MARCIN KRÓL HISTORIA MYŚLI POLITYCZNEJ OD MACHIAVELLIEGO PO CZASY WSPÓŁCZESNE

MARCIN KRÓL

HISTORIA MYŚLI POLITYCZNEJ OD MACHIAVELLIEGO PO CZASY WSPÓŁCZESNE

GDAŃSK 1998

ISBN 83-87570-15-X

Biblioteka WDiNP UW

1098018278

Słowo wstępne

Myśl polityczna obejmuje swoimi zainteresowaniami wszystkie publiczne zachowania jednostek i
grup społecznych, które w jakikolwiek sposób odnoszą się do wzajesinych relacji między tymi
jednostkami i grupami oraz do wytworów ich dziaiafi. Innymi stówy, koncentruje się na takich
kwestiach, jak: czy i dlaczego chcemy być wolni, jakie warunki muszą być po temu spełnione, jak
powinien wyglądać pożądany ład społeczny i jak spowodować, by zmierzano we właściwym kierunku.

Warto zauważyć, że jeszcze do niedawna myśl polityczna nie była zaliczana do dyscyplin
akademickich. Wielu wybitnych myślicieli wprost twierdziło, że akurat polityka należy do tych spraw,
których nie powinno się wykładać w akademiach, gdyż - przywołajmy słowa współczesnego nam
Michaela Oakeshotta - bliższa jest wiedzy praktycznej, jaka potrzebna jest na przykład w artystycznej
pracowni lub w kuchni. Sytuacja zmieniała się w miarę rozbudowywania i biurokratyzowania
uniwersytetów. Stopniowo pojawiły się takie przedmioty, jak historia i teoria myśli politycznej. W
znacznej mierze był to wynik skutecznych i egoistycznych działań samych nauczycieli akademickich,
którzy nie są przecież zawsze - a tylko bywają - myślicielami. Skoro uznano, że takiej dziedziny trzeba
uczyć, to musiano jakoś, bardziej,,apetycznie", nowy przedmiot nazwać. Stąd tak na całym świecie
popularne „nauki polityczne", o których jeszcze sto lat temu nie słyszano. Zastanówmy się zatem,
czym są i czym się od siebie różnią: historia myśli politycznej, historia idei, historia filozofii politycznej,
historia teorii politycznej czy wreszcie historia nauk politycznych?

Historia myśli politycznej jest częścią dyscypliny, która w Polsce nie ma silnej tradycji, a którą w
krajach anglosaskich określa się mianem historii idei. Natomiast historia filozofii politycznej to w
gruncie rzeczy

Historia myśli politycznej...

synonim historii myśli politycznej, chociaż warto tu zwrócić uwagę na pewien niuans. Kiedy mówimy
o filozofii politycznej, słusznie podkreślamy, że wszelka myśl polityczna ma nie tylko techniczny
charakter, czyli nie odpowiada jedynie na pytanie: jak?, ale z zasady zadaje pytania w rodzaju: po co?
i dlaczego?, a więc ma podłoże filozoficzne. Wreszcie historia teorii politycznej i historia nauk
politycznych to dziedziny odrębne, chociaż w pewnym stopniu naturalnie pokrewne. Historia teorii
politycznej zajmuje się w istocie tym fragmentem myśli politycznej, który spełnia określone warunki:
ma logiczną budowę, jest wyczerpujący i wszechogarniający (koncentruje się na uniwersalnych

zasadach, jakie mają rządzić politycznymi procesami). Natomiast historia nauk politycznych to
również fragment historii idei, lecz idei odnoszących się do techniki życia politycznego.
Przedstawicielami nauk politycznych są na przykład autorzy książek o partiach politycznych lub o
odmianach systemów wyborczych, czy też

0 zachowaniach politycznych społeczeństw.

Dlaczego warto zajmować się historią myśli politycznej? Ponieważ istnieją pewne zachowania
typowe, pewne prawidłowości, które nigdy nie mają charakteru absolutnego, ale które jednak ze
znaczną dozą prawdopodobieństwa pozwalają przewidzieć zachowania polityczne w przyszłości.
Mamy na to niezbite dowody. Są nimi dzieła wielkich myślicieli politycznych, które -jak zobaczymy -
często w zdumiewającym wręcz stopniu pozostają aktualne, mimo że powstały sto, dwieście lub
czterysta lat temu. I warto zajmować się historią myśli politycznej także dlatego, że jest to ciekawe.
Ciekawe jest bowiem, jak ludzie umieli widzieć jasno

1 również jak bardzo potrafili zniekształcać w swoich głowach obraz rzeczywistości.

Historyk musi, sięgając do rozmaitych form przekazu, odtworzyć poglądy dawnych myślicieli
politycznych i umieścić je w kontekście innych poglądów i współczesnych im zachowań społecznych.
Mamy tu do czynienia z niewątpliwym kłopotem, z którego każdy poszukuje innego wyjścia, a kłopot
ów polega na tym, że poglądy polityczne byty wyrażane w przeszłości na wiele rozmaitych sposobów i
w różnorakich formach. Najwygodniejszym i najbardziej oczywistym przedmiotem badania są idee
artykułowane świadomie i bezpośrednio, ałe czasem wiersz lub dramat, obraz lub utwór muzyczny,
sposób zachowania jednostki czy ludzkiej ma-

Slowo wstępne

sy, stereotyp lub obyczaj także stanowią sposób wyrażania myśli politycznej i nie wolno ich pomijać.
Istnieje również zjawisko mentalności politycznej i niewątpliwie miewa ono wpływ na kształt samej
myśli politycznej, a - jak wiadomo - opisy mentalności grupowej stanowią zajęcie wyjątkowo
niepewne i ryzykowne.

Kiedy zajmujemy się historią sztuki czy literatury, a zwłaszcza filozofii, wiemy z góry, że są to dziedziny
pozostające niemal bez wpływu na to, co określamy mianem rzeczywistości. Jeżeli nawet czasem
niektórym artystom czy filozofom przypisuje się zbawienny lub zgubny wpływ na bieg spraw
publicznych, to raczej nie ze względu na ich poglądy, ale dlatego, że traktowani jako autorytety
zachowywali się, wedle naszej oceny, dobrze lub też źle. Pozostaje naturalnie kwestią nie
rozstrzygniętą, czym jest rzeczywistość. Często spotykamy się z przekonaniem, że istnieją dwa osobne
światy: ten realny i ten wymyślony, ten materialny, fizyczny, ekonomiczny, policzalny i ten, w którym
rządzą rozum oraz wyobraźnia. Jest też pogląd przeciwny, który powiada, że w gruncie rzeczy tak
samo jak tak zwany świat rzeczywisty, realny jest świat naszego umysłu i wyobraźni. Filozofowie od
setek lat spierali się o to, w którym z tych światów naprawdę żyjemy i który z nich umiemy poznawać
oraz opisywać. Zwolennicy poglądu uznającego wyobraźnię i myśl za równie rzeczywiste jak zakole
rzeki, wzrost cen giełdowych czy dżumę wskazywali na fakt, że bardzo trudno jest oddzielić to, co jest
niezależne od nas, od tego, co jest tylko i wyłącznie naszym wytworem. Nawet marzenie senne, jak
dowiedzieliśmy się na progu XX wieku, świadczy o rzeczywistości.

Nie będziemy kontynuowali tych filozoficznych dociekań, nie nasza to rola, ale jeżeli z punktu
widzenia wspomnianych wyżej niejasności spojrzymy na to, co określa się mianem myśli politycznej,
zdamy sobie sprawę, że jest to dziedzina ludzkiego myślenia wyjątkowo niezręcznie usytuowana
między owymi dwoma światami. Historyk ma (oczywiście tylko na pozór) święty spokój, bo interesuje
się faktami, tym, jak byto. My zaś mamy się zajmować nie tym, jak było, lecz jak ludzie myśleli o
faktach i to myśleli po to, żeby istniejącą rzeczywistość opisać i zmienić. Zmienić w sensie dokonania
konkretnych przeobrażeń lub znalezienia innych wyjaśnień dla toczących się procesów. Historia,
sztuka, i przede wszystkim filozofia mogą być bezinteresowne, bezinteresowna myśl po-

Historia myśli politycznej...

Słowo wstępne

lityczna byłaby swojego rodzaju nonsensem. Zdarzenia zewnętrzne, polityka i życie publiczne, zawsze
pozostawały w związku z myślą polityczną i związek ten miat charakter wzajemny, chociaż zależności
nie były bezpośrednie i proste. Myśliciele, którzy snuli swoje rozważania w całkowitym oderwaniu od
rzeczywistości politycznej, na ogół produkowali utopie, natomiast ci, którzy całkowicie poświęcali się
refleksji nad bieżącymi wydarzeniami, byli raczej publicystami lub ekspertami.

Wspomnienie wielkich systemów filozoficznych, których cechą była wspaniała, przejrzysta i logiczna
budowa, spowodowało, że historycy myśli politycznej, czy szerzej rzecz ujmując, historycy idei,
poszukiwali w myśli politycznej podobnej jak w filozofii konskwencji, logiki i wewnętrznej spójności,
Uważam, że tego rodzaju podejście bywa niekiedy interesujące, ale najczęściej jest mylne lub co
najmniej zbędne. Zadaniem podstawowym myśli politycznej nie jest konstrukcja spójnego systemu,
lecz opis i interpetacja rzeczywistości, a następnie wskazanie środków możliwych do realizacji
określonych celów. Jak wiadomo, spójność i logiczna budowa nie są zauważalnymi cechami
otaczającego nas świata i dlatego można zaryzykować twierdzenie: im bardziej spójna, konsekwentna
i logiczna była myśl polityczna, tym mniej miała wspólnego z rzeczywistością i w tym mniejszym
stopniu wypełniała swoje zadania. Oczywiście, nie mówimy tu o spójności jako elemencie wywodu
pisarskiego, tego bowiem oczekujemy od każdego pisarza, a w szczególności od myśliciela
politycznego, lecz o spójności jako elemencie samej myśli.

Rozwodzę sie nad tym problemem, ponieważ do dzisiaj silne są takie sposoby intepretacji myśli
politycznej, które można by wspólnie (a są to przecież kierunki bardzo odmienne) określić mianem
„szkoły podejrzliwości". Szkoła ta przypisuje myślicielom politycznym interesowne intencje i śledzi,
jak ich poglądy popadały w sprzeczności z powodu zderzenia czysto teoretycznych i „obiektywnych"
rozważań z reprezentowanymi przez nich - świadomie lub nieświadomie, celowo lub bezwiednie -
interesami. Nie chodzi tu tylko o wulgarny marksizm i o większość socjologicznych interpretacji myśli
politycznej, ale także o naszą czysto praktyczną postawę. W naturalny sposób mamy skłonność do
interpretowania zachowań i poglądów w zależności od ludzkich uwikłań w życie praktyczne. Jest to w
znacznej mierze postawa słuszna, gdy dotyczy bieżącego życia po-

litycznego. Kiedy jednak ten sam trywialny sposób myślenia stosujemy do wybitnych myślicieli
politycznych, popełniamy niewątpliwie bardzo poważny błąd. Nie mam wątpliwości, że myśl
polityczna, jak wszelka ludzka myśl, nie jest w stanie wymknąć się spod praw czasu, obyczaju, z

kontekstu gospodarczego i społecznego. Jednak, po pierwsze, wszyscy poważni myśliciele polityczni
zdawali sobie sprawę z tych ograniczeń i u-wzgledniając je, usiłowali zminimalizować ich wpływ na
własne poglądy, a po drugie, nonsensem byłoby uważać, że myśl polityczna powinna uciekać od
rzeczywistości. Celem myśli politycznej jest poszukiwanie modelu „dobrego społeczeństwa" - chociaż
owo dobre społeczeństwo bywa naturalnie bardzo różnie pojmowane - a nie zwycięstwo określonego
i interesownie motywowanego poglądu. Bywa oczywiście tak, że myśl polityczna jest wykorzystywana
do politycznej propagandy lub że świadomie idzie na jej służbę, i mówiąc o takich przypadkach,
będziemy musieli dać wyraz naszemu niesmakowi. Są to jednak, co warto podkreślić, przypadki
znacznie rzadsze niż chciałaby to widzieć szkoła podejrzliwości.

Niniejsza książka traktuje o nowożytnej myśli politycznej, dla której niewątpliwie najistotniejszym
problemem i wyzwaniem stała sie demokracja. Możemy wprawdzie wskazać wielu takich, którzy
wątpili w skuteczność demokracji, w to, czy naprawdę sprzyja ona najlepiej rozwinięciu ludzkich
talentów, czy stwarza najbardziej korzystne warunki dla rozwoju gospodarki, czy nie prowadzi do
nadmiernego uwielbienia życia doczesnego kosztem wartości wiecznych. Wątpliwości było i jest
bardzo wiele i będzie o nich stale w tej książce mowa, ponieważ demokracja tym przede wszystkim
różni sie od innych ustrojów politycznych, że wymaga uzasadnienia, że została stworzona nie jako
ustrój dany, lecz jako zadany. Trzeba jednak podkreślić, że myśliciele polityczni, którzy byliby
całkowicie wrodzy demokracji, należeli w historii nowożytnej do nielicznych. Uważa się wprawdzie
niekiedy, iż niektórzy z nich doprowadzili do niebywałych tragedii, ale często przecenia się w ten
sposób ich faktyczny wpływ na bieg zdarzeń. Można mieć na przykład poważne wątpliwości, czy
źródłem tragedii totalitarnych była istotnie myśl polityczna.

Demokracja, jej rozwój i potężny tryumf w czasach nowożytnych nie byty rezultatem arbitralnego
wyboru systemu politycznego, lecz walki o wolność jednostki. Wszelako wolność, jak większość pojęć
z zakresu myśli

Historia myśli politycznej...

Stówo wstępne

politycznej, ma tak wiele znaczeń, że bardzo trudno jest o niej mówić bez posługiwania się
przymiotnikami dookreślającymi jej sens. I właśnie treść tej wartości, jej interpretacja i realizacja były
i są, obok demokracji, drugim najważniejszym problemem myśli politycznej. Można z pewnym
uproszczeniem powiedzieć, że z punktu widzenia jednostki myślano o wolności, zaś z punktu widzenia
organizacji społecznej - o demokracji. Zdarzali się myśliciele, którzy odrzucali demokrację w całości,
nikt jednak - w każdym razie w teorii - nie odrzucał wolności en bloc, mimo że różnie ją
interpretowano, a ponadto niekoniecznie wszystkich w nią wyposażano. Wystarczy choćby
przypomnieć stosunek do niewolnictwa wielkich twórców ustroju Stanów Zjednoczonych. Nawet
Jefferson, najbardziej z nich zapewne „lewicowy", uważał czarnych za niezdolnych do samodzielnego
życia i z powodów humanitarnych był przeciwny nadaniu im wolności. Toteż kiedy dzisiaj zwiedza się
jego dom w Monticello i ogląda fundamenty domków przeznaczonych dla licznych niewolników, to
nie dziwi, że wśród turystów spotyka się tani Japończyków, Polaków i wszystkie niemal narody

świata, nie widać natomiast żadnej czarnej twarzy. Ten bohater nie jest bohaterem historii Afro-
Amerykanów.

Jak powiedzieliśmy, wolność nie była nigdy do końca kwestionowana. Za przyczynę tego można uznać
fakt, iż nowoczesna myśl polityczna została stworzona przez ludzi wychowanych w kulturze
chrześcijańskiej Europy, z chrześcijaństwem zaś nierozerwalnie łączy się idea wolnej woli. Związek
myśli politycznej z chrześcijańskim środowiskiem duchowym wart jest nieco większej uwagi, a to ze
względu na to, iż współcześnie często mamy do czynienia ze sporami prowadzonymi przez myślicieli
chrześcijańskich i tych, których określmy mianem „strony laickiej". Dotyczą one źródeł i treści
niektórych podstawowych pojęć i idei nowożytnej myśli politycznej. I tak, trwa spór o rozumienie
wolności, o rozumienie praw człowieka, o rozumienie równości, a także - bardziej jałowy - o to, kto
pierwszy upowszechni! niektóre z tych idei, na przykład ideę praw człowieka. Uważam te dyskusje za
mało ciekawe, bo tak jak nonsensem byłoby uznać, że nowożytna myśl polityczna narodziła się poza
wpływami chrześcijaństwa, tak również nonsensem byłoby powiedzieć, że jest ona w całości w
chrześcijaństwie zanurzona i tylko w nim zakorzeniona. W naszej książce nie będziemy nalepiać na
poglądy polityczne prymitywnych

etykiet. Spróbujemy raczej śledzić zmienne i pasjonujące starania o pogodzenie religii z polityką lub o
ich trwałe rozdzielenie (jak się zdaje, oba nie są tak do końca wykonalne).

Przed nami długa historia refleksji wielu pokoleń. Tworzyli ją myśliciele, którzy rzadko się osobiście
znali, jeszcze rzadziej lubili, ale bardzo często wzajemnie cenili, gdyż w gruncie Tzeczy chodziło im o
to samo. W najrozmaitszych okolicznościach kulturowych, historycznych, cywilizacyjnych zastanawiali
się nad tym, jak uratować to, co w życiu społecznym dobre, jak popTawić lub zmienić to, co złe.
Niemal wszyscy mieli dobre intencje. Nie możemy takich intencji przypisywać jedynie tym, którzy
świadomie chcieli realizować abstrakcyjne dobro powszechne kosztem realnie żyjących ludzi. Dlatego
do stwierdzenia, że nowożytna myśl polityczna jest w zasadzie demokratyczna, musimy dodać jedno,
ale ważne zastrzeżenie: z wyjątkiem myśli wrogiej człowiekowi, przede wszystkim totalitarnej.

Istnieje proste do wyrażenia i trudne do zastosowania kryterium odróżniające tę myśl polityczną,
którą bez względu na jej tendencję chcemy umieszczać w naszej tradycji, od tej, ktÓTą pownniśmy
znać, lecz za wszelką cenę staTać się z naszej tradycji wykluczyć. Jest to kryterium odwołujące się do
związku myśli politycznej z moralną i duchową tradycją chrześcijańskiej Europy. Naturalnie, w
sytemie demokratycznym wiele poglądów politycznych oddaliło się od chrześcijaństwa lub nawet
zwróciło się przeciwko jego wpływom, jednak nie odeszło od swoich europejskich korzeni. Europa
bowiem, cywilizacja łacińska czy, jak kto woli, Zachód, stworzył ten fenomen, którym teraz będziemy
się zajmowali, a mianowicie wolność jednostki i demokratyczną budowę społeczeństwa.

PIERWSZY KRYZYS NOWOŻYTNOŚCI

Nowożytność jest niemal zawsze w stanie kryzysu. Albo, jak można inaczej powiedzieć, trwa od
kryzysu do kryzysu. Będziemy śledzili dzieje tych przesileń, ponieważ myśl polityczna o nich mówi
najczęściej, do nich się odwołuje, a czasem, w pewnym stopniu, nawet je wywohije.

Pierwszy kryzys nowożytności, to naturalnie koniec średniowiecza i początek nowych czasów, które
nazywane są Odrodzeniem. Nie było to, jak się dzisiaj czasem sądzi, odrodzenie w dosłownym tego
słowa znaczeniu. To prawda, że ówcześni myśliciele - zgodnie z prądami epoki -powracali nieustannie
do starożytności, do Grecji i Rzymu, tak jak je wówczas postrzegano. Zdawali sobie jednak sprawę z
zasadniczej odmienności antyku i w gruncie rzeczy to właśnie owa odmienność była przedmiotem ich
rozważań. Porzućmy zatem określenie, które wprowadza w błąd i poprzestańmy na mówieniu o
pierwszym kryzysie nowożytności.

Kryzysie czego? Oczywiście, z naszego punktu widzenia ważny jest przede wszystkim kryzys władzy,
związany z tym, co historycy określają mianem przejścia od ustroju feudalnego do absolutyzmu. W
miejsce skomplikowanego w swej budowie i zarazem bardziej demokratycznego systemu feudalnego
pojawia się silne scentralizowany porządek absolutystycz-ny. Zjawisko to związane jest zarówno z
rozwojem gospodarczym, który powoduje, że powstają wielkie fortuny budowane przez ludzi spoza
dotychczasowego grona uprzywilejowanych, jak i z rozwojem komunikacji, co po prostu pozwala
centrali sprawnie zarządzać znacznie większymi

Historia myśli politycznej...

terytoriami niż dotychczas. Poza tym wzrost zaludnienia sprawia, iż tradycyjne instytucje cechowe i
stanowe przestają dobrze funkcjonować, a postęp w technikach militarnych powoduje, że wojsko
musi działać jednolicie pod scentralizowanym dowództwem i że wydatki na armię muszą być
ponoszone przez państwo, a nie rozdzielone na małe feudalne terytoria.

Równocześnie mamy do czynienia z kryzysem dotychczasowego sposobu legitymizacji władzy.
Pojawia się konieczność sformułowania nowej odpowiedzi na pytanie: z jakiej racji władza jest władzą
oraz co uzasadnia, że władzę sprawuje ten właśnie człowiek bądź ta właśnie grupa? Do tej pory
władza była legitymizowana religią - obowiązywała zasada, iż pochodzi ona od Boga i zgodnie z
boskim porządkiem winna być dziedziczna. Nowożytni myśliciele zaczynają szukać uzasadnienia
władzy, odwołując się nie tyle do-boskich wyroków, co do pojęcia skuteczności w sprawowaniu
rządów. Innymi słowy pojawia się polityka jako odrębna, wolna od teologii sfera ludzkiej aktywności i
refleksji.

Składnikiem pierwszego kryzysu nowożytności jest również upadek religijnego monopolu
katolicyzmu. Nie jest wprawdzie tak, że nowożytna myśl polityczna od samego początku odwraca się
od katolicyzmu lub zaczyna go negować, ale katolicyzm staje dla nowożytnych myślicieli problemem.
Kiedy na początku XVI wieku Machiavelli (1513) w sposób zasadniczy krytykuje wpływ i władzę
papieży, a także rezultaty oddziaływania katolicyzmu na świadomość spofeczną, to tylko kilka lat
dzieli go od wystąpienia Lutra (1517), które radykalnie zmieni rozumienie religii na Zachodzie.

Machiavelli

Niccolo Machiavelli (1469-1527) był przez kilkanaście lat wysokim urzędnikiem republiki florenckiej.
Po upadku republiki i powrocie do władzy Medyceuszów został pozbawiony urzędu i skazany na
wygnanie. Na

Pierwszy kryzys nmaożytntiści

wygnaniu powstały jego najważniejsze dzieła, czyli Książę (1513) i równie znakomite, chociaż mniej
znane Rozważania nad pierwszym dziesię-cioksięgiem historii Rzymu Liwiusza (1519).

W rozumowaniu Machiavellego podstawowym elementem jest idea zmiany i choćby tylko z tego
powodu należy traktować go jako pisarza czasów nowożytnych. Przede wszystkim Machiavelli zdaje
sobie doskonale sprawę z tego, że w myśli politycznej, podobnie jak w filozofii i w innych dziedzinach
zajmujących się opisywaniem rzeczywistości i poszukiwaniem prawdy, poglądy są ściśle uzależnione
od okoliczności zewnętrznych, a prawdy uniwersalne i ponadczasowe muszą być dostosowywane do
zmieniającego się światu. Przedmiotem jego zainteresowania jest, szczególnie w Księciu, nowe
państwo, nowa władza. Nowa czy zmieniona władza może pojawiać się w rozmaitych okolicznościach
i przybierać różne formy. Książę może zdobywać władzę siią, może to być przewrót wewnętrzny lub
narodziny nowego państwa w rezultacie podboju, może to być wreszcie, najbliższa sercu
Machiavellego, zwłaszcza w Rozważaniach, republika, ale w każdym wypadku chodzi o władzę
ustanawianą od nowa iub zmienianą.

Nowa lub zmieniona władza wymaga nowych praw i dlatego władca musi być przede wszystkim
legislatorem, czyli tym, który ustanawia prawa. Od jego mądrości zależy niesłychanie dużo. Zdaniem
Machiavellego, który jeszcze nie dostrzegał ewentualności demokratycznych mechanizmów
przedstawicielskich, niemal wszystko. W Rozważaniach Machiavelli stwierdza: „Należy przyjąć za
ogólne prawidło, że do nadania wszelkim nowo powstającym republikom lub królestwom właściwej
formy rządów, podobnie jak i do całkowitego zreformowania państw z dawna istniejących, nie
potrzeba więcej jak jednego człowieka; jest nawet rzeczą konieczną, aby pomysł i wykonanie tego
rodzaju planu były dziełem jednej tylko osoby. Dlatego to, mądry prawodawca, mający na celu dobro
ogółu i ojczyzny, a nie dobro własne i swych spadkobierców, winien starać się na wszelkie sposoby o
skupienie całej władzy w swoim ręku...".

I natychmiast Machiavelli podejmuje problem techniczny: „Szczęśliwą można nazwać republikę, która
wyda prawodawcę tak mądrego, że napisane przezeń prawa zabezpieczą jej bezpieczeństwo i
porządek bez potrzeby wprowadzania do nich jakichkolwiek poprawek. (...) I przeciwnie, za

fE I

IO ¦'¦ta

No W. 620-03-8/ " 2

Historia myśli politycznej...

nieszczęśliwą w pewnej mierze należy uważać republikę, która ze względu na brak mądrego
prawodawcy zmuszona jest sama ustanawiać swoje prawa; jeszcze bardziej nieszczęśliwa jest ta
republika, w której nieporządek z czasem się zakorzenił; najbardziej nieszczęśliwa jest ta, którą sam
jej ustrój sprowadza z prostej drogi wiodącej do doskonałego i prawdziwego celu - a to dlatego, że w
tym wypadku nie ma już dla niej właściwie żadnego ratunku. (...) Jedno jest pewne: korzystnych
zmian ustrojowych nie zaprowadzi się nigdy bez niebezpieczeństwa, ponieważ olbrzymia większość
ludzi nigdy nie zgodzi się na ustanowienie nowego prawa dotyczącego ustroju państwa, o ile nie
dowiedzie się jej konieczności takiego posunięcia; konieczność taka wywołana być może jedynie
grożącym niebezpieczeństwem, a więc zanim udoskonali się ustrój, państwo może nieoczekiwanie
stanąć w obliczu własnej zguby".

Innymi słowy Machiavelli niezwykle mocno podkreśla wpływ początków, wpływ owego pierwszego
prawodawczego aktu na dalszy bieg rzeczy. Pokazuje, że łatwiej jest coś dobrze ustanowić od razu niż
potem ulepszać. Wątpi w powodzenie reform, które nie mają charakteru budowania państwa na
nowych podwalinach. „Reformę stopniową przeprowadzić może bowiem jedynie nadzwyczaj mądry
mąż stanu, umiejący dostrzec zło w zarodku, zanim stanie się ono niebezpieczne. Człowiek taki może,
śmiało mówiąc, nigdy nie narodzić sie w danym państwie, a jeśli nawet się narodzi, to będzie mu
nader trudno przekonać innych obywateli o słuszności tego, co sani potrafi! dostrzec; bowiem ludzie
przywykli żyć w określony sposób niechętnie od niego odstępują, zwłaszcza jeżeli niebezpieczeństwo
nie zagląda im w oczy, choć znajduje się w sferze przypuszczeń. Co się zaś tyczy doraźnej reformy
instytucji politycznych, o których wadliwości przekonani są wszyscy obywatele, powiem, że przekonać
się o tej wadliwości jest łatwo, ale zaradzić jej trudno. Środki zwyczajne okazują się tu bowiem
zupełnie niewystarczające, a nawet szkodliwe; należy zatem użyć środków nadzwyczajnych, to jest
przemocy i siły oręża, a przede wszystkim opanować władzę w państwie i móc rządzić nim na swój
sposób. Otóż zreformowanie instytucji politycznych państwa wymaga starań dobrego człowieka i
obywatela, zaś objecie władzy przy pomocy gwałtownych środków wymaga człowieka występnego.
Diatego nader rzadko znajdzie się człowiek uczciwy, który dążąc do chwalebnego celu, się-

Pierwszy kryzys nowożytności

gnie po władzę w nieuczciwy sposób; albo też człowiek występny, który po zagarnięciu władzy zechce
sprawiedliwie rządzić, czyniąc dobry użytek z tego, co niedobrym sposobem nabył. Wyżej
wymienione przyczyny składają się na to, że jest rzeczą trudną lub wręcz niemożliwą utrzymanie bądź
przywrócenie wolnych rządów republikańskich w państwie zepsutym".

Nie bez powodu jeden z najwybitniejszych specjalistów zajmujących się Machiavellim, J. G. A. Pocock,
dostrzegł pośrednie związki, a w każdym razie mniej lub bardziej świadomą realizację myśli
Machiavellego, w działaniach ludzi, którzy w czasach nowożytnych zapewne najlepiej zaczęli, czyli w
myśli i działaniach Ojców Rewolucji Amerykańskiej i w stworzonej przez nich Konstytucji.

Skąd bierze się dobry prawodawca? Z własnego nadania. Machiavelli pisząc zarówno o monarchii, jak
i o republice, nie przewiduje żadnych mechanizmów wyboru przywódcy. Podkreśla, że pożądane
byłoby, aby był on swego rodzaju prorokiem (łatwiej mu będzie wówczas zaprowadzić nowe
porządki), a proroków przecież się nie wybiera. Przeświadczenie takie wynika z realistycznego, czy jak
kto woli, pesymistycznego poglądu na judzką naturę. W opinii Machiavellego ludzie kierują się

jedynie własnym interesem, który wyraża się w poszukiwniu dwóch tylko rzeczy -fortuny i
bezpieczeństwa. Taka motywacja nie sprzyja zaś wyłonieniu skutecznego przywódcy państwa.

Rozważając dalsze losy nowożytnej myśli politycznej, będziemy do pytania o jej stosunek do ludzkiej
natury wielokrotnie wracać. Świat przedstawia sie zupełnie inaczej, jeżeli przyjąć, że ludzie są z natury
dobrzy i albo wystarczy pozwolić im te dobre skłonności swobodnie realizować, albo trzeba im
dopomóc w ich wydobyciu spod brzemienia cywilizacji (Rousseau), opresji ekonomicznej (Marks) czy
psychicznej (Freud). Głoszono też poglądy - najlepiej wyraża je słynne sformułowanie Johna Loc-ke'a -
według których natura ludzka uważana była za tabula rasa, czyli za niezapisaną tablicę, a więc miała
być neutralna. Trzecia tendencja to właśnie ta reprezentowana przez Machiavellego i wielu po nim, a
mianowicie przeświadczenie, że natura ludzka jest zła i człowieka żyjącego w społeczeństwie trzeba
bronić przed nim samym. W XIX i XX wieku są to

Histeria myśli politycznej...

często poglądy wiązane z myślą konserwatywną, chociaż naturalnie nie jest to związek konieczny.

Machiavelli mówii wprost na temat ludzi swoich czasów: „Jestem też przekonany, że w naszych
czasach łatwiej byłoby założyć republikę wśród górali pozbawionych wszelkiej wiedzy niż wśród
mieszkańców pogrążonych w zepsuciu miast". Autor Księcia był jednak człowiekiem renesansu, i jego
pesymizm nie mógł być skrajny. Pokładał nadzieję w prawodawcy, człowieku niezwykłym, zdolnym
nieomal do wszystkiego, który potrafi dzięki własnej cnocie przezwyciężyć wyroki losu.

Kwestia relacji miedzy losem a cnotą jest w rozumowaniu Machiavelle-go niesłychanie istotna.
Machiavelli pozostaje niezwykle krytyczny wobec religii chrześcijańskiej, czy też nauk Kościoła, które
nakazują poddać się biegowi wydarzeń i zrezygnować z twardej, męskiej walki przeciwko zrządzeniom
losu. Nawet jeśli wziąć pod uwagę fakt, że jego dzieła powstają w okresie wielkiego duchowego i
moralnego kryzysu papiestwa i katolicyzmu w ogóle, gorycz i surowość tej krytyki zaskakuje. Ma ona
niewiele sobie równych w historii myśli politycznej i nic dziwnego, że dzieła Ma-chiavellego znalazły
się wkrótce na watykańskim indeksie.

„Dlaczego więc w owych czasach [w starożytności - M.K.] ludzie kochali wolność więcej niż dzisiaj?
Sądzę, że pochodzi to z tej samej przyczyny, która sprawia, że ludzie są dzisiaj słabsi. Przyczyna ta zaś
leży, moim zdaniem, w różnicy między wychowaniem dzisiejszym a starożytnym, która z kolei wynika
z różnicy między religią naszą a religią starożytną. (...) Religia starożytnych uczyła też oddawać cześć
boską ludziom, którzy okryli sie sławą doczesną, jak dowódcom wojskowym i naczelnikom państw.
Natomiast nasza religia nakazuje czcić nie tyle ludzi czynu, co ludzi pokornych, oddanych życiu
kontemplacyjnemu. Najwyższe dobro widzi ona w pokorze, w samozaparciu i w pogardzie rzeczy tego
świata; religia pogańska zaś doszukiwała się go w wielkości ducha, w sile ciała i w tym wszystkim, co
czyni ludzi dzielnymi. A jeżeli nasza religia żąda, abyś posiadał hart ducha, to nie dlatego, abyś zdolny
byl do działania, ale dlatego, abyś mógł łatwiej znosić cierpienia.

Z tych to chyba powodów zakorzeniła się na świecie słabość, wydając ten świat na łup niegodziwców,
którzy bezpiecznie nim wiadają, bo wiedzą, że ludzie, w trosce o dostąpienie raju, skłonni są bardziej
do znoszenia

Pierwszy kryzys nowużytności

krzywd niż do ich pomszczenia. Lecz jeśli świat jest zniewieściały, a niebo wydaje się bezsilne, nie
przypisujmy za to winy nikomu innemu jak tym, którzy religię naszą pojęli na sposób próżniaków, a
nie tak, jakby wymagało tego męstwo".

Cytat ten właściwie nie wymaga komentarza. Podobne były powody ataku na religię chrześcijańską,
jaki po dwustu pięćdziesięciu latach pTzy-puścił Fryderyk Nietzsche. Obaj myśliciele postrzegali cnotę
jako zdolność do budowania, wygrywania, jako odmowę pogodzenia się z losem, jako -jeszcze inaczej
- wartość całkowicie doczesną. Machiavelli naturalnie zdawał sobie sprawę z instrumentalnych
pożytków, jakie przynosi religia, z tego, że ludzie łatwiej wierzą niż rozumieją. Jednak mimo iż
dostrzegał, że chrześcijaństwo bywa czasem przydatnym narzędziem dla władcy, to traktował je jako
szkodliwe. Wolność i cnota to para pojęć silnie prze-] ciwstawionych wierze i losowi.
•

Machiavelli był często uważany za pisarza na wskroś złego i cynicznego, a jego rzekomą amoralność
próbowano tłumaczyć sytuacją, w jakiej się znalazł po upadku republiki. Wygnanie, na które skazali
Machiavellego Medyceusze, może wydawać się z dzisiejszej perspektywy faktem niewiele znaczącym
- oznaczało „jedynie" konieczność przeniesienia się z jednego włoskiego państwa do drugiego. W
tamtej rzeczywistości było jednak równie dotkliwe jak wygnanie z ojczyzny takiej, jak ją obecnie
pojmujemy. Przypomnijmy choćby bolesne doświadczenia innych wybitnych Włochów, od Dantego
po Casanovę. W 26 rozdziale Księcia, zatytułowanym Wezwanie da objęcia przewodnictwa w Italii i
uwolnienia jej z rąk barbarzyńców, Machiavelli porzuca nagle zimny, rzeczowy język i kieruje do
Medyceuszów przejmujący apel o zjednoczenie Italii i wspólną walkę przeciwko interwencjom z
zagranicy. Usprawiedliwieniem amoralnej postawy Machiavellego miałby więc być sen o ojczyźnie,
sen, który nie mógł się oczywiście spełnić. Naszym zdaniem jednak postawa Machiavellego takiego
usprawiedliwienia nie wymaga.

Przede wszysdum trzeba zwrócić uwagę na to, że pojęcie cnoty mai u Machiavellego czysto polityczny
charakter. Nie ma żadnej korelacji mię- * dzy cnotą a postępowaniem moralnym i właściwie
moralność nie jest dla Machiavellego w ogóle interesująca. Moralność bowiem odnosi się do
prywatnej sfery ludzkiego życia, natomiast działania polityczne, działania

Historia myśli politycznej...

prawodawcy, wodza czy proroka wyłącznie do sfery publicznej. Zaś w tej sferze najważniejsza jest
skuteczność. Kiedy zatem dochodzi nieuchronnie do sytuacji wyboru, to Machiavelli zawsze
opowiada się za rozwiązaniem, które jest bardziej wyraźne, stanowcze, krótszą drogą zmierza do
celu. Cnota bowiem, gdy sięga się po takie cele jak dobrobyt, bezpieczeństwo ojczyzny oraz ogółu
obywateli, wyklucza obawy o konsekwencje własnego działania. To z takiego specyficznego
pojmowania cnoty wynikają zasady, jak ta na przykład: „(...) należy albo nikogo nie krzywdzić, albo
krzywdę wyrządzać od razu, a potem postępować tak, aby ludzie znowu poczuli się bezpieczni i
uspokoili wzburzone umysły". Wskazówek tego rodzaju czytelnik obu wielkich dzieł Machiavellego
znajdzie bez liku.

Naturalnie zarzut anioralności nie by! jedyną próbą oceny poglądów Machiavellego. Doczekały się
one bardzo różnych, często sprzecznych ze sobą interpretacji. Z oczywistych względów traktowano
Machiavellego jako swego rodzaju eksperta od skuteczności rządzenia i doradcę władców, a w
nazistowskich Niemczech ideę prawodawcy przekładano na ideę fiihrera. Byli jednak i tacy, którzy
sugerowali, że Machiavelli tak naprawdę zamierzał, w nieco pośredni sposób, poradzić obywatelom,
jak powinni bronić się przed despotyzmem władzy. Jak się zdaje, wszystkie te interpretacje są w
zasadzie nietrafne. Ich wielość wynika zapewne z tego, że Machiavelli nie dążył do zdefiniowania
sytemów politycznych, do precyzyjnego określenia pojęć, którymi się posługiwał, ani do zbudowania
wizji „dobrego społeczeństwa". Nie mówił ludziom, jakie wartości powinni realizować, ani też, jakie
są źródła owych wartości, nie rozważał kwestii legitymizacji władzy ani nie dokonywał rozróżnień w
obrębie struktury politycznej nowego państwa. Jego głównym powołaniem była polityka praktyczna.

Wszystkie swe poglądy oparł Machiavelli na obserwacji i chociaż możemy mieć liczne logiczne
zastrzeżenia co do tego, że często wyciągał wnioski o charakterze ogólnym z opisu pojedynczych
faktów, to wnioski te do dzisiaj zdumiewają przenikliwością. Podobnej metody można się będzie
doszukać później u Alexisa de Tocqueville'a, który również nie będzie zamierzał, inaczej niż pisarze
polityczni od Platona po Johna Rawlsa, podawać systematycznego poglądu na całość spraw
publicznych, lecz ograniczy się do komentowania rzeczywistości. Ten swoisty empiryzm jest

Pierwszy kryzys nowoiytności

cechą, która sprawia, że trudno nam się czasem pogodzić z poglądami Machiavel!ego. Mamy bowiem
w głowach wiele ideałów, poglądów na temat wartości i na temat właściwych sposobów
postępowania, które jakby wyprzedzają nasz ogląd rzeczywistości i w konsekwencji go wypaczają. Nie
zamierzamy tu naturalnie bronić Machiavellego, bo skoro cień jego myśli rozpościera się nad całą
późniejszą historią rozważań politycznych, to znaczy, że umiał obronić się sam. Chcemy jedynie
podkreślić, że problem tego, co polityczne i związków tego, co polityczne, z innymi sferami ludzkiego
życia został przez Macłiiavellego od razu postawiony niesłychanie radykalnie. Jest on pisarzem, który -
oczywiście nieco symbolicznie - otwiera czasy nowożytne dlatego, że na politykę patrzy tylko w
kategoriach politycznych, odsuwając to, co moralne, po prostu na bok, oraz dlatego, że budowanie
państwa uważa za cel najważniejszy, za prawdziwą formę realizacji ludzkiej wolności. Na wielkości
Machiavellego niektórzy poznali się zresztą bardzo wcześnie. Na biurku kardynała Richelieu - on mógł
sobie na to pozwolić - leżały zawsze dwie książki: brewiarz i Książę.

Utopie i reformacja

Niemal równocześnie z dziełami Machiavellego pisane są dwie inne ważne prace. Obie, mimo że
stworzone przez ludzi o wielkim charakterze i talentach, należą raczej do poprzedniej epoki i ich
znaczenie dla późniejszego rozwoju myśli politycznej jest nieporównanie mniejsze. Chodzi o Utopię
Tomasza More'a (1475-1535), świętego, który zginął z wyroku króla Anglii Henryka VIII, ponieważ nie
zgadzał się z jego stosunkiem do katolicyzmu, oraz o jedno z dziel Erazma z Rotterdamu (1464-1536),
a mianowicie o Querela Pacis.

Książka Tomasza More'a ukazała się w roku 1516 i była pierwszą nowożytną utopią, czyli całościowym
projektem życia politycznego, społecznego, gospodarczego. Projektem nie tylko całościowym, ale
również

Historia myśli politycznej...

niezwykle szczegółowym. Morę uregulował nieomal każdy aspekt życia nowego społeczeństwa: od
sposobu i czasu pracy (tylko sześć godzin dziennie, skoro nikt nie będzie się watkonił), po zawieranie
związków małżeńskich (aby uniknąć ewentualnej pomyłki, przyszli małżonkowie powinni zobaczyć się
wzajemnie bez odzienia). Ta troska o detale służyła przede wszystkim jednemu - idealne
społeczeństwo miało być wolne od wszelkiego konfliktu.

