249

Claude Lévi-Strauss

Rodzina

Tak oczywiste wydaje się to słowo, tak bliska powszedniemu doświadczeniu rze-

czywistość, do której się ono odnosi, że kiedy jest mowa o rodzinie, nie powinny ro-
dzić się niejasności. Etnolodzy znajdują jednak komplikacje nawet w rzeczach
„swojskich”. Faktem jest, że studia porównawcze nad rodziną wywołały wśród nich
zażarte spory, w wyniku których dokonał się w teorii etnologicznej spektakularny
zwrot.

W drugiej połowie XIX wieku i częściowo w wieku XX etnolodzy usiłowali — pod

wpływem ewolucjonizmu biologicznego — uporządkować na jednej osi instytucje, które
obserwowali na całym świecie. Wychodząc z założenia, że nasze instytucje są najbar-
dziej rozwinięte i złożone, w instytucjach ludów zwanych prymitywnymi dopatrywali
się odzwierciedlenia tych, które mogły istnieć w minionych okresach dziejów ludz-
kości. A skoro nowoczesna rodzina opiera się w zasadzie na małżeństwie monoga-
micznym, doszli do wniosku, że u ludów dzikich — porównywanych w celu udowod-
nienia tej tezy do ludzkości w jej początkach — mogły istnieć jedynie instytucje mające
cechy dokładnie przeciwne.

Trzeba zatem było wywrzeć nacisk na fakty i je zniekształcić tak, by nagięły się do

hipotez. Wymyślono rzekome stadia archaiczne, takie jak „pierwotny promiskuityzm”
i „małżeństwo grupowe”, aby wypełnić czymś okres, kiedy to człowiek pozostawał ta-
kim barbarzyńcą, że po prostu nie był w stanie stworzyć owych wyrafinowanych
i uszlachetnionych form życia społecznego, którymi cieszyć się może wyłącznie czło-
wiek cywilizowany.

Każdy zwyczaj różniący się od naszych, umieszczony w z góry wyznaczonym miej-

scu, opatrzony stosowną etykietką, miał ilustrować któryś z etapów przebytych przez
ludzkość od zarania do naszych dni.

Stanowisko to stawało się coraz trudniejsze do utrzymania w miarę, jak etnologia

wzbogacała się o nowe dane. Dane te dowodziły, że ów rodzaj rodziny, który we
współczesnych społeczeństwach określony jest przez małżeństwo monogamiczne, sa-

Claude Lévi-Strauss RODZINA

250

modzielne mieszkanie młodych małżonków, związki uczuciowe między rodzicami
i dziećmi i tak dalej — cechy niekiedy trudne do rozsupłania w splątanym kłębku,
jakim są dla nas zwyczaje dzikich ludów — ów rodzaj najwyraźniej istnieje
w społeczeństwach pozostających czy cofających się do poziomu kulturowego, który
ocenia się jako elementarny. Aby ograniczyć się do kilku przykładów: Andamariczycy
z wysp na Oceanie Indyjskim, Fuegowie z południowego cypla Ameryki Południowej,
Nambikwarowie z

Brazylii środkowej, Buszmeni z

Afryki południowej żyli

w niewielkich gromadach na poły koczowniczych; nie mieli prawie żadnej organizacji
politycznej, a poziom ich techniki był bardzo niski — niektóre spośród tych ludów nie
znały albo nie praktykowały tkactwa, garncarstwa i nie wznosiły stałych domostw.
Wszakże jedyną strukturą społeczną — godną tego miana — była u nich rodzina, często
właśnie monogamiczna. Obserwator bez najmniejszego trudu rozpoznawał pary mał-
żeńskie połączone ściśle więzami uczuciowymi, stałą współpracą gospodarczą
i wspólnym zainteresowaniem dziećmi.

Rodzina małżeńska dominuje zatem na dwóch końcach drabiny, na której można

umieścić społeczności ludzkie zależnie od stopnia ich rozwoju technicznego
i gospodarczego. Fakt ten interpretowano dwojako. Niektórzy w społeczeństwach, któ-
re plasowali na dole drabiny, widzieli ostatnich świadków czegoś w rodzaju „złote-
go wieku”, jaki miał panować, nim ludzie poddali się rygorom i narazili na wynatu-
rzenia życia bardziej cywilizowanego. W owym archaicznym stadium ludzkość, jak
twierdzą, doznawała dobrodziejstw rodziny monogamicznej, by następnie o nich zapo-
mnieć — do czasu, póki chrześcijaństwo nie odkryło ich ponownie. Ogólnie jednak —
wyjąwszy Szkołę Wiedeńską, której stanowisko przed chwilą przywołałem — panuje
tendencja, aby uznawać raczej, iż życie rodzinne istnieje we wszystkich społeczno-
ściach ludzkich, nawet tam, gdzie obyczaje seksualne i wychowawcze wydają się jak
najbardziej odległe od naszych. Tak więc etnolodzy, po tym, jak niemal przez sto lat
utrzymywali, że rodzina — jaką widzimy w społeczeństwach nowoczesnych — jest
zjawiskiem, które pojawiło się względnie niedawno, wytworem powolnej i długiej
ewolucji, dzisiaj skłaniają się ku przeciwnej opinii: rodzina, zbudowana na mniej czy
bardziej trwałym, ale społecznie uznanym, związku dwóch jednostek przeciwnej pici
stanowiących małżeństwo, płodzących i wychowujących dzieci, okazuje się zjawiskiem
praktycznie powszechnym, obecnym we wszystkich typach społeczeństw.

Te skrajne stanowiska są zbytnim uproszczeniem. Znamy przypadki, co prawda

rzadkie, w których więzy rodzinne — jakimi my je pojmujemy — zdają się nie istnieć.
U Najarów, sporej populacji indyjskiej zamieszkującej Wybrzeże Malabarskie, męż-
czyźni — pochłonięci wojowaniem — nie byli w stanie zakładać rodziny. W małżeń-
stwie, które było często symboliczną ceremonią, nie istniały trwałe więzy między mał-
żonkami: mężatka miała tylu kochanków, ilu chciała, a dzieci należały do linii matki.
To nie pozostający w cieniu mąż wykonywał władzę w rodzinie, egzekwował prawa do
ziemi, lecz jego szwagrowie. A ponieważ ci ostatni odciążeni byli od prac polowych
przez niższą kastę służącą Najarom, również oni mogli oddawać się rzemiosłu wojen-
nemu z taką samą swobodą, co nic nie znaczący mąż.

Często te dziwaczne instytucje oceniano mylnie, upatrując w nich przeżytek nie-

zwykle archaicznej organizacji społecznej, wspólnej kiedyś większości społeczeństw.
Nader wyspecjalizowana organizacja społeczna Najarów jest wytworem długiego roz-
woju historycznego, i w żaden sposób nie może nas ona pouczyć o dawnych etapach

Claude Lévi-Strauss RODZINA

251

życia ludzkości. Nie ulega natomiast wątpliwości, że Najarowie stanowią przykład
wyolbrzymienia pewnej tendencji, częściej występującej w społeczeństwach ludzkich,
aniżeli na ogół się sądzi.

