expresa
*/apropiación del punto de vista de uno/*, de la propia posición de uno, de la posición desde
la que uno mira. Esta posición es algo histórico, es decir, algo anejo a la exsistencia
(responsabilidad, en el sentido de cómo se comporta la exsistencia respecto a esa su propia
posición, es decir, respecto a ella misma), no un quimérico en-sí supratemporal.

*Martin Heidegger*





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[i] <#_ednref1> Desde aquí en adelante la redacción del original vuelve a ser enteramente de
Heidegger ( dice una nota).


{pág.93 del original}* CAPÍTULO TERCERO Desarrollo del / praehabere/*

/ /

* §18. Mirada sobre la cotidianidad*

Después de estas providencias de rechazo, de lo que se trata es de ponernos ante la vista y
ejecutar el */prae-habere/* mismo y la vía de mirar y ver que nos conduzca a él. La
exsistencia es lo que es en su */Jeweiligkeit/*, es decir, en su-ser-ella-la-de-cada-cual [o en su
ser ella la de cada caso]; y en ese su ser-ella-la-de-cada-cual podemos fijarnos en ella
[podemos ponérnosla a la vista] bajo aspectos totalmente distintos.

Para la formación y desarrollo de un */ prae-habere/* es decisivo ver a la exsistencia en su */
cotidianidad/*. La cotidianidad caracteriza la temporalidad de la exsistencia (*/Vorgriff/*,
anticipación). A la cotidianidad pertenece un cierto por-término-medio de la exsistencia, es
decir, el Se o “uno” [Se hace, Se dice, Se piensa; uno hace, uno dice, uno piensa] en el que el
*/ser-ella-misma/*/ /[o/ Eigenheit/ de la exsistencia] y el posible ser-con-propiedad de la
existencia se mantiene oculto o encubierto.

Enderezando, pues, la mirada a la exsistencia, a la de cada cual, en esa su cotidianidad media,
es como hay que acreditar o “demostrar” la indicación formal contenida en el */prae-habere/*
que reza “la vida fáctica (exsistencia) significa ser en un mundo”, y hay que acreditarla
logrando ponérnoslo a la vista ¿Qué se quiere decir con “*/mundo/*”, qué quiere decir
“*/en/*” un mundo, qué aspecto tiene eso de “*/ser/*” en un mundo? El fenómeno
“exsistencia” no hay que construirlo a partir de las piezas obtenidas de esas determinaciones
tomadas por separado; sino que en la acentuación que en cada caso hacemos de */uno/* los
términos de la “indicación formal” [ser, en,mundo] no debe radicar en cada caso sino sólo un
posible aspecto de un mismo fenómeno básico y unitario.

(¿Qué significa “mundo” en tanto que en dónde del ser [del ser del ser-en-el-mundo]? La
respuesta a esta pregunta ha de recorrer las siguientes */estaciones/* del representarnos la
cosa por vía de ponérnosla delante: mundo es lo que topamos, aquello que nos sale al
encuentro ¿Cómo qué y cómo lo topamos, como qué y cómo nos sale al encuentro?
Topárnoslo y carácter de ser (“objetos” sólo para la ontología formal). [nos lo topamos] en el
carácter de remisiones (“remisiones” término técnico, hay que entenderlo ontológicamente);
las remisiones dan el mundo como aquello de que nos cuidamos; el mundo es “ahí” en el
modo de ser el mundo aquello de que nos cuidamos [es decir, en el modo de ser objeto de del
estar cuidándonos de él, de nuestro */curare/*/ *et procurare*/, en el modo de nuestro ser-
cuidándonos-de-él]. Inmediato carácter de “ahí” y carácter de {86} encuentro [es decir,
carácter de topárnoslo] de ese ser-cuidándonos-de-(él) o de ser el mundo aquello de que nos
cuidamos. En tanto que aquello de que nos cuidamos, es decir, en tanto que aquello que es
objeto de nuestro */curare et procurare/*/,/ el mundo es ahí como circum?mundo, es decir,
como mundo en-torno, es decir, es ahí como lo circundante, lo circundoso.