Tomasz Morę znajdzie wkrótce licznych następców {wymieńmy choćby Tommasso Campanellę i jego
Państwa Słońca). Nie ma w tym przypadku. Utopie zawsze powstawały w okresach kryzysu i również
pierwszy kryzys nowożytności wyprodukował ich wiele. Były dowodem na bezradność wobec
załamania, bezradność tak wielką, że ich autorom znacznie łatwiej było propagować rozpoczęcie
społeczeństwa idealnego według mniej lub bardziej wyrafinowanego planu niż naprawę tego
rzeczywiście istniejącego. Zauważmy, że nawet u Machiavellego, przy całym jego zimnym realizmie,
stale napotykamy na utopijny motyw zaczynania od nowa. Marzenie o świecie pełnym ładu i
szczęśliwości, a co najmniej pozbawionym nieustannych napięć i walk, będzie towarzyszyło ludzkości
przez całą no-wożytność. Będzie je można odnaleźć zarówno w rozmaitych formach współczesnego
liberalnego tryumfalizmu, jak i w wielu projektach zaprowadzenia międzynarodowego porządku, z
różnym efektem realizowanych w XIX i XX wieku

Dzieło Erazma jest mniej ekstrawaganckie- To po prostu charakterystyczna dla autora Pochwały
głupoty próba wyszydzenia tych, którzy opowiadają się za wojną, cenią sobie wojenną chwaię i
uważają za zaszczyt służenie pod wielkimi wodzami. Erazm pokazuje, że wojna to stan oszołomienia
jednostek i całej ludzkości, to jednoznaczne zło, które rozum widzi natychmiast i jedynie głupota
może je dopuszczać.

Prace More'a i Erazma nie odegrały należnej im roli z wielu względów, ale nade wszystko dlatego, że
niemal natychmiast po ich opublikowaniu rozpoczyna się okres najstraszliwszych konfliktów, wojen i
prześladowań religijnych, jakich Europa miała doświadczyć w całych swoich nowożytnych dziejach. 31
października 1517 roku Marcin Luter przybija do drzwi katedry w Wittenberdze swoje 95 tez.
Pierwszy kryzys nowożytności zostaje dopełniony przez Reformację. Machiavelli nie miał racji, kiedy
sądził,

Pierwszy kryzys nowożytnuści

że religia nie odgrywa już politycznej roli, zaś Tomasz Morę i Erazm całkowicie się łudzili, gdy uważali,
że ludzkość zrezygnuje ze sporów, a w szczególności ze sporów religijnych i wywoływanych przez te
spory wojen.

Czyniąc niewieiką dygresję, naieży stwierdzić, że myśliciele ci popełniali błąd charakterystyczny dla
olbrzymiej większości teorii politycznych. Błąd ten jest jednak w ogromnej mierze wytłumaczalny. Z
punktu widzenia teorii politycznej religia może być traktowana jedynie na dwa sposoby: albo jako
źródło tej teorii, jak w przypadku społecznej myśli katolickiej, protestanckiej lub jakiejkolwiek innej,
które czerpią inspirację i wartości z określonego wyznania religijnego, aibo jako irracjonalna siła
(zależnie od poglądów pozytywnie lub negatywnie oceniana). Wiara w Boga nigdy nie przekłada się w
żaden bezpośredni i logiczny sposób na wyrobienie poglądu na dobre społeczeństwo lub na opis
stanu rzeczy w sferze politycznej i jako taka nie poddaje się politycznej analizie. Doprowadziło to
wielu współczesnych myślicieli do postulatu (czy raczej, należałoby powiedzieć, marzenia)
głoszącego, że można całkowicie oddzielić politykę od religii. Ponieważ podmiotem zarówno jednej,
jak i drugiej jest zawsze ten sam człowiek, który wierzy w swojego Boga i uczestniczy w życiu
wspólnoty politycznej, to dokonanie takiego rozdziału, jeśli miałby być on jasny i trwały, wydaje się
niemożliwe.

Ani Luter (1483-1546), ani Kalwin (1509-1564) nie mieli wyraźnie określonych poglądów politycznych,
a to przede wszystkim z tego powodu, że polityką się niemal wcale nie interesowali. Nie mieli też w
najmniejszym stopniu intencji wywoływania wojen religijnych. Obaj, podobnie jak olbrzymia
większość ludzi tamtych czasów, uważali za oczywiste zdania wypowiedziane przez św. Pawła w Liście
do Rzymian: „Każdy niech będzie poddany władzom, sprawującym rządy nad innymi. Nie ma bowiem
władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga. Kto więc
przeciwstawia się władzy - przeciwstawia się porządkowi Bożemu. Ci zaś, którzy będą się
przeciwstawiali, ściągną na siebie wyrok potępienia" (Rz 13, 1-2).

Powodem, dla którego w drugiej połowie XVI stulecia wybuchają w całej niema! Europie zamieszki i
wojny domowe, jest jednak intepretacja prawowitej wiary. Istotne staje się pytanie, czy określona
władza jest prawo-

Historia myśli politycznej...

mocnym depozytariuszem Opatrzności, a jeżeli zdaniem danej wspólnoty religijnej tak nie jest, to co z
ową władzą należy uczynić? I także - co władza ma począć z mniejszością (zwłaszcza jeśli jest to
licząca się mniejszość), która odmawia uznania jej uprawnień? Głoszona przez twórców największych
nurtów reformacji idea biernego posłuszeństwa wobec władzy okazuje sie zatem niemożliwa do
zrealizowania w krajach, w których istotna część społeczeństwa (w Szkocji nawet większość) jest
innego wyznania niż narzucający jej swą wolę i religię władca. Zdarza się zresztą, że sami protestanci
nie tolerują mniejszych ugrupowań protestanckich i często brutalnie przywołują je do porządku.
Sytuację dodatkowo komplikują ambicje wielu monarchów i książąt, dla swobody których słabnąca
wprawdzie, tęcz uniwersalna potęga Watykanu pozostaje wciąż istotnym ograniczeniem. Traktują oni
reformację instrumentalnie, jako okazję do zerwania zbytecznych pęt.

Argumenty, jakimi protestanci posługiwali się dla uzasadnienia społecznego oporu w stosunku do
władzy monarchy, zostały podsumowane w słynnym w XVI wieku dziele Vindiciae Contra Tyrannos.
Autor Vindi-ciae (kwestia jego tożsamości pozostaje do dzisiaj przedmiotem sporów) stwierdza, że

władca jest zobowiązany wraz ze swoim ludem wobec Boga, wobec prawdziwej wiary i że
jednocześnie ma zobowiązania (cywilnoprawne, jak byśmy to dzisiaj powiedzieli) wobec
społeczeństwa. Musi być władcą sprawiedliwym i przestrzegającym prawa, a jego poddanym
przysługuje prawo do buntu, gdy nie dochowuje wierności zasadom prawdziwej religii. Wydarzenia
historyczne nie pozwalają jednak na przeprowadzenie dowodu, że protestanci byli w większym
stopniu przeciwnikami absolutyzmu niż katolicy lub też, że z ich doktryn religijnych jednoznacznie
wynikały jakiekolwiek wnioski dla myśli politycznej. Sprawy układały się w określony sposób w
znacznej mierze na skutek lokalnych zbiegów okoliczności. Yindiciae to przede wszystkim dzieło
teologiczne, a nie próba sformułowania doktryny umowy społecznej. Stworzone zostało na użytek
mniejszości religijnej i dopiero w przyszłości zawarte w nim pomysły co do sposobu rozwiązania
relacji między monarchą a poddanymi miały zostać rozwinięte już w nieteologicznej postaci.

Pierwszy kryzys nowożytności

Jean Bodin

Najwybitniejszym dziełem drugiej połowy XVI wieku jest, opublikowane w 1576 roku, Sześć ksiąg o
rzeczypospolitej Jeana Bodina (1529— 1596). Należy podkreślić, że już sam poziom pisarski i
umiejętność budowy logicznego wywodu odróżniają Rzeczpospolitą od, niesłychanie licznej wówczas,
drugorzędnej literatury teologiczno-politycznej, chociaż nie da się powiedzieć, by Bodin był
precyzyjny lub by jego poglądy na świat miały wyłącznie racjonalny charakter. Ubóstwiał wszystkie
możliwe przesądy i opowieści na temat diabelskich interwencji w ludzkie zdarzenia, nie wierzył w
odkrycia Kopernika i Galileusza, ale jednocześnie wyjątkowo chłodnym umysłem analizował budowę
tego, co dopiero wówczas się wyłaniało, czyli strukturę nowoczesnego państwa. Tacy właśnie byli
ludzie XVI wieku, u których z reguły dawne w najdziwniejszy sposób było przemieszane z nowym.

Dla Bodina elementem konstytuującym rzeczpospolitą, czyli innymi słowy państwo, jest jej suweren.
Nie chodzi jeszcze naturalnie o nowoczesne państwo prawa ani państwo narodowe. „Ale zupełnie tak
samo, jak okręt jest już tylko drzewem, gdy kil, który podtrzymuje boki, dziób i rufę, zostanie odjęty,
tak i rzeczpospolita bez władzy suwerennej, która łączy wszystkie człony i części tejże, oraz wszystkie
gospodarstwa rodzinne i kolegia w jedno ciało, nie jest już więcej rzecząpospolitą". Państwo istnieje
tylko wtedy, gdy istnieje władza suwerenna. Niekoniecznie musi być to władza monarchy. Bodin
dopuszcza również możliwość rządów arystokracji lub ludu. Ważne jest, aby w każdym wypadku
władza miała takie same właściwości, to znaczy, aby była władzą silną. W rozumowaniu Bodina nie
ma miejsca na ideę umowy społecznej - w swym działaniu i decyzjach władza winna być ograniczona
tylko przez prawo boskie i prawo naturalne.

Historia myśli politycznej...

Prawo naturalne Bodin opisuje jako prawo „wrodzone każdemu 2 nas od początku rodzaju ludzkiego i
z tej przyczyny zawsze sprawiedliwe i słuszne, jak na przykład wtedy, gdy nakazuje wiaTe względem
Boga, miłość względem rodziny, szacunek względem tych, którzy nań zasługują, zemstę względem
złoczyńców i sprawiedliwość wobec każdego". Warto wspomnieć, że w katalogu praw naturalnych
umieścił Bodin także prawo własności i prawo do wolnego handlu. Posunął się nawet tak daleko, że

kwestionował prawo suwerena do ściągania podatków. Z tych też powodów, naszym zdaniem
niepotrzebnie, niektórzy dopatrują sie w jego poglądach początków liberalizmu.

Czasem sądzi się, że Bodin wprowadził do filozofii prawa podejście historyczne, rezygnując z
analitycznego. Można się z tą opinią zgodzić tylko do pewnego stopnia. Bodin posługuje się olbrzymią
wiedzą historyczną, jednocześnie jednak każde rozumowanie rozpoczyna od mniej tub bardziej
precyzyjnej definicji analitycznej. Poza prawem boskim i naturalnym wyróżnia to, co dzisiaj nazywamy
prawem pozytywnym, to znaczy prawo stanowione przez suwerena i delegowane przez niego ciała, i
dzieli je na prywatne i publiczne. Poddanie sfery politycznej działaniu prawa publicznego pozostaje
zapewne najistotniejszym elementem myśli Bodina, gdyż wydobyło ją z wyłącznego władania religii.
To prawda, że Bodi-nowska idea suwerena, sprawującego zarówno władze ustawodawczą, jak i
wykonawczą (można ją uznać za jakąś antycypację koncepcji Hobbesa), jest pewną wersją promocji
absolutyzniu, ale jest to absolutyzm neutralny religijnie. W tamtych czasach było to postulatem
niezwykle ważnym.

Przywołajmy na koniec opinię Bodina o Machiavellim. Bodin pisze, że ci, którzy „(„.) rozprawiali o
sprawach świata bez żadnej znajomości ustaw, a także prawa publicznego, które się pozostawia w
tyle za prywatnym 2 powodu korzyści, jakie sie wyciąga z tego ostatniego; ci to, powiadam,
sprofanowali święte misteria filozofii politycznej; rzecz, która dała okazję do zaburzeń i obalenia
pięknych państw. Jako przykład mamy takiego Machiawela, który miał wzięcie między dworakami
tyranów (...) i nigdy nie zgruntował on dna nauki politycznej". Komentując tę wypowiedź, można
jedynie stwierdzić, że nie tylko Bodinowi grzech pychy zaślepił oczy. Z dzisiejszej perspektywy widać,
że obaj wielcy myśliciele podjęli próbę wyodrębnienia sfery polityczności i chociaż w Księciu ak-

Pierwszy kryzys nouiożytności

cent jest postawiony na skuteczności władzy, a nie - jak u Bodina - na prawnym zdefiniowaniu
suwerenności, to dzięki staraniom ich obu powoli to, co polityczne i prawne stało się sferą samoistną.

Dzieło Bodina nie kończy jeszcze pierwszego kryzysu nowożytności. Władza suwerenna zostaje
wprawdzie i umocniona, i ograniczona, ale jej źródłem wciąż nie jest żadna forma legitymizacji
powszechnej, społecznej, nie mówiąc o umowie. Ciągle mamy do czynienia z podstawową
niejasnością: czy ludzie mają być posłuszni władzy dlatego, że pochodzi od Boga, czy też dlatego, że
tak jest najlepiej z punktu widzenia niezbędnej dla nich samych organizacji życia publicznego? Czy
zatem suwerenność ma zapewnioną z góry akceptację, a jeśli nie - to kiedy można tej akceptacji
odmówić?

Althusius i Grocjusz

Ogromnie wiele wyjaśnia w tej materii dzieło niemieckiego prawnika i zagorzałego kalwinisty
Johannesa Althusiusa (1557-1638), nieco pompa-tycznie zatytułowane Politica methodice digesta
atgue exemplis sacris et profanis Ulustrata. Ukazało się ono w 1603 roku, nie wzbudzając wielkiego
zainteresowania i wkrótce o nim zapomniano. Althusius został doceniony dopiero w XX wieku,
przyciągając uwagę kilku wybitnych historyków idei. Także autor najlepszej zapewne syntetycznej
historii myśli i teorii politycznej, George H. Sabinę, wyraźnie nie może się oprzeć urokowi tego
jasnego i niebywale „nowoczesnego dzieła". Rzeczywiście, Althusius jest wyjątkowo systematyczny,

logiczny i klarowny, ale przecież są to zalety u myśliciela politycznego raczej drugorzędne. Gdybyśmy
z tego punktu widzenia mieli oceniać idee polityczne, na odległym miejscu znaleźliby się Rousseau,
Hegel czy Nietzsche. Politka methodice digesta jest wynikiem czysto abstrakcyjnego wysiłku i ma
właściwie charakter utopii. Takie prace pojawiały się w myśli politycznej wielokrotnie, były z reguły

Historia myśli politycznej...

tworem umysłów racjonalnych i prawych, które jednak nie do końca zdawały sobie sprawę z tego, jak
bardzo rzeczy tego świata są skomplikowane i że czysto rozumowa analiza nie wystarczy do ich
rozwikłania.

Zdaniem Althusiusa ludzie z natury są skłonni do consoctatio symbio-sis, czyli do tworzenia
wspólnoty. Prawo natury zatem, a nie jakikolwiek późniejszy fakt lub akt stanowi o tym, że powstaje
społeczeństwo. Najwyższą formą organizacji „symbiotycznej" jest państwo. Poprzedza je ciąg niższych
struktur: rodzina, dobrowolne stowarzyszenia, wspólnoty lokalne oraz prowincje (regiony). Władza
państwowa ma swoje źródło wyłącznie w woli społeczeństwa, gdyż jest ona wynikiem umowy
zawieranej najpierw na kolejnych niższych poziomach, a dopiero potem na poziomie najwyższym. Na
czele państwa staje jednostka (lub grupa, zależy to od woli danego społeczeństwa) wyposażona w
taki tylko zakres władzy, jaki został jej przekazany przez odpowiednie niższe ciała. Suwerenność ma tu
zatem sens niemal w pełni demokratyczny. Państwo to my wszyscy. Nie przypadkiem też Althusius
wprowadza ważne rozróżnienie pomiędzy rano status a rafia admimstrandi, czyli -jak byśmy to dzisiaj
powiedzieli - prawem publicznym a prawem administracyjnym.

W konstrukcji Althusiusa, choć może się to wydawać nieprawdopodobne u tak zagorzałego
protestanta, nie odnajdziemy sankcji religijnej. Z pewnością Althusius uważał za oczywiste, że prawo
natury jest boskim tworem, ale w Politka methodke digesta nie ma dowodów na poparcie tezy o
boskim zaangażowaniu w sprawy tego świata. Prawo naturalne nie jest tu jeszcze całkowicie
oddzielone od racji teologicznych, ale działa jakby bez ich interwencji.

Na marginesie warto zauważyć, że do podobnej konkluzji zmierzał, pozostający w ramach tradycji
scholastycznej, jezuita Francisco Suarez (1548-1617). Dążył on do oddzielenia prawa natury i
wynikającego zeń prawa pozytywnego od praw boskich. Jezuitom chodziło przede wszystkim o to, by
odpowiednio podwyższyć rangę autorytetu papieskiego w sprawach duchowych, gdyż zdawali sobie
sprawę z tego, że autorytet Watykanu w sprawach świeckich jest już nie do wyegzekwowania. Ta
interesująca zbieżność w myśli ludzi należących do zupełnie przeciwstawnych obozów religijnych,
przedstawiciela reformacji i kontrreformacji, pokazuje nam raz jeszcze, jak dalece myśl polityczna
emancypowała się od teologii lub ra-

Pierwszy kryzys nowożytności

czej jak nierozsądne i bezpodstawne jest wiązanie poglądów politycznych z religijnymi.

Prawdziwej i mającej realny wpływ na myśl polityczną przemiany w pojmowaniu prawa naturalnego
dokonał jednak inny myśliciel, a mianowicie Hugo de Groot (Grotius), w Polsce od dawna zwany

Grocjuszem (1583-1645). Grocjusz był obywatelem Niderlandów, co niewątpliwie zaważyło zarówno
na jego zainteresowaniach, jak i na sposobie myślenia. Zajmował się przede wszystkim prawem
międzynarodowym, a szczególnie tak ważnym dla Holendrów prawem do wolności żeglugi i połowów
morskich (w tej kwestii toczył liczne spory z przedstawicielami Anglii). Najważniejsza praca Grocjusza,
Trzy księgi a prawie wojny i pokoju (1625), należy do klasyki prawa międzynarodowego.

Grocjusz, podobnie jak Althusius, uważał, że człowiek jest z natury zwierzęciem skłonnym do życia w
społeczeństwie i to nie na każdy sposób, lecz pokojowo, zgodnie z wymogami wzajemności, nie
nadużywając cudzego majątku i zachowując się generalnie w sposób przyzwoity. Jeżeli ludzie nie
przestrzegaliby tych kilku koniecznych zasad, jeżeli własność prywatna nie byłaby pewna, umowy
dotrzymywane, a występki karane, wówczas społeczeństwo po prostu nie mogłoby istnieć. Są to
warunki tak konieczne, powiada Grocjusz, jak konieczne jest, że dwa razy dwa to cztery-. I warunków
tych nikt nie może zmienić, nikt, a więc nawet Bóg, bo nawet Bóg nie może spowodować, żeby dwa
razy dwa było pięć. Prawo naturalne, jako niezależne od boskiej woli, zostaje więc wyraźnie i
zdecydowanie wyjęte z gestii teologii. Warto wspomnieć, że Grocjusz prowadząc taki tok
rozumowania, świadomie lub nie, wpisaf się w wielką polemikę sięgającą czasów średniowiecza, a
dotyczącą granic boskiej potęgi (niektórzy z średniowiecznych autorów sądzili, że gdyby Bóg chciał, to
mógłby spowodować, aby dwa razy dwa stanowiło pięć).

Grocjusz zauważył również, że o ile prawo naturalne nie podlega zmianie ani dyskusji, o tyle prawo
stanowione, czyli prawo pozytywne, nie ma takiego charakteru i ludzie, posługując się swoim
rozumem, mogą je modyfikować. Bardzo ważną gałąź prawa pozytywnego miało stanowić prawo
międzynarodowe. Grocjusz podkreślał, że państwa powinny we wzajemnych stosunkach podlegać
podobnym regulacjom jak jednostki i grupy w ramach jednego społeczeństwa. Łatwo ten postulat
zrozumieć. W peł-

Historia myśli politycznej...

nym chaosu okresie przełomu wieku XVI i XVII prawo wojny i pokoju o uniwersalnym charakterze
było szczególnie potrzebne.

W kwestii obowiązku posłuszeństwa wobec władzy suwerennej Groc-jusz by! znacznie mniej
jednoznaczny niż Althusius. Mimo iż wyliczał siedem przypadków, w których nieposłuszeństwo miało
być dopuszczalne, to w gruncie rzeczy pozostawał zwolennikiem oświeconego absolutyzmu. Nie
różnił się zatem od większości ówczesnych myślicieli. System ten rzeczywiście dobrze działał
(zwłaszcza jeśli panował monarcha taki jak Henryk IV we Francji) i nie powinniśmy dziwić się takim
ocenom. Absolutyzm oświecony należy uznać, moim zdaniem, za jeden z najbardziej udanych
ustrojów w dziejach ludzkości i gdyby mieć tylko pewność, gwarancję, że monarcha rzeczywiście
będzie światłym człowiekiem, nie byłoby potrzeby poszukiwania innych rozwiązań. Niestety, jak uczy
historia, takiej pewności mieć nie możemy.

Kończąc rozważania poświęcone Grocjuszowi, musimy stwierdzić, że choć uwolnił on prawo
naturalne od teologii, to w jego pracach brak jest jeszcze poważnych propozycji w kwestii
suwerenności. Trzeba było na nie poczekać do roku 165i, kiedy to ukazała się jedna z największych

książek z zakresu myśli politycznej, jakie ludzie kiedykolwiek napisali, a mianowicie Lewiatan Tomasza
Hobbesa.

Tomasz Hobbes

Tomasz Hobbes (1588-1679) był myślicielem niezwykłym, z gatunku tych, co zdarzają się raz na
stulecie. Jeżeli jakość myśli politycznej oceniać na podstawie jej wymiarów intelektualnych, czyli tego,
jak jest zaprezentowana, oraz jej konsekwencji realnych, czyli tego, jak pomaga nam rozumieć i
kształtować rzeczywistość, to poglądy Hobbesa należy uznać za doniosłe ze względu na oba te
kryteria.

Pierwszy kryzys nawożylności

Cała idea polityczna Hobbesa wynika z kilku założeń dotyczących ludzkiej natury lub też, inaczej
mówiąc, specyficznej koncepcji stanu naturalnego. W stanie naturalnym człowiekiem przede
wszystkim powodują elementarne odruchy fizjologiczne i popędy, z których niewątpliwie najsili-
niejszym jest chęć przeżycia. To ona sprawia, że człowiek walczy z innjf mi ludźmi o własność i
władzę, że toczy się wojna wszystkich przeciwka wszystkim. Człowiek jest jednak istotą rozumną i
rozum wskazuje mii iż permanentny konflikt utrudnia realizację jego pragnień i że warto z. zygnować
z części swojej wolności na rzecz suwerena - Lewiatana, kto poskromni egoistyczne pragnienia
jednostek oraz zapewni bezpieczeń stwo. Taki zabieg może mieć sens naturalnie tylko wtedy, gdy
zdecydują się na niego wszyscy i Hobbes zdaje się zakładać, że każdy posiada pewną minimalną
porcję rozumności, która pozwoli mu na dokonanie leżącego' w jego interesie wyboru.

W stworzonej przez Hobbesa konstrukcji można zatem odnaleźć ideę umowy społecznej. Jest to
jednak umowa bardzo specyficzna. Umawiającą się z suwerenem zbiorowość można określić jako
prostą sumę jednostek. Nie ma mowy o żadnych ciałach pośredniczących jako czymś odróżnial-nym
od zbiorowiska. Ulega ono zorganizowaniu dopiero wtedy, gdy na jego czele staje władca. Hobbes nie
wyobraża sobie żadnego historycznego procesu, w trakcie którego miałaby się dokonać ta zasadnicza
przemiana i nie widzi żadnych empirycznych powodów, by jego teoria miała ulegać adaptacji do
konkretnych waninków kulturowych czy historycznych.

Umowa raz zawarta nie podlega renegocjacjom i zmianom, a jej treść sprowadza się do zasady:
poddani mają być posłuszni, a władca ma rządzić. Powołany przez zbiorowość suweren, poza
obowiązkiem sprawowa nia rządów, nie ma wobec niej żadnych innych zobowiązań. I tylko wtedy gdy
nie jest w stanie wypełniać tego jednego obowiązku, to znaczy gd; zostanie pokonany w wojnie lub
nie potrafi skutecznie zapewnić jedno stkom bezpieczeństwa, poddani mają prawo wypowiedzieć
umowę i pod dać się władzy innego suwerena. Oddając władzę suwerenowi, ludzie prze kazują mu ją
nie tylko raz na zawsze, ale i w stopniu absolutnym. SuweTei nie jest zatem niczemu
podporządkowany, co więcej, jest warunkiem ko niecznym sprawnego rządzenia, aby wypełniał
wszystkie funkcje władz;

Historia myśli politycznej...

(jednocześnie i byl zarazem najwyższym ustawodawcą, administratorem li sędzią. Gdyby poddani nie
wyposażyli go w takie kompetencje, nieuchronnie pojawiłby się problem dwuwładzy i decyzji, której
władzy należy być posłusznym, a także konieczność powołania władzy wyższej, która mogłaby
rozsądzać spory miedzy władzami niższymi.

W państwie rządzonym przez Lewiatana nie mają sensu rozważania nad słusznością lub
sprawiedliwością prawa czy też nad jego związkami z moralnością. Prawo jest takie, jak zdecyduje
władca i ma on możliwość stosowania siły wobec tych, którzy nie chcą go przestrzegać. Co prawda
ludzie już raz, w wyniku racjonalnej decyzji, oddali całą władze w jego ręce, i wszelki bunt byłby z ich
strony absurdem, bowiem obróciłby się przeciwko nim samym, ale nie można do końca ufać ich
rozsądkowi. Wraz z narodzinami państwa ustała wojna wszystkich przeciwko wszystkim, ale natura
ludzka nie zmieniła się i powrót do stanu chaosu jest wciąż możliwy.

Logiczną konsekwencją pesymistycznej wizji człowieka było też, zdumiewające jak na ówczesne czasy,
stanowisko Hobbesa w sprawie religii. Już kilka stuleci wcześniej Marsyiiusz z Padwy usiłował uniknąć
nieustannego sporu miedzy władzą świecką a duchowną, rozdzielając je precyzyjnie i w sprawach
doczesnych podporządkowując władzę duchowną władzy świeckiej. Hobbes, nie lekceważąc
znaczenia i potrzeby religii, poszedł jednak nieporównanie dalej. Byłoby, w jego przekonaniu,
nonsensem, gdyby władza duchowna miała stanowić jakieś odrębne ciało czy instancję. Publiczne
aspekty przekonań religijnych, tak jak wszystko, co wykracza poza E-c prywatności, winny zostać
scedowane na władcę. Lewiatan jest naj-jszym autorytetem w dziedzinie religii i wiary. Sprawuje
zarówno wła-świecką, jak i duchowną, gdyż jakakolwiek autonomia którejkolwiek z nich groziłaby
tym, przed czym Hobbes stale przestrzega. Umożliwiłaby jednostkom podejmowanie decyzji w
sprawach publicznych na podstawie własnego, tożsamego z egoistycznymi potrzebami, osądu i
prowadziła nieuchronnie do konfliktu zagrażającego upadkiem porządku społecznego. Trzeba
podkreślić, że nikt w całej tradycji antycznej i chrześcijańskiej nie pojmował zależności między religią
a polityką w taki sposób, to znaczy nie traktował religii z należną jej powagą, podporządkowując ją
jednocześnie jednolitej władzy.

Pierwszy kryzys nowożytnoŚci

Hobbesa traktowano czasem jako obrońcę siedemnastowiecznego absolutyzmu. Pogląd ten jest
jednak daleko idącym uproszczeniem. Dla Hobbesa było rzeczą obojętną, kto będzie suwerenem, o ile
jego władza będzie niepodzielna i bezwzględna w zapewnianiu pokoju społecznego. Jeśli skłaniał się
ku monarchii, to tylko ze względów praktycznych. Obawiając się słabości ludzkiej natury, uważał
monarchię za mniej podatną od innych systemów na korupcję. Znacznie ciekawsze i bliższe prawdy
wydają sie te interpretacje poglądów Hobbesa, które dopatrują się w Lewiatanie idei nowoczesnego
państawa.

Hobbes odchodzi całkowicie i bez najmniejszego żalu od wszystkich swobód i bogactwa
średniowiecznych form życia, ale też nie popiera państwa absolutystycznego tylko dlatego, że jest
ono absolutystyczne. Jak już powiedzieliśmy, silna władza jest niezbędna, gdyż tylko ona stanowić
może rozwiązanie problemów biorących swój początek w naturze człowieka. Lewiatana nie należy
jednak traktować jako żarłocznego tworu, niszczącego ludzi. Przeciwnie, ma być on w zasadzie
organizacją wobec nich usługową. Jego sens (można się tu dopatrzeć zapowiedzi późniejszych

koncepcji utylitarnych) wyczerpuje się w usłudze, jaką jest dostarczanie bezpieczeństwa,
wewnętrznego pokoju i jeśli tego zadania nie wypełnia, staje się bezużyteczny.

Państwo nie jest zatem ani dziełem Bożym, ani tworem historycznym, a jego bezwzględny charakter
można porównać, posługując się współczesnymi określeniami, do „bezwzględności komputera".
Wobec Lewiatana nikt nie jest w najmniejszym stopniu uprzywilejowany (Hobbes sądzi, że istnienie
jakichkolwiek przywilejów groziłoby natychmiastowym zawaleniem całej konstrukcji) i jako coś
anonimowego i usługowego, a jednocześnie wyposażonego w bezpośrednią władzę nad równymi
sobie jednostkami, wydaje sie być - tak jak nowoczesne państwo - czymś, czego być może się nie
kocha lub nawet nie szanuje, ale co jest po prostu niezbędne.

Zauważmy ponadto, że Hobbes, zwolennik silnego państwa, był jednocześnie skrajnym indywidualistą
i niezwykle mocno cenił wolność jednostki. Lewiatan ma władzę jedynie nad tym, co publiczne, czyli
nad tym co grozi konfliktem z powodu sprzecznych interesów egoistycznie moty wowanych
jednostek, natomiasi cała pozostała sfera ludzkiego życia jesl pozostawiona ich swobodnej decyzji.
Ludzie mogą korzystać z pełnej wol

Historia myśli politycznej...

ności w podejmowaniu wszystkich zajęć gospodarczych, mogą swobodnie wybierać miejsce
zamieszkania, sposób wychowania dzieci, a nawet wyznanie (Hobbes powiada, że sprawa wiary jest
domeną serca, a do ludz-'kich serc nie powinno się wnikać).

Łącząc w wyjątkowo twórczy sposób owe pozornie sprzeczne wątki, Hobbes zapowiada rozwiązania,
właściwe dia współczesnych demokracji. Państwo jest silą, która naktada na nas pewne ograniczenia.
Zgadzamy się na nie, podpisując demokratyczny kontrakt, reszta zaś jest sferą naszej wolności,
naturalnie o ile nie naruszamy dla naszych egoistycznych celów wolności innych ludzi. Problemem dla
demokracji podstawowym, którego Hobbes nie próbował nawet rozwiązać, pozostaje kwestia, jak
zagwarantować, aby Lewiatan nie zaczął pożerać własnych dzieci. Hobbes nie do-strzegat granicy,
której państwo nie powinno przekroczyć, nie chciał czy też nie potrafił nałożyć na władzę żadnych
wędzideł.

Myśl Hobbesa jest często traktowana jako jedno ze źródeł nowożytnej myśli konserwatywnej. Można
się z tym zgodzić, ale z pewnymi i to bardzo poważnymi zastrzeżeniami. Otóż konserwatyzm Hobbesa
jest konserwatyzmem w pełni racjonalnym. Taki konserwatyzm reprezentować potem będzie książę
Mettemich czy dwudziestowieczny myśliciel Carl SchmitL Ma on bardzo niewiele wspólnego z
głównym nurtem myśli konserwatywnej, to znaczy z konserwatyzmem Edmunda Burke'a i jego
następców, z konserwatyzmem, dla którego tradycja, historia i obyczaj odgrywają zasadniczą rolę.
Konserwatyzm racjonalny czy też racjonalistyczny bywał często inkorporowany przez doktryny
radykalne, a nawet wręcz autorytarne, jednak nie Hobbes jest temu winien, podobnie jak i nie ponosi
on winy za to, że dziewiętnastowieczni liberałowie, skoncentrowani wyłącznie na
indywidualistycznym wątku jego myśli, uczynili z niego ojca idei laissez faire i swoistego patrona
burżuazji.

Koncepcje Hobbesa, zarówno dzięki swemu racjonalnemu charakterowi, jak i wyraźnemu
sformułowaniu podstawowych dylematów nowożytnej organizacji politycznej są wciąż przedmiotem

licznych interpretacji. Na znajomości samych tylko interpretacji nie warto jednak poprzestać. Trzeba
znać Hobbesa przede wszystkim dlatego, że w przeciwieństwie do swych interpretatorów nie owijał
rzeczy w bawełnę i pisał, co myślał, a myślał i pisał w sposób tak klarowany i zarazem tak pozbawiony
dwuznaczności, jaki rzadko się w dziejach myśli politycznej spotyka.

Pierwszy kryzys nowożylności

John Locke

Zupełnie inaczej byto z kolejnym wielkim myślicielem politycznym, to znaczy z Johnem Lockiem
(1632-1704). Ani poglądy Locke'a nie były tak jasno skonstruowane, ani też jego teoretyczne
zainteresowania tak silne. Wpływ, jaki myśl Locke"a wywarła na późniejszą filozofię polityczną, był
jednak ogromny (traktuje się ją jako filar współczesnej myśli liberalnej), a jego czysto filozoficzne
prace miały co najmniej równie wielkie znaczenie dla dziejów filozofii. I chociaż słusznie można
mniemać, że Locke więcej spraw postawił, otworzy}, niż udzielił jasnych i jednoznacznych
odpowiedzi, to, jak często bywa, nie zawsze jasne odpowiedzi są najważniejsze, lecz sam sposób
rozumowania, który czyni rozważanie nad problemami świata publicznego bardziej pełnym i
swobodnym.

Locke był niemal stale uwikłany w bieżącą aktywność polityczną i swe koncepcje rozwinął właściwie z
pobudek doraźnych. Staio się to w okresie dobrowolnego wyjazdu na emigrację do Holandii, gdzie
powstały jego podstawowe dzieła z zakresu myśli politycznej, czyli Dwa traktaty o rządzie (1690) oraz
Ust o tolerancji (1689). Celom doraźnym miały zwłaszcza służyć Dwa traktaty. PTaca ta została
napisana w formie polemiki z sir Robertem Filmerem. Filmer bronił władzy królewskiej za pomocą
argumentów częściowo podobnych do tych, którymi posługiwał się Hobbes, nie cytując go jednak i
przywołując w swoich dziełach ton nieco staroświeckiej obrony wszelkiej władzy jako władzy
ojcowskiej, a wysuwał z tego wszelkie, najdalej nawet idące konsekwencje. Locke, choć w jego
dziełach nie ma mowy o ustroju demokratycznym, do monarchii miał zupełnie inny stosunek.

Poglądy polityczne Johna Locke'a były konsekwencją określonego pojmowania stanu naturalnego.
Locke, tak jak Hobbes, traktował stan naturalny jako pewną hipotezę i nie umiejscawiał go w żadnej
konkretnej, historycznej przeszłości. Podobnie jak autor Lewiatana uważał, że człowiek był kiedyś
istotą wolną, a dominującym motywem jego działania 'tu również można dopatrzeć się pewnej
zbieżności ze stanowiskiem Hobbesa) miało być dążenie do przyjemności. Na tym jednak zasadnicze
podo-)ieństwa miedzy obu myślicielami kończą się, gdyż zdaniem Locke'a lu-¦ Izie mieli w stanie
naturalnym przestrzegać pewnych elementarnych zasad dzięki nim stan ten nie miał wcale oznaczać
wojny wszystkich przeciwko vszystkim. Owe zasady to prawo natury. Otóż: „Pomijając wolność,
którą ;złowiek pierwotnie delektuje się w stanie natury, ma on jeszcze dwie wła-Ize. Pierwsza jest
władzą czynienia wszystkiego, co uzna on za słuszne Ha zachowania siebie i innych, jak zezwala na to
prawo natury. Ono bowiem est powszechnym prawem wszystkich, mocą którego on wraz z pozostałą
:zcścią rodzaju ludzkiego stanowi jedną wspólnotę, tworzy społeczność wyróżnioną od pozostałych
istot. Drugą władzą człowieka w stanie natury jest władza karania przestępstw przeciwko temu
prawu."

Podstawę moralnego zobowiązania, jakie człowiek ma zarówno wobec siebie, jak i wobec innych,
stanowi Bóg. Choć prawo natury można poznać i bez wiedzy o istnieniu Boga, to jednak pochodzenie
prawa jest boskie w tym sensie, że wynika ono wprost z konstrukcji świata stworzonego przez
Opatrzność. Nie jest to jednak stanowisko deistyczne, ale raczej teistyczne. Locke był człowiekiem
głęboko wierzącym i traktował zakazy i nakazy wynikające z prawa naturalnego jako normy moralne,
których naruszenie winno być karane.

Wolność ma dla Locke'a znaczenie tylko pod warunkiem posługiwania się rozumem, który z kolei do
niczego nie byłby potrzebny, gdybyśmy , nie mieli wolności. I to właśnie rozum sprawił, że człowiek
wyszedł ze stanu natury i powołał społeczeństwo polityczne (inaczej niż niektórzy historycy wolałbym
nie używać terminu „społeczeństwo obywatelskie" - określa on kilka różnych rzeczy i nabrał sensu po
ogłoszeniu dziel He-gla, a w pełni właściwie dopiero w XX wieku). Powstało ono w rezultacie umowy
społecznej, której celem było tylko i wyłącznie ułatwienie realizacji ludzkiej wolności i dążenia do
przyjemności oraz stworzenie lepszych gwarancji przestrzegania zasad prawa naturalnego. Innymi
słowy o zawarciu umowy społecznej zdecydowała racjonalna, nie wymuszona przez jakiekolwiek
zagrożenie decyzja.

Pierwszy kryzys nmwńyttwści

Dobrowolny charakter umowy społecznej, która doprowadza do powstania społeczeństwa
politycznego, to bardzo ważna cecha konstrukcji Locke'a. Inaczej niż u Hobbesa nic nas do tego nie
zmusza - jedynie racjonalna decyzja wszystkich jednostek. I ni właśnie natrafiamy na pierwszy
problem związany z myślą autora Dwóch traktatów o rządzie. Otóż Locke twierdząc, że zgoda
wszystkich jest niezbędna dla powstania społeczeństwa politycznego, nie pisze, jak to się dzieje, jaka
jest technika uzyskania takiej zgody. Można sądzić, iż uważał to za oczywiste, ponieważ było
rozsądne. Z dzisiejszej perspektywy takie postawienie sprawy wydaje sie jednak co najmniej
niewystarczające. Współczesna teoria polityczna nie ogranicza się tylko do analizy zachowań
roztropnych czy też praktycznych i brak wskazania techniki narodzin społeczeństwa politycznego bez
wątpienia należy uznać za jedną z tych przyczyn, które sprawiły, że poglądy Locke'a były tak bardzo
rozmaicie interpretowane.

Społeczeństwo polityczne przejmuje część naszych uprawnień, jakimi dysponujemy z natury.
Podkreślmy, wolno mu przejąć właśnie tylko icł| część i do naszej całkowicie swobodnej decyzji
pozostaje wszystko to[ co związane jest z nakazem zachowania życia indywidualnego, a zatem prawo
własności i rozstrzyganie o wszystkim, co nam bezpośrednio bliskie. Rezygnujemy z części naszych
praw dobrowolnie, a wspólnota nie może nam narzucić niczego, co dotyczy naszej prywatności.
Legitymizacją wspólnoty jest tylko i wyłącznie nasza zgoda. Wynika z tego, że źródłem władzy
politycznej jest jednostka i nie ma żadnych innych sposobów legitymizacji władzy. „Naturalna
wolność człowieka sprowadza się do bycia wolnym od jakiejkolwiek nadrzędnej władzy na ziemi i
niepodlegania w zasadach swego postępowania woli bądź władzy ustawodawczej żadnego człowieka,
a tylko prawu natury. Wolność człowieka w społeczeństwie sprowadza się do niepodlegania żadnej
innej władzy ustawodawczej, a tył-ko tej powołanej na mocy zgody we wspólnocie...".

Wszelako społeczeństwo polityczne nie może rządzić jako całość. Wo-1 bec tego wyłania ono rząd,
który, zgodnie z tym, co powiedzieliśmy, jest' całkowicie od wspólnoty uzależniony. Locke odróżnia
dwie władze tego rządu: ustawodawczą i wykonawczą oraz zgodnie z angielską praktyką w zasadzie

podporządkowuje władzę wykonawczą ustawodawczej (nie jest ni jednak jeszcze ani tak klarowny,
ani tak konskwentny, jak Monteskiusz).