Niemało społeczeństw, nie posuwając się tak daleko jak Najarowie, ogranicza rolę

rodziny małżeńskiej — uznaje ją wprawdzie, ale tylko jako jedną z formuł. Tak jest
w wypadku Masajów i Czaggów w Afryce, u których mężczyźni z najmłodszej klasy
dorosłych pochłonięci rzemiosłem wojennym żyli w

formacjach wojskowych

i nawiązywali bardzo swobodne związki uczuciowe i seksualne z dorosłymi dziew-
czętami z odpowiadającej im klasy. Dopiero gdy wyszli z tego okresu aktywności, mo-
gli się żenić i zakładać rodziny. W tego rodzaju systemie rodzina małżeńska idzie za-
tem w parze z instytucjonalnym promiskuityzmem.

Taki sam, chociaż inaczej uwarunkowany, podwójny system istniał u Bororów

i innych plemion środkowej Brazylii, u Muriów i innych plemion Indii i Assamu.
Wszystkie znane nam przykłady moglibyśmy ułożyć w porządku, w którym Naja-
rowie reprezentowaliby najspójniejszy, w najwyższym stopniu zorganizowany i dopro-
wadzony do ostatecznych konsekwencji przypadek. Wszelako tendencja, którą on ilu-
struje, przejawia się również gdzie indziej i w zalążkowej formie możemy ją do-
strzec nawet w naszych nowoczesnych społeczeństwach.

Tak było w przypadku nazistowskich Niemiec, gdzie zaczął się rozpad komórki

rodzinnej: z jednej strony mężczyźni pochłonięci polityką i wojną cieszyli się presti-
żem, który dawał im dużą swobodę, z drugiej zaś strony były kobiety, których powo-
łanie streszczało się w „trzech K”: Kiiche, Kirche, Kinder (kuchnia, kościół, dzieci).
Gdyby ten podział funkcji na męskie i kobiece trwał całe wieki, to przy pogłębiającej
się jednocześnie nierówności statusów mógłby wytworzyć się typ organizacji społecz-
nej bez komórki rodzinnej w znanej postaci, organizacji takiej jak u Najarów. [...]

Ani poliandria, ani poligynia nie stoją na przeszkodzie temu, by rodzina zachowała

tożsamość prawną, gospodarczą czy nawet uczuciową. Jak mają się sprawy w tych
przypadkach, gdy obie te formuły współistnieją? Ilustracją takiego połączenia są w ja-
kiejś mierze Tupi-Kawahibowie — wódz, jak widzieliśmy, korzysta z przywileju
poligamii i pożycza swoje żony rozmaitym mężczyznom

Z

lub

spoza plemienia.

Różnicą stopnia raczej aniżeli istoty jest różnica między więzią małżeńską a innymi
związkami, które da się poszeregować w porządku malejącym: kochankowie stali,
półstali, okazjonalni... Ale nawet w tym przypadku jedynie prawdziwe małżeństwo
wyznacza status dzieci, począwszy od włączenia ich do klanu.

Bliższa temu, co nazwano „małżeństwem grupowym”, byłaby ewolucja Todów

w XIX wieku. Todowie praktykowali pewną formę poliandrii możliwą z powodu
dzieciobójstwa córek stwarzającego wyjściowo nierównowagę płci. Kiedy administra-
cja brytyjska zakazała tego obyczaju, Todowie nadal praktykowali poliandrię, z tą róż-
nicą, że bracia — zamiast dzielić się jedną — mogli mieć wiele kobiet. Jak
w przypadku Najarów, nie można tego — tak odległego od rodziny małżeńskiej —
systemu uważać za przeżytek. Pojawił: się on stosunkowo niedawno jako nieoczekiwa-
ny rezultat konfliktu między lokalnymi obyczajami a zarządzeniami kolonizatorów.

Byłoby więc niewłaściwe, gdybyśmy do badania rodziny przystąpili w duchu dogma-

tyzmu. Przedmiot badań, który, zdawałoby się, już został ujęty, nadal się wymyka.
Znamy wiele typów organizacji społecznej, które panowały w odległych okresach dzie-
jów ludzkości. Nawet jeśli weźmiemy górny paleolit, czyli okres jakieś dziesięć do

Claude Lévi-Strauss RODZINA

252

dwudziestu tysięcy lat temu, to — pomijając dzieła sztuki, trudne do zinterpretowania
— szczątki kości i narzędzia kamienne niewiele się przydadzą do tego, by pouczyć nas
o organizacji społecznej i obyczajach. Toteż kiedy przegląda się ogromny repertuar spo-
łeczeństw, o których — od czasów Herodota — mamy informacje, wszystko, co da się
powiedzieć z interesującego nas punktu widzenia, to to, że rodzina małżeńska pojawia
się w tych społeczeństwach bardzo często i że wszędzie tam, gdzie, jak się wydaje, jej
brakuje, chodzi w ogólności o bardzo rozwinięte społeczeństwa, nie zaś, jak można by-
łoby oczekiwać, pierwotniejsze i prostsze. Istnieją natomiast typy rodziny niemałżeń-
skiej (poligamicznej albo nie); już to jedno wystarczy, aby udowodnić, że rodzina mał-
żeńska nie wynika z powszechnej potrzeby — w każdym razie jest rzeczą do pomyśle-
nia, iż społeczeństwo mogłoby istnieć i trwać bez niej. A stąd problem: jeśli powszech-
ność rodziny nie jest wynikiem prawa naturalnego, to jak wytłumaczyć fakt, że spotyka
się ją niemal wszędzie?

Żeby przybliżyć się do rozwiązania tego problemu, spróbujmy zdefiniować rodzinę,

ale nie indukcyjnie, sumując informacje z najrozmaitszych społeczeństw, ani też nie
ograniczając się do sytuacji panującej w naszym społeczeństwie, lecz konstruując mo-
del sprowadzony do kilku niezmiennych właściwości, które pobieżny przegląd pozwolił
nam już wyodrębnić. Owe niezmienne właściwości czy też cechy dystynktywne rodzi-
ny są następujące:

1) rodzina wywodzi się z małżeństwa;
2) składa się z męża, żony, dzieci urodzonych z ich związku, tworząc jądro, wokół

którego mogą się ewentualnie skupiać inni krewni;

3) członkowie rodziny związani są wzajemnie:
a) więzami prawnymi,
b) prawami i obowiązkami natury gospodarczej, religijnej czy jeszcze innej,
c) ścisłą siecią praw i zakazów seksualnych oraz zmiennym i zróżnicowanym zespo-

łem uczuć, takich jak miłość, przywiązanie, uznanie, obawa i tym podobne. Prześledźmy
po kolei te trzy aspekty.