Aquello de que nos cuidamos [es decir, aquello sobre lo que versa nuestro */curare et
procurare/*] muéstrase como aquello de lo que, o a partir de lo que, la vida fáctica vive. El
de-lo-que, así explicitado, suministra el fundamento fenomenológico para la comprensión del
*/En/* del ser en el mundo, es decir, del ser-*/en/*-un-mundo, es decir, una interpretación
original del fenómeno de la espacialidad fáctica, que aquí emerge, y del ser “en” él
[gramaticalmente este “él” sólo puede referirse a “fenómeno” o a “comprensión”, pues sólo
estos dos están en masculino o neutro como “él”, pero creo que se trata de un lapsus
gramatical, y que se refiere a mundo, */Welt/*, que en alemán es femenino, MJR]. El cómo
del ser?en, es decir, el cómo del */in-esse/*, en tanto que vida desde y a partir del mundo, es
decir, desde y a partir de aquello (el mundo) que topamos en el */curare et procurare/*/,/ se
muestra como la */cura/* o cuidado.[Es decir, ese “en” acaba revelándose como lo que
Heidegger va a llamar cura o cuidado, MJR]

¿Qué quiere decir mundo como en-dónde del ser [es decir, como el en-dónde del ser o estar la
exsistencia, o del ser-ahí la exsistencia o de ser ahí el ser-ahí MJR]? La respuesta discurre a
través de las siguientes estaciones del hacernos presente la cosa por vía de ponérnosla delante:
mundo es aquello que topamos. El como-qué y el cómo del topárnoslo se encierra en lo que
vamos a llamar significatividad. La significatividad no es una categoría que se refiera a
objetos, es decir, una categoría que a objetos de un determinado contenido los reúna frente a
los demás en un determinado ámbito y delimite ese ámbito frente a otros. La significatividad
es un cómo del ser [del ser de la exsistencia MJR], y, por cierto, centra en ella lo categorial de
la exsistencia de mundo, es decir, del Dasein de mundo, es decir, del ser ahí mundo [es decir,
en ella se encierra en qué consista (o ella define en qué consiste) el ser “ahí” mundo, y por
cierto como ingrediente del ser-en-el-mundo que caracteriza a la exsistencia, que es el
praehabere que se está desarrollando, MJR]. Pues con el término “exsistencia” [con el término
“Dasein”] estamos designando tanto el ser del mundo como la vida humana; el por qué lo
veremos a continuación.

Este mundo nos lo topamos (o este mundo nos topa, o con este mundo nos encontramos, o
este mundo nos sale al encuentro) como aquello de que nos cuidamos; aquello de que nos
cuidamos en su carácter de “lo primero” o “enseguida” y de lo “para después” o
“próximamente”, da al mundo de la cotidianidad el carácter de en-torno, es decir, de
circum?mundo, de mundo en torno, de mundo alrededor. Este carácter de “entorno”, en tanto
que interpretado a partir de la significatividad, nos abre la comprensión (constituye la apertura
de la comprensión) de la espacialidad fáctica, sólo a partir de la cual, mediante una
determinada transformación o cambio de la mirada, surge el espacio de la naturaleza [es decir,
el espacio del a natureza objeto de la Física, MJR] y el espacio geométrico. A partir de esa
espacialidad puede determinarse el significado ontológico del ser “en” lo “entorno” del
mundo [es decir, del ser “en” lo “circundante” o “circundoso” del mundo].

Este ser mismo, a que acabamos de referirnos, es aquello a lo que el mundo sale al encuentro,
es decir, aquello a lo que el mundo topa, es decir, aquello que se topa con el mundo; y de
suerte que él (ese ser) es en él (en el mundo) en tanto que éste (el mundo) es aquello de lo que
ese ser se cuida, es decir, en tanto que ser ahí del mundo o ser ahí mundo o exsistencia del
mundo. (Ese ser) se caracteriza como /cura/ o cuidado, y tal */cura/* o cuidado no es sino la
forma básica del ser [de la exsistencia], la cual forma básica se distingue porque ese ser “es”
él mismo el mundo que le sale al encuentro [es decir, porque ese ser es él mismo el mundo
salido al encuentro a él]. Precisamente esto, el ser (ese ser) el ser-ahí del mundo, es decir, el
ser (ese ser) la exsistencia del mundo, del cual ese mismo ser se cuida, no es sino una forma
de la exsistencia o ser-ahí de la vida fáctica. [O sea, el ser del ser-en-el-mundo, es decir el
ente que somos, es en el mundo en tanto que cuidándose del mundo, pero el mundo no es sino
aquello de que la existencia se cuida; por tanto, el mundo salido así al encuentro de la
existencia no es sino la existencia salida al encuentro de sí en el cuidado, la exsistencia salida
al encuentro de sí en tanto que esencialmente cuidándose del mundo y consistiendo
esencialmente en ello, la exsistencia encontrándose en tanto que curare et procurare; la
existencia o ser-ahí es por tanto el ser ahí del mundo. Parece que va por aquí el sentido del
párrafo, a condición de que se nos especifique un poco más eso de “mundo”. MJR]