Histiiria myśli politycznej...

jRząd działa w oparciu o decyzje społeczeństwa politycznego, które podej-jmowane są w jedyny
możliwy sposób, to znaczy na zasadzie większości. Wielu historyków miało potem pretensje do
Locke"a, że nie rozważył on tej zasady do końca. Istotnie, Locke w ogóle nie zajmuje się zasadniczym
dla demokracji problemem, co się mianowicie dzieje, kiedy większość w sposób tyrański zacznie
narzucać swoje decyzje mniejszości. Musimy jednak wziąć pod uwagę dwie rzeczy. Po pierwsze Locke
nie miał praktycznie żadnego doświadczenia w stosowaniu zasady większości i chociaż uważał, że
wszystkie jednostki jako dzieci Boże mają identyczne uprawnienia moralne i że powinny być w
społeczeństwie politycznym równe, to nie mógi sobie jeszcze wyobrazić ewentualnych konsekwencji
głosowania powszechnego. 1, po drugie, cała wizja Locke'a jest równocześnie opisem stanu
rzeczywistego lub pożądanego, jak i pewnego rodzaju mitem czy też projekcją, która ma dopomagać
w jego urzeczywistnieniu. Myśl Locke'a spełnia zatem jednocześnie dwie funkcje i często nie jesteśmy
całkiem pewni, z którą w konkretnym przypadku mamy do czynienia. Dotyczy ,to też właśnie decyzji
większości. Locke zapewne sądził, że ludzie motywowani rozsądkiem i ideą wspólnego interesu nie
będą się spierali w sprawach zasadniczych, a poza tym zostawi! furtkę w postaci prawa do
wystąpienia z wspólnoty, które miało przysługiwać każdemu jej członkowi.

Powróćmy jednak do podstawowej idei Locke'a, która czyni z niego protoplastę liberalizmu, to znaczy
do idei wolności. W społeczeństwie politycznym jednostka nie musi obawiać się zagrożenia dla swej
wolności ze strony innych obywateli (od tego jest prawo pozytywne), ale przede wszystkim ze strony
rządu. Dlatego jest podległa jedynie ustanowionej przez siebie władzy ustawodawczej, która z kolei
jest ograniczona nie lylko przez mandat nadany jej przez społeczeństwo polityczne, ale także przez
prawa natury (i nie może na przykład zezwolić na samobójstwa). Niektórzy historycy określają
wolność, o jakiej Locke pisał w kontekście zagrożenia przez rząd, jako wolność negatywną,
przywołując pojęcie wprowadzone w drugiej połowie XX wieku (przede wszystkim przez sir Isaiaha
Berlina). Odróżniają ją wówczas od wolności pozytywnej, czyli od prawa, jakie Locke przyznaje
każdemu człowiekowi, prawa wykorzystywania dla własnego dobra wszystkiego, czym dysponuje i co
mu przysługuje. Jeżeli już tak rozumujemy, to naturalnie wolność pozytywna byłaby całkowicie

Pierwszy kryzys nowożytności

uzależniona od istnienia wolności negatywnej. Nie jestem jednak przekonany, czy wprowadzanie do
opisu poglądów Locke'a współczesnych kategorii nie jest nadmiernym prezentyzmem i czy w ogóle
ma sens.

W świetle tego, co powiedzieliśmy powyżej, oczywiste staje się, dlaczego poglądy Locke'a traktowane
są jako pierwsza próba sformułowania zasad politycznego liberalizmu. Locke jest stanowczym
obrońcą wolności jednostki. Nawet w kwestii wiary. Bóg Locke'a nie jest Bogiem żadnego

określonego wyznania. Autor Listu o tolerancji stanowczo sprzeciwia się narzucaniu wierzeń
religijnych przez autorytety polityczne. Pozostawia wiarę decyzji indywidualnego sumienia, chociaż ze
zrozumiałych względów ostro krytykuje ateistów oraz katolików (ci ostatni stawiają władzę duchowną
ponad świecką). Jednocześnie, równie mocno jak wolności jednostki, Locke broni społeczeństwa
politycznego i zawieranej w jego ramach umowy społecznej. Idea ta jest całkowicie odmienna od
wszystkich silnie wówczas argumentowanych poglądów sprzyjających absolutyzmowi, ale jest też
odmienna od krytyki absolutyzmu, jaka została podjęta przez Grocjusza i bliskich mu myślicieli. Dla
Locke'a podstawą społeczeństwa politycznego nie jest prawo, lecz umowa, a jego poglądy
przypominają tu stanowisko dzisiejszych kontraktualistów.

Locke jako jeden z ojców współczesnego liberalizmu jest dla nas ważny przede wszystkim dlatego, że
jego wizja wolności jednostki jest tak silnie związana z przekonaniem, że wolność jest uprawnieniem
moralnym, normatywnym. Innymi słowy, jesteśmy wolni nie tylko dlatego i nie tylko po to, żeby móc
żyć jak chcemy i zmierzać do przyjemności, ale przędą wszystkim po to, żeby realizować nasze
zobowiązania wobec Stwórcy,' Postrzeganie wolności jako zobowiązania przez długi czas obecne było
w jednym z nurtów liberalizmu, tym mianowicie, który pozostawał stosunkowo blisko myśli
konserwatywnej. Blisko nie tyle z racji poglądu na to, jak powinno funkcjonować społeczeństwo i nie
pod względem hierarchii wartości, ale ze względu na stosunek do zmiany politycznej, na polityczny
temperament. Dopiero kiedy idea wolności i odpowiednio idea rządu, gwarantującego wykorzystanie
wolności przez jednostkę, zostały całkowicie oderwane od podstawy moralnej, liberalizm ukazał inne
oblicze. Spór o dziedzictwo po Locke'u trwa do dzisiaj i trzeba powiedzieć, że nie całkiem uczciwie
zachowują się ci spośród jego kontynuatorów

Historia myśli politycznej...

i interprelatorów, którzy pomijają tak ważny dla Locke'a normatywny charakter koncepcji wolności.

Z drugiej strony Locke znalazł kontynuatorów w tradycji utylitarnej. Było o to stosunkowo łatwo z
uwagi na jego poglądy filozoficzne dotyczące ludzkiej natury i idee dążenia człowieka do
przyjemności. Ta psychologiczna interpretacja rozszerzyła się bez nadmiernych kłopotów (łatwo pojąć
dlaczego) w pierwszej połowie XVIII wieku i potem za pośrednictwem filozofiii francuskiego
Oświecenia powróciła do Anglii i stanęła u podstaw utylitarnych koncepcji Jeremy'ego Benthama i
Jamesa Milla. Był to jednak zabieg również nieuprawniony, ponieważ poglądy Locke'a znowu zostały
potraktowane wyrywkowo i odłączone od wyprzedzających je filozoficznych i etycznych założeń.
Zgoda, że założenia te nie zawsze były w pełni klarowne, ale nie ma najmniejszej wątpliwości, że
liberalizm Locke'a dostarcza nam wizji jednostki, której zadaniem w życiu jest dążenie do
doskonałości (chociaż Locke nigdzie jasno nie powiedział, jak ową doskonałość rozumie).

Znaleźli się wreszcie historycy, czy raczej myśliciele polityczni, którzy z niesłychanie intensywnej,
niemal dogmatycznej postawy Locke'a wobec własności prywatnej uczynili zasadniczą idee jego
filozofii politycznej. Locke rzeczywiście uważał własność prywatną za równocześnie gwarancje i
dowód istnienia wolności politycznej, ale nie to było celem jego rozumowania, a waga, jaką
przywiązywał do tego zagadnienia, wynikała przede wszystkim z niezbyt jasnego statusu własności w
siedemnastowiecznej Europie. Trzeba więc traktować myśl polityczną Locke'a jako koncepcje
genialną w jej rozsądku, umiarkowaniu i obronie idei wolności politycznej, a także jako myśl, która nie

była całkiem spójna. Większość zagadnień, które podjął Locke i często pozostawił bez wyczerpującej
analizy, doczekała się dalszych rozważań już bardzo niedługo, bo w XVIII wieku.

Pierwszy kryzys nowożytnośd

Monteskiusz

Jeden z wątków ledwie zarysowanych przez Locke'a rozwinął francuski arystokrata, Charles Louis de
Secondat baron de Montesąuieu (1689-1755). Monteskiusz był już dzieckiem wieku XVIII (urodził się
w tym samym roku, w którym Locke opublikował List o tolerancji), ale trudno go uznać za typowego
przedstawiciela Oświecenia. Mimo iż podzielał charakterystyczne dla swej epoki zainteresowanie
nowym światem i wielokrotnie podkreślał wielkie znaczenie edukacji - twierdził, że kraje, które
utrzymują ludność w stanie ignorancji, nie mogą rozwijać wolności - nie był racjonalistą w duchu
Woltera i Encyklopedystów. Monteskiusz to niewątpliwie z temperamentu konserwatysta, a ze
skłonności intelektualnych pierwszy wybitny socjolog. Ogromną wagę przywiązywał do
doświadczenia, obserwacji, czynników zewnętrznych i daleki był od tego, żeby ulegać przekonaniu o
wszechwładzy rozumu, a tym bardziej o racjonalnym charakterze całej rzeczywistości.

W 1721 roku ukazują się Listy perskie, pierwsza znana książka Montes-kiusza. Jej bohaterowie,
mieszkający w Paryżu Persowie, korespondują, obserwując i porównując ze sobą obyczaje różnych
narodów. Już w Listach znajdujemy zalążki większości ważnych myśli, które w pełni Monteskiusz
przedstawił w swoim największym dziele O duchu praw (1748). Powstawało ono przez siedemnaście
lat i niewątpliwie odcisnęło się to na jego treści. Podczas tak długiego procesu twórczego
Monteskiusz stopniowo gromadził doświadczenia i obserwacje, które w naturalny sposób
wywoływały zmiany w jego poglądach. Nie były to jednak zmiany zasadnicze i niektórzy historycy
niesłusznie koncentrują się na niekonsekwencjach oraz przypisują Monteskiuszowi zamiary, których
nie posiadał, a mianowicie pragnienie systematycznego i opisowego wyłożenia zależności między
warunkami zewnętrznymi a prawami u wszystkich narodów świata.

Historia myśli politycznej...

Pierwszy kryzys nuurożytności

Autor 0 duchu praw podjął się zadania ambitnego, ale nie absurdalnego, a wartość jego pracy należy
mierzyć, nie tyle rozpatrując kwestie szczegółowe, ile uzmysławiając sobie wpływ, jaki wywarto ono
na potomnych oraz nieporównaną zdolność Monteskiusza do formułowania syntetycznych sądów. Za
przykład takiej syntezy może służyć, zawarły w zakończeniu Księgi Pierwszej, wykład gtównej idei
dzieła:

„Prawa, na ogół, jest to rozum ludzki, ile że włada wszystkimi ludami ziemi; prawa zaś polityczne i
cywilne każdego narodu winny być jedynie szczególnymi wypadkami, w których objawia się ten
rozum ludzki. Powinny być tak swoiste dla narodu, dla którego je stworzono, iż rzadki to traf, aby
prawa jednego narodu mogły się nadać drugiemu. Trzeba, aby odpowiadały naturze i zasadzie rządu
istniejącego, lub mającego powstać; czy że go tworzą - jako prawa polityczne - czy że go utrzymują -
jako prawa cywilne. Powinny być dostosowane do fizycznych warunków kraju; do klimatu zimnego,
skwarnego lub umiarkowanego, do właściwości gruntu, do położenia, wielkości kraju; do rodzaju

życia ludów, rolniczych, myśliwskich lub pasterskich. Powinny się naginać do stopnia wolności, jaką
dany ustrój może znieść, do religii mieszkańców, do ich skłonności, bogactw, liczby, do ich handlu,
zwyczajów, obyczajów. Wreszcie prawa mają związki między sobą; mają związek ze swym
pochodzeniem, z zamiarem prawodawcy, z porządkiem rzeczy, na którym je wzniesiono. Z tych
wszystkich punktów trzeba je rozważać. To właśnie zamierzam uczynić w tym dzieie. Rozpatrzę
wszystkie te stosunki, wszystkie razem tworzą to, co się nazywa duchem praw."

Ważnym wątkiem O duchu praw jest analiza różnego typu ustrojów politycznych, zarówno tych z
przeszłości, jak i współczesnych Monteskiu-szowi. Ustroje od najdawniejszych czasów rozmaicie
dzielono. Za klasyczny uważano przez stulecia podział arystotelesowski, zgodnie z którym wyróżniano
monarchie, arystokrację i demokrację. Monteskiusz proponuje podział na republikę (demokratyczną
lub arystokratyczną, zależnie od zasięgu uprawnień politycznych obywateli), monarchię i despocję.
Każdy z ustrojów ma odpowiednio rządzącą w nim zasadę. W republice jest to cnota, w monarchii -
honor, zaś w despocji - strach. Nie wnikając w treść owych zasad (sam autor nie wyjaśnił tej kwestii
dostatecznie), trzeba podkreślić, że Monteskiusz za kwestie zasadniczą uważał, aby przekładały

się one na prawa panujące w poszczególnych ustrojach, gdyż w przeciwnym wypadku ustrojom tym
grozi nieuchronne zepsucie i upadek.

Oceniając z dzisiejszej perspektywy stosunek Monteskiusza do prawa, należałoby go uznać za
jednocześnie konserwatywny i radykalnie liberalny. Z jednej strony Monteskiusz nie sądził, aby
można było znaleźć jakąś jedną uniwersalną normę, którą można by wszędzie zastosować. Podawał
jako przykład obcinanie bród bojarom przez Piotra I w Rosji i argumentował, że zmiana prawa
dokonywana w taki sposób do niczego dobrego nie może doprowadzić, albowiem prawa nie mogą
być kierowane przeciwko obyczajom. Ścisłe uzależnienie praw nie tylko od klimatu i geografii (o czym
przede wszystkim, niesłusznie, zdają się pamiętać historycy myśli politycznej), ale także od
zwyczajów, religii, i - co bardzo ważne - zdolności danego ustroju do zagwarantowania wolności -
czyni z Monteskiusza protoplastę konserwatywnego widzenia prawodawstwa i poprzednika Burke'a.

Z drugiej jednak strony dla Monteskiusza nie istniało nic takiego jak pierwsze prawo lub też
czyjkolwiek nakaz, który by wyprzedzał prawa, jakie ludzie, powodowani własnym rozumem, sobie
nadają. By! człowiekiem religijnym, ale nie uważa!, aby prawo wymagało boskiego uzasadnienia (na
zarzuty, z którymi się spotykał, odpowiadał, że nie jest teologiem). W jego dziele nie znajdziemy też
idei umowy społecznej - Monteskiusza nie interesował sposób, w jaki powstaje społeczeństwo.
Ważne, aby prawo zostało nadane rozumnie, zgodnie z zasadą oraz naturą określonego ustroju.
Nawet Locke nie głosił tak liberalnego poglądu.

Zastanawiając się nad naturą ustrojów i charakterem praw, Monteskiusz stale nawiązuje do pytania o
warunki, jakie powinny być spełnione, aby jednostka mogła cieszyć sie wolnością. I zauważa, że -
wyjąwszy despotię - od typu rządu ważniejszy jest sposób jego sprawowania. Czy będzie to
monarchia, czy demokracja, istotne, aby rząd powodował się przede wszystkim umiarkowaniem,
przestrzegał w swych działaniach zasady harmonii z rzeczywistością publiczną. Miał temu służyć
podział władz. „W każdym państwie istnieją trzy rodzaje władzy: władza prawodawcza, władza
wykonawcza rzeczy należących do prawa narodów i władza wykonawcza rzeczy należących do prawa
cywilnego [czyli władza sądownicza - M.K.]. Mocą pierwszej książę albo prawodawca stanowi prawa
na jakiś czas albo

Histeria myśli politycznej...

Pierwszy kryzys nowożytnaści

na zawsze i poprawia albo usuwa te, które istnieją. Mocą drugiej wydaje wojnę lub zawiera pokój,
wysyła lub przyjmuje poselstwa, umacnia bezpieczeństwo, uprzedza najazdy. Mocą trzeciej karze
zbrodnie lub sądzi spory poddanych. Tę ostatnią można nazwać władzą sądzenia; drugą zaś po prostu
władzą wykonawczą państwa. Wolność polityczna obywatela jest to ów spokój ducha pochodzący z
przeświadczenia o własnym bezpieczeństwie. Aby istniała ta wolność, trzeba rządu, przy którym by
żaden obywatel nie potrzebował się lękać drugiego obywatela. Kiedy w jednej i tej samej osobie lub
w jednym i tym samym ciele władza prawodawcza zespolona jest z wykonawczą, nie ma wolności;
ponieważ można sie lękać, aby ten sam monarcha albo ten sam senat nie stanowi! tyrańskich praw,
które będzie tyrańsko wykonywał. Nie ma również wolności, jeśli władza sędziowska nie jest
oddzielona od prawodawczej i wykonawczej. Gdyby była połączona z władzą prawodawczą, władza
nad życiem i wolnością obywateli byłaby dowolna; sędzia bowiem byłby prawodawcą. Gdyby była
połączona z władzą wykonawczą, sędzia mógłby mieć silę ciemiężyciela. Wszystko byłoby stracone,
gdyby jeden i ten sam człowiek lub jedno i to samo ciało magnatów, albo szlachty, albo ludu,
sprawowało owe trzy władze: tworzenie praw, wykonywanie publicznych postanowień oraz sądzenie
zbrodni lub sporów między obywatelami."

Monteskiusz spodziewał się, że rozdzielone władze będą się wzajemnie równoważyć i że dzięki temu
żadna z nich nie uzyska siły, zdolnej zagrozić umiarkowanemu charakterowi ustroju. Dodatkową
gwarancję dla swobód obywatelskich miały ponadto stanowić liczne, tak charakterystyczne dla
społeczeństwa średniowiecznego, ciała pośredniczące. Zapewne uwagi Monteskiusza nie są w tym
miejscu pozbawione nostalgii za ustrojem jednocześnie republikańskim i arystokratycznym. Myśląc
jednak realistycznie, Monteskiusz musiał dostrzegać, że jedynym systemem politycznym, który w
czasach mu współczesnych mógł spełnić tego typu postulaty, była monarchia oświecona.

O kwestii podziału władz, tak jak o typach uslrojów, mówiono już naturalnie na długo przed
Monteskiuszem. Jednak to podział Monteskiu-szowski został uznany za niepodważalny i do dzisiaj
pozostaje dla konstytucjonalistów najważniejszym punktem odniesienia. Być może o trwałości tej
koncepcji zdecydował fakt, iż jej autor nie "wdawał się (co niektórzy

mieli mu później za złe) w szczegółowe rozważania, i mimo że nawiązywał do rozwiązań ustrojowych
przyjętych w Anglii, to w istocie myślał o pewnym wzorze idealnym, który w jego czasach nigdzie nie
byl stosowany. Twierdził, że w każdym ustroju, który ma zapewniać wolność jednostki, taki podział
musi występować. Dopuszczał jednak jego modyfikacje w zależności od konkretnej sytuacji, czyli,
gdyby posłużyć się jego sformułowaniem, od ducha praw właśnie. Z tych niedopowiedzeń musiał
sobie sam zresztą doskonale zdawać sprawę, skoro zakończył Księgę Jedenastą następującymi
słowami: „Radbym zbadać, we wszystkich znanych nam rządach umiarkowanych, jaki jest rozdział

trzech władz i obliczyć z tego stopień wolności, do jakiej każdy z nich jest zdolny. Ale nie trzeba tak
wyczerpywać przedmiotu, aby nic nie pozostało dla czytelnika. Nie chodzi o to, aby czytał, ale aby
myślał."

Oświecenie francuskie

To nie dzieła Monteskiusza, iecz poglądy WolteTa i Diderota, Helwe-cjusza, Holbacha oraz
Condorceta stały się podstawą naszej obiegowej i w dużej mierze słusznej opinii o francuskim
Oświeceniu. Myśliciele ci określali się często mianem Philosophes. Była w tym znaczna doza przesady.
Po takich geniuszach jak Kartezjusz, Spinoza czy Leibniz trzeba traktować ich raczej jako dziennikarzy,
publicystów, czy też, używając współczesnego pojęcia, jako intelektualistów, którzy upowszechnili i
doprowadzili do skrajności koncepcje sformułowane przez innych.

Oświecenie to przede wszystkim walka o wyzwolenie rozumu, o jego upowszechnienie oraz wsparta
na wielkich osiągnięciach ówczesnej nauki (rodzi się fizyka newtonowska) nadzieja na nieograniczony
postęp. Za naj-wyraźniejsze w tym względzie, a zarazem najbardziej popularne wśród współczesnych
należy uznać stanowisko Woltera (1694-1778). Dla Woi-tera przesądem było wszystko, co
nienaukowe czyli nieracjonalne, a zatem

Historia myśli politycznej...

zarówno tradycja, jak i wierzenia religijne. Ten hiperracjonatizm (daleki od racjonalizmu XVII wieku i
znacznie bardziej powierzchowny) nie wiązał się jednak z żadnym wyraźnie zarysowanym
s*anowiskiem politycznym. Wotter, podobnie jak wielu innych Phiłosophes, był ze względów
praktycznych zwolennikiem oświeconego absolutyzmu. Sławne są kontakty francuskich myślicieli tej
epoki z Katarzyną II czy Fryderykiem Wielkim, których słusznie lub niesłusznie, uważali za
modelowych monarchów. WolteT był przekonany, że nie wolno na razie dopuścić do pełnej
demokracji, która - ze względu na niski stan powszechnego oświecenia - musiałaby doprowadzić do
anarchii. Równie niedobre byłyby rządy arystokracji, ponieważ zawsze opierały się one na przesądach
dotyczących szczególnej roli niektórych rodzin i były w istocie rządami określonej grupy interesu.
Akceptowalnym rozwiązaniem pozostawała oświecona monarchia, naturalnie pod warunkiem, że
monarcha będzie miał dość rozumu i dość władzy, by walczyć z przesądami i jednocześnie
wprowadzać w życie racjonalne ustawy i wzory postępowania.

Na Oświecenie francuskie można spojrzeć w dwojaki sposób. Można, przyznając oświeceniowym
myślicielom, że wiele uczynili dla wolności siowa, skoncentrować się na tym, co w ich poglądach było
skrajne i często prymitywne. Trzeba wtedy powiedzieć o wulgaryzacji koncepcji Locke'a, której
dokonał, formułując zasady utylitaryzmu, Helwecjusz (jedynym motywem ludzkich działań miało być
dążenie do przyjemności). Należałoby też podkreślić zgubne skutki oświeceniowego
antytradycjonalizmu, za sprawą którego przeszłość stała się ziemią wypaioną. Ponieważ jakieś wzory,
punkty odniesienia czy symbole są zawsze niezbędne dla porozumiewania się, sięgnięto po
zmitologizowaną historię antyczną, a w szczególności po historię Rzymu i w przemówieniach
wygłaszanych w trakcie Rewolucji Francuskiej znacznie więcej znaleźć można odniesień do
starożytności niż do historii Francji. Całkowicie zrozumiałą i niewątpliwie sprzyjającą ludzkiej wolności
walkę z tym, co nieracjonalne, posunięto tak daleko, że usiłowano zracjonalizować również te

elementy ludzkiej natury i te strony życia publicznego, które nigdy w pełni racjonalne być nie mogą.
Tryumf rozumu stał się zatem tryumfem pozornym i stąd zarówno romantyczna, jak i konserwatywna
reakcja na Oświecenie miały stosunkowo łatwe zadanie.

Pierwszy kryzys nowożytności

Zmieniając perspektywę, można też rozważać, jakie idee francuskiego Oświecenia miały trwały wpływ
na przyszły rozwój myśli politycznej. Otóż, mimo bardzo niekiedy radykalnych prób odrzucenia myśli
oświeceniowej (za przykład może służyć Joseph de Maistre) odcisnęło się ono w istotnym stopniu na
całej późniejszej refleksji o człowieku i jego miejscu w rzeczywistości publicznej.

Oświecenie upowszechniło pogląd, że świat jest zrozumiały. Pogląd ten nie zniknął wraz z końcem
wieku dziewiętnastego (mógł go wtedy uzasadniać bezprecedensowy w dziejach ludzkości rozwój
industrialny i ogromny postęp w badaniach naukowych) i - tylko w nieco zawężonej formie -
przetrwał do dzisiaj. Wciąż jesteśmy rozdarci między uznaniem nieracjonalności za składnik
rzeczywistości a jej odrzuceniem. Wciąż zdarzają się myśliciele, którzy sądzą, iż to, co na pozór
nieracjonalne, czyli psychika lub wiara religijna, daje się jednak racjonalnie wyjaśnić. Umiarkowanego
racjonalizmu nie wyzbył się liberalizm. Jego przedstawiciele, mimo iż nasze stulecie przyniosło tak
wiele tragedii, które każą zastanawiać się nad motywami postępowania człowieka, nadal wierzą, że
ludzi da się doprowadzić do stanu, w którym wszelkie decyzje dotyczące świata publicznego będą
podejmowali w oparciu o racje rozumu.

Ponadto Oświecenie pozostawiło po sobie ideę postępu, która wprawdzie współcześnie została
poddana wielorakiej krytyce (naiwne musi się dzisiaj wydawać twierdzenie Condorceta, że postęp
oświecenia nie ma żadnych granic i że stan pełnej racjonalności i pełnego szczęścia ostatecznie
zostanie przez całą ludzkość osiągnięty), jednak bardzo trudno nam odzwyczaić samych siebie od
przekonania, że to, co nowsze, jest lepsze (nie tylko w dziedzinie technologii).

Oświecenie stało się, obok chrześcijaństwa, konstytutywnym elementem kultury europejskiej XIX i XX
wieku. I właściwie, jeżeli pominąć pogiądy marginalne, kultura zachodnia i zachodnia myśl polityczna
żyje wciąż cyklami, których geneza sięga Oświecenia i romantyczno-konser-watywnej reakcji, która
po Oświeceniu nastąpiła. Co pewien czas dominujące staje się przekonanie, że nie ma takiego
zjawiska społecznego (nie mówiąc już naturalnie o zjawiskach z zakresu nauk przyrodniczych),
którego umyst nie byłby w stanie zrozumieć, a jeżeli na razie nie potrafi tego uczynić, to jest to
jedynie rezultatem jego niedostatecznej sprawności

Historia myśli politycznej.,,

lub braku danych. Wedle tego stanowiska każdy aspekt rzeczywistości społecznej wymaga racjonalnej
akceptacji i nic jest warte zachowania tylko dlatego, że wypróbowane, tradycyjne czy też oczywiste.
Warto zauważyć, że tę z gruntu oświeceniową postawę reprezentują często nawet ci myśliciele,
którzy wszystkich Philosophes traktują jako zbiorowego diabła.

W historii kultury, a pośrednio w historii myśli politycznej Oświecenie odegrało jeszcze inną rolę.
Wbrew ambicjom myślicieli oświeceniowych nie udało się doprowadzić do zastąpienia religii
chrześcijańskich jakimś ogólnikowym deizmem. W pewnej mierze ponoszą oni natomiast winę za
rozejście się religii i moralności. Oczywiście poglądy myślicieli oświeceniowych nie były jedyną tego
przyczyną, ale ich rola polegała na daniu impulsu, który potem został wzmocniony przez wiele innych
czynników. Jeżeli dzisiaj spotykamy ataki na chrześcijaństwo, to argumenty, którymi posługują się
wrogowie religii, są zapożyczone - mniej lub bardziej świadomie - z Oświecenia. Trzeba powiedzieć,
że z filozoficznego punktu widzenia są to argumenty różnego rodzaju, chociaż często bezpodstawnie
łączy się je ze sobą. Pierwszy podnosi, że wiara, chrześcijaństwo, a w szczególności instytucja
kościołów prowadzi nieuchronnie do ograniczenia wolności słowa. Wedle drugiego wiara jest formą
przesądu, bo łatwo wykazać, że Bóg nie istnieje. Trzecia i łagodniejsza forma tej krytyki ogranicza się
do swoistego psychologizowania, to znaczy do stwierdzenia, że religia jest reakcją na pewne ludzkie
potrzeby (np. potrzebę poczucia bezpieczeństwa) i jako taka pełnić może pożyteczne funkcje, ale na
tym koniec.

Chrześcijaństwo musiało z oczywistych względów w jakiś sposób zareagować na Oświecenie. W
przypadku katolicyzmu była to reakcja dwojaka. Neotomizm, akceptując znaczenie rozumu,
próbował, czasem w sposób wyjątkowo sztuczny i mało pasjonujący, tak uporządkować naukę
Kościoła, by co najmniej spełniała reguły wewnętrznej koherencji i ary-stotelesowskiego realizmu.
Równocześnie nastąpił nawrót idei tertuliań-skich i myśli św. Augustyna. Przedstawiciele tego nurtu
traktowali doznanie religijne jako zupełnie odmienny rodzaj doświadczenia i odmawiali prawa do
jego rozumowej analizy. W ten sposób doszło do pierwszego w dziejach tak radykalnego rozejścia się
wiary i rozumu. Nie myśię tu przy tym o stale obecnych w Kościele tendencjach mistycznych, lecz o
filozofach chrześcijańskiego modernizmu, takich chociażby, jak Henri Bergson.

Pierwszy kryzys nmuożytności

Należy wreszcie ustosunkować się do często stawianego myśli oświeceniowej zarzutu, że umożliwiła
ona rozwój socjalizmu, a potem i komunizmu, oraz że była w sposób naturalny lewicowa. Uważam
ten zarzut za głęboko niesłuszny nie dlatego, że takich elementów w Oświeceniu nie było, bo były, ale
dlatego, że dziadowie nie są odpowiedzialni za to, co z ich poglądami uczynią wnuki. Istoinie, nawet
totalitaryzm typu radzieckiego miał silną komponentę oświeceniową, ale nie z tego powodu był taki
straszny.

Jan Jakub Rousseau

Na tle raczej banalnej - chociaż ważnej ze względu na późniejszą uproszczoną recepcję - myśli
politycznej klasycznego francuskiego Oświecenia zdecydowanie wyrasta postać Jana Jakuba Rousseau
(1712-1778). Rousseau jawi się dziś wielu jako geniusz i potwór zarazem. Geniusz, gdyż jego dzieła
zadziwiająco wyprzedzały epokę i do dzisiaj przyciągają uwagę myślicieli politycznych. Potwór nie tyle
ze względu na mocno pogmatwane życie prywatne (chociaż dziwny związek między biografią
Rousseau a jego poglądami kusi do czynienia ironicznych uwag), ale dlatego, że swe poglądy wyrażał
w sposób niejasny, lekceważąc ich logiczne konsekwencje, co sprawiło, że wykorzystano je potem do
zgoła niecnych celów. To właśnie u Rousseau szukał Robespierre uzasadnienia dia Wielkiego Terroru.

Przede wszystkim Rousseau niemal w niczym nie przypominał ludzi, którzy nadawali ton jego epoce,
to znaczy Diderota czy Woltera. Był, rzecz u szczytu Oświecenia niesłychana, pesymistą i
melanchoiikieni. Historycy doszukiwali się przyczyn takiej postawy w jego trudnej sytuacji osobistej i
publicznej, ale wystarczy przeczytać kilka początkowych stron pierwszej ważnej pracy Rousseau, czyli
Rozprawy o naukach i sztukach (1751), by zdać sobie sprawę, że szło tu o wiele więcej niż tylko o
prywatny stosunek do świata. „Gdzie nie ma w ogóle skutku, nie ma co i szukać przyczyny:

Historia myśli politycznej...

Pierwszy kryzys mrwożytności

ale tu skutek jesl pewny, wypaczenie ponad wszelką wątpliwość; nasze dusze wypaczały się, w miarę
jak nasze sztuki i nauki zmierzały ku doskonałości. (...) Cnota uchodziła, w miarę jak na naszym
horyzoncie wznosiło się ich światło i to samo zjawisko występowało we wszystkich miejscach i
czasach." Czy można sobie wyobrazić bardziej dobitne zakwestionowanie podstawowych tez
Oświecenia?

Rozprawa a sztukach i naukach zrobiła na współczesnych spore wrażenie, a zasadnicze argumenty w
niej zawarte Rousseau rozwijać będzie w następnych pracach. Właściwie wszystkie dalsze rozważania
autora Horn) Heloizy biorą początek w następującej konstatacji: naturalne właściwości człowieka
mają charakter uczuciowy, a nie rozumowy; wola i namiętność to składniki natury ludzkiej, zaś
inteligencja, wiedza i nauka to rzeczy wprawdzie potrzebne, ale dla jednostki niebezpieczne, jeżeli nie
wręcz fatalne.

W kolejnym ważnym dziele Rousseau, Rozprawie o nierówności (1754), pojawia się pojęcie stanu
natury. Kategoria ta nie odnosi się do żadnej historycznej przeszłości i Rousseau wprowadza ją przede
wszystkim po to, by pokazać te przymioty natury ludzkiej, które zniknęły wraz z powstaniem
społeczeństwa politycznego. Uważa, że ludźmi stanu natury powodowała litość i obcy był im wszelki
konflikt. Nie znali oni kryteriów pozwalających odróżnić dobro od zfa, ale też nie były im one
potrzebne, gdyż jedyną nierównością, jakiej doświadczali, była nierówność o charakterze fizycznym,
czyli naturalnym właśnie. Tam zaś, gdzie nie ma istotnych różnic, nie ma i zła, a wszelkie
wartościowanie jest pozbawione sensu. Potrzeba wartościowania wyłania się dopiero wtedy, gdy
jednostki zaczynają różnić się od siebie także pod innymi względami. Jest to proces nieuchronny, gdyż
człowiek jest wyposażony w skłonność do doskonalenia się, rozwoju własnych umiejętności i zmiany
swego położenia - Rousseau czyni tu pewną koncesję na rzecz poglądu panującego w jego czasach -
skłonność, która doprowadziła do powstania społeczeństwa i która w konsekwencji przyniosła
człowiekowi tyleż dobrego, ile zfego.

Cześć drugą Rozprawy o nierówności otwierają sławne zdania, jedne z tych, które robią karierę
historyczną. „Ten, kto pierwszy ogrodził kawałek ziemi, powiedział «to moje» i znalazł ludzi dość
naiwnych, by mu uwierzyć, był prawdziwym założycielem społeczeństwa. Iluż to zbrodni,

wojen, morderstw, ile nędzy i grozy byłby rodzajowi ludzkiemu oszczędził ten, kto by kolki wyrwał lub
rów zasypał i zawołał do otoczenia: Uwaga! Nie słuchajcie tego oszusta; będziecie zgubieni, gdy
zapomnicie, że płody należą do wszystkich, a ziemia do nikogo!". Zwróćmy uwagę na związek
pierwszego zdania z drugim - narodziny społeczeństwa to narodziny nieszczęścia. W tym znanym
fragmencie nie chodzi tylko o własność prywatną, a traktowanie Rousseau jako zwolennika własności
zbiorowej czy tym bardziej własności o charakterze komunistycznym byłoby nieporozumieniem. Jest
tu streszczona idea rozwoju społecznego, który przebiega od życia wspólnego w nie zmąconej
krytycyzmem wspólnocie ku coraz to większemu indywidualizmowi, ku stanowi, w którym ludzie
powodowani będą egoizmem, swoim interesem, tym, jak mają wyglądać w oczach innych, a nie w
oczach własnych.

Powrót do stanu natury nie jest możliwy, ponieważ człowiek zmienił się nieodwracalnie, Rousseau nie
postuluje zatem rozwiązania społeczeństwa, ale szuka rozwiązań, pozwalających przywrócić w jego
ramach te zalety stanu naturalnego, które decydowały o ludzkim szczęściu. W najważniejszej z
naszego punktu widzenia pracy, czyli w Umowie społecznej (1762), stwierdza, iż o zasadach
funkcjonowania społeczeństwa winna decydować, tożsama z dobrem ogółu, wola zbiorowa (vólont
generale). To wyłącznie ona winna kreować prawa i wyłaniać suwerena. Nie należy jej rozumieć, co
Rousseau często i z naciskiem podkreśla, jako zebranej woli pojedynczych ludzi. Wola zbiorowa jest
wspólnym stanowiskiem wszystkich, którzy żyją w danym społeczeństwie, wobec wszystkich
problemów tego społeczeństwa, a swe źródło znajduje w umowie społecznej:

„Zawarcie umowy społecznej jest porozumieniem szczególnego rodzaju, na mocy którego każdy
zaciąga zobowiązania wobec wszystkich, z czego wynika wzajemne zobowiązanie wszystkich wobec
każdego, kto jest bezpośrednim przedmiotem zjednoczenia.

Powiadam, że zobowiązanie to jest szczególnego rodzaju, ponieważ będąc zobowiązaniem
absolutnym, bezwarunkowym, bez zastrzeżeń, nie może jednak być niesprawiedliwe ani też nie może
stwarzać możliwości nadużyć; niemożliwe jest bowiem, aby organizm chciał sam sobie szkodzić,
dopóki jako całość zmierza tylko do dobra wszystkich.

Historia myśli politycznej...

Jest to zobowiązanie szczególnego rodzaju również dlatego, że wiąże umawiających się, nie
podporządkowując ich nikomu i że ustanawiając dla nich jako zasadę tylko ich wolę, pozostawia ich
równie wolnymi jak przed zaciągnięciem zobowiązania.

Wola wszystkich jest zatem nakazem najwyższym, zasadą najwyższą i tę zasadę jako powszechną i
uosobioną nazywam suweronem.

Wynika z tego, że suwerenność jest niepodzielna, niezbywalna, i że nosicielami jej są w zasadzie
wszyscy członkowie ciała politycznego.

Ale jak działa ten byt abstrakcyjny i kolektywny? Działa za pośrednictwem praw i nie może działać
inaczej.

A cóż to jest prawo? Jest to publiczne i uroczyste wyrażenie woli powszechnej w sprawie dotyczącej
ogółu".

Jednostki zawierając urnowe społeczną, rozpoczynają w istocie proces wielkiej przebudowy
społecznej. Rezygnują z wolności politycznej oraz moralnej i podporządkowują się w stopniu
absolutnym woli zbiorowej i uosabiającemu ją Prawodawcy. To Prawodawca ma na nowo
ukształtować zdegenerowaną przez społeczeństwo polityczne naturę człowieka i sprawić, że człowiek
przestanie postrzegać siebie jako odrębny od wspólnoty byt, lecz poczuje się jej nierozerwalną
częścią. W ten sposób wcale nie będzie czuł się mniej wolny niż w społeczeństwie politycznym, a
pełna harmonia zastąpi charakterystyczną dla tego społeczeństwa rywalizację oraz konflikt.

Koncepcja Rousseeau w niczym nie przypomina idei umowy społecznej sformułowanej przez Locke'a.
I nie chodzi tylko o końcowe wnioski, o to, że aby zapewnić jednostce szczęście, Rousseau faktycznie
pozbawia ją, tak cennej dla Locke'a, wolności. Obu myślicieli różniły przede wszystkim założenia. Dła
Rousseau tym, co polityczne, była sfera ludzkiej woli, nie zaś, jak u Locke'a, obszar wykalkułowanych
rozwiązań racjonalnych. Rousseau nie wierzył, że ludzie w rezultacie racjonalnie podejmowanych
decyzji stworzą dobrze i przyzwoicie funkcjonujące społeczeństwo. Innymi słowy nie sądził, aby
podmiotem życia publicznego miała być jednostka i uczynił nim wspólnotę. Wątek ten podejmie
potem Hegel, a w pełni rozwiną romantycy.

Jest kwestią sporną, czy można doszukiwać się w rozważaniach Rousseau elementów myślenia
konserwatywnego lub uznać go za pierwszego

Pierwszy kryzys nowożytności

nowoczesnego krytyka, biorących swój początek w indywidualistycznym liberalizmie, tendencji do
alienacji. Poza wszelką dyskusj^pozostaje natomiast fakt, iż prace Rousseau stanowiły w filozofii
politycznej swoisty przewrót kopemikański. Autor Umowy społecznej, czyniąc przedmiotem swego
zainteresowania konkretnego człowieka, a nie pozbawioną namiętności i ludzkich cech jednostkę,
uwolnił myśl polityczną od balastu pozoT-nego scjentyzmu. Począwszy od Rousseau oczywiste staje
się, że czym innym jest inteligencja i rozum, a czym innym działania podejmowane przez realnie
istniejące społeczeństwo.

Refleksji Rousseau zarzuca się często, że korzystali z niej przeciwnicy wolności i demokracji. Zaledwie
w dwadzieścia kilka lat po opublikowaniu Umowy społecznej wybuchła Rewolucja Francuska. Nie
sądzę, aby Rousseau ponosił odpowiedzialność za jej okropieństwa, trudno jednak nie zauważyć, że
znaczna część frazeologii rewolucyjnej (np. „wola zbiorowa" jako usprawiedliwienie rządów terroru),
wizja prawodawcy jako istoty nadprzyrodzonej, wzrastające lekceważenie dla idei demokracji
parlamentarnej i sposobu dzielenia opinii publicznej odpowiednio do reprezentujących ją partii
politycznych - wszystko to mogło mieć rodowód w poglądach Rousseau. Wiedzie też droga od
Rousseau do myślicieli socjalistycznych, którzy tak jak on poszukiwali źródeł nierówności społecznej i
ekonomicznej i próbowali jej zaradzić. Oni także nie byli zwolennikami indywidualizmu, dla nich także
litość stanowiła pierwszy odruch człowieka, a parlamentarne spory jedynie odpowiednik walki o
realizację prywatnych i grupowych interesów. Idea woii zbiorowej musiała więc wydawać im się
przydatna. Jej odległego echa można doszukiwać się w koncepcji dyktatury proletariatu (miała być

ona przecież najlepszą formą realizacji nie tylko dobra proletariatu, ale przede wszystkim dobra
wspólnego).

Czy zatem ademokratyczne poglądy Rousseau nie spowodowały, że demony, ktÓTe liberalizm starał
się okiełznać lub których nie dostrzegał, wyszry na światło dzienne? Nie wiemy. Wiemy jednak na
pewno, że Rousseau pomógł w odrzuceniu niesłychanie uproszczonego i przez to tak
niebezpiecznego obrazu rzeczywistości społecznej, jaki niosło ze sobą hurra-optymistyczne
Oświecenie i że także ugruntował raz na zawsze przekonanie, iż rozwój wolności może pójść dwiema
radykalnie odmiennymi drogami: indywidualistyczną i wspólnotową. Potem próbowano naturalnie na
różne

Historia myśli politycznej...

sposoby znaleźć pośrednie rozwiązania, ale nikt nie poradził sobie z tym ostatecznie i w dalszym ciągu
jesteśmy zmuszeni powracać do kwestii, którą Rousseau postawił. Bywa w historii myśli politycznej
tak, że ludzie, których poglądy nie są dostatecznie jasne, powodują tyle fermentu, iż na stulecia dają
pożywienie intelektualne następnym myślicielom.