*

Rozróżniliśmy dwa duże typy małżeństwa: monogamiczne i poligamiczne,

a trzeba podkreślić, że ten pierwszy typ jest o wiele bardziej rozpowszechniony, bar-
dziej jeszcze niż mogłoby się wydawać na podstawie pobieżnego przeglądu. Więk-
szość społeczeństw zwanych poligamicznymi to społeczeństwa poligamiczne w pełnym
tego słowa znaczeniu; inne jednak rozróżniają „pierwszą” żonę, jedyną korzystającą
ze wszystkich przywilejów stanu małżeńskiego, i żony „wtórne”, które nie są niczym
innym jak tylko oficjalnymi konkubinami. Ponadto we wszystkich społeczeństwach
poligamicznych niewielu faktycznie mężczyzn może mieć kilka żon. Nietrudno to
zrozumieć, skoro w każdej populacji liczba mężczyzn i kobiet jest w przybliżeniu
taka sama, ze zwykłym odchyleniem około dziesięciu procent na korzyść jednej lub
drugiej płci. Praktykowanie poligamii zależy więc od pewnych warunków: bądź od
tego, że się rozmyślnie usuwa dzieci jednej płci (obyczaj zaświadczony w kilku przy-
padkach, takich jak dzieciobójstwo córek u Todów), bądź od tego, że jedna z płci ma

Claude Lévi-Strauss RODZINA

253

mniejszą szansę przeżycia, jak na przykład u Innuitów (Eskimosów) czy w wielu ple-
mionach australijskich, gdzie mężczyźni żyli krócej niż kobiety z powodu niebezpie-
czeństw, na jakie narażało ich polowanie na wieloryby czy prowadzenie wojen. Trzeba
też rozpatrzyć przypadek społeczeństw silnie zhierarchizowanych, w których klasa
uprzywilejowana ze względu na wiek, zamożność czy prerogatywy magiczno-religijne
zastrzegała sobie prawo do znacznej części kobiet z grupy kosztem młodszych lub
mniej uprzywilejowanych jej członków.

Znamy społeczeństwa, głównie w Afryce, w których, aby mieć wiele żon, trzeba

być bogatym (ze względu na małżeństwo przez kupno), lecz w którym wiele żon po-
zwala jednocześnie mężczyźnie wzbogacić się jeszcze bardziej — dysponuje on w ten
sposób nadwyżką siły roboczej w postaci kobiet i ich dzieci, wszelako jest rzeczą ja-
sną, że poligamia wyniesiona do rangi systemu automatycznie osiągnęłaby kres w mo-
dyfikacjach strukturalnych, jakie by narzuciła społeczeństwu. [...]

Wszystkie społeczeństwa przywiązują duże znaczenie do stanu małżeńskiego.

Wszędzie, gdzie istnieją klasy wieku — w formie luźnej lub instytucjonalnej — dąży
się do zaszeregowania do jednej kategorii młodzieńców i kawalerów, do innej mło-
dych mężczyzn i bezdzietnych żonatych, do trzeciej żonatych posiadają cych pełnię
praw, na ogół po urodzeniu się pierwszego dziecka: rozróżnienie trójczłonowe uznawa-
ne nie tylko przez wiele ludów zwanych prymitywnymi, ale też przez wspólnoty wiej-
skie zachodniej Europy, nawet jeśli miało to miejsce tylko przy okazji obrzędów
i uczt, aż do początku XX wieku. Jeszcze dzisiaj na południu Francji określeń jeune
homme (młody człowiek) i celibataire (kawaler) używa się często jako synonimów —
tak samo jak w potocznym francuskim określeń garcon (chłopiec) i cćlibataire —
z takim skutkiem, że potoczne wy rażenie, samo już znaczące, vieux garcon (stary ka-
waler, dosłownie: stary chłopiec) staje się w sposób bardziej jeszcze znamienny
wyrażeniem vieux jeune homme (stary kawaler, dosłownie: stary młody człowiek).

Większości społeczeństw bezżenność wydaje się wręcz wstrętna i karygodna.

Przesadzilibyśmy mówiąc, że bezżenność nie istnieje w społeczeństwach niepiśmien-
nych tylko z tej przyczyny, iż nie mogłyby one przetrwać. Przypominam sobie, jak
pewnego dnia spostrzegłszy w wiosce Bororów w Brazylii środkowej mężczyznę
w wieku około trzydziestki, w zaniedbanym stroju, wyglądającego na źle odżywione-
go, smutnego i samotnego, pomyślałem w pierwszej chwili, że jest chory. „Skądże —
odpowiedziano na moje pytania — to kawaler”. Prawdą jest, że w społeczeństwie,
w którym panuje podział pracy według płci i w którym tylko stan małżeński pozwala
mężczyźnie korzystać z produktów pracy kobiet — w tym iskania i innych zabiegów
przy włosach, malowania ciała, nie licząc uprawy ogrodu i prowadzenia kuchni (gdyż
kobiety u Bororów uprawiają ziemię i wyrabiają garnki) — kawaler to tylko połowa
człowieka.

Ta prawda o kawalerze jest też, choć w mniejszym stopniu, prawdą o małżeństwie

bezdzietnym. Zapewne małżonkowie mogliby wieść normalne życie zaspokajając swe
potrzeby, ale wiele społeczeństw odmawia im pełnoprawnego miejsca nie tylko w łonie
grupy, ale też na tamtym świecie, w owej społeczności przodków, tak samo — jeśli nie
bardziej jeszcze — ważnej jak społeczeństwo żywych; nikt nie może się bowiem łu-
dzić nadzieją dostąpienia zaszczytu bycia przodkiem, jeśli jego następcy nie będą mu
oddawali czci. W końcu sierota dzieli często los kawalera. Niektóre języki czynią

Claude Lévi-Strauss RODZINA

254

z tych dwóch słów swe najcięższe obelgi; niekiedy porównuje się kawalerów i sieroty
do kalek i czarowników, tak jakby ich dola wynikała z tej samej wyższej klątwy.

Zdarza się, że społeczeństwo w sposób uroczysty wyraża swe zainteresowanie

małżeństwem. Jak u nas, gdzie przyszli małżonkowie, skoro są w wieku określonym
przez prawo, powinni ogłosić zapowiedzi, a następnie zapewnić sobie obsługę upo-
ważnionego reprezentanta grupy, aby uroczyście zawrzeć związek. Z pewnością nie
tylko nasze społeczeństwo uzależnia zgodę jednostek od zgody władzy publicznej,
najczęściej jednak małżeństwo dotyczy nie tyle osób prywatnych z jednej strony
i społeczeństwa globalnego z drugiej, ile wspólnot bardziej lub mniej zwartych, do
których jednostki te należą: rodzin, linii, klanów; małżeństw tworzy więź właśnie mię-
dzy tymi grupami, a nie między osobami. Istnieje wiele powodów po temu.

Nawet społeczeństwa na bardzo niskim poziomie technicznym i gospodarczym,

przywiązują do małżeństwa tak wielkie znaczenie, że rodzice bardzo wcześnie zabie-
gają o znalezienie współmałżonka dla swego dziecka; dzieci zostają więc przyrzeczo-
ne sobie w młodym wieku. Co więcej — i na zasadzie paradoksu, do którego przyjdzie
nam wrócić — jeśli każde małżeństwo daje początek rodzinie, to właśnie rodzina lub
raczej rodziny powołują do życia małżeństwo — główny społecznie uznany sposób,
jakim dysponują, by łączyć się między sobą. Jak mawia się w Nowej Gwinei, celem
małżeństwa jest nie tyle zdobycie małżonki, ile uzyskanie szwagrów. Kiedy uznamy,
że małżeństwo łączy nie tyle jednostki, ile raczej grupy, wtedy wyjaśni się wiele
zwyczajów. Zrozumiemy, dlaczego w wielu regionach Afryki, gdzie pochodzenie wy-
znacza się po mieczu, małżeństwo dopóty nie jest ostatecznie zawarte, dopóki kobieta
nie urodzi syna — dopiero wtedy małżeństwo spełniło swą rolę, którą jest przedłuże-
nie linii męża. Lewirat i sororat zależą od tych samych reguł: skoro małżeństwo wiąże
grupy, przeto logicznie można uważać, że to grupa jest odpowiedzialna za zastąpienie
bratem lub siostrą małżonka, którego zabrakło, a którego uprzednio dostarczyła. Lewi-
rat stanowi prawo wyznaczające — w wypadku śmierci męża — jego nieżonatych braci
dla wdowy (czy też, innymi słowy, wspólny obowiązek żyjących braci roztoczenia
opieki nad wdową i jej dziećmi). Tak samo sororat stanowi prawo wyznaczające sio-
stry żony, jeśli małżeństwo jest poligamiczne, albo w przypadku monogamii — po-
zwalające mężowi zażądać siostry w miejsce żony, gdy ta jest bezpłodna, gdy jej postę-
powania uzasadnia rozwód, albo gdy ona umrze. Niezależnie od tego, w jaki sposób
społeczeństwo ujawnia swój udział w małżeństwie — poprzez poszczególne grupy, do
których należą małżonkowie, czy też bardziej wprost przez interwencję władzy pu-
blicznej — pozostaje jednak faktem, że małżeństwo nie jest, nigdy nie było i być nie
może sprawą prywatną.