{87}La aparente dificultad de hacer que quede libre este ligado plexo o complejo categorial y
ello dando razón de él por vía de ponerlo ante la vista, esa aparente dificultad, digo,
desaparece si desde el principio la consideración que estamos desarrollando hace
continuamente el esfuerzo de obligarse a lo siguiente, a saber: a apropiarse y a mantener la

correspondiente posición desde la que lo hemos avistado, es decir, constantemente hace el
esfuerzo de ponerse por encima de actitudes anquilosadas dictadas por la costumbre y a
permanecer en guardia para evitar deslizarse por descuido hacia ellas.

Lo primero que hay que hacer es representarse, ponerse a la vista, hacerse uno presente
aquello como lo que el mundo nos topa, nos sale al encuentro; y, conforme a lo que tenemos
en el */ prae-habere/*, el mundo nos sale al encuentro en el “lo primero” y lo “de después”
(en el ahora esto y después vendrá aquello ,etc., etc..) de una cotidianidad de tipo medio que
siempre es la de cada cual. Este ser la de cada cual significa una situación delimitada en que
la cotidianidad se encuentra, delimitada por “lo primero” a lo que cada uno en su caso ha de
proveer, lo cual es-ahí o está-ahí en un haberse (uno) de detener en ello, en un haber uno de
versar sobre ello.

Este detenerse-en (algo), el demorarse-en (algo) tiene su */Weile/*, es decir, tiene su espacio
de tiempo, es decir, tiene su rato, es decir, tiene su mora [o sea cada cosa lleva su tiempo
MJR], lo cual es el lado de estancia de la temporalidad de la cotidianidad, es decir, se trata de
un detenerse-en, de un demorarse-en, en un estar-en (en el asunto que fuere), pero ello en un
irse estirando, en un irse dándose tiempo, de la temporalidad. Y tal detenerse, tal demorarse
en lo que fuere [el rato o tiempo que lo que fuere exige] no es “primero y por la mayor parte”
un demorarse o pararse cabe lo que fuere de tipo considerativo o contemplativo, sino que es
precisamente un estar uno ocupado en algo. El estar uno en la calle puede ser un estar dando
vueltas sin hacer nada, pero incluso como tal, el estar ahí en la calle sin hacer nada es algo
completamente distinto del figurar ahí una cosa llamada hombre entre otras cosas llamadas
hileras de casas. El permanecer ahí en la calle sin hacer nada, el estar ahí en la calle sin hacer
nada, el andar ahí en la calle sin hacer nada, sólo empieza volviéndose él mismo comprensible
en tanto que produciéndose en contraposición con (o dentro de) lo que es la mayoría de las
veces el estar en la calle en tanto que estar en camino hacia algo o yendo a algo, es decir, sólo
empieza volviéndose él mismo comprensible en tanto que produciéndose en contraposición
con (o dentro de) el tipo o la forma de estar las más de las veces en la calle que representa un
“ocuparse de o proveer a” lo que fuere, es decir, que representa un “ocuparse-de o proveer-
a”(un curare et procurare) en un sentido acentuado de forma enteramente particular.

Lo que pretende lo dicho es llevar a que (o conducir a que) una determinada situación, es
decir, una situación concreta, que en el caso considerado se refiere a las maneras de
extenderse la cotidianidad de cada cual, conducir, digo, a que esa situación queda
fenoménicamente a la vista para poder ver en ella cómo en ella, en tanto que cómo de una
cotidianidad de tipo bien inmediato y próximo, nos sale al encuentro el mundo, es decir, nos
topamos el mundo, es decir, nos topamos con el mundo. Hay que prevenir contra esa
extendida equivocación o error que consiste en lo siguiente: lo que se suelen llamar
experiencias, consideradas como actos aislados, y que, por así decir, no son sino extractos
artificiales sacados de la vida, se las suele tomar por la experiencia pura y simple, por la
experiencia sin más [en ello está la primera parte del error MJR], y [además se supone que] lo
experimentado en esa experiencia no podría tener otro sentido que el de estar-ahí una */cosa/*
(que el de ser ahí una cosa) en el sentido de realidad (en el sentido de ser que representa el
figurar algo ahí delante, en el sentido de una */res/*) [es decir, en el suponer que esa supuesta
“experiencia pura y simple” tiene esta forma de ser, o sea, la “forma de ser” de ser una cosa
ahí, está la segunda parte del error MJR].