Pierwszy kryzys nowożytności

Wybrana literatura

Nicolo Machiavelli

Przekłady:

Historie florenckie, przel. K. Estreicher, wstęp B. Bielański, Warszawa 1990.

Książę, przeł. Cz. Nanke, Rozważania nad pierwszym dzieńętioksięgiem historii

Rzymu, przel. K. Zabolicki, wslęp K. T. Toeplitz, Warszawa 1984. Wybór pism, przekł. zbiorowy, oprać.
K .Zabolicki, wstęp J. Malarczyk, Warszawa

1972.

Opracowania:

Berlin I., Oryginalność Machiawitego, przel. Z. Dorosz, w: „Literatura na świecie", 1986, nr 6.

Garewicz I, Machi<ivelii a humanizm epoki Renesansu, w: „Myśl Filozoficzna", 1955, nr 4 (18).

Garin E„ Nad myślą Machiaveilego, przeł. H. Kralova, w: „Archiwum Historii Filozofii i Myśli
Społecznej", 1973, nr 19.

Król M„ Kłopoty z Machiavellim, w: Ład utajony, Kraków 1983.

Malarczyk J. (red.), Niwb Machiawlli. Paradoksy losów doktryny. Warszawa 1973.

Malarczyk I., U źródeł włoskiego realizmu politycznego, Machiaveili i Guiccar-dini, Lublin 1963.

Strauss L, Trzy fale nowożytności, przeł. W. Madej, w: „Res Publica", 1988, nr 11.

Tomasz Morę

Przekłady:

Utopia, przeł. K. Abgarowicz, wslęp T. Niemirowski, Warszawa 1994.

Opracowania;

Kautski K., Tomasz Morus i jego «Utopia», Warszawa 1948.

Merlaud A., Tomasz Morus, Warszawa 1978.

Niemojowska M., Pochwala «Utopii», Warszawa 1987.

Petsch D., Tomasz Morus, Warszawa 1962.

Historia myśli polityczne!,..

Tomasso Campanella

Przekłady:

Miasto słońca, przel. L. i R. Bradwajnowie, Wrocław 1955.

Państwo Słońca, przel. W. Kornatowski, Warszawa 1954.

Opracowania:

B. Kieszkowski, Nauka a paiistwo w utopii Campanelli, w: „Nauka Polska", 1953, Ł 20.

F. Pająk, Z dziejów recepcji poglądów Campanelli w Polsce, Wrocław 1968.

Erazm z Roterdamu

Przekłady:

Korespondencja Erazma z Roterdamu z Polakami, przel. M. Cytowska, Warszawa 1965.

Pisma moralne, wybór, przekład i oprać. M. Cytowska, Warszawa 1970.

Pochwala głupoty, przel. H. Jędrkiewicz, wstęp H. Barycz, Wrocław 1953.

Podręcznik żołnierza chrystusowego nauk zbawiennych pełny, przekład, wstęp i oprać. J. Domański,
przedmowa L. Kołakowski, Warszawa 1965.

Ramowy potoczne, przeł- M. Cytowska, Warszawa 1962.

Skarga pokoju ściganego i prześladowanego u wszystkich ludów, przeł. M. Cytowska, w: „Meander",
1956.

Trzy rozprawy: Zachęta do filozofii chrześcijańskiej. Metoda prawdziwej teologii, Zbożna biesiada,
przeł. i oprać. J. Domański, Warszawa 1960.

Wybór pism, przei. M. Cytowska Wrocław 1992.

Opracowania:

Domański J„ Erazm i filozofia, Wrocław 1973.

Domański 1, Uwagi o średniowiecznej i renesansowej „pogardzie świata" i „nędzy człowieka".
Warszawa 1991.

Huizinga J., Erazm, przeł. M. Kurecka, wstęp M. Cytowska, Warszawa 1964.

Jean Bodin

Przekłady:

Sześć ksiąg o Rzeczypospolitej, przekład zbiorowy, wstęp Z, Izdebski, Warszawa 1958.

Opracowania:

Nowicki S. F., Koncepcja człowieka i natury u J. Bodina, w:,, Archiwum Historii

Filozofii i Myśli Społecznej", 1972. Voice W., Początki nowożytnych nauk społecznych. Warszawa
1962, cz. I.

Pierwszy kryzys nawożytności

Johanes Althusius

Opracowania:

Voice W., Początki nowożytnych nauk społecznych, Warszawa 1962, cz. I.

Hugo de Groot (Grocjusz)

Przekłady:

O prawie wojny i pokoju, przeł. R. Bierzanek, Warszawa 1957.

Opracowania:

Voice W., Początki nowożytnych nauk społecznych, Warszawa 1962, cz. I.

Thomas Hobbes

Przekłady:

Elementy filozofii, przekiad i wstęp Cz. Znamierowski, Warszawa 1956,

Lewiatan, prrel. Cz. Znamierowski, Warszawa 1954.

Opracowania:

Barry N., Z tradycji teorii lodu samorzutnego, przeł. M. Klimowicz, M. Kumiński,

w: ,,Znak. Idee", t. 6. Paygert J., Nauka Thomasa Hobbesa w stosunku do religii i Kościoła, Kraków

1916. Paygert }., Spór i siła a prawo i państwo. Filozoficzno-prawna nauka Thomasa

Hobbesa, Lwów 1913. Tokarczyk R., Hobbes, Warszawa 1987.

Tonnies F., Hobbes. Życie jego i nauka, przeł. L. Karpińska, Warszawa 1903. Wudel W., Filozofia
strachu i nadziei. Warszawa 1971.

John Locke

Przekłady:

Dwa traktaty o i~ządzie, przekład i wstęp Z. Rau, Warszawa 1992.

List o tolerancji, prze!. L. Joachimowicz, Warszawa 1963.

Myśli o wychowaniu, przeł. F. Wnorowski, Wrocław 1959.

Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, przeł. B. J. Gawecki, Warszawa 1955.

Opracowania:

Ogonowski Z., Locke, Warszawa 1972.

Historia myśli politycznej...

Tomasso Campanella

Przekłady:

Miastu słońca, prze). L. i R. Bradwajnowie, Wrocław 1955.

Pimstwo Słońca, przeł. W. Komatowski, Warszawa 1954.

Opracowania:

B. Kieszkowski, Nauka a państwo w utopii Campanelli, w: „Nauka Polska", 1953, Ł 20.

F. Pająk, Z dziejów recepcji poglądów Campanelli w Polsce, Wrocław 1968.

Erazm z Roterdamu

Przekłady:

Korespondencja Erazma z Roterdamu z Polakami, przeł. M. Cytowska, Warszawa 1965.

Pisma moralne, wybór, przekład i oprać. M. Cytowska, Warszawa 1970.

Pochwala głupoty, przet. H. Jędrkiewicz, wstęp H. Barycz, Wrocław 1953.

Podręcznik żołnierza chrystuson-ego nauk zbawiennych pełny, przekład, wstęp i oprać. J. Domański,
przedmowa L. Kołakowski, Warszawa 1965.

Rozmowy potoczne, przeł. M. Cytowska, Warszawa 1962.

Skarga pokoju ściganego i prześladowanego u wszystkich ludów, przeł. M. Cytowska, w: „Meander",
1956.

Trzy rozprawy: Zachęta do filozofii chrześcijańskiej. Metoda prawdziwej teologii, Zbożiw biesiada,
przeł. i oprać. J. Domański, Warszawa 1960.

Wybór pism, przel. M. Cytowska, Wrocław 1992.

Opracowania:

Domański J., Erazm i filozofia, Wrocław 1973.

Domański J., Uwagi o średniowiecznej i renesansowej „pogardzie świata" i „nędzy człowieka".
Warszawa 1991.

Huizinga J., Erazm, przeł. M. Kurecka, wstęp M. Cytowska, Warszawa 1964.

Jean Bodin

Przekłady:

Sześć ksiąg o Rzeczypospolitej, przekład zbiorowy, wstęp Z. Izdebski, Warszawa 1958.

Opracowania:

Nowicki S. F., Koncepcja człowieka i natury u J. Bodina, w: „Archiwum Historii

Filozofii i Myśli Społecznej", 1972. Voice W., Początki nowożytnych nauk społecznych. Warszawa
1962, cz. I.

Pierwszy kryzys iwwożytności

Johanes Atthusius

Opracowania:

Voice W., Początki nowożytnych nauk społecznych, Warszawa 1962, cz. I.

Hugo de Groot (Grocjusz)

Przekłady:

O prawie wojny i pokoju, przeł. R. Bierzanek, Warszawa 1957.

Opracowania:

Voice W., Początki nowożytnych nauk społecznych. Warszawa 1962, cz. I.

Thomas Hobbes

Przekłady:

Elementy filozofii, przekiad i wstęp Cz. Znamierowski, Warszawa 1956.

Lewiatan, przeł. Cz. Znamierowski, Warszawa 1954.

Opracowania:

Barry N., Z tradycji teorii ładu samorzutnego, przeł. M. Klimowicz, M. Kumiński,

w: „Znak. Idee", t. 6. Paygert J., Nauka Thomasa Hobbesa w stosunku do religii i Kościoła, Kraków

1916. Paygert}., Spór i siła a prawo i państwo. Fiłozofiano-prawna nauka Thomasa

Hobbesa, Lwów 1913. Tokarczyk R., Hobbes, Warszawa 1987.

Tonnies F., Hobbes. Życie jego i nauka, przeł. L Karpińska, Warszawa 1903. Wudel W., Filozofia
strachu i nadziei. Warszawa 1971.

John Locke

Przekłady:

Dwa traktaty o rządzie, przekład i wstęp Z. Rau, Warszawa 1992.

List o tolerancji, przel. L. Joachimowicz, Warszawa 1963.

Myśli o wychowaniu, prze). F, Wnorowski, Wrocław 1959.

Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, przeł. B. J. Gawccki, Warszawa 1955.

Opracowania:

Ogonowski Z., Locke, Warszawa 1972.

Historia myśli politycznej...

Ogonowski Z., Wiara i rozum w doktrynach religijnych Socyniana i Lockea,

Warszawa 1959. Ossowska M., Myśl moralna Oświecenia angielskiego. Warszawa 1966.

Charles de Montesąuieu

Przekłady:

Listy perskie, przet. T. Żeleński-Boy, Warszawa 1951.

0 duchu praw, przet. T. Żeleński-Boy, Warszawa 1957.

Opracowania:

Berlin L, Monteskiusi, przet. Z. Dorosz, w: „Literatura na świecie", 1986, nr 6.

Burda A., Doktryna konstytucyjna Montesąuieu, Warszawa 1952.

Hazard P., Myśl europejska w XVIII wieku. Od Monteskiusza do Lessinga, przel, H. Suwała, wstęp S.
Pietraszko, Warszawa 1992.

Kornay K„ Ho historyczne dzieła Montesąuieu, Warszawa 1952.

Mazewski L„ Monteskiusz iRousseau: dnie koncepcje wolności jednostki, w: „Znak", 1990, nr 10-11.

Montesąuieu i jego dzieło, praca zbiorowa, Wrocław 1956.

Szacki ]., Montesąuieu: idea wolności konkretnej, w: Metamorfozy Wolności, „Archiwum Historii
Filozofii i Myśli Społecznej", 1966.

Wróblewski J., Teoria prawa Montesąuieu, Warszawa 1952.

Denis Diderot

Przekłady:

Encyklopedia albo słownik rozumawany nauk, sztuk i rzemiosł, przel. E. Rzad-

kowska, Warszawa 1957. Filozofia francuskiego Oświecenia (wybór tekstów), B. Baczko (red.).
Warszawa

1961. Wybór pism filozoficznych, przeł. J. Rogoziński i J. Hartwig, przedmowa J. Adam-

ski, Warszawa 1953. Opracowania;

Litwin J., Eseje o dialogach wewnętrznych. Warszawa 1967. Luppol J. K., Diderot, przeł. R. Hekker,
Warszawa 1964. Skrzypek M., Diderot, Warszawa 1982.

Pierwszy kryzys nowożytnośd

Francois Vołtaire

Przekłady:

listy o Anglikach, przel. J. Rogoziński, Warszawa 1953.

Tak się toczy światek, przeł. T. Żeleński-Boy, Warszawa 1951.

Traktat o tolerancji, przei. Z. Ryłko i A. Sowiński, Warszawa 1956,

Opracowania:

Baczko B., Wolter: zlo i lad natury, w: ,,Archiwum Historii Filozofii i Myśli

Społecznej", 1974. Hazard P., Myśl europejska w XVIII wieku. Od Monteskiusza do Lessinga, przeł.

H. Suwała, wstęp S. Pietraszko, Warszawa 1992.

Paul Holbach

Przekłady:

Etokracja czyli rząd oparty na moralności, przekład i wstęp M. Skrzypek, Warszawa 1979. Filozofia
francuskiego Oświecenia (wybór tekstów), B. Baczko (red.), Warszawa

1961. System przyrody, przeł. J. Jabłońska i H. Suwała, wstęp K. Szaniawski, Warszawa

1957.

Opracowania:

Litwin ]., Polemiki osiemnastowieczne, Warszawa 1961. Rayss M., Z problemów antropologii
Holbacha i Diderota, Lublin 1976. Skrzypek M., Holbach, Warszawa 1978. Skrzypek M„ Teoria religii u
Holbacha, Warszawa 1973.

Marie Jean Antonie Condorcet

Przekłady;

Projekt organizacji wychowania publicznego, oprać. B. Suchodolski, Warszawa

1948. Szkic postępu ducha ludzkiego poprzez dzieje, przel. E. Hartieb i J. Strzelecki,

wstęp B. Suchodolski, Warszawa 1957.

Opracowania:

Baczko B., Rousseau i Condorcet - propozycje tematyki, w: „Studia filozoficzne", 1957, nr 1.

Historia myśli politycznej...

Jan Jakub Rousseau

Przekłady:

Nowa Heloiza, przet. E. Rzadkowska, Wrocław, 1962.

Trzy rozprawy o filozofii społecznej, przekład i wstęp H. Elzenberg, Warszawa

1956. Umowa społeczna oraz Uwagi a Rządzie Polskim i Listy, przef. B. Baczko i W. Bień-

kowska, wstęp i opracowanie B. Baczko, Warszawa 1966.

Opracowania:

Baczko B., Rousseau i Condorcet - propozycje tematyki, w: „Studia filozoficzne",

1957, nr 1.

Baczko B., Hegel a Rousseau, w: „Studia filozoficzne", 1959. Baczko B., Rousseau - samotność i
wspólnota, Warszawa 1964. Baczko B., Rousseau i problemy alienacji, w: „Studia Filozoficzne", 1961.
Blaszkę M„ Człowiek a historia w filozofii J. J. Rousseau, w: „Archiwum Historii

Filozofii i Myśli Społecznej", 1983.

Blaszkę M., Umowa społeczna J. J. Rousseau - polityka i racjonalność, w: „Archiwum Historii Filozofii i
Myśli Społecznej", 1987. Krzemień S., Na marginesie „trzech rozpraw" Jana Jakuba Rousseau,
Warszawa,

1957.

Litwin I, Dylematy postępu i regresu, Warszawa, 1973. Mażewski L, Monteskiusz i Rousseau: dwie
koncepcje wolności jednostki, w; „Znak",

1990, nr 10-11.

Peretiakowicz A., Jan Jakub Rousseau, filozof demokracji społecznej, Poznań 1949. Strauss L, Tny fale
nowożytności, przeł. W. Madej, w: ,,Res Publika" 1988,

nr U. Szacki J„ Rousseau - utrata i odzyskanie wolności, w: Metamorfozy Wolności,

„Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej" 1966.

DRUGI KRYZYS NOWOŻYTNOŚCI

Historia myśli pt/litycznej...

Jan Jakub Rousseau

Przekłady:

Nowa Heloiza, przel. E. Rzadkowska, Wrocław, 1962.

Trzy rozprawy o filozofii społecznej, przekład i wstęp H. Elzenberg, Warszawa

1956. Umiiwa społeczna oraz Uwagi o Rządzie Polskim i Listy, przel. B. Baczko i W. Bień-

kowska, wstęp i opracowanie B. Baczko, Warszawa 1966.

Opracowania:

Baczko B., Rousseau i Condorcet - propozycje tematyki, w:,,Studia filozoficzne",

1957, nr 1.

Baczko B., Hegel a Rousseau, w: „Studia filozoficzne", 1959. Baczko B., Rousseau - samotność i
wspólnota, Warszawa 1964. Baczko B., Rousseau i problemy alienacji, w: „Studia Filozoficzne", 1961.
Blaszkę M., Człowiek a historia w filozofii J. J. Rousseau, w: „Archiwum Historii

Filozofii i Myśli Społecznej", 1983.

Blaszkę M., Umowa społeczna J, J. Rousseau - polityka i racjonalność, w: „Archiwum Historii Filozofii i
Myśli Społecznej", 1987. Krzemień S., Na marginesie „trzech rozpraw" Jana Jakuba Rousseau,
Warszawa,

1957.

Litwin J., Dylematy postępu i regresu, Warszawa, 1973. Mażewski L, Monteskiusz i Rousseau: dwie
kimcepcje wolności jednostki, w: „Znak",

1990, nr 10-11.

Peretiakowicz A„ Jan Jakub Rousseau, filozof demokracji społecznej, Poznań 1949. Strauss L, Trzy fale
nowożytności, przel. W. Madej, w: ,.Res Publika" 1988,

nr 11. Szacki J., Rousseau - utrata i odzyskanie wolności, w: Metamorfozy Wolności,

„Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej" 1966.

DRUGI KRYZYS NOWOŻYTNOŚCI

Będziemy teraz mówić o epoce, którą umownie otwiera Rewolucja Francuska, a kończy rozpad ładu
mettemichowskiego w ostatnich dekadach XIX wieku. Rewolucja Francuska należy jeszcze, z
ideowego punktu widzenia, do epoki poprzedniej, do czasów tryumfującego racjonalizmu i także do
czasów przedkapitalistycznych, jednak jej konsekwencje sięgną głęboko w wiek XIX, a nawet XX i
dlatego można umówić się, że stanowi pewnego rodzaju cezurę. Jakie wydarzenia i procesy są
charakterystyczne dla tej nowej epoki? Co się działo?

Można powiedzieć w wielkim uproszczeniu, że w sferze polityki był to wiek myślenia i działania
takiego, które wykluczyłoby ewentualność ponownej rewolucji, zaś w sferze gospodarki okres
wspaniałego rozwoju przemysłowego. Gdyby jeszcze inaczej spojrzeć na te około stu lat, to można by
je określić mianem wieku burżuazji czy, jak kto woli, mieszczaństwa. Nigdy przedtem i nigdy potem
warstwa ta nie ingerowała tak silnie w życie społeczne i polityczne i nigdy potem już nie można jej
będzie tak wyraźnie wyodrębnić. Kiedy Balzac opisuje ojca Goriot, to przedstawia straszne początki
dziejów burżuazji, kiedy Tomasz Mann pokazuje losy rodziny Buddenbroków, prezentuje schyłek
pewnej formacji, która po upływie kilku dziesięcioleci uzyskała nobilitację i własny, czasami wręcz
wspaniały, styl.

Burżuazja stanowi dlatego tak ciekawy i ważny fenomen, że to ona po raz pierwszy w dziejach
ludzkości obala podziały stanowe i kastowe. Innymi słowy, zasługą burżuazji było to, że urodzenie
przestało określać

Historia my iii politycznej...

lub określało już tylko w niewielkim stopniu miejsce człowieka w społeczeństwie. Oczywiście zawsze i
wszędzie istniały jakieś furtki i sposoby na awans ze ściśle, prawnie wręcz oddzielonych stanów, ale
były to furtki dla przypadków wyjątkowych. Teraz, jeżeli nawet prawo nie zmienia sie odpowiednio
szybko, wyjątek staje sie regułą. Burżuazja przy tym, jak pokazują współczesne badania historyków
(warto przede wszystkim wspomnieć wspaniałe dzieło Petera Gay'a), wcale nie była ani taka straszna,
ani nie próbowała tak całkowicie wzorować się na obyczajach arystokratycznych. Naturalnie bardzo
wiele zależało od kraju, w którym żyła. Tam, gdzie rozwój przemysłu i dziedzin gospodarki z nim
związanych przebiegał powoli, ciągle była w pogardzie i marzyła o statusie szlachty czy arystokracji.
Nie przypadkiem akcja Wiśniowego sadu rozgrywa się w Rosji, a nie na uprzemysłowionym
Zachodzie.

Burżuazja zmienia strukturę społeczną i powoduje koniec ery, która rozpoczęła się zapewne jeszcze w
średniowieczu, to znaczy ery etosu rycerskiego. Pojawia się etos mieszczański, który jednak nie jest -
jak zwykliśmy sądzić - związany jedynie ze zdobywaniem pieniędzy i przyziemnym materializmem.
Wprawdzie burżuj już nie ma honoru i nie kieruje się odruchami, jakie powodowały prawdziwym
panem, ale za to mieszczanin zaczyna mieć psychikę i oznacza to rewolucyjną zmianę w rozumieniu
człowieka i jego związków z innymi ludźmi. To, co dla tradycji arystokratycznej było godne pogardy
lub wstydliwe, to znaczy życie wewnętrzne, jego powikłania, wrażliwość i wyobraźnia z tą sferą
związana oraz poczucie niepowtarzalności jednostki, dla mieszczanina staje się przedmiotem
najpierw zainteresowania, a potem fascynacji i dogłębnych dociekań (pani Bovary jest właśnie
burżujką). Tendencja ta prowadzi nieuchronnie do następnego kryzysu nowożytności, którego
jednym z najwybitniejszych przedstawicieli będzie naturalnie Zygmunt Freud. Teoria psychoanalizy,
którą stworzył, doprowadza fascynację burżuja samym sobą do skrajności.

Wiek burżuazji to także wiek spokoju w stosunkach międzynarodowych. Historycy znajdują
oczywiście wiele przyczyn, które sprawiły, że w XIX wieku, pomijając lata 1866-1871, nie było żadnej
wojny w centrum Europy. Porządek Świętego Przymierza był niewątpliwie wielkim i konserwatywnym
porządkiem, jednak sprzyjał nie tej klasie, która stanowiła naturalne zaplecze konserwatyzmu, czyli
arystokracji, lecz burżuazji.

Drugi kryzys nowożytności

Wielkie rodziny przemysłowców zajmują miejsce rodzin utytułowanych i z czasem same już zaczynają
narzucać wzory zachowania i własne cnoty. Wbrew zapowiedziom oraz rozpaczy licznych artystów i w
ogóle ludzi uduchowionych, burżuazja nie niszczy sztuk pięknych, kocha tę najbaT-dziej spośród nich
wówczas modną, czyli operę i pośrednio doprowadza do przemiany w tych sztukach, do odejścia od
realizmu ku innym formom opisu rzeczywistości. To burżuazja bowiem potrzebuje baśni, opowieści o
jednostce i jej losie, o zderzeniu wrażliwej jednostki z trudnym światem materialnym i to burżuazja
staje się niejako sponsorem nowego, a w każdym Tazie robiącego oszałamiającą karierę gatunku
literackiego, czyli powieści. To buTŻuazja lepiej niż ktokolwiek inny zdaje sobie sprawę ze znaczenia
wiedzy i wykształcenia i doprowadza do rozwoju lub odrodzenia uniwersytetów, które w XVII i XVIII
wieku ledwie wegetowały. To burżuazja wreszcie buduje nowoczesne miasta, bowiem życie przenosi
się z posiadłości ziemskich arystokracji i z dworu królewskiego do mieszczańskich kamienic. Do tego
wszystkiego burżuazji potrzebny był spokój i miała ten swój spokojny czas. Kiedy się on kończy, nie

jest to winą samej burżuazji, lecz mechanizmów, które pośrednio uruchomiła i nad którymi już w
końcu XIX wieku zapanować nie potrafiła.

Wiek XIX to także, jak nas uczono mówić, wiek proletariatu, czyli pojawienia się zupełnie nowego
rodzaju ludzi, ludzi wolnych, oddających się w miastach pracy najemnej. Ogrom przemian z tym
związanych jest oczywisty, a z naszego punktu widzenia szczególnie ważne są dwa nowe zjawiska,
które w tym kształcie i na taką skalę jeszcze nigdy w dziejach nie występowały. Chodzi tu o rozmiary
nierówności społecznej i zmasowanej nędzy oraz o to, że przedmiotem bezwzględnego często
wyzyskiwania są ludzie wolni, którym w coraz większym zakresie przysługują prawa polityczne, którzy
wobec tego zaczynają się buntować, a wywoływane przez nich rewolty przyjmują charakter mniej lub
bardziej ostry i często ocierają się o granicę Tewolucji.

Naturalnie nierówności społeczne i wstrząsająca nędza istniały od zarania dziejów, ale rozmiary tego
zjawiska, a przede wszystkim fakt, że wrażliwość społeczna uległa zmianie, spowodowały
przekształcenia, które -jeżeli spojrzymy na to z dzisiejszego punktu widzenia - przebiegały w niemal
błyskawicznym tempie. Chociaż robotnicy zyskują prawa polityczne

Historia myśli polityczne/..,

i społeczne, nie zmniejsza to presji ze strony rozmaitych odłamów myśli rewolucyjnej. Powoduje nią
bowiem nie tyle troska o los robotników, ile wspomnienie Rewolucji Francuskiej, nieustająca debata
na temat przyczyn jej porażki i tego, czy porażka była nieuchronna. Również niektóre teorie
ekonomiczne zaczęły dowodzić, że podstawowym bądź nawet jedynym źródłem wzrostu
gospodarczego jest praca. A kto pracował? Oczywiście robotnicy. Nie trzeba było Marksa, by idea ta
łatwo trafiła do wielu ideologii politycznych. Jest zresztą pewnym paradoksem, że kiedy została przez
marksizm usystematyzowana i zaadaptowana do rewolucyjnej praktyki, rzeczy zaczęły się już mieć
inaczej. Tak czy owak, postulat równości ekonomicznej będzie wracał, bo też jest to postulat w
znacznej mierze naturalny i zrozumiały. Dlaczego ktoś ma mieć pieniądze pochodzące z dziedziczenia
czy ze spekulacji, a inny tylko ze słabo opłacanej pracy? Myśl polityczna będzie już od tego momentu
stale musiała poszukiwać odpowiedzi na to pytanie, a udzielenie odpowiedzi zadowalającej
wszystkich okaże się po prostu niemożliwe.

Wiek XIX to także czas, kiedy pojawia się dziwna nieco grupa społeczna, określana w centralnej i
wschodniej Europie mianem inteligencji, a w krajach zachodnich występująca pod nazwą wolnych
zawodów. Intelektualiści i artyści istnieli oczywiście i wcześniej, ale sytuacja ich była odmienna ze
wzgiędu na źródła utrzymania i status społeczny. Do końca wieku XVIII byli to albo ludzie niezależni
finansowo, czyli przede wszystkim przedstawiciele warstw zamożnych, albo ludzie zatrudniani niejako
z łaski przez mecenasów, których postępowanie nie było ograniczone żadnymi regułami. Nawet ktoś,
kto był uważany za wielkiego artystę, jeśli nie umiał znaleźć sobie mecenasa, z trudem utrzymywał się
na powierzchni. Przykład Rembrandta jest tu znamienny.

W XIX wieku wolne zawody i inteligencja zyskują pozycję warstwy opłacanej przez społeczeństwo
(naturalnie nie od razu i nie wszyscy). Szczególne znaczenie dla tego procesu ma rozwój
uniwersytetów, gdzie owi dziwni ludzie znajdują zatrudnienie (nawet Fryderyk Nietzsche był po
prostu profesorem), oraz powolny rozwój idei państwowego, społecznego i prywatnego mecenatu,

sprawowanego jednak nie na zasadzie dawania łaskawego chleba, lecz poprzez wyspecjalizowane w
tym zakresie instytucje (będą one później nazywane fundacjami).

Drugi kryzys nowoźytności

Inteligencja była niezbędnym składnikiem rodzącego się społeczeństwa demokratycznego. Jej zadanie
od samego początku polegało na wyjaśnianiu podstawowych problemów, z jednej strony -
szerokiemu i" niekoniecznie wykształconemu społeczeństwu, zaś z drugiej - władzy i poszczególnym
partiom, a także na rozbudowywaniu języka, jakim społeczeństwo posługiwało się w życiu
publicznym. Jednakże inteligencja stała się też czynnikiem destabilizującym struktury mieszczańskie.
Wykonując swoje zadanie, stawała nieustannie na pozycjach krytycznych wobec rzeczywistości, czy
było to konieczne, czy też nie. Inteligent - apologeta rzeczywistości w gruncie rzeczy zaprzeczałby
swojemu powołaniu. Nie ma wątpliwości, że inteligencja była sprawczynią wielu niepokojów
społecznych, ale było to, powtarzam, nieuniknionym elementem rozwoju demokracji, która
potrzebowała zawodowych pośredników i zawodowych doradców.

Rewolucja Francuska

Rewolucja Francuska była zjawiskiem wspaniałym, potężnym i przerażającym. Podobnie jak wiele
innych gwałtownych przemian politycznych nie stanowiła jednak bezpośrednio źródła wybitnej myśli
politycznej. Cokolwiek by myśleć, i z jakiejkolwiek pozycji politycznej, o przywódcach kolejnych
etapów Rewolucji, żaden z nich - ani Mirabeau, ani Danton, ani Robespierre - nie był interesującym
myślicielem, chociaż wszyscy bez przerwy pisali przemówienia, projekty praw, wspomnienia,
rozprawy, a nawet utwory literackie. To ludzie postfactum toczący spÓT o Rewolucję zasługują na
uwagę jako wybitni myśliciele. Dostarczyła im ona tematu do rozważań z powodu kiiku swoich
specyficznych cech, o których powiemy poniżej.

Rewolucja, w miarę swojej radykalizacji coraz wyraźniej wyrażała intencję rozpoczęcia od nowa,
otworzenia nowej epoki w dziejach. To zaczynanie od nowa, zerwanie z tradycją będzie potem
ważnym elementem każdej rewolucji. W trakcie Rewolucji Francuskiej wprowadzony zostaje nowy
kalendarz, nowe nazwy miejscowości, nowe formy obyczajowe, nowy

Historia myśli politycznej...

sposób zwracania się do bliźnich, by wspomnieć tylko o niektórych innowacjach. Rewolucja samą
siebie, pismami i przemówieniami swych przywódców, traktowała jako akt bez precedensu i wyjęty z
ciągłości historycznej. Potem oczywiście okazało się (szczególnie dobrze pokazał to w połowie XIX
wieku Alexis de Tocqueville), że tak całkiem zerwać z tradycją się nie dało i że Rewolucja nieźle mieści
się w historii Francji.

Elementem Rewolucji silnie związanym z intencją zaczynania od nowa, ale jednak godnym osobnej
uwagi, jest jej stosunek do religii. Chrześcijaństwo było najpierw potępiane przez Rewolucję jako
narzędzie w ręku jej przeciwników, a sami kapłani byli uważani za wrogów „ludu", ponieważ żyli i
bogacili się jego kosztem oraz należeli do warstwy wrogiej rewolucji. Potem dochodzi do

ideologicznego odrzucenia całości dziedzictwa chrześcijańskiego. Interesujące jest to, że w trakcie
Rewolucji Francuskiej - w kwestii tej inne rewolucje będą uderzająco podobne - pojawi się jednak
myśl o stworzeniu własnej religii. Przestrzeń metafizyczna i symboliczna wymaga zawsze jakiegoś
formalnego zabudowania i chociaż nie możemy ocenić, jak dalece kult Istoty Najwyższej został
społecznie zaakceptowany, to był on wyrazem takiej potrzeby. Rewolucja Francuska zaczynała tu
zatem od nowa, ale według starych wzorców. Przywódcy rewolucji nie mogli zrezygnować z pokusy
bycia również prorokami. Któżby zresztą, dysponując stosownymi środkami, z pokusy tej potrafił
zrezygnować?

Od nowa, znaczyło także - przeciwko wszystkim, którzy w jakimkolwiek sensie repezentowali to, co
dawne. Naturalnie przeciwko arystokracji, potem monarchii, ale stopniowo także przeciw swym
własnym przywódcom. Począwszy od 1792 roku, Rewolucja zaczyna -jak mówili sami rewolucjoniści -
„pożerać własne dzieci" i żywić się negacją, nieustannym wymyślaniem nowego przeciwnika. W roku
1793 okazuje się, że Rewolucja nie poirafi już żyć bez wroga. Trzeba go czasem wymyślać ze sporą
przedsiębiorczością, bo kto w okresie terroru chciałby sam ustawić się na wrogich wobec rewolucji
pozycjach? Zapewne początek tego zapośred-niczonego, negatywnego etapu najlepiej wskazuje na
moment, kiedy -cokolwiek by o rewolucjach w ogóle sądzić - kończą one okres twórczy i rozpoczynają
waikę o samokontynuację, a w istocie o samoprzetrwanie.

W pierwszym okresie każdej rewolucji zasadniczym celem jest z reguły amstitutio libertatis -
ustanowienie wolności. Nie prowadzi to jednak do

Drugi kryzys nowożytnoici

stworzenia nowego, stabilnego porządku prawnego. Taki porządek oznaczałby zakończenie
Tewolucji, a z tym niemal zawsze były kłopoty. Wolność, jak wiadomo, nigdy nie jest całkowita i
początkowy rozpęd rewolucji przeistacza się w nieustający bieg do przodu, tyle że meta staje się
coraz mniej wyraźna, aż wreszcie w ogóle nie wiadomo, czy istnieje. Rewolucja wywołana w
konkretnych celach nie przebiega według planu, jaki mieli jej inspiratorzy {o ile w ogóle można o nich
mówić, gdyż, jak zauważa Hannah Arendt w swej znakomitej książce O rewolucji, zawodowi
rewolucjoniści dołączają do rewolucji już po jej wybuchu, wychodząc z więzień, kawiarń czy
bibliotek), i staje się czymś, co potem próbowano nazwać rewolucją „permanentną".

Następna interesująca cecha rewolucji to terror. Historycy myśli politycznej często stawiają sobie
pytanie, czy w ogóle można mówić o rewolucji, jeżeli nie pojawia się element terroru. I zazwyczaj
odpowiadają przecząco. Jeśli pominąć przypadek rewolucji amerykańskiej (była to właściwie nie
rewolucja, a domowa wojna wyzwolicielska), jakaś odmiana terroru wydaje się niezbywalnym
elementem rewolucji. Przemoc jest w trakcie Rewolucji Francuskiej gloryfikowana, a gilotyna
doczekuje się wzruszających wierszy i pełnych podziwu okrzyków tłumu. Nie jest to tylko wyraz
zezwierzęcenia, chociaż zapewne również, ale rewolucyjnej potrzeby odejścia od klasycznej,
proceduralnej i formalnej sprawiedliwości w stronę sprawiedliwości materialnej i namacalnej. Ludzi
się ścina po błyskawicznych rozprawach sądowych po to, żeby upewnić się, że dokonało się Tewolucji
także w kategoriach moralnych, że nie jest to jakaś prawna forma przemiany ustrojowej, lecz właśnie
rewolucja. To trzeba czuć, widzieć, tego trzeba dotykać.

TerroT rewolucyjny różni się jednak zasadniczo od terroru, o jakim jeszcze będziemy mówili, a
mianowicie od terroru totalitarnego. Nawet Wielki Terror nie miał w sobie nic z zaplanowanego
mechanizmu rządzenia. Przemoc związana z Rewolucją Francuską była spontaniczna, należała do jej
istoty. Być może, gdyby Robespierre'owi i jego poplecznikom udało się utrzymać władzę przez kilka
lub kilkanaście lat, sytuacja zmieniłaby się i doszłoby do jakiejś formy terroru totalitarnego, tak się
jednak nie

stało.

Wspomnijmy również o tym, że Rewolucja Francuska i rewolucje w ogóle mają pewne szczególne
cechy, które bliskie są zarówno niektórym lu-

Historia myśli politycznej...

Drugi kryzys nowoiytności

dziom z racji ich temperamentu, jak i części myśli politycznej z racji jej, uzasadnionego skądinąd,
zainteresowania problemem uczestnictwa w życiu politycznym. Rewolucje, bez wzgędu na ich ocenę,
niewątpliwie mobilizują ludzi, jak żadne inne wydarzenie, do politycznej aktywności. Nigdy nie
pojawiają się tak silne działania o charakterze wspólnotowym, nigdy, jak się zdaje, tak wiele nie
zależy od udziału każdej jednostki w życiu publicznym, nigdy rzeczywistość nie jest tak plastyczna, a
wobec tego nasze wysiłki tak skuteczne w jej formowaniu. Rewolucja jest wiec w tym rozumieniu po
prostu przyjemna. Dostarcza ludziom poczucia współdecydowania o swoim losie. Żaden ustrój, także
demokratyczny, nie może w okresie stabilizacji obyć się bez form biurokratycznych, proceduralnych,
które często przesłaniają obywatelowi sens jego indywidualnego uczestnictwa w sferze politycznej.
Jeżeli więc będziemy uważać, tak jak wielu myślicieli politycznych, sferę polityczną za szczególną, za
tę, w której realizuje się powołanie człowieka, to pewna nostalgia za rewolucją musi stać się dla nas
zrozumiała. Nie przypadkiem Hannah Arendt, która doskonale rozumiała grozę rewolucyjnego
terroru i destrukcyjne siły rewolucji, pisała o „tradycji rewolucyjnej i jej utraconym skarbie".

Jak zachować czy wykształcić pewne instytucje rewolucyjne bez wywoływania rewolucji ze wszystkimi
jej negatywnymi skutkami? Oto pytanie, jakie myśl polityczna będzie często stawiała, pytanie, na
które jednak nie ma w pełni dobrej odpowiedzi, o czym świadczą przecież choćby wydarzenia roku
1989 i lat następnych w krajach postkomunistycznych. Starano się tam dokonać rewolucji, unikając
zarazem jej negatywnych konsekwencji. To polącznie reformy i rewolucji („refolucja" według znanej
formuły Timothy Garton Asha) przyniosło nie zawsze satysfakcjonujące rezultaty, o czym sami
możemy się przekonać.

Rewolucja Francuska, by powrócić do chronologicznych rozważań, wzbudziła niepokój obserwatorów
już w swej pierwszej fazie, kiedy intencję konstytuowania wolności było jeszcze najlepiej widać.
Najwybitniejsza ówczesna krytyka rewolucji, a zarazem jedno z pomnikowych dzieł myśli politycznej,
Rozważania o rewolucji we Francji Edmunda Burke'a, ukazało się już w kilkanaście miesięcy po
wybuchu rewolucji, czyli w roku 1790.

Edmund Burkę i początki konserwatyzmu

Edmund Burkę (1729-1797), angielski polityk i publicysta, nie interesował się szczególnie filozofią
polityczną, a jeżeli był teoretykiem, to tylko w dziedzinie estetyki. Pisywał broszury i pamflety
polityczne i dopiero Rewolucja Francuska skłoniła go stworzenia większego dzieła. I właśnie przede
wszystkim za sprawą Rozważań o rewolucji we Francji Burkę zyskał sobie miano ojca nowożytnego
konserwatyzmu.

Dla Burke'a, który nie studiował dziejów sporu o prawo naturalne i podstawy suwerenności, pojęciem
kluczowym jest idea przesądu. Przesąd (żeby uchronić się od banalnych skojarzeń, należałoby może
używać słowa przed-sąd, które bardziej odpowiada angielskiemu terminowi prejudice) jest
podstawowym źródłem naszej wiedzy o życiu publicznym. Przesąd jest nie tyle czymś, w co wierzymy
bez dowodu, irracjonalnie, ile rezultatem naszego rozsądnego stosunku do przeszłości, do jej
dziedzictwa. Burkę pisał z dumą o Anglii: „Wielu naszych myślicieli, zamiast obalać powszechne
przesądy, wykorzystuje swą inteligencję, by odsłonić ukrytą w nich mądrość. Gdy znajdą to, czego
szukali, a rzadko się mylą, uważają za mniejsze zło utrzymywanie przesądu, w którym zawiera się
rozumne jądro, niż odrzucanie skorupy przesądu, by pozostawić wyłącznie nagi rozum (...). Przesąd
sprawia, że cnota staje się nawykiem, że nie przejawia się wyłącznie w nie powiązanych działaniach.
Dzięki słusznym przesądom powinności człowieka stają się częścią jego natury."

Powtórzmy, nasza wiedza o życiu publicznym wynika w dużej mierze z przesądów, obyczajów,
precedensów. Nie znaczy to naturalnie, że rozum jest zbędny i mamy po prostu naśladować naszych
dziadów, ale ten, kto odbiera poznawczą moc przesądom, skazuje swój rozum na samotność, a zatem
zawsze ryzykuje szaleńslwo lub głupotę. Ludzie, którzy nie wzorują się na przodkach, nie będą myśleli
o potomnych, lecz ogarnięci radykalnym duchem innowacji, wykażą się ciemnotą umysłu. Burkę,
jakby to powiedzieli dwudziestowieczni historycy, myśli w kategoriach długiego trwania i śmieszą go
po prostu ci, którzy mają nadzieję osiągnąć trwałe

Historia myśli politycznej...

sukcesy dzięki błyskawicznym i odgórnie narzucanym zmianom. Walka z przesądami lo „wojna
wydana naturze".