*

Trzeba się odwoływać do przypadków tak skrajnych, jak przypadek Najarów, żeby

znaleźć społeczeństwo, w którym nie istniałaby, w każdym razie przez jakiś czas, fak-
tyczna więź między mężem, żoną i dziećmi. Zwróćmy jednak uwagę, że o ile u nas
komórka ta tworzy legalną rodzinę, o tyle w wielu społeczeństwach postanowiono
o tym inaczej. Czy to dzięki instynktowi, czy dzięki odziedziczonej po przodkach tra-

Claude Lévi-Strauss RODZINA

255

dycji matka opiekuje się swymi dziećmi i jest z tego powodu szczęśliwa. Dyspozycje
psychiczne tłumaczą może też fakt, że mężczyzna, żyjąc w zażyłości z kobietą, dozna-
je uczucia miłości dla jej dzieci, śledzi z bliska ich wzrost fizyczny i rozwój umysło-
wy, nawet jeśli oficjalne wierzenia nie przyznają mu najmniejszej roli w ich prokre-
acji. Niektóre społeczeństwa usiłują łączyć te uczucia za pomocą takich obyczajów,
jak na przykład kuwada. To, że ojciec podziela symbolicznie niedyspozycje (naturalne
lub narzucone przez ustalony zwyczaj) kobiety w ciąży czy w połogu, często tłuma-
czono potrzebą zespolenia skłonności i postaw, które same w sobie nie są może na-
zbyt jednorodne.

Większość społeczeństw nie przejawia wszelako dużego zainteresowania rodziną

elementarną, tak ważną dla niektórych społeczeństw, w tym i naszego. Na ogół, jak wi-
dzieliśmy, liczą się właśnie grupy, a nie partykularne związki między jednostkami. Co
więcej, wiele społeczeństw wiąże wyznaczanie pokrewieństwa dzieci już to z grupą
ojca, już to z grupą matki, i osiąga to najwyraźniej oddzielając oba typy więzi, ażeby
uznawać jeden wykluczając drugi lub też wyznaczając im różne pola zastosowań. Nie-
kiedy prawo do ziemi dziedziczy się w jednej linii — przywileje religijne i obowiązki
w drugiej; niekiedy status społeczny i wiedza magiczna są podobnie rozdzielone. Moż-
na by przytoczyć mnóstwo przykładów tego rodzaju formuł z Afryki, Azji, Ameryki
czy Oceanii. Zacytujemy jeden tylko: Indianie Hopi z Arizony starannie rozdzielali
różne typy praw świeckich i religijnych między linie ojca i matki; jednocześnie jednak
częstotliwość rozwodów czyniła rodzinę tak nietrwałą, że wielu ojców nie żyło ze swy-
mi dziećmi pod jednym dachem, domy należały bowiem do kobiet, a dzieci prawnie
przypisane były linii matki.

Nietrwałość rodziny małżeńskiej jest, jak się wydaje, na porządku dziennym

w społeczeństwach badanych przez etnologów, co nie przeszkadza temu, by przywią-
zywano tam wagę do wierności małżeńskiej i do więzi uczuciowych między rodzicami
a dziećmi. Te ideały etyczne należą jednak do innego wymiaru niż reguły prawne, któ-
re nader często wyznaczają pokrewieństwo wyłącznie w linii ojca albo w linii matki
czy też rozróżniają prawa i obowiązki przyznane odpowiednio każdej linii. Znane są
nieliczne przypadki, takie jak Emerijonów — małego plemienia z Gujany Francuskiej,
które trzydzieści lat temu liczyło sobie około pięćdziesięciu członków. W owym czasie
małżeństwo było tam tak nietrwałe, że każdy w ciągu swego życia mógł kolejno za-
wrzeć małżeństwo ze wszystkimi członkami plemienia płci przeciwnej; mówi się, że
w języku istniały specjalne nazwy dla rozróżnienia, z którego z co najmniej ośmiu kolej-
nych związków pochodzą dzieci. Prawdopodobnie chodzi tu o niedawne zjawiska, dają-
ce się wyjaśnić bardzo małą liczebnością grupy i znacznym pogorszeniem się — od
wieku czy dwóch — warunków życia. Z przykładów takich jak ten wynika jednak, że
istnieją przypadki, w których rodzina małżeńska staje się praktycznie nieuchwytna.

Inne społeczeństwa stwarzają jednakże szerszą i pewniejszą podstawę dla instytucji

rodziny. Tak było, niekiedy aż do XIX wieku, w wielu regionach europejskich, gdzie
rodzina — podstawowa jednostka struktury społecznej — stanowiła typ, który można
nazwać domowym raczej aniżeli małżeńskim. Najstarsi żyjący przodkowie albo wspól-
nota braci wywodzących się od tego samego zmarłego przodka zachowywała wszystkie
prawa do ziemi, sprawowała władzę nad grupą rodzinną i kierowała produkcją rolną.
Rosyjskie bratstwo, zadruga Słowian południowych, francuska maisnie były wielkimi
rodzinami utworzonymi wokół najstarszego mężczyzny przez jego braci, synów, bra-

Claude Lévi-Strauss RODZINA

256

tanków i wnuków oraz ich żony, niezamężne córki, bratanice, i wnuczki, i tak dalej aż
do prawnuków. Takie formacje, liczące do kilku tuzinów osób żyjących i pracujących
pod jedną władzą, po angielsku nazywa się joint families (rodziny połączone), po fran-
cusku familles étendues (rodziny poszerzone): terminy poręczne, ale mylące, gdyż po-
zwalają sądzić, jakoby te wielkie związki składały się wyjściowo z połączenia wielu
małych rodzin małżeńskich. Otóż nawet u nas rodzina małżeńska została prawnie uzna-
na dopiero w wyniku nader złożonej ewolucji historycznej, tylko częściowo dającej się
wytłumaczyć wzrastającą świadomością swych naturalnych podstaw; ewolucja ta pole-
gała bowiem przede wszystkim na rozkładaniu na czynniki pierwsze rodziny szerokiej,
by pozwolić przetrwać tylko komórce, która stopniowo zdobywała sobie status prawny,
dawniej dotyczący dużo szerszych całości. Dlatego nie popełnilibyśmy błędu odrzuca-
jąc terminy takie, jak joint family czy famille étendues — to rodzinę małżeńską trzeba
raczej nazwać „rodziną zawężoną”.