{pág. 88 del original}

* § 19. Una descripción mal hecha del mundo cotidiano*

Para dar más acuidad aún al análisis propiamente dicho y a la vez caracterizar la manera tan
fatal y simple como falsamente abordan las cosas esas primitivas y salvajes descripciones, a
que acabo de referirme, vamos a empezar dando una descripción de ese tipo, que, por cierto,
no va a ser una descripción que yo me invente, contada por mí para este propósito, sino
aquella descripción que hoy se estaría dispuesto a considerar como la descripción más exenta
de prejuicios y más simple del inmediato venirnos dadas las cosas, y que a su vez suele
convertirse en fundamento de todas las ulteriores descripciones de lo que suelen llamarse
relaciones constructivas en el campo objetual de que se trate, es decir, del venir construidas
objetivamente unas cosas a partir de otras en el campo que fuere. Pese a lo cual esa
descripción sigue siendo absolutamente superior a todas esas teorías que se dedican a contar
cuentos sobre la transcendencia de los objetos y sobre la transcendencia de la realidad sin
haberse dignado siquiera echar una mirada a aquello que con tanto denuedo se ponen a
describir.

Recurramos (supuestamente) a la cotidianidad más simple y pura: el estar en casa, el estar en
una habitación, donde al cabo nos topamos con algo así como una “mesa” ¿Como con qué nos
encontramos con esa mesa? Como con una cosa en el espacio; en tanto que cosa espacial es,
además, una cosa material. Tiene tal o cual peso, tal o cual color, esta o aquella forma, con la
superficie superior o bien angulosa o bien de forma redonda; de tal altura, de tal anchura, con
las superficies lisas o con las superficies sin pulimentar. Esta cosa podríamos desmontarla,
quemarla, o en definitiva, deshacerla del modo que fuere. Esta cosa espacial y material, que se
nos ofrece en los distintos aspectos y en las distintas direcciones de nuestro posible tener
sensaciones, se muestra como estando ahí pero siempre sólo por un determinado lado, y de
suerte que la cara o aspecto que en cada caso la cosa nos ofrece puede ir desembocando sin
solución de continuidad en los demás [en las demás caras o aspectos], los cuales vienen “co-
predibujados” o co-predeterminados por la forma espacial de la cosa. Esos aspectos se nos
ofrecen y se nos abren siempre de nuevo cuando damos vueltas alrededor de la cosa; e
igualmente son distintos cuando miramos la cosa desde arriba que cuando la percibimos desde
abajo; dichos aspectos cambian asimismo según la iluminación, según nuestra distancia
respecto de la cosa, y según momentos de este tipo, ligados a la posición de quien percibe.

El ser-ahí-así, el estar-ahí-así corporal de la cosa nos da la posibilidad de llegar a {89} alguna
conclusión sobre el sentido del ser y del ser-real de tales objetos. [Y ese sentido es el
siguiente:] Objetos, objetos así sin más, lo son propiamente las piedras o los objetos naturales
de ese tipo. Pues considerando más detenidamente las cosas, la mesa es algo más; no es
solamente una cosa espacial?material, sino que, además de eso, está provista de algunos
determinados predicados de valor: bien hecha, cómoda; es un cacharro, un mueble, una pieza
del menaje. El ámbito entero de lo real puede dividirse, según esto, en dos reinos: * /las cosas
naturales/ y /las cosas de valor/*, y éstas últimas tienen siempre también en sí como capa
básica de su ser el ser en tanto que cosas materiales [es decir, el carácter de ser también cosas
materiales en tanto que capa más básica MJR]. El ser propiamente dicho de la mesa es: el ser
una cosa espacial y material.