Samo społeczeństwo i jego organizacja, czyli państwo, są w gruncie rzeczy produktem przesądu. To
znaczy, Burkę nie wyobraża sobie, w przeciwieństwie do Rousseau, żadnego stanu pierwotnego czy
stanu natury. Społeczeństwo nie powstało w wyniku jednorazowego, racjonalnego aktu umowy
społecznej, lecz w rezultacie całego ciągu umów, czy też wprowadzanych kolejno zasad, które dla nas
mają charakter oczywisty i bezdyskusyjny, ale w gruncie rzeczy są dziełem historii. „Społeczeństwo
jest rzeczywiście umową. Pomniejsze umowy, dotyczące przedmiotów budzących jedynie chwilowe
zainteresowanie, można rozwiązywać wedle woli, ale państwa nie wolno uważać za nie różniące się
niczym od spółki handlu pieprzem i kawą, peTkalem czy tytoniem (...). To współudział we wszelkiej
nauce, we wszelkiej sztuce, w każdej cnocie i wszelkiej doskonałości. A skoro celów takiej spółki nie
można osiągnąć w ciągu wielu pokoleń, staje się ono spółką wiążącą nie tylko żyjących, lecz także
żyjących i zmarłych oraz tych, którzy mają się narodzić". Stąd odpowiedzialność nasza rozciąga się

także na przyszłość. Objęliśmy pewien stan rzeczy i musimy działać z myślą o przyszłych pokoleniach.
Nie wolno nam tego, co jest, tak zmieniać, by roztrwonić dorobek przeszłości.

Do przesądów należy również idea praw człowieka oraz szczególny twór społeczny, jakim jest
społeczeństwo obywatelskie. W społeczeństwie obywatelskim ludziom przysługują rozmaite prawa i
przywileje. „Prawo to dobro uosobione w regule. Ludzie mają prawo do życia zgodnego z tymi
regułami, mają prawo do sprawiedliwego traktowania, podobnie jak między równymi sobie, bez
względu na to, czy spełniają oni funkcje polityczne, czy też poświęcają się pospolitym zajęciom".

Jednakże społeczeństwo obywatelskie to nie społeczeństwo polityczne. Udział we władzy nie należy
do pierwotnych praw człowieka. Umowa społeczna określa, kto ma prawa polityczne, a kto z nich
rezygnuje na rzecz innych dóbr. Człowiek „(...) by móc cieszyć się sprawiedliwością, wyzbywa się
swojego prawa do określania, czym jest ona w najistotniejszych dla niego sprawach. Żeby
zagwarantować sobie pewną dozę wolności, powierza jej całość pieczy innych ludzi". Zewnętrzny w
stosunku do społeczeństwa autorytet ma za zadanie ujarzmić, jak powiada Burkę, namięt-

Drugi kryzys nowoiytności

ności jednostek, sprawować nad nimi kontrolę. Widzimy tu, jak poglądy Tomasza Hobbesa trafiły do
zasadniczego nurtu myśli konserwatywnej. Widzimy jednocześnie, dlaczego konserwatyści przez długi
czas sprzeciwiali się upowszechnieniu praw politycznych. Nie był to, jak często sądzono (a myśleli tak
nie tylko marksiści), prosty opór wobec tłumów aspirujących do współrządzenia. Konserwatystami
kierowały argumenty znacznie bardziej poważne. Przede wszystkim wskazywali na sprzeczność
między bezpieczeństwem i wykorzystywaniem wolności przez jednostkę na niewielkim,
ograniczonym i wobec tego sprzyjającym narastaniu egoizmu terytorium.

Zasadniczo antydemokratyczne nastawienie wczesnego konserwatyzmu wynikało więc z przekonania,
że władza musi mieć charakter zewnętrzny. Na pojawiające się obecnie głosy krytyczne wobec
demokracji, wskazujące na to, że władza demokratyczna stała się czymś niezależnym od swego
źródła, czyli ogółu obywateli, Burkę odpowiedziałby, że tak właśnie być musi i że demokratyczne
założenie, wedle którego wszyscy mamy mieć wpływ na wszystko, jest złudzeniem.

Burkę jako konserwatysta bardzo wysoko cenił sobie dar wolności, jednak wolność nie była dla niego
wartością bezwzględną. Wyprzedzając nieco późniejsze spory można uznać go za klasycznego
zwolennika wolności pozytywnej. O wolności pojmowanej na sposób negatywny wyrażał się w nader
dosadnych słowach: „Czy z tej racji, że pojętą abstrakcyjnie wolność można zaliczyć do
błogosławieństw ludzkości, mamy serio gratulować szaleńcowi, który wyrwał się z chroniących go
ograniczeń i zbawczej ciemności celi, że znów może cieszyć się światłem i wolnością'.' (...) Dlatego
powstrzymam się z gratulowaniem Francuzom ich świeżej wolności do chwili, gdy dowiem się, jak
powiązano ją z władzą państwową, ze środkami przymusu, z dyscypliną i posłuszeństwem armii, ze
skutecznym ściąganiem właściwie rozłożonych podatków, z moralnością i religią, z zabezpieczeniem
własności, z pokojem i porządkiem, z obywatelskimi i społecznymi zwyczajami. Bo wszystko, co tu
wymieniłem, to także swoiste dobra: bez nich wolność nie jest dobrodziejstwem gdy trwa i nie może
trwać długo."

Podobnie jak o wolności, o niczym w życiu społecznym nie można mówić w sposób abstrakcyjny. Za
uniwersalny wolno uznać jedynie wąski

Historia myśli politycznej...

katalog negatywnie sformułowanych reguł, natomiast sposoby rządzenia i zachowania w sferze
publicznej zawsze winny być uzależnione od konkretnej sytuacji. Burkę sam dal tego przykład - broni!
pTawa Ameryki do niepodległości nie ze względów zasadniczych, lecz z powodów praktycznych
(sądził, że lepiej mieć w Ameryce niezależnego sojusznika niż wdawać się w wojnę). Podobne,
praktyczne przyczyny zdecydowały o jego „liberalnym" stanowisku w sprawie wykorzystywania Indii
przez Anglię. O niechęci Burke"a wobec wszelkiego rodzaju dogmatyzmu świadczyło również jego
stanowisko wobec ingerencji religii i kościołów w życie polityczne. Znaczenie, jakie przywiązywał do
społecznych funkcji religii, oraz fakt, że sam był człowiekim głęboko religijnym, nie przeszkodziły mu
w krytycznym spojrzeniu na to zjawisko: „Polityka i kazalnica mają mało wspólnego. Zbawczy głos
chrześcijańskiej miłości bliźniego - oto jedyny głos, jaki powinien rozbrzmiewać w kościele. Sprawa
obywatelskiej wolności i obywatelskiego ustroju zyskuje równie mało jak religia z tego pomieszania
ról. Ludzie porzucający swoje właściwe role [idzie tu o księży wdających się w politykę - M.K.] i
odgrywających te, które im zupełnie nie przystoją, są po większej części ignorantami, zarówno gdy
chodzi o role porzucane, jak i odgrywane."

Za przykład pragmatycznego sposobu myślenia Burke'a może posłużyć wielokrotnie powtarzane
przez niego wezwanie do utworzenia w Anglii dwóch wielkich partii politycznych, co dokonało się
jednak dopiero kilkadziesiąt lat po jego śmierci. Burkę doskonale rozumiał, że sama technika
rządzenia wymaga istnienia stabilnych grup reprezentujących przewidywalne poglądy, a nie tylko
frakcji, które powstają na doraźny użytek i szybko ulegają przekształceniom, kiedy wyłania się inny
problem polityczny. Sformułował nawet pierwszą i klasyczną definicję partii politycznej: „Partia to
organizacja ludzi zjednoczonych dla promowania ich wspólnych wysiłków w kwestii interesu
narodowego i oparta na podstawowej zasadzie, co do której wszyscy oni się zgadzają".

Kiedy powiadamy, że od BuTke'a bierze swoje początki nowożytny konserwatyzm, to nie zaprzeczamy
temu, że w jakiejś postaci konserwatyzm istniał już wcześniej. Jednak przedtem był to konserwatyzm
odruchowy niejako, który nie musiał być formułowany w postaci teorii. Zasady konserwatywne
trzeba było ujawnić i opisać dopiero wobec radykalnego

Drugi kryzys ncwożytności

zagrożenia zmianą, zagrożenia, które niewątpliwie stworzyła Rewolucja Francuska. Wstrząsnęła ona
bowiem światem nie tylko dlatego, że zamordowano króla i wprowadzono rządy terroru, ale przede
wszystkim dlatego, że przyniosła ze sobą pokusę dowolnego kształtowania rzeczywistości społecznej i
politycznej, zgodnie z wolą, rozumem czy namiętnościami.

Dla Burke'a zmiana była naturalnym elementem rzeczywistości, ale ten, kto zmienia, musi
postępować według pewnych zasad. „Między alternatywą: absolutna destrukcja i brak reform jest
coś jeszcze(...). Człowiek w swoich rozważaniach gorąco pragnący dobra może chcieć, by ustrój jego

społeczeństwa był inny niż obecny, ale dobry patriota i prawdziwy polityk zawsze zastanowi się nad
tym, jak najlepiej wykorzystać to, co istnieje już w kraju. Skłonność do zachowywania i zdolność
ulepszania wzięte razem - oto mój wzór męża stanu. Wszystko inne jest prostackie w domenie myśli i
ryzykowne w praktyce". Reformy powinny być powolne, tak powolne, że czasem mogą wydawać się
niezauważalne. Reformy szybkie, radykalne muszą okazać się nieskuteczne, bo polegają na
lekceważeniu tego, co było. Burkę popiera równoczesne stosowanie zasady zachowania i zasady
naprawy, ale pierwszym obowiązkiem jest dobTe i dokładne sprawdzenie, czy samo zachowanie nie
wystarczy i czy zmiana nie zniszczy naszego „kompasu", czyli przesądu i obyczaju, źródeł naszej
mądrości. Gdyby tak miało się stać, lepiej zmiany nie dokonywać, bowiem zagubimy się całkowicie,
oddani na pastwę abstrakcyjnych teorii.

Począwszy od Burke'a kwestia zmiany społecznej i politycznej staje się na całe dekady jednym z
głównych przedmiotów rozważań całej myśli konserwatywnej. Najpierw pojawiło się pytanie o to, czy
w ogóle człowiek ma prawo świadomie zmieniać rzeczywistość polityczną? Stosunkowo nieliczni, ale
bardzo świadomi swoich celów myśliciele odpowiedzieli negatywnie. Burkę oczywiście do tej grupy
nie należał. Tworzyli ją tak zwani tradycjonaliści, wśród których wymienić trzeba przede wszystkim
Josepha de Maistre"a. Następnie wyłoniły się kwestie: jaka zmiana jest dopuszczalna oraz czego
zmieniać nie wolno?

Do pewnego momentu wszystkim konserwatystom wspólne było całkowite i bezwarunkowe
odrzucenie idei zmiany rewolucyjnej. Tylko do pewnego momentu, bowiem w końcu XIX wieku, w
Niemczech w szczególności, pojawia się tendencja, którą określamy mianem niezwykłym, a mia-

Historia myśli politycznej...

Drugi kryzys mmniżytności

nowicie konserwatyzmem rewolucyjnym. Odpowiedź na pytanie, czego zmieniać nie wolno,
początkowo również wydawała się względnie prosta. Nie wolno zmieniać tradycji, która, w zależności
od stanowiska, może być pochodną obyczaju i przesądu (jak u Burke'a) albo może wynikać z
właściwej interpretacji nakazów Opatrzności. Tradycja odgrywała jednak w myśli konserwatywnej tak
wielką rolę, tylko dopóki realnie istniała. Kiedy zaś świat dawny zaczął się walić, i to nie w rezultacie
rewolucji, ale w wyniku wojen i innych gwałtownych przemian (jak to miało miejsce po 1918 roku),
wówczas myśl konserwatywna zmuszona została do tego, by rozpocząć poszukiwania prowadzące w
innych kierunkach.

pełni jakby role filtra i czynnika kontrolnego w stosunku do tego, co powstaje dzięki wysiłkom myśli
liberalnej czy nawet socjalistycznej. Jedni poświęcają całą uwagę rozpędowi, marszowi do przodu,
więc drudzy, w ramach intelektualnego i społecznego podziału pracy, muszą wskazywać na
niebezpieczeństwa, które ten marsz może powodować, łagodzić jego skutki i zmniejszać energię
destrukcyjną.

Obie te interpretacje będziemy stosowali zamiennie w naszych rozważaniach, aczkolwiek
ograniczenie myśli konserwatywnej do funkcji czysto negatywnych, kontrolnych czy też obronnych,
byłoby niezgodne z rzeczywistością. Myśl konserwatywna kształtowała również pozytywną wizje
świata, chociaż bardzo rzadko była wyrażana w postaci rozbudowanych traktatów czy projektów. Pod
względem formalnym miała zatem inny charakter od myśli liberalnej czy socjalistycznej. Wynikało to z
tego, że konserwatysta z reguły odzywał się tytko w sprawach konkretnych lub wtedy, kiedy to, co
działo się w świecie, tak dalece wyprowadzało go z równowagi, że już nie mógł się pohamować. I tak
właśnie byio w przypadku Josepha de Maistre'a.

Joseph de Maistre i tradycjonalizm

Joseph de Maistre (1754-1821) był wybitnym politykiem i dyplomatą sabaudzkim. Obawa przed
Rewolucją Francuską sprawiła, że podobnie jak wielu innych arystokratów i przedstawicieli szlachty
wyjechał z Francji do Rosji, która wydawała się wówczas wcieleniem zasad konserwatywnych. Tam
powstała większość jego prac, a w szczególności wspaniałe pod względem literackim Wieczory
petersburskie (1821). Poglądy de Mai-stre'a były zapewne intelektualnie najwybitniejszym
produktem tendencji, którą najkrócej określa się mianem kontrrewolucyjnej.

Jeżeli uznamy problem zmiany za konstytutywny dla nowożytnej myśli politycznej, to
kontrrewolucjonistów należy umieścić poza jej głównym nurtem. Kontrrewolucjoniści kwestinowali
bowiem prawo człowieka do przebudowy porządku społeczno-politycznego. Stanowisko to
prowadziło najczęściej do pewnej sprzeczności. Sama idea kontrrewolucji oznaczała przecież
potrzebę zmiany, to znaczy zastąpienia tego, co powstało w wyniku rewolucji, przez coś innego.
Najczęściej chodziło o to, co dawne, minione, chociaż żaden z kontrrewolucjonistów nieco wyższego
lotu nie miał na myśli dosłownej restauracji. Mallet du Pan pisał wręcz: „Odbudowa dawnego ustroju
jest równie niemożliwa, jak zbudowanie bazyliki św. Piotra z ulicznego pyłu."

Joseph de Maistre uniknął wyżej opisanego dylematu. Pytanie, co ma zostać po rewolucyjnej
przemianie, a co ma wrócić, uznał za nieistotne. W rewolucji nie dostrzegł - jak inni - ani ludzkiego
buntu przeciw wyrokom Opatrzności, ani uosobienia zła, ani złego realizowania dobrych w gruncie
rzeczy intencji. Rewolucją interesował się nie z politycznego, lecz z teologicznego punktu widzenia.
Rewolucji nie trzeba ani akceptować, ani odrzucać, ponieważ i ona jest dziełem Boskim. De Maistre
tak dalece pogardzał przywódcami rewolucji, że nie dał im nawet tej satysfakcji, którą mogliby
czerpać ze stwierdzenia faktu, iż rewolucja była ich tworem. „Nawet zbrodniarze, którzy zdają się
prowadzić rewolucję, wchodzą do niej tylko jako zwyczajne instrumenty; kiedy chcą nad nią
panować, haniebnie upadają. Ci, którzy ustanowili republikę, zrobili to bez woli i wiedzy o tym, co
robią; byli prowadzeni przez wydarzenia: plan obmyślany

Historia myśli politycznej...

nowicie konserwatyzmem rewolucyjnym. Odpowiedź na pytanie, czego zmieniać nie wolno,
początkowo również wydawała się względnie prosta. Nie wolno zmieniać tradycji, która, w zależności
od stanowiska, może być pochodną obyczaju t przesądu (jak u Burke'a) albo może wynikać z
właściwej interpretacji nakazów Opatrzności. Tradycja odgrywała jednak w myśli konserwatywnej tak
wielką rolę, tylko dopóki realnie istniała. Kiedy zaś świat dawny zaczął się walić, i to nie w rezultacie
rewolucji, ale w wyniku wojen i innych gwałtownych przemian (jak to miało miejsce po 1918 roku),
wówczas myśl konserwatywna zmuszona została do tego, by rozpocząć poszukiwania prowadzące w
innych kierunkach.

Na konserwatyzm, dodajmy wreszcie, można patrzeć z dwu bardzo odmiennych punktów widzenia.
Po pierwsze, jako na pogląd obrońców dawnego świata, którzy - by nie stosować brutalnych
marksistowskich kategorii - bronią go z racji swoich interesów materialnych czy duchowych i którzy
po prostu innego sensownego świata sobie nie wyobrażają. Po drugie, można uważać konserwatyzm
za funkcjonalną komponentę wszelkich rozważań o rzeczywistości politycznej, rozważań, jakie są
prowadzone w danym okresie i w danej rzeczywistości. Można sądzić, nie bez racji, że konserwatyzm
pełni jakby role film i czynnika kontrolnego w stosunku do tego, co powstaje dzięki wysiłkom myśli
liberalnej czy nawet socjalistycznej. Jedni poświęcają całą uwagę rozpędowi, marszowi do przodu,
więc drudzy, w ramach intelektualnego i społecznego podziału pracy, muszą wskazywać na
niebezpieczeństwa, które ten marsz może powodować, łagodzić jego skutki i zmniejszać energię
destrukcyjną.

Obie te interpretacje będziemy stosowali zamiennie w naszych rozważaniach, aczkolwiek
ograniczenie myśli konserwatywnej do funkcji czysto negatywnych, kontrolnych czy też obronnych,
byłoby niezgodne z rzeczywistością. Myśl konserwatywna kształtowała również pozytywną wizję
świata, chociaż bardzo rzadko była wyrażana w postaci rozbudowanych traktatów czy projektów, Pod
względem formalnym miała zatem inny charakter od myśli liberalnej czy socjalistycznej. Wynikało to z
tego, że konserwatysta z reguły odzywał się tylko w sprawach konkretnych lub wtedy, kiedy to, co
działo się w świecie, tak dalece wyprowadzało go z równowagi, że już nie mógł się pohamować. I tak
właśnie było w przypadku Josepha de Maistre'a.

Drugi kryzys nitwoiyhiości

Joseph de Maistre i tradycjonalizm

prowadziło najczęściej do pewnej sprzeczności. Sama idea kontrrewolucji oznaczała przecież
potrzebę zmiany, to znaczy zastąpienia tego, co powstało w wyniku rewolucji, przez coś innego.
Najczęściej chodziło o to, co dawne, minione, chociaż żaden z kontrrewolucjonistów nieco wyższego
lotu nie miał na myśli dosłownej restauracji. Mallet du Pan pisał wręcz: „Odbudowa dawnego ustroju
jest równie niemożliwa, jak zbudowanie bazyliki św. Piotra z ulicznego pyłu."

Historia myśli politycznej-..

Drugi kryzys nowożytności

zawczasu nie zyskałby powodzenia. Robespierre, Collot czy Barere nie myśleli nigdy o ustanowieniu
rządu rewolucyjnego i systemu terroru; niezauważalnie zostali do tego dopTowadzeni przez
okoliczności. Nigdy nie zobaczymy znowu czegoś podobnego. Ci nader mierni ludzie sprawowali nad
winnym narodem najstraszniejszy despotyzm, o jakim wspomina historia, i najpewniej sami byli
najbardziej zdumieni swoją mocą."

Bóg decyduje o wszystkim i jedyną odpowiedzią człowieka, który pragnie zgłębić Jego wyroki, jest
poddać się jego woli, niekoniecznie ją rozumiejąc. Sprawiedliwość Boska jest ponad ludźmi, a kiedy
na gilotynie giną królowa Francji i Robespierre, to nie znaczy nic innego, jak tylko, że właśnie takie
"były wyroki Boskie. Taki był Jego plan. De Maistre uważa więc przywódców rewolucji w równym
stopniu za zbrodniarzy (fakt, że realizowali Boski zamysł, nie zwalnia ich z odpowiedzialności), co za
głupców. Głupcami bowiem są ci, którzy mniemają, że można zmienić świat niezgodnie z Boskimi
wyrokami. Później bardzo wielu myślicieli nienawidziło de Maistre'a i równie wielu się nań
powoływało, wszelako nikt nie odważył się pójść dalej w obranym przez niego kierunku, być może
dlatego, że po prostu dalej pójść się nie da.

W Wieczorach petersburskich de Maistre podaje dobry przykład tego, co może człowiek, a co Bóg.
„Każdego roku w każdym kraju powinna spaść taka sama ilość deszczu, to niezmienne prawo, ale
rozdział tej wody jest, jeżeli wolno tak powiedzieć, zmienną częścią tego prawa. Tak oto przy
niezmiennych prawach możemy mieć i potopy, i susze, deszcze ogólne dla całego świata i deszcze
wyjątkowe dla tych, którzy umieli je wyprosić. Nie modlimy się zatem o to, by oliwki rosły na Syberii,

a żurawiny w Prowansji, lecz o to, by oliwki nie zmarzły w okolicach Aix, a żurawiny nie miały
zbytniego upału."

Poglądy de Maistre*a określa się mianem tradycjonalizmu. De Maistre odróżnia tradycję właściwą,
czyli niezmienne zasady od zastosowań, które na pierwszy rzut oka mogą nas wprowadzić w błąd,
bowiem bywają odmienne zależnie od okoliczności. Innymi słowy, prawa ogólne, które są
równocześnie prawami Boskimi, podlegają konkretyzacjom zależnie od miejsca, zależnie od historii i
obyczaju. Kiedy ustanawia się rządy w danym kraju, trzeba te czynniki uwzgiędniać. Albowiem czas
jest pierwszym ministrem Boga „w departamencie tego świata", a konstytucja zrobiona

dla wszystkich ludzi, jako „czysta abstrakcja" nie będzie miała zastosowania nigdzie.

Człowiek powinien posługiwać się tradycją jako źródiem wiedzy nie tylko dlatego, że ma ona sankcję
Opatrzności, ale również dlatego, że rozum jest od tradycji słabszy. Bunt rozumu przeciwko tradycji
byłby buntem bezsensownym. Polityka musi być wsparta o tradycję, a nie racjonalną kalkulację.
„Najpierwszą nauką jest nauka o rządzeniu ludźmi, a tej nie uczy się, chwała Bogu, w akademiach".
Dla de Maistre'a była ona pewnym rodzajem umiejętności (a nie wiedzy), umiejętności, którą można
zdobyć jedynie intuicyjnie i dzięki doświadczeniu. Nie oznacza to, że tradycjonalizm de Maistre'a i
innych kontrrewolucjonistów byl całkowicie antyracjonalistyczny. Rozum miał w nim swoje miejsce,
chociaż, inaczej niż dla francuskich Philosuphes, było to miejsce poślednie.

Tradycjonalistyczna krytyka Oświecenia miała pewien wspólny wątek z atakiem, jaki przypuścił na tę
formację Burkę. Wątkiem tym był sprzeciw wobec oświeceniowej koncepcji prawa naturalnego.
Prawo naturalne jednogłośnie (chociaż w rozmaitych odmianach) akceptowane przez filozofów
Oświecenia zakładało istnienie człowieka jako takiego, istoty uniwersalnej, wyposażonej w pewne
cechy niezależnie od jej miejsca na ziemi i w historii. Isaiah Berlin tak opisywał sedno myśli
oświeceniowej: „Jeden zestaw uniwersalnych i niezmiennych zasad rządził światem te-istów, deistów
i ateistów, optymistów i pesymistów, purytanów, zwolenników świata prymitywnego i tych, którzy
wierzyli w postęp oraz osiągnięcia nauki i kultury. Prawa te rządziły naturą nieożywioną i ożywioną,
faktami i zdarzeniami, środkami i celami, życiem prywatnym i publicznym, wszystkimi
społeczeństwami, epokami i cywilizacjami, kiedy tylko ludzie porzucali te prawa, popadali w zbrodnię,
gTzech i nędzę. Myśliciele różnili się co do natury tych praw, a także co do tego, jak je odkryć i kto ma
kwalifikacje, by je wyjawić, jednakże centralnym dogmatem całego Oświecenia było przekonanie, że
te prawa są rzeczywiste i mogą być poznane".

Wtaczając poglądy tradycjonalistów do korpusu myśli konserwatywnej, musimy poczynić pewne
zastrzeżenie. W większości, na swój sposób, byli oni rewolucjonistami (idea restauracji nieuchronnie
zawiera w sobie rewolucyjne elementy). Co więcej, odrzucenie przez tradycjonalistów samej

Historia myśli politycznej...

zasady zmiany nie tylko stawiało ich poza nowoczesnością (nie jest to oczywiście zarzutem, a jedynie
stwierdzeniem faktu i jego konsekwencji), ale i w opozycji do głównego nurtu europejskiego
konserwatyzmu, którzy rozważał nie tyle problem - czy zmieniać, ale - jak zmieniać. Niezależnie od
kwalifikacji trzeba jednak stwierdzić, że tradycjonalizm był interesującym intelektualnie i ważnym
poglądem. Jego elementy odnajdziemy również w latach późniejszych, gdy pojawiać sie będą próby
restauracji starego porządku. Na jakąś formę tradycjonalizmu napotkamy zatem zarówno w państwie
Vichy marszałka Petaina, jak i w czasach post-kontuni-stycznych w Europie Środkowo-Wschodniej.

Krytyka Oświecenia i wpływ Romantyzmu na myśl polityczną

Sprzeciw wobec oświeceniowej idei prawa naturalnego obecny był również w refleksji romantycznej,
niesłusznie przez wielu historyków myśli politycznej pomijanej w systematycznym opisie doktryn.
Romantyzm rozpoczęli niemieccy filozofowie, religijnie związani z pietyzmem. Ta skrajna odmiana
luteranizmu zyskała w XVIII wieku duże znaczenie. Pietyści, a byli wśród nich wielcy myśliciele, jak
Herder czy Kant, protestowali przeciwko instytucjonalnemu i skostniałemu Kościoiowi, Propagowali
niesłychanie intensywną, introspekcyjną i surową religijność. Byli całkowicie obojęini wobec świata
publicznego, wobec świata cywilizacji w ogóle i głosili konieczność indywidualnej komunikacji
człowieka z Bogiem.

Pierwszym i zapewne najważniejszym krytkiem Oświecenia z tych kręgów był królewiecki filozof,
uczeń i przyjaciel Kanta, Johann Georg Ha-mann (1730-1788). Hamann już w latach sześćdziesiątych i
siedemdziesiątych XVIII wieku ogłosił wiele pism radykalnie rozprawiających się z ideami klasycznego
Oświecenia. Jako pietysta protestował nie tylko przeciwko areligijności Oświecenia (nie byłoby w tym
nic szczególnego), ale przede wszystkim przeciwko matematyczno-uniwersalistycznemu sposo-

Drugi kryzys nowożytrwści

bowi rozumowania. Uważał, że bezpośrednie poznanie zarówno Boga, jak i świata jest zakłócane
przez abstrakcyjne pojęcia tworzone przez filozofów. Tylko współczucie, intuicja i wewnętrzny
kontakt z rzeczywistością przynosi wiedzę na jej temat. „Bóg jest poetą, a nie matematykiem" - to
jedno ze sławnych stwierdzeń Hamanna. Systemy filozoficzne to więzienia dla duszy. Żeby uzyskać
wiedzę na temat społeczeństwa, trzeba traktować je jako specyficzne i wyjątkowe, bo zawsze
obdarzone innym językiem, inną tradycją, inną historią. Poznać człowieka można tylko wtedy, kiedy
potraktuje się go z miłością i wiarą, tak jak przyjaciela. Poglądy Hamanna, zwanego „magiem
Północy", niezbyt skoordynowane i klarowne, wywarły wielki wpływ na Herdera, Schillera i cały
wczesny niemiecki Romantyzm.

Chociaż początkowo poglądy romantyków znajdowały sie na marginesie wielkich debat XVIII wieku,
to ostatecznie okazało się, że Romantyzm stał się najpoważniejszym przeciwnikiem Oświecenia. Co
więcej, jako najważniejszy, niezwykle szeroki i wyrażający się w rozmaitych formach nurt kultury
nowożytnej kształtował pośrednio myśl polityczną, Z tego punktu widzenia jako szczególnie ważne
należy uznać takie cechy Romantyzmu, jak antyuniwersalizm, historyzm, intuicjonizm, indywidualizm
i kult geniusza. Całkowicie negatywny stosunek romantyków do Oświecenia zakłócały jedynie różnice
w interpretacji poglądów Rousseau, u którego można było znaleźć wszystko, a więc i zaczątki
tendencji romantycznych.

Przede wszystkim Romantyzm pojmował kulturę i społeczeństwo w sposób organiczny. Johann
Gottfried Herder (1744-1803), myśliciel polityczny wciąż niedoceniany, zwracał uwagę, że każdy
człowiek jest zakorzeniony w określonej kulturze, która go określa. Kultury tworzą pewne szczególne i
niepowtarzalne całości. Żeby je poznać, trzeba się w nie „wczuć", nie można ich zrozumieć,
posługując się abstrakcyjnym językiem uniwer-salistycznych systemów filozoficznych. Herder był
zapewne pierwszym, który odważył się powiedzieć, że wartość poszczególnych kultur, ich mitów,
symboli, religii, tradycji, jest równorzędna. Nie ma takiej osi, jak chcieli niektórzy francuscy
zwolennicy postępu cywilizacji i kultury (np. Condorcet), na której można by umieścić kultury wyższe i
niższe. Herder szanował każdą kulturę, a szczególnie cenił te małe, zagrożone przez imperializm
racjonalizmu.

Historia myśli politycznej...

Romantyzm przyniósł także pierwsze nowożytne określenie narodu jako wspólnoty kulturowej.
Romantyczna wizja narodu była wizją nieanta-gonistyczną. Podkreślała raczej - nawet jeśli w
niektórych skrajnych postaciach (nie tylko w polskim romantyzmie) przybierała mesjaristyczny
charakter - wielokulturowość niż przewagę kultury danego narodu nad innymi narodami. Przedtem
państwo nie miało żadnego kulturowego i duchowego źródła ani oparcia, teraz je uzyskuje, a fakt ten
zostaje przez polityków wykorzystany w najrozmaitszy sposób. Narody, które w pierwszej połowie XIX
wieku nie mają, a czasem nigdy nie miały, własnej państwowości, przypominają sobie, że są
narodami, odtwarzają własne języki i piśmiennictwo, zgłaszają polityczne pretensje do suwerenności.
Dopiero rok 1848 i Wiosna Ludów kończą ten etap, ale zagadnienia wówczas zrodzone już z nami
pozostają.

W romantycznym ujęciu jednostka była zarazem i bardziej, i mniej wolna niż w refleksji
poprzedniego, racjonalistycznego okresu, zwieńczonego Oświeceniem. Bardziej wolna, ponieważ
tworzyła, a nie tylko opisywała wartości. Duch ludzki był autorem dziejów, zaś wola przezwyciężała
empiryczne i wyłącznie materialne ograniczenia (ograniczenia według romantyków rzekome). Mniej
wolna, ponieważ idea uniwersalności praw człowieka, chociaż nie została przez lewicujących
romantyków odrzucona, uległa osadzeniu w konkretnych historycznych realiach. Kultura, a
szczególnie takie jej formy, jak dotychczas nieznana lub lekceważona kultura ludowa, okazały się
niezbywalnym elementem duchowego wyposażenia jednostki.

W Romantyzmie pojawia się wątek krytyki organizacji społecznej, a w szczególności państwa. Można
się go potem dopatrzeć u Karola Marksa i Fryderyka Nietzschego, u katastrofistów przełomu XIX i XX
wieku i ideologów buntu młodzieży w 1968 roku, by wspomnieć tylko o niektórych. Chodzi tu o
krytykę alienującej czyli wyobcowującej funkcji instytucji życia publicznego. Fryderyk SchilleT, wielki
romantyczny dramaturg i poeta, pisał: „Rządzący są zmuszeni do tego, aby z wielorakością obywateli
państwa radzić sobie za pomocą klasyfikacji, przez co zawsze obcują z człowieczeństwem jedynie z
drugiej ręki, za pośrednictwem reprezentacji; nic więc dziwnego, że w końcu całkowicie tracą oni z
oczu owo człowieczeństwo, myląc je ze sztucznym tworem intelektu. Rządzeni zaś mogą jedynie

Drugi kryzys nowożytności

z kamiennym spokojem przyjmować te prawa, które w tak matym stopniu mają ich na względzie. W
końcu pozytywne społeczeństwo, znużone podtrzymywaniem więzów, które państwo tak słabo
pomaga mu znosić, popada (co już od dawna jest losem większości państw europejskich) w moralny
stan natury, w którym publiczna władza jest jedynie jeszcze jedną stroną, znienawidzoną i
oszukiwaną przez tych, których postępowanie właśnie uzasadnia potrzebę takiej władzy." Kiedy w
późniejszych koncepcjach politycznych i filozoficznych wspólnota jest przeciwstawiana społeczeństwu
- sławne rozróżnienie na Gemeinschaft i Gessekchaft u Ferdynanda Tonniesa - romantyczny rodowód
tej opozycji wydaje się być oczywisty.

Niektórzy historycy dopatrywali się dlatego w myśli i tradycji romantycznej elementów wręcz
antydemokratycznych. Istotnie, jeżeli demokrację sprowadza się wyłącznie do Tządów prawa i
precedur zawierania kompromisów, myśl romantyczna słabo się mieści w tak zakreślonych granicach.
Wszelako, jeżeli demokrację rozumieć bardziej po republikańsku, czyli jako terytorium, na którym
wolni ludzie realizują swoje szczytne posłannictwo, to romantyczna tradycja wydaje się wręcz
demokracji sprzyjać.

Do egzemplifikacji tych sporów w najnowszej myśli politycznej jeszcze wrócimy, teraz tylko
chcielibyśmy podkreślić, że ich geneza sięga przełomu XVIII i XIX wieku. Pytanie o zobowiązania i
zależności miedzy jednostką a społeczeństwem było wtedy szczególnie aktualne. Do życia
publicznego wchodziły na wielką skalę warstwy dotychczas trzymane na jego marginesach. Musiały
one określić swoje miejsce w nowoczesnym społeczeństwie, stosując inne kategorie niż cnota i
honor. Jest pewnym paradoksem, że traktowany z pogardą burżuj stał się oparciem dla Romantyzmu,
ale to właśnie Romantyzm pozwalał odnaleźć się w społeczeństwie jednostce wyposażonej tylko w
pieniądze i własną osobowość. Romantyzm sprawił, że przedmiotem myśli politycznej przestali być
ludzie powodowani abstrakcyjnymi i uniwersalnymi namiętnościami (takimi, o jakich pisał
Machiavelli), a stały się nim jednostki, coraz wyraźniej domagające się poszanowania dla swej
wyjątkowości i niepowtarzalności.

Powiedzmy wreszcie o romantycznym proteście wobec techniki, a ściśle rzecz biorąc wobec
dehumanizacji, którą wprowadza ona niejako bocznymi drzwiami. Protest ten przyjmował czasem
wymiary krytyki całości

Historia myśli politycznej...

Drugi kryzys nouiożytności

cywilizacji, a nie tylko gospodarki kapitalistycznej. Od Marksa po Miłosza słyszymy go w
najrozmaitszych wersjach i postaciach, a jego znaczenie w miarę upiywu czasu wcale nie uległo
zmniejszeniu. Naiwne, romantyczne u swych źródet zastrzeżenia wobec kolei żelaznej, która miała
spowodować, że krowy słuchając łoskotu pociągu ze strachu stracą mleko, stały się w znacznie
bardziej subtelnej postaci treścią debat katastroficznych. Z tego pnia wyrośli egzystencjaliści z
Heideggerem na czele, a także najrozniaiciej motywowani przeciwnicy utylitarnych interpretacji
kultury i motywów ludzkiego zachowania.

Romantyzm w rozwiniętej postaci nie był oczywiście sam w sobie nurtem politycznym. Wśród
romantyków byli zwolennicy lewicy, prawicy, a także liberałowie. Romantyzm naznaczył jednak
wszelką myśl polityczną na co najmniej kilka pokoleń i mimo ze poprzedzające I wojnę światową
wydarzenia zakończyły epokę, w której odgrywał największą rolę, romantyczne dziedzictwo jest
obecne w refleksji politycznej aż do dzisiaj. Od Hamanna i połowy wieku XVIII jesteśmy stale stawiani
w sytuacji wyboru między racjonalizmem i irracjonalizmem. W sytuacji wyboru pomiędzy
zaakceptowaniem uniwersalizmu w pojmowaniu ludzkiej natury i przyjęciem za fakt jej
specyficzności, swobody i spontaniczności. Nie ustaną już lamenty przeciwko alienacji, dehumanizacji
i „mędrca szkiełku", tak jak nie dadzą za wygraną zwolennicy faktów, pozytywiści różnych maści,
przeciwnicy wszystkiego, co nie falsyfikowalne, co intuicyjne, co nie w pełni ufające rozumowi, co
zatem, w ich przekonaniu, mętne i niebezpieczne.

Benjamin Constant i początki liberalizmu

Liberalizm, największe dzieło myśli politycznej XIX wieku i do dziś najważniejszy i dominujący
kierunek w myśli politycznej, nie powstał w rezultacie pracy jednego myśliciela ani nawet jednej
szkoły intelek-

tualnej. Początków liberalnego stylu myślenia można dopatrzeć się u Hob-besa i Locke'a. Liberalizm
czerpał także z racjonalizmu francuskiego Oświecenia i, choć to mniej oczywiste, z Romantyzmu {to
Romantyzm posunął tak ważny dla liberalizmu indywidualizm do radykalnego stadium). Niektórzy
szukają korzeni liberalizmu również w myśli renesansowej czy wręcz starożytnej. Jako kierunek myśli
politycznej liberalizm narodził się jednak dopiero po upadku Rewolucji Francuskiej. Podobnie bowiem
jak dla konserwatyzmu, dla liberalizmu sprawą kluczową stał się problem zmiany, kwestia, która
przed Rewolucją w zasadzie nie istniała. Liberalizm uczynił ze zmiany swoje zadanie.

Kiedy próbujemy opisać początki myśli liberalnej, od razu natrafiamy na wiele wątpliwości
wynikających z tego, że była to myśl nieusystema-tyzowana i niejednolita. Uważa się zazwyczaj, że
samo pojęcie po raz pierwszy użyte zostało w 1812 roku w Hiszpanii, gdzie nowo powstała partia
przyjęła miano Liberales. Tak naprawdę liberalizm polityczny rozwija się jednak we Francji i jest
skierowany przede wszystkim przeciwko Rewolucji i jej despotycznym i autorytarnym rządom. Ze
względu na to, że wolność jednostki była w tym kraju bardzo ograniczona (nie sprzyjał jej ani
poprzedzający Rewolucję absolutyzm, ani restauracja, która przyszła po Rewolucji), pierwszych
liberałów określano tam nawet mianem doktrynerów. W Anglii już od czasów Locke'a liberalizm
polityczny był w pewnym zakresie częścią życia publicznego i chociaż życiu temu wiele brakowało do
liberalnego ideału (jak pokażą później rozważania Johna Stuarta Milla), to jednak nie państwo
stanowiło główne zagrożenie dla wolności jednostki.

W najpiękniejszej zapewne deklarcji liberalnej wiary, w eseju Benja-mina Constanta (1767-1830) O
wolności starożytnych w porównaniu z wolnością współczesnych czytamy: „Wolność jest prawem
każdego człowieka do podlegania przepisom prawa, prawem do tego, aby nie być aresztowanym,
uśmierconym, czy też w żaden inny sposób prześladowanym z powodu kaprysu jednej lub wielu
jednostek. Jest to prawo każdego do wyrażania własnych opinii, rozwijania własnych umiejętności,
swobodnego poruszania się i do stowarzyszania się z innymi. Jest to wreszcie prawo każdego do

wpływu na zarządzanie państwem, albo przez obieranie wszystkich lub niektórych jego urzędników,
albo przez doradzanie, żądania

Historia myśli politycznej...

Drugi kryzys ntwoźyt ilości

i petycje, które władza w większym lub mniejszym stopniu zobligowana jest brać pod uwagę.

Porównajmy tę wolność z wolnością starożytnych. Tamta polega na zbiorowym, ale bezpośrednim
korzystaniu z wielu przywilejów władzy, radzeniu nad dobrem publicznym, nad wojną i pokojem,
uchwalaniu praw, wydawaniu wyroków, badaniu wydatków itd. Uważając to za składniki wolności,
starożytni utrzymywali jednak, że wszystko to daje się pogodzić z podporządkowaniem jednostki
władzy społecznej (....). U starożytnych jednostka, suwerenna w sprawach publicznych, jest
niewolnikiem we wszystkich relacjach prywatnych. Współcześnie jest przeciwnie, jednostka,
niezależna w życiu prywatnym, jest, nawet w najbardziej wolnym państwie, suwerenna jedynie z
pozoru. Jej suwerenność jest ograniczona i najczęściej jeśli od czasu do czasu korzysta z niej, robi to
tylko po to, by się jej zrzec".

Dla Constanta najważniejsza jest wolność jednostki. Problem kształtu państwa znajduje się na drugim
planie. Postawa Constanta jest w tym charakterystyczna dla nieomal całego liberalizmu. Ewentualne
rozważania liberałów, dotyczące struktur państwowych, będą reakcją na próby ograniczenia wolności
jednostki przez państwo. Natomiast państwo samo w sobie nie będzie podstawowym przedmiotem
liberalnej refleksji. Czyniono z tego powodu liberalizmowi zarzut. Zarzut uzasadniony, gdyż państwo
nie zawsze służyło w pełni dobru jednostki.