Jak widzieliśmy, kiedy rodzina odgrywa małą rolę funkcjonalną, wtedy dąży do

schodzenia nawet poniżej poziomu małżeństwa. W odwrotnym przypadku realizuje się
ponad tym poziomem. Rodzina małżeńska — jaka istnieje w naszych społeczeństwach
— nie jest zatem wyrazem jakiejś powszechnej potrzeby, nie jest też wpisana w tajniki
natury ludzkiej — reprezentuje rozwiązanie pośrednie, pewien stan równowagi między
formułami, które się jej przeciwstawiają, a którym inne społeczeństwa dają faktycznie
pierwszeństwo.

Dla pełnego obrazu trzeba wreszcie rozważyć przypadki, gdzie rodzina małżeńska

wprawdzie istnieje, ale pod postacią, którą na pewno nie my jedni ocenilibyśmy jako nie
dającą się pogodzić z celami, jakie ludzie stawiają sobie zawierając małżeństwo. Czuk-
cze z Syberii wschodniej nie widzieli żadnej przeszkody w tym, by dwudziestoletnia
dziewczyna poślubiła dziecko dwu- czy trzyletnie. Młoda kobieta — nierzadko już
matka, jeśli miała kochanków — wychowywała swoje dziecko razem ze swym małym
mężem.

Mohawi w Ameryce Północnej uprawiali odwrotną praktykę: dorosły mężczyzna

brał za żonę małą dziewczynkę i opiekował się nią do czasu, gdy była w stanie wy-
pełnić obowiązki małżeńskie. Małżeństwa takie uważano za bardzo trwałe: sądzono, że
pamięć ojcowskiej troskliwości, jaką mąż otaczał swą małą żonę, wzmacnia naturalne
uczucie miłości między małżonkami. Znane są też analogiczne przypadki z rejonu An-
dów, tropikalnych rejonów Ameryki Południowej, a także z Melanezji.

Te typy małżeństwa — nawet jeśli wydadzą się nam dziwne — wciąż jeszcze

uwzględniają różnicę płci — podstawowy warunek, naszym zdaniem, założenia ro-
dziny (aczkolwiek roszczenia homoseksualistów dokonały tu już niejakiego wyłomu).
Wszelako w Afryce kobiety z wyższych kast często miały prawo do poślubiania innych
kobiet, które upoważnieni kochankowie czynili brzemiennymi. Kobieta ze szlachty sta-
wała się legalnym „ojcem” dzieci i — według obowiązującej reguły patrylinearnej —
przekazywała im swoje imię, pozycję i dobra. W innych przypadkach rodzina małżeń-
ska służyła do rodzenia dzieci, ale nie do ich wychowywania, gdyż rodziny rywalizo-
wały między sobą o to, aby adoptować dzieci (o ile to możliwe, o wyższej pozycji);
w ten sposób niekiedy jakaś rodzina otrzymywała od innej dziecko, jeszcze zanim się
urodziło. Obyczaj ten rozpowszechniony był w Polinezji i części Ameryki Południowej.
Można go porównać ze zwyczajem powierzania chłopców wujowi, przyjętym do nie-

Claude Lévi-Strauss RODZINA

257

dawna przez ludy północno-zachodniego wybrzeża Ameryki Północnej i przez szlachtę
europejską w czasach średniowiecza.

*

Wieki całe moralność chrześcijańska uważała stosunki seksualne za grzech, o ile

nie były stosunkami małżeńskimi podejmowanymi w celu założenia rodziny. Znamy
tu i ówdzie inne społeczeństwa wyznaczające takie same granice dozwolonemu życiu
seksualnemu, jednakże należą one do rzadkości. W większości przypadków małżeń-
stwo nie ma nic wspólnego z przyjemnością zmysłową, ponieważ istnieją w tym
względzie najprzeróżniejsze możliwości poza małżeństwem, niekiedy sprzeczne z nim.
W środkowych Indiach Muriowie z Bastaru umieszczają dojrzałą młodzież we wspól-
nych domach, gdzie cieszy się ona całkowitą swobodą seksualną; kiedy jednak nad-
chodzi czas małżeństwa, zakazane jest ono dla tych, którzy wcześniej byli kochankami,
tak iż w łonie wiejskiej wspólnoty każdy mężczyzna żeni się z kobietą, o której wie, że
była kochanką jednego lub kilku jego sąsiadów.

W zasadzie troska o sprawy seksualne w niewielkim stopniu wpływa na projekty

małżeństwa. Pierwszoplanową rolę odgrywa natomiast troska o sprawy ekonomiczne,
ponieważ małżeństwo jest nieodzowne przede wszystkim ze względu na podział pracy
między kobietą a mężczyzną. Otóż z podziałem pracy zależnie od płci jest tak jak
z rodziną — on też opiera się raczej na podstawach społecznych aniżeli naturalnych.
Niewątpliwie we wszystkich zbiorowiskach ludzkich kobiety wydają na świat dzieci,
karmią je i troszczą się o nie, podczas gdy mężczyźni zajmują się polowaniem i pro-
wadzeniem wojen. Wszelako nawet ten pozornie naturalny podział zadań nie zawsze
jest wyraźny — mężczyźni nie rodzą dzieci, ale w społeczeństwach praktykujących
kuwadę muszą zachowywać się tak, jakby to robili. Istnieje też spora różnica między
ojcem Nambikwara, który czule ochrania swoje dziecko, czyści je, gdy się pobrudzi,
a

europejskim szlachcicem, do którego jeszcze nie tak dawno ceremonialnie

przyprowadzano dzieci, na kilka chwil wypuszczone z komnat kobiet, gdzie trzymane
były w odosobnieniu do czasu, póki nie dorosły na tyle, by uczyć się jazdy konnej
i fechtunku. Z drugiej strony, młode konkubiny wodza Nambikwara gardzą pracami
domowymi i wolą towarzyszyć mężowi w jego awanturniczych wyprawach. Mogło
tak być, że zwyczaj tego rodzaju — sygnalizowany u innych plemion południowo-
amerykańskich, w których szczególna kategoria kobiet, na poły kochanek, na poły słu-
żących, pozostawała w bezżeństwie i towarzyszyła mężczyznom na wojnie — był źró-
dłem legendy o Amazonkach.

Kiedy analizujemy zajęcia różniące się od siebie nie tak zasadniczo, jak opieka nad

dziećmi i prowadzenie wojen, wtedy trudniej jeszcze jest nam rozeznać się w ogól-
nych regułach rządzących podziałem pracy między kobietą a mężczyzną. U Bororów
kobiety uprawiają ziemię — u Zunich robią to mężczyźni; w różnych plemionach bu-
dowanie domów lub schronień, garncarstwo, tkactwo, wikliniarstwo należy do jednej
albo drugiej płci. Trzeba zatem odróżnić f a k t podziału pracy, praktycznie
powszechny, od m o d a l n o ś c i , według których w tym lub innym miejscu roz-

Claude Lévi-Strauss RODZINA

258

dziela się zadania zależnie od płci. Modalności te także zależą od czynników kulturo-
wych; są nie mniej sztuczne niż formy, jakie przybiera sama rodzina.