Estas descripciones, si miramos su resultado, son aparentemente auténticas, pero sólo
aparentemente. Pues puede mostrarse que en múltiples aspectos son puras construcciones y
que están bajo el dominio de */prejuicios/* casi inerradicables. Y mostrando tal cosa, se hará
visible también que no se está diciendo todavía absolutamente nada cuando, como poco a
poco empieza a ser moda, al ser de las cosas dotadas de valor y al ser de las cosas provistas de
significado se les atribuye una igual dignidad (en su carácter de cosas) que a las cosas
naturales, mientras siga predominando una fundamental falta de claridad acerca de cómo nos
las topamos y acerca de cómo hay que enfocarlas para poder decir algo sobre ellas, y acerca
de que la significatividad no es un carácter de contenido que se agrege a aquello en que la
cosa como cosa natural consiste, sino un carácter de ser.

Las teorías sobre la realidad y sobre la “talidad” de la realidad deben ser sometidas en cuatro
aspectos a una “destrucción” crítico- fenomenológica. Vamos, simplemente, a enumerarlos
sin más comentarios, sobre todo porque esa crítica sólo podrá empezar a hacerse cuando
obtengamos esa perspectiva positiva. Hay que mostrar (1) por qué la significatividad no es
vista como tal [es decir, hay que explicar la insistente preterición del fenómeno de la
significatividad MJR];(2) por qué, en cuanto en forma de las mencionadas teoretizaciones
emerge algún pseudoaspecto de ella, se lo considera todavía necesitado de explicación
[reductiva] y efectivamente se lo explica [y se lo reduce y hace desaparecer]; (3) por qué se lo
explica [y hace desaparecer reductivamente] por vía de disolverlo en un ser-real más original:
(4) por qué este ser propiamente dicho, es decir, por qué este ser más original, este ser
fundante, se busca en el ser de las cosas naturales. (estar-siempre-ahí, legiformidad, no-
contingencia; huida hacia las solidez y permanencia de lo conocido, es decir, hacia una
solidez, consistencia y permanencia supuestamente del ente -episteme)[esto último notas sin
desarrollar MJR].





{pág. 90 del original}

* § 20. Descripción del mundo cotidiano desde el estar-en-él versando sobre las cosas, o
desde el andar a vueltas con las cosas estando en ello.*

De los elementos que recoge la descripción que hemos empezando dando [la que el autor
acaba de hacer en el parágrafo anterior MJR] no cabe encontrar absolutamente nada en
nuestro concreto estar versando sobre las cosas, y si se encuentra algo de ello es en términos
muy distintos. En lo que se refiere a su pura “materia”, por decirlo así, mantengamos el
“mismo” ejemplo y hagamos la descripción de suerte que, primero, se vuelva visible una
diversidad de fenómenos que se copertenecen, antes de estudiarlos en esa su copertenencia.
Es lo que se encargará de subrayar el análisis que vendrá después [es decir, es dicha
copertenencia lo que se encargará de subrayar el análisis que vendrá después].

En /la/ habitación está la mesa (no “una” mesa junto a muchas otras en otras habitaciones y
casas), en la que uno o una se sienta para escribir, para comer, para coser, para jugar. Y ello es
algo que en ella se advierte enseguida, por ejemplo, cuando hacemos una visita: se trata de
una mesa de escribir, de una mesa de comedor, de una mesa de coser; es primariamente así
como ella misma en sí nos topa, nos sale al encuentro. El carácter de “para algo” no es algo

que empiece agregándosele a la mesa en virtud de una relación comparativa con algo distinto
que ella no es [sino que pertenece a su primario toparnosla MJR].

Su estar?ahí en la habitación significa lo siguiente: desempeñar tal o cual papel en el uso [que
se hace de ella] caracterizado en estos o aquellos términos; esto o aquello resulta en ella “no
práctico”, inapropiado; lo cual no es bueno; ahora está mejor colocada que antes en la
habitación, tiene mejor iluminación, por ejemplo; antes no estaba bien colocada (para...). Aquí
y allá aparecen rayas, estos niños andan siempre encima de la mesa. Estas rayas no son
interrupciones cualesquiera de la superficie de color, sino que: han sido los niños, que se
siguen subiendo a la mesa. Este lado de la mesa no es el que da al Este, y no es x centímetros
más estrecho que el otro, sino que es el lado en que por la tarde se sienta la señora cuando
todavía quiere leer. En la mesa se produjo aquel día tal o cual discusión; aquí se tomó
entonces aquella decisión con un /amigo/, se escribió aquel /trabajo/, se celebró aquella
/solemnidad/ familiar.