Przywołaliśmy w tym miejscu Constanta przede wszystkim po to, by, ze względu na czytelność
zasadniczej tezy, określić punkt startu myśli liberalnej. Do jego pism wrócimy jeszcze raz we
fragmencie poświęconym relacji między demokracją a liberalizmem. Mówiąc o początkach myśli
liberalnej, chcielibyśmy natomiast odnieść się do zarzutu, jaki stawiali liberalizmowi marksiści,
twierdząc, że był on ideologią burżuazji. Mamy tu do czynienia z bardzo delikatnym problemem. Otóż
jest to niewątpliwie uproszczenie w tym sensie, że żadna ideologia uniwersalistyczna nie jest na
służbie jednej klasy czy grupy społecznej. Jest jednak w tym stwierdzeniu także nieco słuszności.
Wybitny francuski pisarz, Charles Remusat, nieco ironicznie pisał przecież do nowo powstającej klasy
średniej czy też burżuazji: „Umieśćcie'swoje interesy pod strażą naszych idei". Bur-żuacja na początku
XIX wieku z wielkim impetem wchodzi w życie pu-

bliczne. Państwo, a w szczególności państwo centralistyczne, roszczące sobie pretensje do nadzoru
nad życiem jednostki, stanowi dla tej tendencji przeszkodę. Charakterystyczne, że książę Mettemich
w tym samym czasie, kiedy Benjamin Constant walczy o liberalną wizję wolności, traktuje liberałów
jako w gruncie rzeczy wywrotowców. Oni to bowiem niszczą dawne struktury społeczne i państwowe,

a jako reprezentanci ludzi nowych są przeciwnikami ustalonego porządku rzeczy, opartego przede
wszystkim na wielkiej własności ziemskiej, należącej do dawnej arystokracji.

Podczas gdy we Francji i w Anglii rozwija się liberalizm polityczny, w innych krajach europejskich
sprawą najważniejszą staje się nie tyle wolność jednostki, ile suwerenność i jedność narodowa. Od
samego początku liberalizm napotyka na swojego głównego - na następne dwa stulecia -antagonistę,
czyli na nacjonalizm. Zanim jednak powiemy o nacjonalizmie trzeba przyjrzeć się jeszcze, jak
liberalizmowi politycznemu towarzyszył liberalizm ekonomiczny. Trzeba by zrozumieć potęgę
liberalizmu. Choć nie zawsze rozważania te prowadzono równolegle, to bez wątpienia dopiero jako
uzupełniające się formy ideologii mogły doprowadzić do tak niebywale zaskakującego i
niewątpliwego zwycięstwa liberalnej orientacji.

Początki liberalizmu ekonomicznego

Liberalizm ekonomiczny, podobnie jak polityczny, był walką o poszerzanie zakresu wolności jednostki.
Chodziło jednak o inną sferę i z natury rzeczy jego argumenty były odmienne. Liberalny sposób
myślenia o gospodarce rozwinął się najpierw w Anglii, a nie we Francji, chociaż to we Francji, w
dwojakim sensie, stworzone zostały podwaliny pod nowe naukę ekonomii. Po pierwsze, była to
szkoła fizjokratów z FTancois Quesnay'em (1694-1774) na czele i po drugie poglądy moralne Claude'a
HeWetiusa (i7l!i-1771}, które będą potem kontynuowane przez szkolę utylitarną.

Historio myśli politycznej...

Drugi kryzys nowożylności

Opinie fizjokratów na temat gospodarki uznać można za wspaniale pomieszanie idei zaskakująco
nowych i zaskakująco anachronicznych. Nic w tym dziwnego - systematyczna refleksja na temat
funkcjonowania życia gospodarczego dopiero się rozpoczynała. Oczywiście gospodarki działały - i to
całkiem nieźle - od stuleci, a pewne elementy nowożytnych systemów gospodarczych, takie jak
giełda, bankowość w nowoczesnym rozumieniu, idea renty czy relacji między importem a eksportem
były obecne już znacznie wcześniej, choćby w renesansowych Włoszech czy w osiem-nastowiecznych
Niderlandach, Ziemi jednak nie brakowało, dobra spływały z całego świata, a system polityczny
wydawał się niewzruszony. Można zatem powiedzieć, że zachowania gopodarcze tak późno
doczekały się analizy i racjonalizacji, gdyż wcześniej nie było takiej potrzeby. Bez wątpienia
czynnikiem stymulującym rozwój ekonomicznej teorii okazał się absolutyzm. Olśniewające
spostrzeżenie Tocqueville"a, który w systemie absolutystycznym dostrzegał z jednej strony burzyciela
dawnego porządku, a z drugiej zapowiedź i przygotowanie gruntu pod nowy porządek, odnosi się
równie dobrze do gopodarki. Związana z absolutyzmem idea merkantylizmu (nazwać ją doktryną
byłoby pewną przesadą) nakazywała bronić przed obcą konkurencją to, co własne, krajowe i
prowadziła do maksymalnego limitowania międzynarodowej wymiany gospodarczej. Taki
protekcjonizm (we Francji zwano go kolbertyzmem, w Niemczech zaś jego inną, bardziej
nadzorowaną przez instytucje państwowe wersję określano mianem kameralizmu) stanowił w
poiowie XVIII wieku zaporę zaiste bezsensowną i agresja, z jaką wystąpili przeciwko niemu fizjokraci,
wydaje się całkowicie uzasadniona.

W zabawny sposób podstawową intencję fizjokratyzmu określił Que-snay:

„- Co by Pan uczynił, gdyby Pan był królem?

-Nic.

- A kto by rządził?

- Prawa."

.Należałoby dodać, że prawa naturalne. Fizjokraci uważali, że istnieje porządek oparty na prawie
naturalnym i zadaniem zarówno władzy politycznej, jak i działalności gospodarczej człowieka jest
dopasowanie się do tego porządku (fizjokracja to rządy natury). Posługując się pojęciem porząd-

¦łktt"

ku czy prawa naturalnego, popełniali jednak - nawiasem mówiąc - błąd, który potem będzie bardzo
często powtarzany. Polegał on na myleniu dwóch radykalnie odmiennych pojęć. Dla wcześniejszych
myślicieli prawo naturalne było zespołem nakazów o charakterze wartościującym. Pokazywało, jak
być powinno, jakie są wartości i wynikające z nich oceny, które odziedziczyliśmy wraz z wiarą lub z
tradycją. Natomiast dla fizjokratów to, co naturalne, to również to, co istniejące, co zgodne z naturą
empirycznie analizowaną i opisywaną. Fizjokraci jako naturalne będą traktowali teraz to, co słuszne,
kiedy indziej to, co rzeczywiste.

Fizjokraci, mówiąc krótko, chcieli, żeby gospodarka była jak najbliżej natury. Stąd ich nieco nadmierne
przywiązanie do rolnictwa, które uważali za jedyną dziedzinę gospodarki, jaka cokolwiek produkuje
(reszta była według nich przetwórstwem). Obok idei zniesienia wszelkich ograniczeń, nakładanych
przez rozmaite formy protekcjonizmu, byli także za silnym umocowaniem prawnym własności
prywatnej. Jeden z fizjokratów, Mer-cier de la Riviere (1720-1793), pisaf: „Źródłem wyłącznej
własności człowieka jest sama natura, podobnie jak własności rzeczy nabytych dzięki pracy.
Powiadam wyłącznej, gdyż gdyby nie była wyłączna, nie stanowiłaby prawa własności". Podkreślanie
świętego charakteru własności indywidualnej związane było naturalnie z ówczesnymi przemianami
własnościowymi, z likwidowaniem resztek własności komunalnej czy gminnej z czasów feudalizmu, a
także z podważaniem własności kleru. Bez względu jednak na okoliczności i przyczyny, fizjokraci
sprawili, że idea własności prywatnej stała się jedną z podstaw doktryny liberalnej i postrzegana jest
jako jedna z gwarancji ludzkiej wolności.

Doktryna fizjokratów była przez pewien czas niezmiernie popularna. Wynikało to z faktu, że
fizjokratyzm w zasadzie nie przesądzał politycznych rozwiązań ustrojowych i doskonale nadawał się
do zastosowania także w absolutyzmie oświeconym. Wspomniany Mercier de la Riviere był nawet
autorem sformułowania „oświecony despotyzm", które potem w Niemczech zamieniono na nieco
zgrabniejsze „oświecony absolutyzm". Fizjokraci wskazywali na konieczność ustanowienia gwarancji
wolności osobistej, a legitymizacja oświeconego despoty miała charakter utylitarny - monarchia
uosabiająca głównego właściciela wydawała się fizjokratom rozwiązaniem najbardziej skutecznym.
Równocześnie trzeba zauważyć, że

Historia myśli politycznej...

fizjokraci nie podjęli rozważanego obszernie przez współczesnych im myślicieli wątku umowy
społecznej i prawnych gwarancji równowagi władz.

Począwszy od fizjokralów przy analizie myśli politycznej trzeba mieć ciągle na uwadze towarzyszące
jej poglądy na gospodarkę. Jednoznaczne określenie relacji między gospodarką a polityką jest
oczywiście niesłychanie trudne. Nie mają racji ci, którzy akcentują absolutne pierwszeństwo tego, co
polityczne, w stosunku do innych dziedzin życia. Nie jest jednak również prawdziwe przekonanie
Marksa, że ekonomia to baza, a reszta to nadbudowa. Ekonomizm taki zawsze był dla części myśli
politycznej atrakcyjny, usuwał bowiem w cień wszystkie znacznie trudniejsze do rozwiązania
problemy, związane z naturą ludzką, z potrzebą współdecydowania o swoich sprawach, z ideą
wolności politycznej. W tie takiego myślenia stoi przekonanie, że w dobrze urządzonym państwie
polityka jest niemal niepotrzebna, skoro ludzie mogą się bez przeszkód bogacić, a biednym jest
zapewnione jakieś rozsądne minimum socjalne. Ten ekonomiczny redukcjonizm podobał się zawsze
umysłom niezbyt subtelnym, a szczególnie tym, które w polityce i życiu publicznym dostrzegały
jedynie elementy chaosu. Takim umysłem dysponował właśnie wspomniany już Helvetius.

Helwecjusz był typowym (niezbyt wybitnym) filozofem, a nie ekonomistą. Dla ekonomii zasłużył się
jednak w specyficzny sposób swoim dziełem o intencjach psychologiczno-moralnych. W pracy
Helwecjusza O umyśle po raz pierwszy dobitnie została sformułowana idea największej szczęśliwości
dla największej ilości ludzi jako podstawowy .cel życia społecznego. Szczęście Helwecjusz pojmował
wyjątkowo jasno. Była to realizacja własnych interesów.

„Świat moralny podlega prawom interesu nie mniej niż świat materialny prawom ruchu. Interes jest
na tej ziemi potężnym czarodziejem, zmienia on w oczach wszystkich stworzeń wszystkie przedmioty.
Czyż łagodny baranek, który pasie się na naszych oczach, nie budzi przerażenia i nienawiści u
niedostrzegalnych prawie owadów żyjących w gęstwinie trawy? (...) Ta zasada jest tak dalece zgodna
z doświadczeniem, że nie badając jej dokładnie, mam chyba prawo powiedzieć, iż interes osobisty
jest jedyną i powszechną miarą uczynków ludzkich, a zatem, zgodnie z moją definicją, poszczególny
człowiek uważa za uczciwe tylko te uczynki, które jemu osobiście przynoszą pożytek."

Drugi kryzys nawożytności

Swoista prymitywność ukazania interesu jako jedynego motywu, którym mieli kierować się ludzie,
sprawiła że inni przedstawicieie francuskiego Oświecenia nie zachwycali się dziełem Helwecjusza.
Jednak sama formuła maksymalizowania szczęśliwości zyskała sobie poważne miejsce w historii myśli
politycznej za sprawą Jeremy'ego Benthama, który ją świadomie od Helwecjusza przejął i uczyni!
podsfawą swojej filozofii, określanej mianem utylitaryzmu.

Adam Smith

Zanim jednak Bentham sformułował swoje stanowisko, pojawił się jeden z największych geniuszy w
historii refleksji nad gospodarką, Adam Smith (1723-1790). Często spotkać się można z opinią, że
Smith nic nowego nie wymyślił, a zebrał poglądy już wówczas funkcjonujące. Problem to jałowy,
bowiem sławne dzieło Smitha Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów (1776) stanowi
do dzisiaj jeden z najlepszych wykładów zasad działania tego, co współcześnie określamy mianem
gospodarki wolnorynkowej. Rozważania nad ekonomią wiązał Smith z refleksją nad moralnością, w

której był bliski poglądom swego przyjaciela, wielkiego filozofa Davida Hume'a. Silne powiązanie
celów gospodarczych i etycznych jest dzisiaj często lekceważone przez kontynuatorów i apologetów
Smitha. Współczesny liberalizm zdaje się zapominać o potężnych motywach moralnych, które
towarzyszyły jego narodzinom.

Smith powtarzał sławną formułę, co do genezy której istnieje spór, która jednak na pewno została
wypowiedziana w osiemnastowiecznej Francji na progu stulecia, a brzmiała: laissez faire. Skierowana
do administracji państwowej (zapewne Colberta), miała jasny sens: pozwólcie nam swobodnie
działać, nie kontrolujcie odgórnie gopodarki, a już my sobie doskonale damy radę. Wprawdzie, z racji
odmiennej sytuacji wewnętrznej w Anglii, Smith nie podejmował tych samych wątków co fizjokraci,
ale w zasadzie poszedł ich tropem (tylko znacznie dalej), a w jego tezie, że główną przeszkodą w
tytułowym bogaceniu się narodów są złe, ograniczające wolność gospodarowania prawa, można
odnaleźć początki liberalizmu prawnego.

Historia myśli politycznej...

Smith był, jak się powszechnie uważa, pierwszym ekonomistą, który w tak wyrafinowany sposób
argumentował, że miarą wartości nie jest pieniądz, lecz praca włożona w wytworzenie danego
produktu. Zdaniem Smiiha na cenę towaru miały się składać trzy składniki: płaca, zysk (wartość
dodatkowa) i Tenta (procent od kapitału). Warto wspomnieć, iż jednym z jego postulatów był
podatek od wartości dodanej. O tym, że rozumiał charakter nowoczesnej gospodarki świadczy
również fakt, że tak wyraźnie zaleca! podział pracy. Podział pracy nie tylko w ramach jednego
przedsiębiorstwa (sławny opis wytwórni szpilek), ale również w obrębie całego społeczeństwa. Dzięki
wolności gospodarki nie skrępowanej zbytecznymi zakazami oraz dzięki podziałowi pracy
społeczeństwa się bogacą, a bogate społeczeństwa nie mają najmniejszych powodów, żeby
prowadzić między sobą wojny. Taki moralny wniosek płynął z Badań nad naturą i przyczynami
bogactwa narodów.

Smith łączył swoje poglądy ekonomiczne ze stanowiskiem politycznym. Wolność ludzkiego działania
w dziedzinie gospodarki musiała być logicznie związana z wolnością polityczną, ponieważ swobodne
gospodarowanie przynosi zmiany, które nie mogą być powstrzymywane przez skostniałe zasady
polityczne. Smith był zatem zwolennikiem ładu konstytucyjnego z zapewnionymi wolnościami
politycznymi. Był też - jak zauważa wybitny historyk i teoretyk liberalizmu John Gray - zwolennikiem
indywidualizmu. Wolność polityczna i gospodarcza istnieją przecież po to, żeby dać szansę jednostce,
która sama potrafi pomnażać dobra i jeżeli to czyni, to pojmuje swój interes racjonalnie, czyli w taki
sposób, że nie wchodzi w paradę innym, podobnie postępującym jednostkom.

Drugi kryzys nowith/iności

Jeremy Bentham i początki utylitaryzmu

O ile poglądy Adama Smitha słusznie uważa się za niezwykle istotne dla dalszego rozwoju doktryny
liberalnej, o tyle ocena dorobku Jeremy'ego Benthama (1748-1832), twórcy, a raczej kodyfikatora
utylitaryzmu, nastręcza wiele wątpliwości. Największe znaczenie miały teorie utylitarne Benthama dla
rozwoju nauk prawnych, a jego podstawowa idea (przejęta od Heiwecjusza), czyli dążenie do
zapewnienia jak największej szczęśliwości jak największej liczbie ludzi stosowała się też niewątpliwie

do polityki ekonomicznej. Człowiek - Bentham rozwinął również teorię psychologiczną - kieruje się w
swoim działaniu feticific cakulus, to znaczy rachunkiem szczęśliwości. Natura ludzka ma zatem
charakter hedonistyczny, a szczęścia człowiek poszukuje odruchowo (na zasadzie odruchu
pierwotnego) i nie trzeba go tego uczyć.

Wreszcie można było jasno i bez żadnych zbędnych spekulacji określić cel ludzkich działań, a w
szczególności cel aktywności gospodarczej. Bentham daleki był jednak od prymitywizmu Heiwecjusza
- nie przypisywał człowiekowi wyłącznie niskich motywów, sprowadzających się tylko do unikania
bólu i poszukiwania wąsko zdefiniowanej przyjemności. Uważał, że działania poszczególnych
jednostek nie są ze sobą sprzeczne i w konsekwencji bagatelizował rolę instytucji politycznych.
Kwestię tę rozwinął potem myśliciel mało oryginalny, ale dobrze sumujący rozproszone myśli
Benthama, a mianowicie James Mili (1773-1836).

W opublikowanym w 1820 roku Essay on Government Mili stwierdzał, że indywidualne ludzkie
interesy znakomicie komponują się w ramach społeczeństwa w całość, o ile nie staje temu na
przeszkodzie władza polityczna. Milla nie interesował problem równowagi władz politycznych i ich
rozdziału. Najistotniejsze jest, aby władza polityczna była władzą konstytucyjną i ograniczoną. Ludzie
sami wybiorą taką reprezentację polityczną, jakiej potrzebują. Jeżeli tylko zapewni im się dostateczne
wykształcenie, czyli takie, które umożliwi im zrozumienie tego, co leży w ich interesie

Historia myśli politycznej...

Drugi kryzys namoiytności

(widać tu wyraźnie znamię oświeceniowego optymizmu), przedstawicielstwo polityczne będzie
swojego rodzaju emanacją ich potrzeb.

Wybitny dwudziestowieczny, brytyjski historyk myśli politycznej, John Plamenatz, pokazał, jak silnie
utylitaryzm zaważył na przyszłym pojmowaniu demokracji i jak w znacznym stopniu w dalszym ciągu
próbujemy uzasadniać demokracje przy pomocy utylitarnych argumentów. Wielką zaletą koncepcji
utylitarnej jest niewątpliwie jej prostota. Jednocześnie jednak jest ona obarczona bardzo poważną
wadą. Lekceważy sferę polityczności i traktuje świadomość społeczną oraz zachowania, których nie
da się wytłumaczyć w kategoriach racjonalnie pojmowanych interesów jako nieistotny margines życia
publicznego. Nie można mieć większych wątpliwości co do tego, że interesy kierują ludzkim
postępowaniem. Ta słuszna i przydatna, zwłaszcza na przełomie XVIII i XIX wieku, obserwacja nie
wystarcza jednak dla wytłumaczenia demokracji, która jest znacznie bardziej skomplikowanym
systemem, niż utylitaryści sądzili. Zależy ona przecież w zasadniczym stopniu od intencji ludzi, którzy
w niej uczestniczą i nie jest możliwa bez jakiegoś rodzaju nieustannie odnawianej umowy społecznej,
bez wspólnot, bez kultury. W nieomal mechanicznej, utylitaT-nej wizji świata nie ma na te elementy
miejsca i prowadzi ona w istocie do podważenia samych podstaw społeczeństwa demokratycznego.

Utylitaryzm nadal kusi swą prostotą. W szczególności liberalizm nigdy nie zwalczył do końca marzenia
o świecie całkowicie uporządkowanym, skonstruowanym odpowiednio do interesów racjonalnie
działających jednostek. Byli i są wśród liberałów jednak i tacy, którzy zdają sobie spTawę z
niebezpieczeństwa utylitarnego złudzenia. Kwestionują oni znaczenie utylitaryzmu dla liberalnej
tradycji, wskazując, że ani Bentham, ani Mili nie stawiali na pierwszym miejscu wolności. Słusznie

argumentują, iż dla utylitarystów wolność była cenna, bo miała służyć realizacji indywidualnego
interesu, nie była jednak celem, interesem samym w sobie.

Utylitaryzm wpłynął za to pozytywnie na rozwój teorii ekonomicznej. Łatwo można dopatrzeć się
związku między utylitarnym obrazem indywidualistycznego, nieantagonistycznego społeczeństwa a
leżącą u podstaw ekonomi klasycznej koncepcją wolnego rynku, który sprawia, że jednostki realizując
swe różnokierunkowe, z pozoru tylko sprzeczne interesy gospodarcze, działają w rezultacie na rzecz
ogólnego dobrobytu. Państwo było

dla ekonomii klasycznej czymś zewnętrznym w stosunku do gospodarki i jej przedstawiciele
postulowali, aby państwowa ingerencja w procesy gospodarcze była ograniczona do minimum.
Analogia z politycznymi argumentami utylitarystów wydaje się być zatem oczywista. Zasadnicza
różnica dotyczyła tylko oceny przyszłości. Niepokój ówczesnych ekonomistów budził zbyt szybki
przyrost naturalny, który, gdy wziąć pod uwagę ograniczoność zasobów, miał doprowadzić do
ubóstwa i głodu. Podobną myśl można było znaleźć już u starożytnych, ale w wyrafinowanej postaci
przedstawili ją dopiero Thomas Robert Malthus (1766-1832) i czerpiący z jego dorobku David Ricardo
(1722-1823). Ten ostatni postulował nawet, aby poddać kontroli zarówno przyrost ludności, jak i
użytkowanie urodzajnej gleby.

Teoria wolnego rynku i związane z nią gwałtowne przemiany ekonomiczne pośrednio tylko
przyczyniły się do rozwoju idei wolności. Brakowało ciągle zasadniczego rozważenia sytuacji jednostki
w nowym społeczeństwie. Społeczeństwie, które nie jest oparte na prawie naturalnym, a które
jednocześnie musi mieć jasno określone formy legitymizacji władzy i zarazem równie wyraźne formy
gwarancji jednostkowej wolności. W tej mierze wyraźny postęp uczyniła amerykańska myśl
polityczna. Poniżej przedstawimy jej dojrzałą, w pełni ukształtowaną wersję, która później, po
upływie wielu dziesięcioleci, zacznie przenikać do Europy.

Myśl polityczna Ojców Założycieli

Myśl amerykańskich Ojców Założycieli była bezpośrednią reakcją na pilne i doraźne potrzeby
praktyczne. Można bez najmniejszej wątpliwości powiedzieć, że nigdy w dziejach demokratyczna
myśl polityczna takiej jakości nie powstawała po to, żeby usprawiedliwiać działania, które właśnie się
toczą czy wręcz po to, by dostarczać uzasadnienia dla konkretnych decyzji. Dramat wszystkich
myślicieli politycznych, polegający na tym, że są właśnie myślicielami, których albo nikt nie czyta, albo
jeżeli czyta, to nie rozumie, a jeżeli nawet rozumie, to nie stosuje się do ich rad, nie

Historia myśli politycznej.,,

dotyczył Jamesa Madisona, Aleksanadra Hamiltona, Johna Jay'a czy Tomasza Jeffersona. Oczywiście,
jeżeli spojrzeć z pewnej perspektywy, filozofia i myśl polityczna z reguły doczekiwały się choćby
częściowej realizacji (czasem wręcz na nieszczęście dla ludzkości), wszelako w przypadku poglądów,
jakie zostały sformułowane w ostatnich trzech dekadach XVIII wieku w Ameryce, realizacja była
natychmiastowa i, jak jeszcze o tym będzie mowa, niebywale skuteczna także w tym sensie, że

podstawy konstytucji i społeczeństwa demokratycznego wówczas stworzone przetrwały bez
radykalnych zmian do dzisiaj.

Amerykańska myśl polityczna była dziełem społeczności już w znacznej mierze demokratycznej.
Trzeba tu wspomnieć przynajmniej o dwu faktach. Społeczeństwo amerykańskie nie znało prawnego
zróżnicowania stanowego oraz, co równie dla demokracji ważne, spontanicznie wykształciło różne
formy samorządu terytorialnego. Wiktor Osiatyński pisząc o początkach demokracji w Ameryce,
stwierdził: „Instytucje polityczne kolonii miały bowiem charakter reprezentacyjny, były świeckie,
opierały się na zasadach konstytucjonalizmu i nadto były ograniczone prawem. Centralnymi
pojęciami w życiu politycznym były «wolność», «samorząd»; pojawiało się także już wówczas pojecie
«ludu» jako aktywnego uczestnika w życiu politycznym. Do późniejszej demokracji politycznej
brakowało tylko powszechnego prawa wyborczego oraz przekonania o kompetencji każdego
obywatela do zajmowania się sprawami publicznymi".

Było to ponadto społeczeństwo pluralistyczne. Pluralizm wynikał z silnego poczucia odrębności i
tożsamości poszczególnych grup, różniących się nie tylko z powodów historycznych (różne kraje
pochodzenia obywateli przyszłych Stanów Zjednoczonych), ale także ze względu na religie. To właśnie
pluralizm religijny spowodował, że w Stanach Zjednoczonych ukształtowała się całkowicie inna niż w
Europie zasada współistnienia religii i polityki, czy też religii i demokracji. Rola Tomasza Jeffersona' i
Jamesa Madisona ograniczyła się tu do teoretycznego uzasadnienia faktów już istniejących, to znaczy
nie tylko koegzystencji, ale i współpracy religii i demokracji. Często sytuację tę wyjaśnia się,
powiadając, że było to możliwe tylko dzięki temu, że w Ameryce przeważał protestantyzm oraz że
wielu jej mieszkańców wybrało emigrację do nowego kraju z obawy przed prześladowaniami
religijnymi, a zatem nic dziwnego, że nie

Drugi kryzys nmnażytności

chcieli sami siebie wzajemnie prześladować. Zapewne argumenty te ułatwiają nieco zrozumienie
amerykańskiej specyfiki, jednak oba mają charakter negatywny. Znacznie ważniejszy wydaje mi się
pozytywny aspekt amerykańskiej myśli, na który zwrócił uwagę Alexis de Tocqueville. Nie
rozpoczynała ona od pytania tak dobrze znanego w ówczesnej Europie i rozważanego na starym
kontynencie do dzisiaj, to znaczy od pytania, jak religia ma nie szkodzić demokracji, lecz od kwestii,
jak religia ma demokracji pomagać.

Amerykańska myśl polityczna drugiej połowy XVIII wieku korzystała z trzech głównych źródeł: z
tradycji antycznej, z angielskiej tradycji prawnej oraz z myśli europejskiego Oświecenia. Wszelako w
największym stopniu o kształcie amerykańskiej demokracji zdecydowała idea republikantz-mu.
Sformułowali ją Aleksander Hamilton (1757-1862), James Madison (1751-1863) i nieco mniej ważny z
dzisiejszej perspektywy John Jay. W okresie między październikiem 1787 a lipcem 1788 roku
opublikowali oni, posługując się pseudonimem „Publius", 85 artykułów prasowych. Artykuły te
wydano potem w zwartej formie pod wspólnym tytułem Federa-lista i do dzisiaj stanowią one jedno z
najważniejszych źródeł do interpretacji konstytucji amerykańskiej. Hamilton, Madison i Jay walczyli -
skutecznie, jak się okazało - o federalną strukturę nowego państwa. Bez wątpienia kierowała nimi

obawa przed nadmiemie skoncentrowaną władzą centralną - władzą, na której decyzje obywatele nie
będą mieli wpływu. Zasadnicze założenia republikanizmu powstały niejako przy okazji debaty o
optymalnym kształcie przyszłych instytucji politycznych.

Najprościej rzecz ujmując, Tepublikanizm możemy określić jako przekonanie, że obywatele
motywowani cnotami publicznymi winni poświęcać się dla dobra ogółu. Republikanizm zatem
potępia indywidualizm, egoizm, dbanie wyłącznie o własny interes, wyróżnia natomiast takie cnoty,
jak bezinteresowność i troskę o dobro wspólnoty. Wspólnota jest ważniejsza od jednostki.
Republikanie zdawali sobie sprawę, że ludźmi kierują elementarne namiętności. Sądzili jednak -
najpełniej wyraził to Madison -że można je tak kształtować, by już w zmienionej postaci, czyli jako
interesy, równoważyły się wzajemnie i służyły dobru wspólnemu.

Można rzec, że republikanie wychodząc z tych samych filozoficznych założeń co utylitaryści,
dochodzili do zasadniczo odmiennych wniosków.

Historii myśli politycznej...

Było to ponadto społeczeństwo pluralistyczne. Pluralizm wynikał z silnego poczucia odrębności i
tożsamości poszczególnych grup, różniących się nie tylko z powodów historycznych (różne kraje
pochodzenia obywateli przyszłych Stanów Zjednoczonych), ale także ze względu na religię. To właśnie
pluralizm religijny spowodował, że w Stanach Zjednoczonych ukształtowała się całkowicie inna niż w
Europie zasada współistnienia religii i polityki, czy też religii i demokracji. Rola Tomasza Jeffersona' i
Jamesa Madisona ograniczyła się tu do teoretycznego uzasadnienia faktów już istniejących, to znaczy
nie tylko koegzystencji, ale i współpracy religii i demokracji. Często sytuację tę wyjaśnia się,
powiadając, że było to możliwe tylko dzięki temu, że w Ameryce przeważał protestantyzm oraz że

wielu jej mieszkańców wybrało emigrację do nowego kraju z obawy przed prześladowaniami
religijnymi, a zatem nic dziwnego, że nie

Drugi kryzys noważytności

Amerykańska myśl polityczna drugiej połowy XVIII wieku korzystała z trzech głównych źródeł: z
tradycji antycznej, z angielskiej tradycji pTaw-nej oraz z myśli europejskiego Oświecenia. Wszelako w
największym stopniu o kształcie amerykańskiej demokracji zdecydowała idea repubtikaniz-mu.
Sformułowali ją Aleksander Hamilton (1757-1862), James Madison (1751-1863) i nieco mniej ważny z
dzisiejszej perspektywy John Jay. W okresie między październikiem 1787 a lipcem 1788 roku
opublikowali oni, posługując się pseudonimem „Publius", 85 artykułów prasowych. Artykuły te
wydano potem w zwartej formie pod wspólnym tytułem Federa-lista i do dzisiaj stanowią one jedno z
najważniejszych źródeł do interpretacji konstytucji amerykańskiej. Hamilton, Madison i Jay walczyli -
skutecznie, jak się okazało - o federalną strukturę nowego państwa. Bez wątpienia kierowała nimi
obawa przed nadmiernie skoncentrowaną władzą centralną - władzą, na której decyzje obywatele nie
będą mieli wpływu. Zasadnicze założenia republikanizmu powstały niejako przy okazji debaty o
optymalnym kształcie przyszłych instytucji politycznych.

Najprościej rzecz ujmując, Tepublikanizm możemy określić jako przekonanie, że obywatele
motywowani cnotami publicznymi winni poświęcać się dla dobra ogółu. Republikanizm zatem
potępia indywidualizm, egoizm, dbanie wyłącznie o własny interes, wyróżnia natomiast takie cnoty,
jak bezinteresowność i troskę o dobro wspólnoty. Wspólnota jest ważniejsza od jednostki.
Republikanie zdawali sobie sprawę, że ludźmi kierują elementarne namiętności. Sądzili jednak -
najpełniej wyrazi! to Madison -że można je tak kształtować, by już w zmienionej postaci, czyli jako
interesy, równoważyły się wzajemnie i służyły dobru wspólnemu.

Można rzec, że republikanie wychodząc z tych samych filozoficznych założeń co utylitaryści,
dochodzili do zasadniczo odmiennych wniosków.

Historia myśli politycznej...

Jedni i drudzy byli przekonani, że pierwszym odruchem człowieka jest uprawnione dążenie do
szczęścia, czyli do realizacji własnego interesu. Jednakże utylitaryzm budował na tej podstawie
koncepcję państwa skrajnie liberalnego, którego racje bytu stanowić miata wyłącznie służba
interesom poszczególnych jednostkek, swobodnie zmierzających do realizacji własnej wizji szczęścia.

Natomiast republikanie owo dążenie do szczęścia wiązali z dobrem ogółu i jego pełną realizację
widzieli nie tylko w zapewnieniu przez państwo szczęścia jednostkom, ale również wspólnocie. James
Madison, przywołując Monteskiuszowski podział motywów kierujących rządami - strach, honor i
cnota jako właściwe odpowiednio despotyzmowi, monarchii i republice - tak opisuje trzeci typ rządu:
„Rząd trzeci, czerpiący swą energię działania z woli społeczeństwa i kierujący się w swych
poczynaniach jego racjami w oparciu o zrozumienie jego interesów. Oto rząd, jakiego szukali
filozofowie i o jaki ludzkość walczyła od najdawniejszych czasów. Takim właśnie jest rząd
republikański, za uformowanie którego należy się chwała Ameryce, zaś posiadanie go stanowi
najwyższe jej szczęście".

Intencja myślicieli amerykańskich wydaje się w pełni zrozumiała, jeśli zważyć na konieczność wspólnej
walki o niepodległość. Amerykański patriotyzm zyskał dzięki nim swój specyficzny, republikański, a
nie narodowy, charakter. Trzeba jednak zauważyć, że republikanizm nie zniknął wraz z uzyskaniem
niepodległości i na trwałe stał się częścią amerykańskiej tradycji. Wydaje się, że w Stanach
Zjednoczonych powstała osobliwa mieszanina - czasem powodująca konflikty, czasem wywołująca
skutki pozytywne - prywatnego liberalizmu i publicznego republikanizmu. Na czysto praktycznym
poziomie widać to na przykładzie uniwersytetów czy innych organizacji o charytatywnym lub też
prospołecznym charakterze, fundowanych przez jednostki, które zbiły fortunę często w sposób daleki
od cnotliwości. Inaczej niż w kulturze europejskiej, jednostki te działając w duchu tradycji
republikańskiej, poczuwały się do obowiązku świadczenia na rzecz wspólnoty obywateli, czyli
republiki.

Kwestia relacji między liberalizmem a republikanizmem to w gruncie rzeczy jedno z możliwych
sformułowań zupełnie podstawowego problemu myśli politycznej, który będziemy analizowali jeszcze
wielokrotnie. Współcześnie jest on obecny przede wszystkim na gruncie anglosaskim, a można

100

Drugi kryzys noumżytności

go zwerbalizować w sposób następujący: czy celem demokratycznej organizacji społeczeństwa jest
zapewnienie jednostce maksymalnej autonomii, niezależności i wolności ograniczonej jedynie
warunkiem nieszkodzenia innym oraz zagwarantowanie skutecznego funkcjonowania minimalnego
państwa, czy raczej celem tym jest taka współpraca jednostek, która -nie pozbawiając ich wolności -
prowadzi do rozwijania tego, co określamy mianem dobra wspólnego? Między tymi dwoma
stanowiskami, które, warto to podkreślić, nie są tożsame z podziałem na lewicę i prawice, czy też na
konserwatyzm z jednej, a socjalizm z drugiej strony, nie musi zachodzić sprzeczność. Pojawia się ona
tylko wtedy, kiedy bierzemy pod uwagę ich skrajne sformułowania, a nie praktyczne aspekty
funkcjonowania państwa demokratycznego.

W swych pismach Ojcowie Założyciele odnosili się również do wielu kwestii szczegółowych.
Wymagała tego budowa nowego państwa. Madison jako pierwszy pokazał, że republika, wbTew
temu, co uważali starożytni (a za nimi tacy nowożytni pisarze jak Machiavelli) wcale nie musi być
mała, po to, żeby była dobrze zorganizowana i prawdziwie republikańska: „niedogodności właściwe
dla państw republikańskich nie maleją, wbrew panującej teorii, w proporcji do ich obszaru, lecz
zwiększają się w miarę zacieśniania się ich granic. Wielką potrzebą dla rządu jest zatem taka
modyfikacja jego władzy, jaka uczyniłaby go dostatecznie neutralnym wobec sprzecznych interesów i

fakcji i zdolnym do powstrzymywania jednej części społeczeństwa od naruszania interesów innej, a
zarazem do kontrolowania własnych poczynań, aby nie stawiał sobie celów sprzecznych z interesem
całego społeczeństwa." Fakcje to, posługując się współczesną terminologią, grupy interesu, których
zamysły bywają często sprzeczne z zamysłami i interesem ogółu. Madison, jak zawsze realista,
wiedział, że zakaz istnienia fakcji po pierwsze byłby nieskuteczny, a po drugie prowadziłby do
ograniczenia wolności. Proponuje więc zamiast tego szereg prawnych i technicznych sposobów,
służących ograniczeniu negatywnych skutków ich działania. Są nimi podział władzy na federalną i
stanową, prawne zabezpieczenia dla opozycji, a także dla mniejszości, oraz gwarantowane przez
konstytucję prawa człowieka. Naturalne ograniczenie dla wpływu fakcji stanowi też sama rozległość
kraju, która pozwala przypuszczać, że nie obejmą one wielkiej liczby obywateli.

101

Historia myśli politycznej...

Wedfug Madisona, obronę mniejszości przed tyrańską większością można zapewnić jedynie przez
zaakceptowanie istniejącego w dużym społeczeństwie pluralizmu. Metoda ta polega na „zamknięciu
w granicach jednego społeczeństwa tak wielu odmiennych klas obywateli, by tworzenie przez
większość niesprawiedliwych związków stało się mało możliwe lub niewykonalne". Warto zauważyć,
że koncepcja pluralizmu została tu sformułowana całkiem nowocześnie i że w zasadzie nie odbiega od
tego, jak ją pojmujemy obecnie.

Thomas Jefferson (1743-1826) bardzo silnie podkreślał prawo społeczeństwa do oporu. W projekcie
Deklaracji Reprezentantów pisał: „Uznajemy za prawdy oczywiste: że wszyscy ludzie rodzą się równi;
że Stwórca nadał im pewne przyrodzone i niezbywalne prawa; że należą do nich: prawo do życia,
wolności i dążenia do szczęścia; że aby prawa te zabezpieczyć, ludzie powołują spośród siebie rządy
opierające swą sprawiedliwą władzę na zgodzie rządzonych; że kiedykolwiek jakaś forma rządu staje
się szkodliwa dla tych celów, naród ma prawo zmienić lub obalić rząd taki i ustanowić inny, opierając
jego fundamenty na takich zasadach i tak organizując jego władzę, jak uzna za najkorzystniejsze dla
własnego bezpieczeństwa i szczęścia". Jefferson był w większym stopniu niż pozostali Ojcowie
Założyciele przekonany o dobroczynnych skutkach oświecenia i uważał, że z prawa do oporu
obywatele będą korzystać w rozsądny i umiarkowany sposób. Jego koncepcja stała się potem
podstawą do rozważań na temat zasady nieposłuszeństwa obywatelskiego.

Wspólne dzieło Ojców Założycieli polegało w sensie praktycznym na stworzeniu konstytucji nowego
państwa i przeprowadzeniu go przez początkowe, trudne i niepewne kilkadziesiąt lat. 2 naszego
punktu widzenia najistotniejsze jest jednak sformułowanie zasad demokracji, których nigdy potem
nie wyrażono równie jasno i dobitnie. Naturalnie z upływem dziesięcioleci pojawiały się nowe
problemy i odpowiedzi dane przez Madisona, Hamiltona, Adamsa czy Jeffersona okazywały się
niedostateczne, ale demokratyczna i republikańska myśl polityczna tamtego okresu pozostaje wciąż
wzorem. Wzorem w pewnym sensie nieosiągalnym dla starej Europy, ponieważ nigdy w swojej
historii nie dysponowała ona szansą na rozpoczęcie od nowa.

102

Drugi kryzys nmuoiytności

Charakterystyczne, że filozofom europejskim amerykańska myśl polityczna wydawała się nieco
naiwna czy też uproszczona i z tego względu przez długi czas mało się nią interesowali. Była w tym
pewna racja, albowiem Ojcowie Założyciele nie musieli podejmować problemów, które dla
europejskiej myśli politycznej stanowiły bardzo poważne wyzwanie. Wyliczmy tylko kilka
najważniejszych: tradycja a modernizacja, religia a państwo, naród a społeczeństwo obywatelskie,
nierówności nie tylko majątkowe, ale i stanowe, rozmaite formy ograniczenia wolności, wynikające ze
stopniowej i powolnej ewolucji, zmierzającej ku poszerzaniu demokracji.

I wreszcie problem barier stawianych wolności gospodarczej, a w szczególności wymianie
międzynarodowej, w dobie powstawania i umacniania się państw narodowych. Dlatego właśnie w
pierwszej połowie XIX wieku nie znajdziemy w myśli europejskiej nawet śladu amerykańskich
wpływów, a tak naprawdę amerykańska wizja wolności, demokracji i republiki będzie przez
europejską myśl polityczną badana i rozważana dopiero po

II wojnie światowej.

Immanuel Kant

Rewolucja Francuska w stopniu skrajnym stawiała domniemane dobro wspólnoty ponad dobrem i
prawami jednostki. Nic dziwnego zatem, że reakcja na Rewolucję była, w swej znacznej części,
indywidualistyczna. Co ciekawe, porewolucyjny indywidualizm i liberalizm charakteryzował poglądy
nie tylko zdeklarowanych wrogów Rewolucji. W Rewolucji -zwłaszcza z perspektywy czasu -
dostrzegano nie tylko terror, ale również to, że doprowadziła ona do obalenia oburzającego i
obrzydliwego despotyzmu. Taki ambiwalentny stosunek do rewolucyjnych wydarzeń miał Immanuel
Kant (1724-1804), myśliciel, którego poglądy, nie zawsze korzystnie, zaważyły na późniejszym
rozwoju refleksji liberalnej.

Swe stanowisko w zakresie filozofii politycznej Kant sformułował już przed Rewolucją. Rewolucja
pomogła mu jedynie wyraźniej je przedstawić. Tak jak wielu innych obserwatorów, zmusiła go do
postawienia py-

103

Historia myśli politycznej-.