[...] W dziedzinie organizacji społecznej rodzina jawi się jako realność pozytywna

(niektórzy powiadają wręcz, że ona jedna) i dlatego skłaniamy się do określania jej
wyłącznie za pomocą cech pozytywnych. Otóż za każdym razem, kiedy próbowaliśmy
pokazać, czym jest rodzina, musieliśmy zarazem rozeznać się w tym, czym ona nie
jest, a owe aspekty negatywne mają może takie samo znaczenie jak wszystkie inne. To
samo w wypadku podziału pracy — stwierdzenie, że pewne zadania powierza się danej
płci, sprowadza się do stwierdzenia, że są one zakazane drugiej płci. Oglądany z tej per-
spektywy podział pracy ustanawia wzajemną zależność płci.

Ta cecha wzajemności jest też w oczywisty sposób cechą rodziny rozpatrywanej

pod kątem związków seksualnych. Wzbranialiśmy się przed sprowadzaniem jej do te-
go aspektu, gdyż, jak widzieliśmy, większość społeczeństw nie łączy rodziny
i stosunków seksualnych tą głęboką więzią, jaka przyjęła się w naszym społeczeń-
stwie. Rodzinę można jednak też — tak jak to zrobiliśmy w przypadku podziału pracy
— zdefiniować za pomocą jej funkcji negatywnej: fakt istnienia rodziny zawsze
i wszędzie pociąga za sobą zakazy czyniące pewne związki niemożliwymi lub przy-
najmniej godnymi potępienia.

Owe ograniczenia wolności wyboru w różnych społeczeństwach bywają bardzo

różne. W dawnej Rosji istniał zwyczaj zwany snochaczestwo przyznający teściowi
prawa seksualne do młodej synowej. Gdzie indziej siostrzeniec korzystał
z analogicznego prawa do wujenki. U nas nie sprzeciwiamy się już powtórnemu mał-
żeństwu mężczyzny ze szwagierką, praktyce według prawa amerykańskiego jeszcze
w XIX wieku kazirodczej. Niemniej jednak faktem jest, że wszystkie znane społe-
czeństwa, starożytne czy współczesne, utrzymują, iż jeśli związek między małżon-
kami (i ewentualnie kilkoma innymi osobami, jak to przed chwilą widzieliśmy) pocią-
ga za sobą wzajemne prawa seksualne, to inne więzy pokrewieństwa — także będą-
ce funkcją struktury rodzinnej — sprawiają, że stosunki seksualne w ich ramach
byłyby niemoralne, podlegałyby sankcjom prawnym czy też po prostu byłyby nie do
pomyślenia. Powszechny zakaz kazirodztwa głosi, że osobnicy pozostający w związku
rodzic — dziecko albo brat — siostra nie mogą mieć stosunków seksualnych, a tym
bardziej nie mogą się pobrać. Kilka społeczeństw — starożytny Egipt, prekolumbijskie
Peru, różne królestwa afrykańskie, polinezyjskie i południowo-wschodnioazjatyckie—
określało kazirodztwo w sposób mniej sztywny i zezwalało na nie (czy nawet je naka-
zywało) pod pewnymi postaciami rodzinie panującej (w starożytnym Egipcie było to
może bardziej rozpowszechnione), wyznaczając mu jednocześnie ograniczenia: przyrod-
nia siostra z wykluczeniem rodzonej albo — w przypadku małżeństwa z siostrą rodzo-
ną — starsza z wykluczeniem najmłodszej.

W ciągu niespełna trzydziestu lat, które minęły od chwili, kiedy niniejszy tekst

został napisany i ogłoszony drukiem, wielu specjalistów od etnologii zwierząt usiłowa-
ło dla zakazu kazirodztwa znaleźć podłoże naturalne. Wydaje się, że istotnie różne
rodzaje zwierząt gromadnych unikają kontaktów seksualnych między osobnikami bli-
sko spokrewnionymi (czy też że te kontakty nie mają miejsca albo należą wśród nich
do rzadkości), nawet jeśli jedyną tego przyczyną miałoby być to, że najstarsze osobni-
ki w grupie wypędzają z niej młode z chwilą, gdy te dorosną.

Claude Lévi-Strauss RODZINA

259

Zakładając, że te nieznane lub nie w pełni przed ćwierćwieczem ujawnione fakty

zostały poprawnie przez obserwatorów zinterpretowane, to — ekstrapolując je — nie
doceniono zasadniczej różnicy, jaka dzieli zachowanie zwierząt i ludzkie instytucje,
tej mianowicie, że tylko te ostatnie dla tworzenia więzi społecznych wykorzystują
w systematyczny sposób reguły negatywne. W zrozumieniu tego może nam dopomóc
to, co powiedzieliśmy o podziale pracy według płci — jak zasada podziału pracy usta-
nawia wzajemną zależność płci, zmuszając je w ten sposób do współpracy w łonie
małżeństwa, tak zakaz kazirodztwa ustala wzajemną zależność między rodzinami bio-
logicznymi i zmusza je do tworzenia nowych rodzin, których funkcjonowanie jest jedy-
nym warunkiem przetrwania społeczeństwa.

Paralelizm tych dwóch sposobów postępowania moglibyśmy uchwycić lepiej,

gdybyśmy dla oznaczenia tych sposobów nie uciekali się do tak różnych określeń, jak
p o d z i a ł z jednej strony i z a k a z z drugiej. Jeślibyśmy podział pracy nazwali „za-
kazem zadań”, to wtedy także w nim zostałby dostrzeżony jedynie aspekt negatywny.
I na odwrót, uwydatnilibyśmy aspekt pozytywny kazirodztwa, gdybyśmy je określili
jako „podział praw małżeńskich między rodzinami”. Albowiem zakaz kazirodztwa
ustanawia zaledwie to, że rodziny (niezależnie od koncepcji rodziny, jaką przyjmuje
dane społeczeństwo) mogą się kojarzyć tylko jedne z drugimi, nie zaś każda w swym
własnym gronie.

Nic zatem bardziej fałszywego nad sprowadzanie rodziny do jej naturalnego podło-

ża. Rodziny nie tłumaczy ani instynkt prokreacji, ani instynkt macierzyński, ani więzi
uczuciowe między mężem a żoną i między ojcem a dziećmi, ani też kombinacja
wszystkich tych wyznaczników. Niezależnie od tego, jak ważne miałyby być te ele-
menty same w sobie, nie byłyby one w stanie dać początku rodzinie, a to z bardzo pro-
stej przyczyny — tej, że we wszystkich społeczeństwach bezwzględnym warunkiem
powstania nowej rodziny jest uprzednie istnienie dwóch innych rodzin sposobnych
dostarczyć czy to mężczyznę, czy kobietę małżeństwu, które da początek trzeciej ro-
dzinie, i tak dalej w nieskończoność. Innymi słowy, człowieka od zwierzęcia odróżnia
właśnie to, że w świecie ludzkim rodzina nie mogłaby istnieć, gdyby najpierw nie ist-
niało społeczeństwo, to jest mnogość rodzin uznających istnienie więzi innych niż wię-
zi krwi, oraz to, że naturalny proces filiacji może przebiegać swoim tokiem jedynie
włączony do społecznego procesu stowarzyszania się.