Ésta es /la/ mesa, así es como la mesa es ahí en la temporalidad de la cotidianidad, y como tal
{91}volvemos a topárnosla quizá dentro de muchos años cuando nos la encontramos en el
suelo, en tanto que desmontada ya e inutilizable, igual que otras “cosas”, por ejemplo, un
juguete ya roto por todos lados y casi irreconocible, es mi juventud. En la bodega, en un
rincón, hay un par de viejos esquíes; uno de ellos está roto; lo que está ahí en la bodega no
son dos cosas materiales que tengan distinta longitud, sino los esquíes de entonces, con los
que hice aquella loca y destarifada carrera con fulano o con mengano. Ése libro de ahí me lo
regaló X; éste de aquí me lo encuadernó tal o cual librero; éste otro tendré que acabar
llevándoselo (al mismo librero); a éste le he dado ya muchas vueltas; éste de aquí no sé para
qué lo compré, cuando empecé a leerlo fue una decepción; éste de aquí, a ver si por fin lo leo;
esta biblioteca no es tan buena como la de A, pero mucho mejor que la de B; pero esto último
no es un asunto del que uno deba ir haciendo gala; ¿qué dirían los demás si uno se expresase
así?, etc., etc. Estos son los caracteres del toparnos nosotros algo, o del salirnos al encuentro
algo; ahora hay que preguntarse cómo esos caracteres constituyen el ser?ahí del mundo.

De las dos descripciones, la primera [la realizada en § 19] la hemos calificado de descripción
mal hecha, de descripción fallida, es decir, de descripción que no alcanza aquello a lo que se
endereza, esto es, de una descripción fallida en lo que respecta a la tarea fundamental que está
planteada, a saber: la tarea de aprehender en términos ontológico?categoriales ese inmediato
“primeramente” de lo que es?ahí, de lo que está ahí. Ello no quiere decir que la descripción
sea “falsa” en el sentido de que careciese de suelo en lo que se refiere a materia y contenido
objetivo. Pues puede ser que cosas esenciales de sus resultados se muestren y acrediten como
siendo objetivas ahí (en lo que respecta a un determinado ámbito de existencia) para una
consideración de tipo teorético enderezada de determinada manera.

La primera descripción [la de §19] se mueve, como toda la ontología y la lógica tradicional,
dentro de la incólume e intacta esfera de influencia del destino que con */Parménides/* quedó
decidido para la historia del espíritu y la de nuestra exsistencia o para las tendencias
interpretativas que caracterizan a ambas: tò g?r aétò noeÝn ¤stán te kaÜ eänai.[i] <#_edn1>?
[pues lo mismo es el pensar y el ser]: lo mismo es el “hacer algo presente” en el que ese algo
se da, y el ser. (De todos modos hay que mantener libre esta frase de unas interpretaciones
que resultan acríticas por sus propios fundamentos hermenéuticos, como son las que quieren
ver en ese dicho de Parménides una primera plasmación de la idea básica del idealismo:
{92}todo ente es lo que es en tanto que constituido en el pensamiento, en la conciencia;
objeto en el sujeto). Lo aprehendido, lo captado, en un referirse a algo en el que ese algo se

hace presente no es otra cosa que lo que propiamente está ahí; es decir, el ser propiamente
dicho tiene como acceso (a él) que adecuadamente lo aprehende un enderezarse a él que lo
capta percipientemente, que lo capta poniéndoselo delante, “pensamiento”, aprehensión
teorética, ciencia, y lo así captado es “lo siempre ya ahí”, lo “siempre ya siendo” (en el
sentido griego de esta expresión). (Dicho sea de paso: intencionalidad; no es casualidad que
Husserl caracterice hoy todavía lo intencional como lo “noético”).

Toda la ontología que vino después viene predeterminada por ello y tiene en ello su hilo
conductor. La obtención de una situación original [es decir, el abrirse paso hacia una situación
anterior, MJR] presupone una crítica de este desenvolvimiento de la historia de la cultura.

*Martin Heidegger*





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[i] <#_ednref1> Fragmento 5.