Drugi kryzys nowożytności

tania: jak spowodować, żeby ludzie, którzy niekoniecznie są z natury skłonni szanować prawo,
doskonalić samych siebie i żywić miłość do bliźnich, wspólnie żyli w tym samym państwie i
postępowali odpowiednio do dobroczynnych reguł ustanowionych przez umowę społeczną?
Odpowiedź Kanta ma radykalny intelektualnie charakter. Oddziela on bowiem całkowicie kwestię
organizacji politycznej od moralności i wskazuje, że społeczeństwo winno być tak zorganizowane, aby
nawet człowiek zły mógł być dobrym obywatelem.

Organizacja społeczna powinna zapewniać jednostce jak największą autonomię i umożliwić jej
korzystanie z prawa do wolności, a w szczególności z prawa do wolności stosowania rozumu, czyli do
publicznego i racjonalnego dyskursu. Kant był filozofem czasów Oświecenia i stąd jego przekonanie,
że jednostki - a wraz z nimi cały gatunek ludzki - posługując się rozumem, mają zdolność do

samodoskonalenia się. Sądził, że umiejętność racjonalnego myślenia jest rozdzielona równo między
wszystkich i nie tworzył żadnej wizji arystokracji rozumu. Filozofów miało odróżniać od reszty
społeczeństwa tylko to, że starają się nie oszukiwać samych siebie.

Optymizm Kanta miał, jak widzimy, niesłychanie racjonalistyczny charakter. Problemem, którym Kant
właściwie się nie interesuje, jest odwieczne pytanie o to, dlaczego ludzie w swoich myślach i
działaniach zamiast rozumem kierują się często emocjami lub innymi irracjonalnymi i
nieprzewidywalnymi, a także niepodlegającymi racjonalnemu dyskursowi pobudkami. Kant
wprawdzie mówi o „skandalu rozumu", zauważając, że chociaż człowiek powinien zawsze posługiwać
się krytycznym rozumem, to tego nie czyni i, co więcej, że ten rozum wielu rzeczy nie jest w stanie
wyjaśnić. Jest to jednak tylko stwierdzenie faktu, a nie odpowiedź.

Wyrażając najwyższy podziw dla Rewolucji Francuskiej, Kant jednocześnie nie usprawiedliwiał
rewolucyjnej zasady działania. Takie pozornie niekonsekwentne stanowisko możliwe było dzięki idei
postępu. Według Kanta postęp dokonuje się niezależnie od woli, a nawet świadomości,
poszczególnych ludzi. Sama natura - czy historia - zmierza do doskonałości i jednostki są tylko
narzędziami w jej rękach. Historia ludzkości ma sens tylko wtedy, kiedy widzimy ją jako historię,
niekoniecznie jednokierunkowego i wyraźnego, ale niewątpliwego postępu. Stąd i Rewolucja

Francuska ma sens, co w niczym nie usprawiedliwia zła czynionego w okresie terroru. Kant rozumie,
że czasem trzeba odpowiedzieć w życiu politycznym na zło tak, że zostają naruszone nasze
indywidualne zasady moralne (bliski jest tu Machiavellemu). Konieczność taka pojawia się, jeśli jakaś
forma tyranii pozbawia człowieka prawa do wolności, zabierając mu możliwość korzystania z
dobrodziejstwa krytycznego rozumowania.

Hannah Arendt zwróciła uwagę, że Kant jako filozof i teoretyk stosowanej przez rozum władzy
sądzenia dostarczył bardzo szczególnej odpowiedzi na pytanie o sens publicznej debaty, o sens
polityczności. Chociaż dla Kanta, jak dla wszystkich filozofów, krytyczne myślenie jest zajęciem
samotniczym, to rozum może działać jedynie w konfrontacji z innymi propozycjami intelektualnymi.
Odpowiedź na pytanie o naturę tego, co polityczne, brzmi zatem następująco - polityczne jest to, co
ludzie wspólnie myślą, co zarazem jest narzędziem w rękach postępu. Rozwój może posuwać się
także bardzo pokrętnymi ścieżkami, mogą mu służyć nawet konflikty i wojny, jeżeli ich rozwiązanie
okaże się tryumfem rozumu, czyli krytycznej władzy sądzenia.

Filozofia polityczna Kanta, której on sam nigdy szerzej nie rozwinął, pozostawiła nam kłopotliwą
kwestię. Co sprawia, że wolny i rozumny człowiek musi się doskonalić? Innymi słowy, jak powiązać
optymistyczną wizję natury człowieka oraz optymizm historyczny, odnoszący się do całej ludzkości, z
prawem człowieka do wolności od wszelkich nakazów. Sam nakaz doskonalenia się, nawet jeżeli jest
to dążenie do ideału podawanego przez rozum, stanowi przecież już pewną formę ograniczenia
indywidualnej wolności. Można sobie wyobrazić, że ktoś po prostu nie chce poszukiwać ideału, lub
też - co dla myśli politycznej okazało się problemem poważniejszym - samą ideę dążenia do ideału
uważa, ze względu na jej apodyktyczny charakter, za niebezpieczną. Można sądzić, że Kant, który
interesował się wydarzeniami w Ameryce (nie mysią polityczną, lecz samą rewolucją), był w pewnym
sensie republikaninem. Tylko bowiem w obrębie myśli republikańskiej, a nie liberalnej, dla której
dorobek Kanta stał się ważną inspiracją, dylemat ten staje się nieco mniej kłopotliwy. Warto zresztą
w tym kontekście powiedzieć o jeszcze jednej kwestii. Nie jest jasne, jak z Kaniowskiego punktu

widzenia można dokonać podziału na to, co prywatne i to, co publiczne. Dla Kanta ten podstawowy
liberalny

104

105

Historia myśli politycznej...

Drugi kryzys nowożytności

podział po prostu nie istnieje, a wolność rozumu jest równocześnie jego zobowiązaniem do bycia
wspólnie z innymi rozumnymi ludźmi. Kant jest tu bliższy raczej myśli starożytnej niż nowożytnej.

Liberalizm a demokracja

Wkrótce po Kancie, w reakcji na absolutyzm napoleoński pojawiły się dwie wielkie, całkowicie już
nowożytne wizje liberalnego społeczeństwa. Obydwie zasługują na uwagę ze względu na swe
znaczenie dla dalszego rozwoju dialogu miedzy demokracją a liberalizmem, dla określenia tego, co
państwo może, a czego nie może wobec obywatela, gdzie są granice między sferą prywatną a
publiczną. Chodzi o poglądy Benjamina Con-stanta (wspominaliśmy już o nim, pisząc o początkach
liberalizmu) i He-gla. Zanim jednak je przedstawimy, spróbujmy zastanowić się pokrótce nad
wpływem, jaki czasy napoleońskie wywarły, bezpośrednio lub pośrednio, na myśl polityczną.

Napoleon niewątpliwie doprowadził Rewolucję Francuską do jej kresu i zarazem dokonał jej
zwieńczenia. Wyciągając daleko idące wnioski z analizy przyczyn wybuchu Rewolucji, uporządkował
państwo francuskie, a potem usiłował narzucić analogiczny porządek całej Europie. Unowocześnił nie
tylko wojnę, ale i pokój. Rozwiał wszelkie złudzenia co do kontynuowania rewolucyjnej i ultra-
demokTatycznej republiki, ale zarazem nie pozwolił na powrót dawnych podziałów społecznych ani
potężnego Kościoła. Wprowadził nową kodyfikację prawną oraz uczynił z państwa instrument
znacznie silniejszy i bardziej skuteczny. Można powiedzieć, że jego dziełem była pierwsza forma
zalegalizowanej i nierewolucyjnej, w pełni świeckiej tyranii państwa.

Myśliciele polityczni, którzy, jak Constant czy Hegel, mieli okazję przypatrzeć się lub wręcz żywo
uczestniczyć w burzliwych wydarzeniach końca XVIII i początków XIX wieku, musieli zatem zadawać
sobie pytanie, które narzucało się wtedy nieomal wszystkim: jak wybrnąć z sytuacji, w której ani stan
obecny, ani przeszłość nie są możliwe do przyjęcia (tylko

dla de Maistre'a i pisarzy jemu podobnych nie istniał taki problem), ani rewolucja z jej
okropieństwami, ani cesarstwo czy inna forma tyranii państwa? Jak z jednej strony zachować takie
osiągnięcia rewolucji i czasów napoleońskich, jak prawa człowieka, idea wolności, równości i
braterstwa, czy reformy prawne (osiągnięcia, którym wkrótce po przegranej Napoleona zaczyna
zagrażać restauracja), a z drugiej uniknąć dominacji polityki nad życiem jednostki, ograniczenia jej
wolności przez rozmaite zamysły o charakterze, w szerokim rozumieniu, kolektywistycznym?

Benjamin Constant w cytowanym już przez nas eseju O wolności starożytnych w porównaniu z wo!
nościq współczesnych poddaje krytyce nie tyle samą instytucję polis, która pozwalała na przewagę

tego, co publiczne, nad tym, co prywatne, ile znaczenie wolności, jaką cieszyli się jej obywatele.
Constant, który ma za sobą doświadczenia rewolucji i policyjnego państwa napoleońskiego, broni
wolności jednostki w sferze prywatnej, wolności, jakiej nie znali starożytni. Postulat ten formułuje
niezwykle dobitnie: „Wolność polega na tym, że każdy człowiek podlega jedynie prawu, nie może być
aresztowany, sądzony i skazany na śmierć ani też prześladowany w jakikolwiek inny sposób w
rezultacie kaprysu innego człowieka czy grupy ludzi. Jest to prawo do wyrażania swoich poglądów, do
postępowania wedle własnej woli, do podróżowania i do stowarzyszania się z innymi. Jest to wreszcie
prawo do wywierania wpływu na rządzenie krajem, albo przez wybieranie swoich przedstawicieli,
albo przez udzielanie rad, pisanie petycji, które władze muszą w mniejszym lub większym stopniu
uwzględniać".

Obrona prawa do wolności od polityki nie oznacza, według Constanta, że powinniśmy całkowicie
porzucić zainteresowanie sferą publiczną na rzecz sfery prywatnej. Constant zna z własnej obserwacji
sytuację społeczeństwa porewolucyjnego, które - jest w tym pewna ponadhistoryczna prawidłowość -
po wielkim zrywie i okresie przenikania tego, co polityczne, we wszystkie dziedziny życia (nawet te
najbardziej prywatne), odwraca się od polityki, staje się pasywne i zwrócone jedynie ku życiu
indywidualnemu i domowemu. Wtedy nadchodzi czas łamania demokracji, bo społeczeństwo nazbyt
chętnie godzi się oddać cześć swojej wolności.

Constant, chociaż akceptuje ideę ładu demokratycznego, opartego na umowie społecznej, ma
poważne zastrzeżenia do poglądów Jana Jakuba

106

107

Historia myśli politycznej...

Rousseau. Obawia się, nie bezpodstawnie, że dominacja wspólnoty nieuchronnie musi prowadzić do
jakiejś formy despotyzmu. Słusznie pokazuje, że Rousseau nie zastanawiał się nad tym, jak
zagwarantować, by władza oparta na umowie społecznej nie stalą się władzą większości, która może
tyranizować jednostkę. Dla Constanta rzeczą ważną jest narzucenie władzy wykonawczej takich
ograniczeń, które uniemożliwią jej usamodzielnienie sie i oderwanie od woli społeczeństwa. Tu
Constant jest bliższy Monteskiuszowi, a w szczególności zapowiada późniejsze rozważania Toc-
queville'a, który również interesował się zagrożeniami, płynącymi dla demokracji z niej samej, z jej
własnej natury. Pod koniec życia raz jeszcze powtórzył intencje, które nim powodowały: „Przez
czterdzieści lat broniłem tej samej zasady, wolności we wszystkim, w religii, w literaturze, w filozofii,
w przemyśle, w polityce, a przez wolność rozumiem zwycięstwo jednostki zarówno nad władzą, która
chciałaby nią rządzić despotycznie, jak i nad masami, które chciałyby podporządkować sobie
mniejszości".

Constantowi czyniono zarzuty, że jego rozumowanie jest antydemokratyczne. Zarzuty te, jak
znakomicie dowiódł Stephen Holmes, autor zapewne najlepszej pracy o Beniaminie Constancie, nie
odpowiadały prawdzie. Jak już powiedzieliśmy, Constant wcale nie bagatelizował wagi uczestnictwa
jednostki w życiu publicznym. Podkreślał tylko, że nie na tym uczestnictwie polega sens wolności.

Można powiedzieć, że Constant należy do tych myślicieli, którzy nie tyle stawiają liberalizm polityczny
ponad demokracją jako formą ustrojową, ile czynią zeń warunek demokracji.

Demokracja to, zgodnie z powszechnie przyjętym poglądem, określona forma rządów czy - jak kto
woli - forma ustroju. Demos, czyli lud, rządzi. Oczywiście bardzo istotne jest, kto należy do tak
pojmowanego ludu. W demokracji ateńskiej byli to tylko wolni mężczyźni posiadający majątek. W
demokracji szlacheckiej w Polsce, w jej najlepszym okresie, stanowiło go około 9 procent
mieszkańców kraju, w demokracjach współczesnych są to wszyscy obywatele. Demokracja tym
między innymi różni sie od innych ustrojów, że wszyscy objęci prawami obywatelskimi mają równe
uprawnienia polityczne. Wszelako nie ma wcale bezpośredniego związku miedzy demokracją jako
formą ustroju a liberalizmem jako formą ideologii, czy tylko jako pewną hierarchią wartości:

108

Drugi kryzys nowoiytności

Liberalizm stawia wolność jednostki na pierwszym miejscu. I to wolność prywamą właśnie, wolność
od wszelkiej przemocy czy choćby przymusu, z wyjątkiem tych jego form, na które wszyscy obywatele
sie godzą ze względu na własne dobro i na konieczność zapewnienia sprawnego funkcjonowania
społeczeństwa. Można zatem łatwo sobie wyobrazić demokrację nieliberalną, choćby republikańską,
w której od obywateli oczekuje się praktykowania cnót publicznych, co stanowi - nawet jeżeli
obywatele w swoim mniemaniu czynią to dobrowolnie - pewną formę ograniczenia wolności.
Natomiast niemożliwe wydaje sie istnienie politycznego liberalizmu (nie chodzi tu o liberalizm
gospodarczy, czyli tak zwaną gospodarkę wolnorynkową) bez ustroju demokratycznego, Zbitka
pojęciowa „demokracja liberalna" ma istotny sens, istnieją bowiem kraje, w których system władzy i
ustroju ma charakter demokratyczny, gdzie jednak wolność nie jest uważana za najwyższą wartość, a
obyczaje społeczne radykalnie odbiegają od liberalnych wzorców. Kiedy zatem Constant tak wysoko
ceni wolność prywatną i tak silnie formułuje podstawowy później postulat liberalny, to nie może być
demokracji przeciwny, albowiem w ten sposób zaprzeczałby samemu sobie.

Formułując w ten sposób związek między liberalizmem a demokracją, mamy oczywiście na uwadze
współczesne rozumienie tych pojęć. Ani dla Locke'a, ani dla Monteskiusza demokracja nie była
warunkiem realizacji ich preliberalnych postulatów. Społeczeństwo stanowe wydawało się wówczas
całkowicie naturalne, zaś monarchia - ustrojem w pełni do zaakceptowania, zwłaszcza jeżeli miała to
być monarchia konstytucyjna i oświecona. Umowa społeczna, bez względu na to, czy określana tym
właśnie mianem, czy też przedstawiana w innej nieco postaci, gwarantowała przecież rządy zgodne z
wolą obywateli oraz możliwość odwoływania tych rządów w sytuacji, kiedy naruszały drastycznie ową
wolę. Podobnie myślało wielu liberałów dziewiętnastowiecznych. Wcale nie traktowali oni jako
kwestii zasadniczej zniesienia podziałów stanowych czy władzy królewskiej. Ważne było przede
wszystkim to, czy prawa są respektowane, a nie kto wykonuje władzę. Innymi słowy, poglądy
liberalne rozwijały się w krajach, których dzisiaj nie określilibyśmy mianem demokratycznych.

Sytuacja zmienia się, gdy w całym zachodnim świecie rodzi się przekonanie, że władza wykonawcza
winna być powoływana drogą wyboru, czy

109

Historia myśli politycznej...

to przez parlament, czy też w wyborach powszechnych, i że prawo wybierania rządzących stanowi
również o wolności jednostki. Nie oznacza to jednak, że od tego momentu demokracja stalą się dla
liberałów celem samoistnym. Liberałowie byli świadomi jej wad i przez długi czas pozostawała ona
dla nich jedynie pewną formą ustrojową, pozwalającą na praktykowanie wolności prywatnej i
publicznej, a nie - tak jak stało się to obecnie - formą ideologii, stawiającej na pierwszym miejscu
równość.

Hegel

Niemal dokładnie w tym samym czasie, co Constant, żyje i pisze swoje wielkie dzieła Georg Wilhelm
Friedrich Hegel (1770-1831). Nie mamy tu najmniejszej intencji wnikać w całość Filozofii Hegla, ani
też nie pretendujemy do wyczerpującego opisu jego myśli politycznej. Byłoby to niewykonalne.
Heglowska refleksja zawiera w sobie tyle niejasności lub tendencji wręcz sprzecznych, że jakakolwiek
jednoznaczna jej analiza, w naszym przypadku z konieczności pobieżna, mogłaby wprowadzać
czytelnika w błąd. Ograniczymy się jedynie do wskazania, jakie nowe ewentualności pojawiły się
dzięki myśli politycznej Hegla i jak wpłynął on na rozwój myśli liberalnej i demokratycznej.

Hegel pasjonował się polityką bieżącą. O kształcie jego poglądów politycznych zdecydowała jednak
nie tyle Rewolucja Francuska czy napoleońska przygoda, co założenia natury filozoficznej. Przede
wszystkim Hegel zasadniczo podważa, a nawet wyszydza jako nieudowadnialne empirycznie, ani nie
nadające się do wykazania w drodze czystej spekulacji, pojecie prawa naturalnego. Według Hegla
organizację życia społecznego, która ma spełniać wymagania rozumu i równocześnie odpowiadać
rzeczywistości ludzkiego życia, można zbudować wyłącznie na podstawie doświadczenia. Należy mieć
przy tym świadomość, że formy idealnej nie da się osiągnąć drogą jednorazowych zmian i należy
dążyć do niej stopniowo.

110

Drugi kryzys nowożytności

Hegel odróżnia bardzo wyraźnie porządek polityczny od porządku prywatnego i, zupełnie inaczej niż
Constant, sytuuje wolność wyłącznie w sferze politycznej. „Wolność możliwa jest jedynie w opartym
na prawie zjednoczeniu narodu w państwo" - powiada. Zaś owo prawo musi mieć charakter etyczny,
co u Hegla oznacza nie tyle moralny w potocznym rozumieniu, ile narzucający się, czyli oczywisty dla
rozumu jako sprawiedliwy czy słuszny. Dodajmy, że Hegel myśli o państwie neutralnym religijnie i nie
widzi żadnego powodu, by wielość wiar miała decydować o jego kształcie lub przeszkadzać w
realizacji ideału etyczności.

Sfera prywatna to domena życia indywidualnego, Jej składnikiem jest także cała ludzka działalność,
związana z posiadaniem prywatnej własności. Między rodziną jako etyczną wspólnotą, znajdującą sie
na najniższym poziomie struktury społecznej, a państwem jako najwyższą realizacją wspólnoty,
istnieje poziom pośredni, który Hegel określa mianem społeczeństwa obywatelskiego. Na tym
właśnie poziomie odbywa sie wymiana handlowa, powstają stowarzyszenia i korporacje, a także
sprawowana jest władza sądownicza. Poziom społeczeństwa obywatelskiego nie jest poziomem
czystej prywatności, ale też nie jest poziomem politycznym, bowiem są tu urzeczywistniane cele
jednostek, nie zaś cele wspólnoty. Innymi słowy, chociaż sfera społeczeństwa obywatelskiego pełni w
rozumowaniu Hegla niezwykle istotną rolę, nie jest miejscem, w którym realizuje się to, co polityczne.

Codzienne życie jednostki sprowadza sie przede wszystkim do aktywności gospodarczej i
niedopuszczalne byłoby, gdyby ten rodzaj życia decydował o celach państwa. Polityczności nie wolno
sprowadzić do poziomu interesów gospodarczych czy jakichkolwiek innych interesów
indywidualnych.

W swym rozróżnieniu państwa i społeczeństwa obywatelskiego Hegel daleki jest od nowożytnego
pojmowania demokracji, zaś w pewnej mierze bliski poglądom Rousseau. Oczywiście nie sądzi, aby
państwo było rezultatem jakiejś umowy społecznej, ale traktuje je (i tu widać podobieństwo do
Rousseau) jako swoiste zebranie zbiorowej woli jednostek. Owo zebranie dokonuje się nie poprzez
procedury demokratyczne, lecz w wyniku woli niższych zbiorowości (takich jak korporacje i stany) i
stanowi realizację etyczności na najwyższym poziomie. Dla Hegla nie do przyjęcia są zarówno zasady
liberalizmu ekonomicznego, jak i politycznego. Hegel od-

111

Historia myśli politycznej...

rzuca tendencję, która koncentrowała się na obronie jednostki przed państwem, i odrzuca również
ideę oświeconego absolutyzmu. Jeżeli oświeceniowa myśl polityczna zmierzała przede wszystkim do
sformułowania praw człowieka, to Hegel zmierza do sformułowania zasady sprawiedliwego państwa.
Jednak nie czyni tego w intencji podobnej do tej, która przyświecała Hobbesowi. Nie chodzi mu
bowiem o to, żeby państwo było organizacją zapewniającą jednostkom bezpieczne realizowanie
swoich celów prywatnych. Państwo u Hegla jest celem, a nie narzędziem, jest najwyższą formą
realizacji wolności, a nie instrumentem służącym wolności indywidualnej.

Patrząc na myśl polityczną Hegla z takiego punktu widzenia, można powiedzieć, że miała ona
charakter republikański. Należy jednak podkreślić, iż Heglowski republikanizm był zupełnie innej
natury niż republika-nizm Ojców Założycieli Jednostka występuje w rozumowaniu Hegla w dwóch
odrębnych rolach: jako osoba prywatna, członek rodziny i uczestnik społeczeństwa obywatelskiego
oraz jako element wspólnoty państwowej.

Warto zwrócić uwagę na specyficzny stosunek Hegla do wojny. Otóż wojna nie jest przez Hegla
potępiana, a przeciwnie: stanowi, według niego, najlepszą formę realizacji ideałów państwa. „W
ogóle zdrowie państwa ujawnia się nie w spoczynku, lecz w ruchu, w czasie wojny, a nie pokoju, ten
bowiem jest stanem używania i działania na własną rękę, kiedy to rząd niczym dobry ojciec rodziny
wymaga od rządzonych tylko zwyczajnych rzeczy, natomiast podczas wojny objawia się siła związku
wszystkich z całością i wtedy okaże się, ile można od nich żądać i co warte jest ich samorzutne, z serca
płynące działanie". Przez całą myśl Hegla przewija się, nigdy do końca jasno nie sformułowane, bo
przecież niegodne filozofa, odróżnienie wzniosłości od, z pewnym lekceważeniem traktowanej,
zwyczajności czy codzienności. Taki sposób myślenia okazuje się czasem bardzo twórczy. Sprawia on
na przykład, że Hegel odrzuca te groźną liberalną tendencję, która każe podporządkować całą sferę
polityczną zwyczajnym, dzisiaj powiedzielibyśmy konsumenckim, interesom jednostki. Z drugiej
jednak strony apoteoza wojny jako najlepszej okazji do realizacji celów państwa, chociaż u Hegla
wysoce teoretyczna, miała potem negatywnie zaważyć na dziewiętnastowiecznej (zwłaszcza
niemieckiej) myśli politycznej.

112

Drugi kryzys ncrwożytności

Obrońcy Hegla powołują się na znaczenie, jakie przypisywał on instytucji społeczeństwa
obywatelskiego oraz na fakt, że nie uważał nigdy, iż państwo ma ingerować we wszystkie sfery życia
społecznego. Rzeczywiście, można w pismach Hegla znaleźć następujące słowa: „Nie tylko więc
odróżniamy to, co w państwie jest konieczne, co musi znajdować się w dyspozycji władzy państwowej
i tylko przez nią bezpośrednio jest określane, od tego, co wprawdzie jest konieczne w społecznym
powiązaniu narodu, ale stanowi przypadkowość dla władzy państwowej, lecz także uznajemy za
szczęśliwy taki naród, któremu państwo pozostawia wolną rękę w pośledniejszej części działalności
ogólnej, a za bezgranicznie silną taką władzę państwową, którą może wspierać wolny i nie poddany
pedanterii duch jej narodu". Piękne to słowa, ale - trzeba to podkreślić - do wątku społeczeństwa
obywatelskiego odwołano się w pozytywnym sensie dopiero w ostatnich dziesięcioleciach. Wcześniej
natomiast uwagę przyciągała Heglowska idea państwa, a interpretowano ją w różnoraki, czasem
niebezpieczny, sposób. Aby wyjaśnić problem, odwołajmy się do opinii Hegla o Machia-vellim.

Jak pamiętamy, oskarżenia kierowane w stosunku do Machiavellego, a podnoszące przede wszystkim
jego domniemany amoralizm czy wręcz cynizm, uznaliśmy w znacznej mierze za bezpodstawne. Hegel
idzie jednak dalej. Uważa Machiavellego za wzór pisaiza politycznego i przekształca ideę ojczyzny, o
której pisał Machiavelli, w ideę nowocześnie rozumianego państwa, które jako wartość (etyczność)
najwyższa domaga się poświęceń, pozwalających na naruszenie wartości (etyczności) niższego
szczebla. Naruszenia te są w pełni usprawiedliwione. Oto znowu wspaniałe zdania Hegla: „Cel
wytknięty przez Machiavella - uczynić Italię państwem -był zapoznawany przez ową ślepotę, która w
jego dziele widziała jedynie podstawy tyranii, złote zwierciadio dla ambitnego despoty. A jeśli nawet
uzna się cel, to twierdzi się, że środki są odpychające i oto moralność ma szerokie pole, by popisywać
się swoimi trywialnościami, że cel nie uświęca środków, itd. Ale tu nie może być mowy o żadnym
wyborze środków, zgangrenowanych kończyn nie wykuruje woda lawendowa. Sytuacja, w której
trucizna i skrytobójstwo stały się zwyczajną bronią, wyklucza łagodne środki. Życie bliskie rozkładu
może zreorganizować tylko najbardziej zdecydowane postępowanie".

113

Historia myśli polityczne/...

Nawet jeśli uwzględnimy, że Hegel pisa! te słowa, myśląc z bólem o położeniu ówczesnych Niemiec,
nawet jeśli będziemy pamiętali, że zawsze uwzględniał historyczny kontekst i rozumiał, że zalecenia
zawarte w Księciu nie mają uniwersalnego charakteru, to sformułowanie „najbardziej zdecydowane
postępowanie" nie budzi najlepszych skojarzeń. Zgoda, Hegel zawsze mówił o państwie prawnym i
sprawiedliwym, ale w jego filozofii politycznej brak jest odpowiedzi na pytanie, jak sprawić, że
państwo będzie właśnie takie (chyba że uznamy za wystarczające odwołanie do Monteskiusza, który
zresztą był jednym z najważniejszych mistrzów Hegla) oraz, jak można zmienić lub obalić władzę
państwową, która zasady etyczności nie realizuje.

Hegel jest w tym sensie anachroniczny w stosunku do myślicieli takich, jak Consiant czy James
Madison, którzy doświadczywszy nieprawości ze strony władzy, wiele uwagi poświęcili takiemu jej
ograniczeniu, by tyrania większości była niemożliwa. Hegla problem ten nie interesuje, ponieważ w

gruncie rzeczy nie interesują go formy sprawowania władzy, a w szczególności władzy
demokratycznej. I tak z jednej strony znajdujemy u Hegla olśniewająco nowoczesną ideę państwa, nie
będącego już ani ucieleśnieniem woli suwerena (jak u Bodina), ani tworem boskim (jak u de
Maistre'a), ani wyłącznie wynikiem umowy społecznej (jak u Locke'a), lecz pewną całością, całością
tak wolicjonalną i w tym sensie tak abstrakcyjną i sprawiedliwą, że wszyscy obywatele pozostają
wobec niej równi. Z drugiej jednak strony mamy ademokratyczne rozumienie władzy (źródłem jej
pochodzenia nie jest żadna umowa społeczna) i aliberalne rozumienie społeczeństwa obywatelskiego
(nie ma ono w istocie żadnego wpływu na funkcjonowanie państwa).

Teoretyczne rozważania Hegla bliskie są zdroworozsądkowemu spojrzeniu na polityczną
rzeczywistość. Istotnie, państwo jako ucieleśnienie pewnej (powiedzmy to w normalnym,
nieheglowskim języku) moralnej i duchowej wspólnoty, państwo, które jest odpowiedzialne jedynie
za najważniejsze, strategiczne decyzje, wcale nie musiałoby być demokratyczne w nowoczesnym
sensie. Pozwoliłoby to, mówiąc wprost, uniknąć całego bałaganu, jaki nieuchronnie niesie ze sobą
demokracja. Społeczeństwo obywatelskie jako twór liberalny prowadzi w gruncie rzeczy albo do
radykalnej instrumentalizacji państwa, albo do jego przeciwstawienia, jako ucie-

114

Drugi kryzys nowoiytności

leśnienia tego, co biurokratyczne, sferze ludzkich swobodnych działań. Tak czy owak, idea liberalnego
społeczeństwa obywatelskiego nie jest jednoznacznie pozytywna, nie jest też pewne, czy takie
społeczeństwo byłoby dla jednostek rzeczywiście czymś dobroczynnym.

Wizja Hegla: najpierw etyczne państwo, potem społeczeństwo obywatelskie, pojęte jako sfera
wspólnych działań jednostek, działań nie odnoszących się do problemów politycznych, jest zatem
wizją wcale interesującą. Jej realizacja musiałaby jednak wiązać się z bardzo silnym republika-
nizmem, czy może wręcz z komunitarianizmem, a cele, którym ma służyć państwo Hegla, można
zrozumieć tylko w ramach catej jego filozofii, czyli w kontekście wielkiej wizji postępu ducha przez
dzieje. Jeżeli ten kontekst pominąć, to racje, dla których działa państwo, stają się co najmniej
niejasne.

Myśl polityczna Hegla, kontynuującego w pewnym zakresie wątki zapoczątkowane przez Herdera i
Fichtego, miała zasadnicze znaczenie dla powstania idei państwa narodowego. Zostawmy więc teraz
na boku problem społeczeństwa obywatelskiego, przyznając - acz nie bez wspomnianych zastrzeżeń -
rację tym, którzy w takim jego sformułowaniu dostrzegają wielkość Hegla, i zastanówmy się nad
kolejnymi przemianami intelektualnymi i politycznymi pierwszej polowy XIX wieku.

Państwo narodowe

Państwo narodowe, pojmowane bardziej jako pewna idea niż zróżnicowana praktyka, jest tworem
radykalnie nowym. Dotychczas mieliśmy do czynienia i z państwem, i z elementami tego, co można
określać mianem narodu, ale nie było żadnego ścisłego związku między jednym a drugim. Suweren
władał przede wszystkim pewnym terytorium, a do zawarcia umowy społecznej element narodowy
nie był potrzebny.

Państwo narodowe pojawia się zatem wraz z narodzinami silnej relacji pomiędzy narodem a
abstrakcyjną organizacją państwową, Powstaje wspólnota nowego rodzaju, która nie jest wspólnotą
panów i niewolników, rzą-

115

Historii myśli politycznej...

Drugi kryzys nowożytności

dzących i rządzonych, lecz wszystkich obywateli, połączonych nierozerwalną, ze względu na swą
dwoistość, więzią państwowo-narodową. Poszczególni ludzie, będący dawniej obywatelami jakiegoś
państwa i niezależnie od tego przynależący do jakiegoś narodu, stają się teraz członkami dwugłowej
hydry. Jest to jedyna wspólnota, która nie zna podziałów społecznych, nie odróżnia stanów,
majątków, pochodzenia społecznego i poglądów religijnych. Jej abstrakcyjny charakter ma
natychmiastową wykładnię praktyczną - wspólnota to stowarzyszenie niedobrowolne.

Na przełomie XVIII i XIX wieku i w pierwszej połowie wieku XIX państwa europejskie nie odróżniają
jeszcze narodów według krwi. Siłą motoryczną staje się (przypomnijmy sobie Herdera) kultura. Pełna
realizacja jedności narodowej, opartej zarówno o wzorce kulturowe, jak i zasadę etniczności, nastąpi
zresztą dopiero po 1918 roku. Zatem u swych początków państwo narodowe nie było koniecznie
państwem jednego, w etniczny sposób zdefiniowanego, narodu (za znakomity przykład może służyć
Józefińska Austria). Miało ono jednak charakter wspólnoty i tym właśnie, w stopniu zasadniczym,
różniło się od państw monarchii czy państw arystokratycznych. W tamtych państwach to, co
polityczne, nie zależało od woli zbiorowej rozmaicie jeszcze pojmowanego narodu, lecz - zależnie od
okresu i doktryny - od woli suwerena, klasy rządzącej czy Opatrzności. Konsekwencje narodzin
państwa narodowego były wielorakie. Ich zapowiedź można odnaleźć w niewinnych słowach Hegla,
który stwierdza, że w okresie wojny najlepiej widać, co warte jest przywiązanie obywateli do
państwa. Wraz z pojawieniem się wizji państwa narodowego wojna zmienia swój charakter. Nie jest
to już ani wojna dynastyczna, ani wojna religijna, lecz wojna miedzy narodami. Nie znaczy to
naturalnie, że taka wojna jest lepsza lub gorsza. Jednak sławne sformułowanie Clausewitza, że wojna
jest formą prowadzenia polityki międzynarodowej, miałoby inny sens we wcześniejszym okresie.
Wojna zawsze prowadziła do nieszczęść i śmierci wielu ludzi, ale wojna państw narodowych staje się
wojną totalną - chociaż naturalnie nie totalitarną - w której wszystkie inne formy lojalności muszą
zejść na drugi plan w stosunku do lojalności wobec państwa narodowego. Teraz dopiero znaczenia
nabiera pojęcie zdrady państwa, teraz wszyscy ci przekupni lub swawolni ludzie, którzy dawniej mogli
bez wielkiej obawy sprzedawać swoje usługi rozmaitym potęgom politycznym

(a narażali się jedynie wtedy, kiedy naruszyli interesy aktualnego suwerena), łamią lojalność nie
wobec osoby władcy czy grupy rządzącej, lecz wobec wspólnoty i są ścigani z całą mocą prawa oraz
spotykają się z powszechną pogaTdą.

Narodziny nowoczesnego państwa narodowego mają jednak również aspekt jednoznacznie
pozytywny. Państwo staje się stopniowo coraz bardziej odpowiedzialne za obywateli. Jako twór
wywodzący się z Rewolucji Francuskiej - ale zarazem powstały dla zabezpieczenia przed
rewolucyjnymi ekscesami - jest edukatorem i wychowawcą, stwarza pewne wspólne normy

zachowania i powoli wprowadza coraz więcej równości politycznej, a następnie społecznej. Państwo
narodowe wreszcie poprzez to, że nie podlega już personifikacji, a w każdym razie jego zasada nie
polega na podporządkowaniu władcy, lecz właśnie organizacji państwowej, jest w coraz większym
stopniu państwem prawa. Prawa, które nie zawsze z dzisiejszego punktu widzenia można uznać za
sprawiedliwe, a zwłaszcza miłosierne, ale które jest prawem i zbliża nas do idei rządów prawa
właśnie. Narodziny państwa narodowego niosą istotne pytania dla dziewiętnastowiecznej myśli
politycznej. Są to pytania o naturę związku narodowego, o to, czy państwo narodowe może być
liberalne, czy też raczej między liberalizmem a nacjonalizmem (nawet w łagodnej postaci) występuje
spTze-czność nie do pokonania, o to wreszcie, w jakiej mierze demokratyczna organizacja
wewnętrzna państwa narodowego czyni je mniej groźnym na arenie międzynarodowej? Innymi
słowy, pojawia się wielkie pytanie o kształt relacji między państwem narodowym a liberalną
demokracją. W pierwszej połowie XIX wieku na kontynencie europejskim w zasadzie państwo
narodowe wszędzie wygrywa, a liberalna demokracja ponosi same porażki.

Przeciwko narodowemu pojmowaniu państwa buntują się nie tylko myśliciele liberalni i niektórzy
konserwatyści, ale również socjaliści. Już po śmierci Constanta i Hegla w kilku europejskich krajach
niemal jednocześnie dochodzi do wydarzeń, które zapowiadają wielką karierę myśli socja-,; listycznej.
Lipiec 1830 roku w Paryżu, rozruchy w Belgii, potem w 1833 roku strajki tkaczy w Lyonie - to tylko
pierwsze zdarzenia oczekiwane przez ówczesnych, na razie tylko piszących i dalekich od praktycznej
polityki, socjalistów. Często obejmuje się ich wspólnym, niezbyt trafnym mianem socjalistów
utopijnych.

116

117

Historia myśli politycznej...

Początki myśli socjalistycznej

Rozważmy przede wszystkim intelektualne i moralne źródła myśli socjalistycznej. Warto się o to
pokusić, gdyż po wielu dziesięcioleciach spoglądania na historię socjalizmu przez pryzmat marksizmu
doprowadzono do kolosalnego skrzywienia perspektywy. I nie ma znaczenia, czy ktoś byl za
marksizmem, czy też przeciwko niemu. Karol Marks, a raczej jego uczniowie i domniemani następcy
staii się jakby punktem centralnym, do którego socjalizm zmierzał lub od którego ewentualnie się
oddalał. Socjalizm nie zawsze był jednak pre- lub postmarksizmem.

Choć ideologia socjalistyczna narodziła sie po Rewolucji Francuskiej, pewne wątki, pokusy lub
manifestacje socjalistycznego temperamentu byiy widoczne już znacznie wcześniej. Wyliczymy je nie
tyle według ważności, ile w porządku chronologicznym.

Pierwszym impulsem czy może raczej aktem zdziwienia było niemal zawsze obecne w dziejach
pytanie (nie stawiały go tylko społeczeństwa silnie kastowe lub stanowe), dlaczego to mianowicie
ludzie nie są równi. Nierówność oburzała już na poziomie czysto biologicznej natury człowieka, bo
niby dlaczego ktoś ma mieć talent muzyczny, a inny nie, ktoś jest biały, a ktoś żółty. Jednak tę
nierówność można było zaakceptować jako przyrodzoną i wobec tego taką, z którą po prostu
poradzić sobie nie można. Inaczej rzecz się miała z nierównością społeczną i ekonomiczną.
Uzasadnień dla tych rodzajów nierówności można było szukać wyłącznie w wyrokach Opatrzności

albo, mówiąc współczesnym językiem, w zasługach odniesionych na wolnym rynku. O tym, że racje te
nie zawsze trafiały do przekonania, świadczą liczne wizje powszechnej równości, które powstawały
na przestrzeni wieków. Dla przykładu wymieńmy tylko dzieła Morusa czy Campanelli. Wielkim
manifestem równości byl też oczywiście Nowy Testament, którego znaczenie dla refleksji o
społeczeństwie trudno wprost przecenić.

Pytanie o przyczyny nierówności stało się szczególnie aktualne z chwilą, gdy pojawiła sie możliwość
pionowej mobilności społecznej. Pytanie to prowadziło do protestu, który narastał wraz z coraz
szybszym tempem przemian gospodarczych i społecznych. W przypadku burżuazji skiero-

118

Drugi kryzys nowożylności

wany byt on przeciw barierom społecznym i miał charakter czysto interesowny. Socjalistami, którzy
nie znajdowali uzasadnienia również dla zróżnicowania majątkowego, kierowały względy natury
moralnej.

Drugi impuls pochodził z odmiennych źródeł i wiąza! się z poglądem na zasady ustroju państwowego.
W historii myśli politycznej, jak już wielokrotnie wspominaliśmy, ustroje dzielono rozmaicie. Tu
chcielibyśmy odwołać się do podziału najprostszego, podziału, który zawsze można wyraźnie
zarysować. Albo władzę ma pojedynczy człowiek bądź grupa ludzi nominowana lub wybrana w
dowolny sposób, albo władze ma lud jako ogół, jako suma jednostek i to suma o charakterze
organicznym, czyli jako całość. Kiedy Rousseau jednoznacznie nazywa ową sumę „wolą powszechną",
to w gruncie rzeczy dokonuje rewolucyjnego zabiegu w stosunku do dawniejszej myśłi, ale nie w
stosunku do pewnych oczekiwań, intuicji i nawet praktyk. Wola powszechna, wola ludu, narodu, czy
też potem dyktatura proletariatu mają w istocie identyczny rodowód (przypominam, że nie wynika z
tego, iż Rousseau był w jakikolwiek sposób współwinny stalinowskiej dyktatury), a rodowód ten jest
radykalnie antydemokratyczny.

Pozornie wola ludu to właśnie demo-kracja. Demokracja jednak, a w każdym razie demokracja
nowożytna, zakłada trzy podstawowe i niezbędne dla jej istnienia mechanizmy, które są nieznane lub
nie do przyjęcia dla myśli socjalistycznej. Jednym z nich jest głosowanie, w którym co prawda
decyduje wola większości, ale każdy obywatel występuje jako odrębna jednostka. Drugim jest
mechanizm reprezentacji, polegający nie na umowie społecznej - bowiem umowa społeczna jest
także do pomyślenia w ramach myśli socjalistycznej - lecz na tym, że część przynależnych nam
uprawnień świadomie cedujemy na naszych przedstawicieli. Trzeci element to mechanizm kontroli
władzy przez opozycję. Ademokratyczny charakter myśli socjalistycznej nie jest tu zarzutem, lecz tylko
stwierdzeniem faktu, który zresztą od ostatnich lat XIX wieku stanowi kryterium podziału na myśl
socjalistyczną i tendencję nie bez racji określającą się jako socjaldemokratyczna, czyli akceptującą
reguły demokratycznej umowy politycznej.