W jaki sposób ludzie doszli do rozpoznania tej zależności porządku naturalnego od

społeczeństwa — tego prawdopodobnie nie dowiemy się nigdy. Nie ma niczego, co
pozwoliłoby przypuszczać, że ludzkość, kiedy wynurzyła się ze stanu zwierzęcego, nie
była — od samego początku — wyposażona w formę organizacji społecznej, w swych
zasadniczych zarysach nie różniącą się niczym od tych form, jakie poznała później.
Trudno doprawdy wyobrazić sobie to, co mogło być elementarną organizacją spo-
łeczną, nie uznając jednocześnie za podstawę zakazu kazirodztwa. On jeden dokonuje
bowiem przekształcenia biologicznych warunków łączenia się w pary i prokreacji. Po-
zwala też przetrwać rodzinom tylko wtedy, gdy krępuje je sztuczna sieć zakazów
i obowiązków. Otóż jedynie tu można upatrywać przejścia od natury do kultury, od
stanu zwierzęcego do stanu ludzkiego, i tylko w ten sposób można dostrzec, jak się
on formułuje.

Jak to już przed wiekiem pojął Tylor, ostateczne wyjaśnienie tkwi prawdopodobnie

w fakcie, że bardzo wcześnie człowiek zdał sobie sprawę, iż musi wybierać między

Claude Lévi-Strauss RODZINA

260

either marrying-out or being killed-out; najlepszy — jeśli nie jedyny — dla rodzin bio-
logicznych sposób, aby nie dać się popchnąć do wzajemnego zabijania, to połączyć
się więzami krwi. Gdyby rodziny biologiczne miały żyć w izolacji, jedna obok dru-
giej, tworzyłyby osobne, zamknięte grupy same się reprodukujące, wydane na pastwę
niewiedzy, lęku, nienawiści. Przeciwstawiając się separatystycznym tendencjom więzi
krwi, zakaz kazirodztwa zdołał utkać sieci powinowactwa, które dają społeczeń-
stwom ich konstrukcję nośną i w braku których nie przetrwałoby żadne społeczeń-
stwo.

*

[...] Abyśmy mieli gwarancję, że rodziny biologiczne nie zamkną się ponownie

w sobie tworząc tyleż osobnych komórek, wystarczy, że zabroni się nam małżeństwa
między bardzo bliskimi krewnymi. Wielkie społeczeństwa dają każdej jednostce okazję
do rozlicznych kontaktów poza małą rodziną, co stanowi dostateczną gwarancję, by
setki tysięcy czy miliony rodzin tworzących nowoczesne społeczeństwo nie narażały się
na unieruchomienie. Wolność wyboru małżonka (spoza grona najbliższej rodziny)
podtrzymuje nieustanny strumień wymiany między rodzinami; dokonuje się nieprze-
rwane mieszanie i z tej cyrkulacji tworzy się tkanka społeczna dość w swych niuan-
sach i w swej budowie jednorodna.

W społeczeństwach zwanych prymitywnymi panują zupełnie inne waru Stan demo-

graficzny może wahać się od kilkudziesięciu do kilku tysięcy osób, jest on jednak mało
porównywalny do naszego. Poza tym mniejsza płynność społeczna nie daje jednostce
możliwości spotkania zbyt wielu innych jednostek spoza wioski czy terenów łowiec-
kich. Wiele społeczeństw próbuje mnożyć okazje kontaktów przy sposobności świąt
i obrzędów plemiennych. Spotkania te jednak pozostają na ogół ściśle ograniczone do
kręgu plemienia, w którym większość ludów niepiśmiennych widzi coś w rodzaju sze-
rokiej rodziny, wyznaczającej granice więziom społecznym. Nierzadko ludy te posu-
wają się nawet do odmawiania swym sąsiadom godności ludzkiej. Zapewne, istnieją
— w Ameryce Południowej i w Melanezji — społeczeństwa nakazujące zawieranie
małżeństwa z plemionami obcymi, a niekiedy wrogimi; w takim przypadku, jak to
tłumaczą tubylcy z Nowej Gwinei, „szuka się żony tylko u tych, z którymi jest się
w stanie wojny”. Ale tak poszerzona sieć wymian nadal ujęta jest w tradycyjną formę
i nawet jeśli obejmuje kilka plemion zamiast jednego, ich ściśle wyznaczone granice
rzadko bywają przekraczane. [...]

Ogromna większość ludów zwanych prymitywnymi obrała inną metodę. Zamiast

zdać się na grę prawdopodobieństwa, w której dość liczne przeszkody na drodze do za-
warcia małżeństwa automatycznie zapewniłyby wymianę między rodzinami biologicz-
nymi, wolały one zastosować reguły pozytywne, obowiązujące jednostki i rodziny, tak
aby zawiązywały się między nimi przymierza określonego typu.

W tym przypadku całe pole pokrewieństwa staje się czymś w rodzaju szachowni-

cy, na której toczy się skomplikowana gra. Stosowna terminologia dzieli członków
grupy na kategorie na mocy zasad, według których jedna lub obie kategorie rodziców
wyznaczają ściśle lub pośrednio tę, do której należeć będą ich dzieci, i według których

Claude Lévi-Strauss RODZINA

261

członkowie grupy, stosownie do kategorii, będą albo nie będą mogli pobierać się mię-
dzy sobą. W ten sposób ludy na pozór proste i dzikie wymyśliły kody, których bez po-
mocy naszych najlepszych logików i matematyków nie zdołalibyśmy rozszyfrować.
Nie będziemy wchodzić w szczegóły tych rachunków — niekiedy tak długich, że ko-
nieczne jest posłużenie się maszynami matematycznymi — i ograniczymy się do kilku
prostych przypadków, zaczynając od małżeństwa kuzynów przeciwległych.

System ten dzieli dalszych krewnych na dwie kategorie: krewnych „równoległych”,

jeśli spokrewnieni są przez pochodzenie od rodzeństwa tej samej płci, to znaczy od
dwóch braci albo od dwóch sióstr, oraz krewnych „przeciwległych”, jeśli spokrew-
nieni są przez pochodzenie od rodzeństwa przeciwnej płci. Stryj i ciotka ze strony
matki są dla mnie krewnymi równoległymi — wuj i ciotka ze stron) ojca to krewni
przeciwlegli. Kuzyni pochodzący od dwóch braci albo dwóch sióstr są dla siebie rów-
nolegli — kuzyni pochodzący od brata i siostry są przeciwlegli. W następnym pokole-
niu dzieci siostry dla mężczyzny i dzieci brata dla kobiety są siostrzeńcami czy bratan-
kami przeciwległymi — siostrzeńcami czy bratankami równoległymi, jeśli dla mężczy-
zny urodzeni są z jego brata, a dla kobiety z jej siostry.

Niemal wszystkie społeczeństwa stosujące to rozróżnienie uznają krewnych rów-

noległych za najbliższych krewnych w tym samym pokoleniu: stryj jest „ojcem”, sio-
stra mej matki „matką”, kuzynów równoległych nazywam „braćmi” lub „siostrami”,
a mych równoległych siostrzeńców lub bratanków nazywam tak jak własne dzieci.
Małżeństwo z którymkolwiek z krewnych równoległych byłoby kazirodztwem, jest
przeto zakazane. Natomiast krewnym przeciwległym nadaje się osobne miana
i właśnie spośród nich — obowiązkowo lub na zasadzie pierwszeństwa w stosunku do
nie-krewnych — wybiera się małżonka. Często istnieje zresztą jedno i to samo słowo
na oznaczenie przeciwległej kuzynki i żony, przeciwległego kuzyna i męża. [...]

Kiedy już wyznaczy się regułę pochodzenia, nasuwa się inne pytanie: z ilu forma-

cji egzogamicznych składa się analizowane społeczeństwo? Skoro małżeństwo zaka-
zane jest z definicji w łonie grupy egzogamicznej, to musi istnieć jeszcze przynajm-
niej jedna grupa, do której członkowie pierwszej będą się zwracać, aby otrzymać mał-
żonka. W naszym społeczeństwie każda mała rodzina tworzy jedną grupę egzoga-
miczną; liczba owych grup jest tak duża, że można zdać się na los, by każdy z ich
członków znalazł sobie gdzieś małżonka. W społeczeństwach zwanych prymitywnymi
liczba ta jest o wiele mniejsza, z jednej strony dlatego, że same te społeczeństwa są
mniejsze, z drugiej dlatego, że w społeczeństwach tych uznaje się o wiele rozleglejsze
więzy pokrewieństwa, aniżeli ma to miejsce u nas.

Przyjrzyjmy się najpierw przypadkowi społeczeństwa o pochodzeniu unilinearnyrn

składającego się z dwóch tylko grup egzogamicznych A i B. Jedyne możliwe rozwiąza-
nie: mężczyźni A żenią się z kobietami B, kobiety A wychodzą za mąż za mężczyzn
B. Możemy sobie zatem wyobrazić dwóch mężczyzn, odpowiednio A i B, wymienia-
jących się siostrami, tak że każda staje się żoną tego drugiego. Jeśli czytelnik zechce
posłużyć się kartką papieru i ołówkiem, by wykreślić teoretyczną genealogię wynika-
jącą z takiego układu, stwierdzi, że — niezależnie od reguły pochodzenia: patryline-
arnej czy matrylinearnej — rodzeństwo i kuzyni równolegli znajdą się w jednej
z grup egzogamicznych, zaś kuzyni przeciwlegli w drugiej. Dlatego właśnie tylko ku-
zyni przeciwlegli (jeśli gra toczy się między dwiema albo czterema grupami) albo
dzieci kuzynów przeciwległych (w wypadku gry między ośmioma grupami; gra mię-

Claude Lévi-Strauss RODZINA

262

dzy sześcioma stanowi przypadek przejściowy) spełnią wstępny warunek, w myśl któ-
rego małżonkowie powinni należeć do odrębnych grup. [...]

*

[...] Analiza terminów odnoszących się do pokrewieństwa, klas dozwolonych, zale-

canych albo zakazanych odsłania arkana nader osobliwej gry, która — dla członków
rodziny biologicznej lub za taką uważanej — polega na wymianie kobiet z innymi
rodzinami, rozkładając rodziny już istniejące, aby z nich utworzyć nowe, które w sto-
sownym czasie ulegną rozkładowi w tym samym celu.

To nieustające burzenie i odbudowywanie nie pociąga za sobą unilinearności po-

chodzenia, jak to początkowo przyjęliśmy dla ułatwienia wykładu. Wystarczy, jeśli na
mocy jakiejkolwiek zasady, którą może być pochodzenie unilinearne, ale też — sze-
rzej — więzi krwi czy też więzi jeszcze inaczej pojęte, grupa odstępują ca kobietę, nad
którą, jak sądzi, ma władzę, uważa się za wierzyciela zastępczej kobiety pochodzącej
z tej samej grupy, której odstępuje swą córkę lub siostrę, albo pochodzącej z jakiejś
trzeciej grupy; czy też, w ujęciu jeszcze bardziej ogólnym, wystarczy, jeśli regułą spo-
łeczną będzie, iż każda jednostka może w zasadzie otrzymać małżonka spoza zakaza-
nych klas, tak aby między wszystkimi rodzinami biologicznymi utworzyły się
i utrzymywały związki wymiany, które w sumie — na płaszczyźnie społeczeństwa glo-
balnego — będą mniej więcej zrównoważone.

Niechaj czytelniczki zaniepokojone obrazem kobiety sprowadzonej do roli przed-

miotu wymiany między męskimi partnerami uspokoją się — reguły gry pozostałyby
te same, gdyby zastosować odwrotną konwencję, czyniąc z mężczyzn przedmiot wymia-
ny między partnerkami żeńskimi. Niektóre wyjątkowe społeczeństwa nader wybujałego
matrylinearnego typu do pewnego stopnia sformułowały sprawy w ten właśnie spo-
sób. Czytelnicy obu płci mogą uznać nieco bardziej skomplikowany opis gry, który
polegałby na stwierdzeniu, że grupy — złożone z mężczyzn i kobiet — wymieniają
między sobą związki pokrewieństwa.

Niezależnie jednak od sformułowania, jakie przyjmiemy, narzuca się ten sam

wniosek: mała rodzina nie jest podstawowym elementem społeczeństwa, nie jest też
jego produktem. Słuszniejsze byłoby stwierdzenie, że społeczeństwo może istnieć
tylko, gdy przeciwstawia się rodzinie, jednocześnie licząc się z jej prawami — żadne
społeczeństwo nie przetrwałoby, gdyby kobiety nie wydawały na świat dzieci i gdyby
nie korzystały z męskiej opieki w czasie ciąży i potem, dopóki karmią i wychowują
dzieci, słowem, jeśliby nie istniały precyzyjne reguły dla odtwarzania pokolenie po
pokoleniu zarysów struktury społecznej.

Pierwszym zmartwieniem społeczeństwa nie jest jednakże szczególne honorowanie

rodziny czy zapewnianie jej nieśmiertelności. Przeciwnie, wszystko wskazuje na to,
że społeczeństwo nie dowierza rodzinie i zaprzecza jej prawu do istnienia jako
osobnego bytu. Społeczeństwo pozwala małym rodzinom trwać tylko przez
określony czas — krótszy lub dłuższy, zależnie od przypadku — ale tylko pod
tym warunkiem, że ich elementy, to znaczy tworzące je jednostki, będą nieustan-
nie przemieszczane, oddawane, odstępowane, pożyczane czy też zwracane, tak

Claude Lévi-Strauss RODZINA

263

by ze szczątków zburzonych rodzin mogły zbudować się inne rodziny, póki
i one z kolei nie rozpadną się na kawałki. Związek społeczeństwa globalnego
i małych rodzin nie jest statyczny, tak jak związek domu i cegieł, które posłużyły
do wzniesienia go — związek ten jest dynamiczny, zawiera on w sobie napięcia
i sprzeczności, równoważące się zawsze w nietrwały sposób. Punkt, w którym ta
równowaga się ustala, i jej szansę przetrwania są nieskończenie zmienne zależnie
od czasu i miejsca. W każdym jednak razie słowa Pisma Świętego: „opuści czło-
wiek ojca swego i matkę”, dostarczają złotej reguły (lub, jeśli wolicie, spiżowego
prawa) stanowi społecznemu. [...]

Trzeci rozdział książki Claude'a Lévi-Straussa Le regard eloigne wydanej w 1983 roku. Jest to swobodnie prze-
tłumaczona i na nowo opracowana przez autora francuska wersja napisanego pierwotnie po angielsku artykułu,
który ukazał się w 1956 roku.

Przedruk według wydania polskiego: Claude Lévi-Strauss, Rodzina, przeł. Maria Kolankiewicz, „Odra” 1987, nr
3, s. 19-27, nr 4, s. 42-49.