Następnym impulsem, który doprowadził do sformułowania socjalistycznego poglądu na świat, było
przeświadczenie, że można uniknąć kon-

119

Historia myśli politycznej...

Drugi kryzys nowoiytności

fliktu, że kontradyktoryjna natura rzeczywistości politycznej i społecznej jest niepotrzebnym
grzechem ludzkim, a nie elementem natury życia publicznego. Konfliktem najbardziej
doskwierającym wszystkim socjalistom by) naturalnie konflikt na poziomie materialnym, miedzy
bogatymi i biednymi, posiadającymi i nie posiadającymi. Miał on zniknąć wraz z własnością prywatną.
Na tym jednak socjaliści zwykle nie kończyli. Chodziło im o wszelki konflikt, a więc zarówno wielkie
spory międzynarodowe, kończące się wojnami (stąd idea stworzenia prawdziwej międzynarodówki i
w konsekwencji zniesienia narodu), jak i najmniejsze konflikty wynikające z psychologicznych różnic
lub napięć między jednostkami (niektórzy z socjalistów wysuwali postulat likwidacji rodziny). Idea
konfliktu nie jest dla socjalistów ani motorem dziejów (jak dla Hegla}, ani smutnym faktem, którego
konsekwencje należy jakoś ograniczyć (jak dla Hobbesa), lecz błędem, wynikiem głupoty lub
niesprawiedliwości.

Ważną cechą myśli socjalistycznej był zatem jej utopijny charakter. Podkreślamy ten fakt nie ze
względu na samą skłonność socjalistów do konstruowania klasycznych utopii (choć socjaliści tworzyli i
takie, pełne harmonii wizje, w których nie miało być miejsca nawet na konflikt między dwiema
osobami zakochanymi w trzeciej), lecz mając na uwadze silnie związaną z utopizmem nadzieję na
zmianę świata na lepsze. Nie jest naszym zadaniem osądzać, czy nadzieja taka jest, była i będzie
płonna. Chcemy jedynie podkreślić, że w przeciwieństwie do wszystkich innych odłamów myśli
politycznej, socjalizm żywił zawsze, nawet w najbardziej dojrzałych i rozsądnych formach, wiarę, że
kiedyś nastanie raj na ziemi. Oczywiście nadzieje takie żywiły też najróżniejsze sekty religijne. Nie
wiązało się to jednak z działaniem politycznym, natomiast utopijny charakter myśli socjalistycznej
rodził tendencję aktywistyczną. Skoro bowiem możemy doprowadzić do tego, że nadejdzie raj, to
byłoby grzechem nie czynić wszystkiego, co tylko możliwe, by ten raj stworzyć jak najszybciej.

Aktywizm jest równoznaczny z nieakceptowaniem rzeczywistości i z przeświadczeniem, że zmiana
jest konieczna, aczkolwiek nie jest koniecznym elementem myśli socjalistycznej pogląd, że zmiana
musi mieć charakter rewolucyjny, a już na pewno nie to, że musi być dokonywana przy użyciu
przemocy. Ewolucja jest możliwa, jednak zawsze myśl socjalistyczna jest nastawiona na to, co będzie
w przyszłości i zawsze wobec tego jest kry-

tyczna w stosunku do współczesności i do przeszłości. Tradycja nie jest dla niej żadną wartością ani
żadnym argumentem, bowiem regułą, jaka obowiązuje w dziejach, jest postęp. Socjaliści mieli
rozmaite opinie co do tego, czy postęp jest nieuchronny i tylko można mu pomagać, czy w większym
stopniu zależy od naszej postawy wobec świata społecznego. Spory te, chociaż ważne, nie zmieniają
jednak faktu, że socjalizm jest zawsze zwrócony ku przyszłości, odwraca się zaś od tego, co jest i co
było.

Choć po Taz pierwszy słowo „socjalizm" pojawiło się u progu !at trzydziestych osiemnastego wieku
(nie wiadomo, kto go pierwszy użył), to socjalistyczne wątki, o których mówiliśmy wyżej, uzyskały
kształt dojrzałej doktryny dopiero po Rewolucji Francuskiej. Nawiasem mówiąc, sama Rewolucja była
przez przyszłych socjalistów oceniana bardzo różnie i żadną miarą nie należy traktować jej jako
socjalistycznej.

Za pierwszego nowoczesnego socjalistę możemy bez większych wątpliwości uznać GTacchusa
Babeufa (1760-1796). Babeuf kierował spiskiem, który miał przeciwstawić się reakcji termidoriańskiej

i przywrócić prawdziwe ideały jakobińskie, ale w istocie spiskowcy posuwali się znacznie dalej niż
Robespiene czy Saint-Just. Babuwiści krytykowali współczesne im społeczeństwo w imię już
klasycznie socjalistycznej idei równości materialnej i zniesienia własności prywatnej. Babeuf uważał
(stało się to potem istotnym elementem wielu poglądów socjalistycznych), że dla osiągnięcia tego
celu niezbędne jest zastosowanie w okresie przejściowym dyktatury. Niektórzy historycy idei
określają Babuefa mianem komunisty, wskazując, że byl zwolennikiem wspólnej, nie podzielonej
między osoby prywatne własności. Generalnie zgadzając się z nimi, wolelibyśmy jednak miano
komunistycznych zachować dla poglądów bardziej w tym względzie wyrazistych. Ważne jest, że
babuwiści (jak pisze o tym między innymi Leszek Kołakowski, z którego znakomitej historii marksizmu
często przy omawianiu myśli socjalistycznej korzystam) dostrzegali już, na przykładzie rozpasanego
bogacenia się w okresie termidoriańskim, konflikt między takimi wartościami jak wolność, a wiec
także wolność działalności gospodarczej i bogacenia się, a równość. Poglądy babuwistów nie miały
oczywiście w końcu XVIII wieku żadnej szansy na urzeczywistnienie i ich znaczenie ma charakter
wyłącznie prekursorski. Spisek, któremu Babeuf przewodniczył, został ostatecznie wykryty, a on sam
stracony w 1796 roku.

120

121

Historia myśli politycznej...

Drugi kryzys nowożytności

Socjaliści pierwszej połowy XIX wieku

Socjalizm, który pojawił się we Francji na początku XIX wieku, nazywany bywa utopijnym. Określenie
to budzi nasze wątpliwości, gdyż uto-pijność uważamy za cechę konstytutywną wszelkiego
socjalizmu. Możemy wszelako pogodzić się z nim, jeśli uznamy, że zwraca ono uwagę na fakt, iż jego
przedstawicieli cechowało radykalne oderwanie od rzeczywistości. Znamienne, iż nie byli oni już - jak
Babeuf - ani spiskowcami, ani animatorami ruchów politycznych.

Za pierwszego socjalistę utopijnego uważa się zwykle hrabiego Henri CIaude de Saint-Simona (1760-
1825). Był on jednym z pierwszych myślicieli postulujących systematyczne badanie życia społecznego,
co pozwala uznać go za jednego z twórców socjologii (wśród uczniów Saint-Simona znajdował się
wielki socjolog Auguste Comte). Nas jednakże interesują nie tak bardzo badawcze zamysły Saint-
Simona, co jego idee polityczne, a te można niewątpliwie określić mianem socjalizmu
chrześcijańskiego.

W zasadniczym, opublikowanym pod koniec życia dziele, Le nauveau chństianisme (1825), Saint-
Simon daje się poznać jako romantyk. Romantyczna u swych źródeł jest jego niechęć do bezdusznego
charakteru rewolucji przemysłowej. Jako naukowiec Saint-Simon dostrzega jednak również
pozytywne skutki rozwoju wytwórczości i docenia historycznie nieuchronny proces przemian
cywilizacyjnych. W tej nieuchronności właśnie widzi nadzieję na realizacje społeczeństwa
socjalistycznego i nie proponuje żadnych gwałtownych metod, które by przyspieszyły lub wymusiły
jego nastanie. Społeczeństwo socjalistyczne to społeczeństwo, w którym zdolności będą decydowały
o płacy. Nie będzie w nim ludzi próżnujących dzięki temu, że odziedziczyli pieniądze, bo zasada
dziedziczenia zostanie zniesiona. Rządzić będą, w oparciu naukowe podstawy, przemysłowcy,

bankierzy i uczeni. Ich rządy uwzględnią jednocześnie prawdziwe, ewangeliczne zasady miłości
bliźniego i w konsekwencji wszyscy będą sobie wzajemnie przyjaźni.

Saint-Simon był romantykiem nie tyiko ze względu na sprzeciw, jaki budził w nim gwałtowny rozwój
anonimowego kapitalizmu (podobny wątek można znaleźć również w pismach Marksa), ale i w tym
rozumieniu, że żywił silne przekonanie co do możliwości zaprowadzenia harmonijnego ustroju
społecznego w doczesnym świecie. Takiego ustroju, gdzie człowiek będzie człowiekowi bratem, a nie
konkurentem czy wrogiem. Ileż razy potem w myśli socjalistycznej będziemy mieli do czynienia z tym
z gruntu romantycznym (wbrew pozorom wcale nie chrześcijańskim) spojrzeniem na stosunki
międzyludzkie.

Saint-Simon był jednocześnie - i nie ma w tym żadnego paradoksu -socjalistycznym egalitarystą i
elitarystą. Elitaryzm wynikał z przekonania, znanego już od Platona, że najlepiej będą państwem
zarządzali najzdolniejsi. Saint-Simon z pewną dozą rozsądku wskazywał na przemysłowców,
bankierów, uczonych. Z czasem jednak następcy Saint-Simona najzdolniejszymi uczynią awangardę
proletariatu, a socjalistyczna praktyka sprawi, że będą do tej grupy przynależeć po prostu najbardziej
zaufani, wyselekcjonowani przez tajną policję.

Socjalizm Saint-Simona cieszył się sporą popularnością wśród rozrastającej się europejskiej
inteligencji (do saint-simonistów należeli między innymi George Sand i twórca kanału sueskiego,
Ferdynand Lesseps). Wynikało to przede wszystkim z jego umiarkowanego charakteru. Zupełnie
inaczej sprawy się miały z poglądami Charlesa Fouriera (1772-1837), co do którego nie ma
najmniejszej wątpliwości, że był nie tylko socjalistą utopijnym, ale i twórcą jednej z najbardziej
zabawnych (jeżeli komu do śmiechu) utopii w dziejach ludzkiej myśli. W normalnych warunkach ludzi
takich jak Fourier traktuje się jak wariatów. Redakcje oraz wydawnictwa całego świata znają
doskonale już sam zapach ich dzieł, dzieł, które mają rozwiązać wszystkie, ale to literalnie wszystkie
problemy. Jeżeli nie mamy aż tak pobłażliwego stosunku do prac Fouriera (a ilość ich była ogromna),
to dla dwu istotnych powodów. Po pierwsze, znalazł on w Ameryce naśladowców, którzy próbowali
wcielać w życie jego pomysły, po drugie, przy okazji formułowania koncepcji szaleńczych wyrażał
pewne idee, które weszły na stałe do socjalistycznego arsenału.

Fourier, przy całym swym dziwactwie, myślał momentami najzupełniej realistycznie. Inaczej niż Saint-
Simon, nie liczył na to, że zwycięstwo

122

123

Historia myśli politycznej...

socjalizmu doprowadzi do tego, że ludzie padną sobie w ramiona, a negatywne cechy ludzkiego
charakteru po prostu zanikną. Przeciwnie, zmierzał do takiej organizacji ludzkiego świata, dzięki
której ambicja, skłonność do agresji czy promiskuityzm seksualny zostaną w pewien sposób oswojone
i przestaną być groźne. Na podstawie wyliczenia ludzkich namiętności, zmysłów i skłonności oraz
innych dziwacznych kalkulacji, których nie warto tutaj przytaczać, doszedł do wniosku, że ludzie
powinni łączyć się w falanstery liczące dokładnie 1620 osób. W ramach falansterów każdy będzie
wykonywać najróżniejsze prace, zmieniając je kilka razy dziennie. Zniesiona zostanie instytucja
rodziny, a dzieci będą wychowywane przez cały falanster. Dla chętnych będzie dozwolona

monogamia, inni będą mogli najzupełniej swobodnie zmieniać partnerów seksualnych. Wprawdzie
wszyscy będą otrzymywali płacę odpowiednio do pracy wykonanej w każdej z dziedzin (jeden
człowiek mógł posiąść w opinii Fouriera umiejętność wykonywania nawet czterdziestu zawodów), ale
mnogość pracy i płacy doprowadzi do tego, że nie będzie istotnych różnic majątkowych. Praca zresztą
będzie w tych warunkach rozkoszą i nikt nie będzie na nią narzekał.

Wraz ze stworzeniem falansterów zmienić miał się nie tylko porządek społeczny, ale i cała natura oraz
kosmos (w swej istocie miały one stać się podobne do zgromadzenia falansterów). Fourier traktował
swą wizję jako epokowe odkrycie i uważał, że mogła ona zostać zrealizowana w każdym momencie
dziejów, tylko po prostu nikt na nią wcześniej nie wpadł (tak jak przed Newtonem nikt nie wykrył
przyciągania ziemskiego). Spodziewał się, że niemal natychmiast po tym, jak ją ogłosi, cały świat ją
przyjmie i samorzutnie się zmieni. Jej oczywistość nie pozostawiała dla niego żadnej wątpliwości i
dlatego nie zamierzał dla jej realizacji przeprowadzać rewolucji, a wręcz był ideałom rewolucyjnym
wrogi.

Co w tym wszystkim jest ważnego? Zauważmy, że falanstery dały impuls do powstawania spółdzielni
robotniczych, a ideał człowieka, który umie niemal wszystko i ima się najróżniejszych zajęć, pojawi się
także w myśleniu Marksa. Fourier dość przenikliwie uchwycił różnicę między pracą jako zajęciem
wytwórczym a handlem i spekulacją jako swoistymi „pasożytami" na pracy, a jego krytyka wczesnego
kapitalizmu była w znacznej mierze trafna.

124

Drugi kryzys nowożytności

Poglądy Fouriera są też ciekawe jako przykład złudzenia, że dzięki jakiemuś (niekoniecznie równie
szalonemu) pomysłowi da się uzdrowić świat, że - i tu sprawa staje się ważna - za wszystkie
nieszczęścia spadające na ludzi odpowiedzialna jest organizacja zewnętrznego w stosunku do nich
porządku społecznego, którą zmienić można łatwo lub nieco trudniej, ale można. Innymi słowy,
Fourier w groteskowej formie wyraził wszystkie podstawowe marzenia dziewiętnastowiecznego
socjalizmu nie-rewolucyjnego. I chociaż socjaliści tego typu ciągle odżegnywali się od Fouriera, to w
rzeczywistości tylko nieco rozsądniej marzyli o spełnieniu podobnej wizji.

Mimo iż Fourierowski socjalizm był mniej niebezpieczny od socjalizmu rewolucyjnego, to trudno go
uważać za całkiem niewinny. Stał się on częścią kultury umysłowej w szerokim tego słowa znaczeniu
(za przykład niech posłuży wielka dziewiętnastowieczna proza rosyjska, pełna bohaterów marzących
o gruntownej przebudowie społeczeństwa) i doprowadził do tego, że wielu skądinąd całkiem
normalnych łudzi za swoje nieszczęścia zaczęło obwiniać społeczną budowlę jako całość, a nie
poszczególne mechanizmy życia publicznego, które można przecież było zmieniać lub naprawiać, Taki
styl myślenia odwracał uwagę od mechanizmów demokratycznych i prowadził w istocie do
niebezpiecznego lekceważenia demokracji jako takiej.

Znaczny wpływ na przyszłe losy myśli socjalistycznej, mimo że jego poglądy nie były oryginalne, a tym
bardziej spójne, wywarł Pierre Proudhon (1809-1865). Prudhon łączył, co wówczas nie było częste,
socjalistyczne nastawienie z silnym francuskim nacjonalizmem, a nawet antysemityzmem i
elementami rasizmu. To on rozsławił powiedzenie, że „własność to kradzież" i to on uważał, że na

podstawie obserwacji rzeczywistości można skonstruować sprawiedliwy system społeczny, a swoje
prace jako pierwszy określał mianem „socjalizmu naukowego".

Znaczenie Prudhona wynikało przede wszystkim z jego poglądów na rolę i wartość pracy. Prudhon
uważał, że praca i tylko praca powinna przynosić dochody. Nie był za zniesieniem własności
prywatnej, lecz za jej upowszechnieniem (przyrównując własność do kradzieży myślał nie tyle o
wszelkiej własności, co o możliwości czerpania zysków z posiadanego kapitału). Poglądom
komunistycznym sprzeciwiał się, ponieważ sądził,

125

Historia myśli -politycznej...

Drugi kryzys ntnuożytności

że zniesienie własności doprowadzi do tego, że jedynym właścicielem będzie państwo i w
konsekwencji sfera polityczna zdominuje społeczną. W zasadzie polityka w ogóle go nie interesowała.
Twierdził, iż właściwa organizacja społeczeństwa, którą określał mianem demokracji przemysłowej,
umożliwi ograniczenie roli państwa do minimum.

Ważną rolę w przyszłym społeczeństwie Prudhona miał odgrywać indywidualny, swobodny
pracownik - robotnik. Ten z lekka anarchistyczny pogląd rozwinęli później zdeklarowani anarchiści
(można go spotkać na przykład w pismach Kropotkina). Od anarchistów różnił jednak Prudhona
sprzeciw wobec rewolucji, a nawet strajków - jego plan reorganizacji pracy nie wymagał stosowania
takich środków. Socjalizm Prudhona wpłynął również na ukształtowanie się, istniejącej we Francji w
pewnej mierze do dzisiaj, tradycji uwierystycznej. Uwieryzm, nie odwołując się do żadnej ideologii,
wskazywał na potrzebę wspólnego i samodzielnego (bez pośrednictwa inteligencji) działania
robotników dla obrony własnych interesów.

W Anglii natomiast działał myśliciel, który wiązał swe poglądy z olbrzymią aktywnością praktyczną.
Mowa oczywiście o Robercie Owenie (1771-1858), który w należących do niego fabrykach ograniczył
czas pracy, zakazał zatrudniania dzieci poniżej 10 lat i wprowadził opiekę nad nimi, podjął działania
mające na celu likwidację pijaństwa. Te naówczas rewolucyjne zmiany, prowadząc do wzrosm
wydajności pracy, przyniosły pozytywne efekty nie tylko w humanitarnym, ale również w czysto
ekonomicznym sensie. Owen dał się również poznać jako organizator związków zawodowych, a jego
działalność publiczna doprowadziła do ustawowych regulacji ograniczających pracę dzieci w
niektórych dziedzinach przemysłu. Od Owena rozpoczęła się w Anglii silna tradycja walki robotniczej

0 prawa pracownicze.

Poglądy Owena były ściśle oświeceniowe - wiedza miała być lekarstwem na wszystkie nieszczęścia.
Owen był przekonany, że natura ludzka jest całkowicie podatna na zmiany i że poprzez
przeprowadzenie odpowiednich reform (w praktyce chodziło o zmianę systemu edukacyjnego

1 reformę sposobu organizacji pracy) można uzdrowić cały system społeczny. Takie reformy będą w
interesie wszystkich, a nie tylko robotników, zaś ich urzeczywistnienie jest możliwe w każdej chwili.
Tylko brak wiedzy powstrzymywał dotychczas ludzi przed podjęciem tego dzieła.

Widać z powyższego, że chociaż praktyczne konsekwencje myśłi Owena były nieporównywalnie
większe od skutków socjalizmu francuskiego, to jego podstawowa, wyjściowa idea była podobna.
Ludzie mogą posiąść wiedzę o tym, jak właściwie urządzić społeczeństwo, a kiedy ją już posiądą,
natychmiast tego dokonają. Nieco ironizując, można tylko wyrazić żal, że nikt przed socjalistami nie
wpadł na tak proste, logiczne i oczywiste rozwiązania.

Wspomnijmy wreszcie o dwóch działaczach socjalistycznych, którzy nakreślili tendencje wyraźnie
odmienne od przedstawionych. Louis August Blanąui (1805-1881) większość życia spędził w więzieniu
i nie napisał niczego istotnego, jednak to on podjął rewolucyjną tradycję Babeufa i przyczynił się do
rozwoju socjalizmu rewolucyjnego i konspiracyjnego. O blan-kizm właśnie oskarżali potem często
socjalistów rewolucyjnych socjaldemokraci. Natomiast Louis Blanc (1811-1882) byi reformatorem,
działaczem politycznym, zwolennikiem stopniowego działania na rzecz zmniejszenia bezrobocia i
nędzy. Był prekursorem klasycznej socjaldemokracji i niewątpliwie najbardziej praktycznym
myślicielem z całego grona socjalistów pierwszej połowy XIX wieku.

Karol Marks

I tak docieramy do postaci, która, choć intelektualnie znacznie przerasta wszystkich dotychczas
wymienionych socjalistów, to jednak pod wieloma względami znakomicie mieści się w ich
towarzystwie. Pisząc o Karolu Marksie (1818-1883) spróbujemy odróżnić myśliciela od działacza
politycznego, a także spojrzeć na jego dzieło bez stałej świadomości tego, co potem z dziełem tym
uczyniono. Poglądy Marksa były dostatecznie wyraziste, by samodzielnie, bez konieczności
odwoływania się do dorobku jego następców, mogły świadczyć, czego chciał naprawdę.

Powiemy najpierw o tak zwanym „młodym" Marksie. Wyróżnianie w twórczości Marksa dwóch faz
bierze swój początek w stosunkowo niedawnych, bo prowadzonych w latach pięćdziesiątych i
sześćdziesiątych

126

127

Historia myśli politycznej...

XX wieku polemikach, które były próbą ratowania myśli Marksa przed jej wynaturzonym
dziedzictwem. Marks przed napisaniem (wspólnie z Engelsem) Manifestu Komunistycznego
przynależał do licznej w Niemczech lewicy heglowskiej i był myślicielem mocno przesiąkniętym
wpływami romantyzmu. Za Heglem uważał, że świadomość ludzka ulega w dziejach rozwojowi i że
celem dziejów jest pełne uświadomienie sobie przez jednostkę jej sytuacji w świecie ludzkim.
Przeciwne temu uświadomieniu są wszelkie siły represyjne, mistyfikujące rzeczywistość celowo lub
mimowolnie. Może im się przeciwstawić jedynie proletariat, którego interes, jako grupy społecznej
{klasy społecznej - mówiąc językiem Marksa), jest tożsamy z interesem całego społeczeństwa.
Proletariat doświadcza jednak ucisku i będzie mógł spełnić swoją misję dopiero po rewolucji, która go
wyzwoli.

Zasadnicze źródło zniewolenia proletariatu stanowi według Marksa porządek ekonomiczny, który
powoduje, że praca wykonywana przez robotników nie służy w materialny i duchowy sposób
realizacji ich człowieczeństwa, lecz jest wyłącznie towarem. Innymi słowy, praca ulega odczło-

wieczeniu, a w konsekwencji urzeczowieniu (potem zjawisko to określono mianem reifikacji), jest
pozbawiona cech pracującej jednostki (tzw. alienacja pracy), jej produkt staje się abstrakcją, a o
jakości człowieka decyduje pieniądz, nie zaś jego indywidualne i niepowtarzalne cechy. Oto cytat, z
którego jasno wynika, jakim problemem przejmował się młody Marks: „Siła moja jest tak wielka, jak
wielka jest siia pieniądza. Cechy pieniądza są moimi - jego właściciela - cechami i siłami. Nie
osobowość moja określa wiec, czym jestem i na co mnie stać. Jestem brzydki, ale mogę sobie kupić
najpiękniejszą kobietę. A więc nie jestem brzydki, bo działanie brzydoty, jej siłę odstraszającą,
zniweczy pieniądz. Sam jestem chromy, ale pieniądz dostarczy mi 24 nóg; a więc nie jestem chromy.
Jestem człowiekiem złym, nieuczciwym, niesumiennym, ograniczonym, ale pieniądz doznaje czci, a
więc czczony jest i jego posiadacz."

Wyzwolenie od takich form ucisku może przynieść tylko komunizm, czyli zniesienie własności
prywatnej. Będzie to wyzwolenie nie tylko uciskanych, ale i uciskających. Likwidacja własności
prywatnej stanowi więc tylko element ogólnego przeobrażenia, którego istotą będzie pełne
zrealizowanie człowieczeństwa. Marks nie jest tak naiwny jak francuscy socja-

128

Drugi kryzys nowożytności

liści, którzy sądzili, że wystarczy odkryć, jak najlepiej urządzić społeczeństwo, a pomysł ten zostanie
niemal natychmiast wcielony w życie i nastanie powszechna szczęśliwość. Rozumie, że dla realizacji
tego celu potrzebny jest cały proces dziejowy, na który, mimo całej jego nieuchronności, należy
wywierać wpływ.

Poglądy młodego Marksa nie były zatem ani tak naganne, ani oburzające jak zwykle się sądzi. Silny
element romantycznego przekonania co do istnienia ukrytej prawdy o istocie człowieczeństwa i co do
tego, że warunki społeczne i ekonomiczne w sposób rażący ograniczały ludzkie możliwości i ludzką
wolność, był zrozumiały jako bunt wobec radykalnych i odrażających niejednokrotnie objawów
ówczesnego kapitalizmu. Przekonanie to bliskie było zresztą takie wielu innym myślicielom. Problem
z oceną dorobku Marksa wiąże się z późniejszymi pracami. Chociaż bowiem zasadniczy zrąb jego
poglądów nie uległ zmianie, to w kolejnych dziełach Marks niejako je uszczegóławia, zajmując się
konkretnymi sposobami realizacji zasadniczych celów stojących przed historią, przed procesem
dziejowym. Sposoby te zaś pozostają w sprzeczności z liberahio-demokratycznym systemem wartości
i czynią z myśli Marksa doktrynę głęboko antypolityczną, to znaczy taką, w której na politykę pojętą
jako publiczna debata i spór o wartości nie ma miejsca.

W 1844 roku Marks poznał w Paryżu Fryderyka Engelsa i odtąd wiele dzieł pisali wspólnie. Engels,
jako bystry obserwator życia, dostarczał przewyższającemu go intelektualnie Marksowi wiedzy
praktycznej. Rezultatem tej współpracy stały się między innymi Święta Rodzina (1845) i Ideologia
niemiecka (1846). W pracach tych pojawiają się nowe elementy, których kilka zasługuje na szczególną
uwagę.

Po pierwsze autorzy jaśniej formułują, obecną już we wcześniejszych rozważaniach Marksa, ideę
nieuchronności procesu dziejowego, który prowadzić ma do komunizmu. Otóż nie jest tak, że proces
ten dzieje się sam - jego dokonanie jest uzależnione od świadomości proletariatu (jest ona również
składnikiem procesu dziejowego). MaTks i Engels twierdzą, że w obiektywnym sensie świadomość ta

jest już wyraźnie zarysowana. Po drugie, wyraźniejszy staje się element materialistyczny. Marks i
Engels, odwołując się zarówno do tradycji racjonalizmu naukowego, jak i do empiryzmu Locke'a,
nadają tym wądtom nowe znaczenie. Życie ludzkie

129

Historia myśli politycznej...

jesl pod przemożnym wpływem otoczenia, które wywiera na nim swoje piętno. „Byt określa
świadomość" - głosiła sławna formuła. Dlatego należy badać materialną rzeczywistość, bo to ona
przede wszystkim kształtuje człowieka i od jej zmiany zależy wyzwolenie.

Po trzecie, pojawia się kategoria ideologii. Ten fragment rozważań Marksa i Engelsa pozostał ich
trwałym wkładem do myśli politycznej i do badań nad rzeczywistością społeczną. Ideologia to
wszystkie idee, które nam przyświecają, a które odbijają nie tyle rzeczywisty stan świata, ile są
wynikiem naszej wiedzy o nim, wiedzy nieuchronnie zapośredniczonej, zmisty-fikowanej. Ideologami
w tym rozumieniu byli myśliciele polityczni, religijni czy społeczni. Takie rozumienie ideologii
zachowało sie do dzisiaj, gdy w badaniach społecznych odróżniamy analizę stanów rzeczywistych od
analizy ludzkich poglądów, wyrażanych w usystematyzowanej formie. Nauki społeczne, wykorzystując
samą kategorię ideologii, w naturalny sposób abstrahują jednak od kontekstu, w jakim pojawiła się
ona w pracach Marksa i Engelsa. Ci używali jej w celu identyfikacji interesów poszczególnych klas
społecznych i wykazania, źe wszyscy myśliciele są ideologicznie napiętnowani, to znaczy wszyscy
reprezentują jakąś formę świadomości fałszywej, która to świadomość zaniknie dopiero w
społeczeństwie komunistycznym. Ideologia była dla Marksa i Engelsa poglądem nieuchronnie
stronniczym. Czy stronniczość ta była celowa, czy teź nie, nie miało właściwie znaczenia.

W 1848 roku Marks i Engels publikują sławny Manifest komunistyczny. Stanowi on deklarację
programową jednej z ważniejszych organizacji socjalistycznych, Związku Sprawiedliwych, która po
przystąpieniu Marksa i Engelsa zmienia pod ich wpływem nazwę na Związek Komunistów i przyjmuje
hasło „Proletariusze wszystkich krajów łączcie sie!". W Manifeście uzupełnione zostają
dotychczasowe tezy marksizmu i właściwie pod względem programowym dalsza twórcza działalność
Marksa i Engelsa stanowić będzie jedynie rozwijanie i wzbogacanie idei już sformułowanych.

Historia jest, zdaniem autorów Manifestu, historią walk klasowych. Walki te nie są sporami
dowolnymi lub przypadkowymi, lecz wynikają ze stosunku walczących ze sobą klas do własności, a
zwłaszcza własności środków produkcji. Marks i Engels nie potępiają całej przeszłości, przeciwnie,
doceniają rewolucyjną rolę burżuazji, która rozwijając kapitalistyczny sy-

130

Drugi kryzys nowożytności

stem gospodarczy, doprowadziła zarówno do zmiany anachronicznych podziałów stanowych, jak i do
niezwykłego rozwoju gospodarczego i przemysłowego. Tylko dzięki burżuazji pojawił się proletariat i
nowy, wyrazisty podział klasowy. Wszelako świat rozwija się dzięki konfliktom i sprzecznościom, a
burżuazja, wprowadzając nowoczesne metody wytwarzania i technikę, nie jest w stanie odpowiednio
do nich zmienić społeczeństwa. Może tego dokonać wyłącznie proletariat. Burżuazja niejako
wychowała żmiję na własnym łonie, powołując bowiem do życia klasę robotniczą, równocześnie

wydała wyrok na samą siebie. Walka robotników o nowy porządek społeczny służy interesom
wszystkich ludzi. Po zwycięstwie komunizmu, po zniesieniu reifikacji i alienacji, zniknie nie tylko
burżuazja, ale także proletariat.

Autorzy Manifestu komunistycznego krytycznie odnoszą się do dotychczasowych poglądów
socjalistycznych. Nie bez racji zarzucają im bądź utopijny charakter, bądź to przekonanie o możliwości
ewolucyjnego dotarcia do socjalistycznych ideałów lub brak dynamicznej teorii procesu dziejowego.
Staje się jasne, że rewolucyjny charakter koncepcji Marksa i Engelsa nie wynika ze szczególnego
zamiłowania do spiskowania czy gwałtu, lecz z samej teorii, z przekonania, że rzeczywistość ulega
zmianie w rezultacie konfliktów i sprzeczności, że rewolucja jest niejako naturalnym i nieuchronnym
elementem dziejów. Rewolucja dokonuje się wtedy, kiedy dochodzi do odpowiedniego napięcia
między siłami wytwórczymi a organizacją życia społecznego. Dlatego rewolucja rozpocznie się
najpierw w najbardziej rozwiniętych krajach (Marks i Engels szansę na rewolucję dostrzegali w
Niemczech). Zgodnie z logiką historii musi ją poprzedzać rewolucja burżuazyjna, ponadto proletariat
musi stać się świadomy własnej roli dziejowej, do czego niezbędna jest rewolucyjna praca
indoktrynacyjna.

Przez krótki okres Wiosny Ludów Marks i Engels zaangażowali się aktywnie w działalność
organizacyjną. Potem, kiedy po przegranej socjalizm na długo został osłabiony, przenieśli się do
Anglii, gdzie Marks pracował nad swoimi koncepcjami gospodarczymi. Choć nie są one z naszego
punktu widzenia ważne, warto zauważyć, że niektóre z obserwacji, które Marks przy okazji ich
formułowania poczynił, można uznać za całkiem interesujące i przenikliwe (np. krytyka zwyrodniałych
form kapitalizmu,

131

Historia myśli politycznej...

tendencji monopolistycznych i tego, co dzisiaj określamy mianem kapitalizmu „kasynowego", czyli
nieustającej spekulacji finansowej i powszechnego życia na kredyt).

Znaczenie koncepcji Marksa i wspierającego go Engelsa jest oczywiste. Żadna doktryna polityczna XIX
wieku nie miaJa tak doniosłych skutków. Złożyło się na to kilka powodów. Przede wszystkim
wyróżniało ją to, że była rezultatem sumiennej i nie pozbawionej podstaw analizy procesu
dziejowego. Późniejsza airakcyjnośc marksizmu byłaby nie do wyobrażenia, gdyby Marks był
socjalistą w stylu Fouriera czy nawet Proudhona, to znaczy gdyby jego projekt był po prostu
pomysłem na łatwe rozwiązanie wszelkich trudności.

Marks jest zawsze bliski rzeczywistości, tyle że opisuje ją na sposób, który wynika z jego obszernie
rozbudowanej i doktrynerskiej wizji procesu dziejowego. Nie mamy dzisiaj żadnych wątpliwości co do
tego, że w początkowym okresie rozwoju kapitalizmu konflikt miedzy burżuazją (czy kapitalistami) a
robotnikami byl rzeczywistym konfliktem interesów. Nie wiadomo, czy był to nieuchronny element
procesu dziejowego, ale wiadomo, że rola burżuazji czy w ogóle promotorów industrializacji była
kolosalna i rewolucyjna (w sensie rewolucji przemysłowej) oraz że przyspieszenie rozwoju w tym
zakresie nie miało precedensu w dziejach.

Należy także zgodzić się z Marksem, że w swym wczesnym okresie kapitalizm powodował zjawiska,
które można określić mianem alienacji. W jakimś stopniu utrzymują się one zresztą do dnia

dzisiejszego. Nie zoslał przecież do końca rozwiązany problem identyfikacji człowieka z pracą i z
produktami jego pracy. Wciąż bardzo wielu ludzi na tym świecie pracuje, nie mając z tego satysfakcji,
w głębszym rozumieniu tego słowa. Pojawienie się nowoczesnej cywilizacji przemysłowej wywołało
atomiza-cje społeczeństwa, zniszczyło poczucie wspólnoty oraz doprowadziło do nieustającej
konkurencji (wyścigu szczurów -jak to się określa w Stanach Zjednoczonych), która powoduje, że
człowiek rezygnuje z tego, co należy do jego istoty czyli duchowości - chociaż Marks tak by tego nie
określił - na rzecz pozorów. Nie wątpimy, że cywilizacja, w której pieniądz jest podstawowym
miernikiem jakości i wartości, nie jest cywilizacją najlepszą z możliwych - zgadzamy się nawet, że
niekiedy zasługuje na pogardę.

132

Drugi kryzys nowożytrwści

Marksowski schemat w logiczny sposób wykorzystał leninizm i stalinizm. Istotny okazał się w tym
przypadku zwłaszcza jego utopijny i zarazem prometejski element, czyli przekonanie, że po wielu
konfliktach, „po boju ostatnim" nadejdzie czas komunizmu, który Marks wyobrażał sobie najzupełniej
idyllicznie. W konsekwencji oczywistym stawało się, że jeśli możliwe, ba, wręcz pewne jest
osiągnięcie swoistego raju na ziemi, to nie ma takich środków, które nie byłyby stosowne i godne
aplikacji dla przyspieszenia jego realizacji. Takie podejście cechowało także inne wizje utopijne. Nigdy
przedtem jednak nie były one przedstawione z taką dozą prawdopodobieństwa i siły perswazji, nigdy
też nie były oparte o tak poważną analizę rzeczywistych problemów.

Ważną cechą leninowsko-stalinowskiej doktryny stał się też Marksowski racjonalizm. Przejęła ona za
Marksem przekonanie, że rzeczywistość można zrozumieć, że można przezwyciężyć świadomość
fałszywą -wprawdzie dopiero w wyniku procesu historycznego - i raz na zawsze odmistyfikować
świat, czyli objawić prawdę i fakty jako takie. Na marginesie warto zauważyć, że Marks i jego
kontynuatorzy popełniali tu jednak pewien logiczny błąd. Zdawali się nie pojmować, że na gruncie
wyznawanej przez siebie teorii oni sami też muszą do pewnego stopnia ulegać ideologicznemu
złudzeniu.

Istotne dia późniejszych losów marksizmu okazało się również charakterystyczne dla Marksa
utożsamianie teorii i praktyki. Marks uważał filozofię za jeszcze jeden składnik świadomości fałszywej
i twierdził, że wraz ze zwycięstwem rewolucji potrzeba jej uprawiania zniknie. Filozoficzne funkcje
miał przejąć sam ruch robotniczy. Taki sposób myślenia stworzył bardzo ważny precedens w historii
wystąpień antyintelektualnych i wpłynął na cały ten obszar, do którego przynależy refleksja nad
wartościami, sensem ludzkiego życia i znaczeniem dziejów.

Ubogi intelektualista, który w Londynie przez lata pracował nad udoskonaleniem swojego dzieła, był
jednym z najwybitniejszych krytyków epoki i w niewielkim tylko stopniu interesował się praktycznymi
konsekwencjami własnych poglądów. Za życia doczekał się w tym zakresie niewielkich osiągnięć i nie
wiadomo, czy przypuszczał, że zainicjuje jedną z najbardziej zdumiewających przygód myśli
politycznej.

Historia myśli politycznej...

Alexis de Tocqueville

Alesis de Tocqueville (1805-1859) urodził się (nie jest to bez znaczenia dla jego twórczości) w rodzinie
arystokratycznej, która zostata ciężko doświadczona przez rewolucje. W maju 1831 roku, jako
urzędnik francuskiej administracji zoslał wysiany do Stanów Zjednoczonych, żeby w związku z
planowanymi reformami zorientować się w stanie tamtejszego więziennictwa. W Stanach
Zjednoczonych przebywał niespełna rok, a owocem tej podróży stało się jego największe dzieło O
demokracji w Ameryce (pierwszy tom ukazał się w roku 1835, natomiast tom drugi w roku 1840).
Potem w twórczości Tocqueville'a nastąpiła długa przerwa, podczas której pisał prace o mniejszej
objętości i znaczeniu oraz wspaniałe listy. Przez krótki okres po Wiośnie Ludów Tocqueville pełnił
obowiązki ministra spraw zagranicznych Francji, ale niczym wybitnym jako polityk się nie odznaczył. Z
urzędu odszedł po zamachu Napoleona III i rozpoczął pracę nad swym następnym wielkim dziełem
Dawny ustrój i rewolucja, którego drugiego tomu nie zdołał już ukończyć.

Alexis de Tocqueville był myślicielem politycznym, który wyprzedzał swą epokę. Współcześni
traktowali O demokracji w Ameryce jedynie jako fascynujący opis amerykańskich praw i obyczajów,
opis, z którego nie wyciągano dalej idących wniosków. Teoretyczne zainteresowania i diagnozy
Tocqueville'a do nich nie przemawiały i traktowano go jako jeszcze jednego przedstawiciela bardzo
wtedy modnej literatury podróżniczej. Tak naprawdę Tocqueville został odkryty dopiero po drugiej
wojnie światowej (w wydanej w 1937 roku doskonałej historii doktryn politycznych George'a H.
Sabine"a jego nazwisko nie pojawia się ani razu), kiedy WTeszcie dostrzeżono w nim nie tylko
podróżnika, ale i teoretyka wiedzy o społeczeństwie oraz myśliciela politycznego.

O trudnościach w zrozumieniu Tocqueville'a zdecydowały na pewno w dużym stopniu specyficzne
cechy jego twórczości. Miał on wyjątkową umiejętność wiązania ze sobą faktów z różnych dziedzin
życia, a więc zarówno prawa, obyczajów, życia rodzinnego, religii, jak i polityki, a co się z tym wiąże,
nie znajdziemy u niego jakiegokolwiek elementu doktrynerstwa, nawet doktrynerstwa w dobrym
sensie tego słowa oraz - po dru-

134

Drugi

newmżytności

gie - zdolność widzenia zjawisk w perspektywie, jak by to dzisiaj powiedzieli historycy, „długiego
trwania". Tocqueville cały czas interesuje się nie tyle zdarzeniami, ile procesami. Ilustrują to
wspaniale dwa zdania otwierające pierwszy tom O demokracji w Ameryce. Pierwsze z nich odnosi się
do fenomenu obejmującego wszystkie dziedziny życia: „Spośród wszystkich nowych zjawisk, jakie
przyciągnęły moją uwagę podczas pobytu w Stanach Zjednoczonych, najbardziej uderzyła mnie
panująca tam powszechna równość możliwości". Zaś drugie zdanie dotyczy długofalowych
konsekwencji owego stanu rzeczy: „Spostrzegłem szybko nadzwyczajny wpływ, jaki ten podstawowy
fakt wywiera na rozwój społeczeństwa, nadając pewien kierunek powszechnemu sposobowi myślenia
i pewien bieg prawom, podsuwając rządzącym nowe idee i określone obyczaje rządzonym". I
właściwie wszystko już wiemy.

Tocqueviłle definiował demokrację jako ustrój zapewniający równość możliwości. Ta zasadnicza
cecha odróżniała demokrację od ustroju i systemu społecznego, który Tocqueville, choć wspominał z
pewną nostalgią, to nie żywił nadziei ani pragnienia jego powrotu, a mianowicie od arystokracji. W

opublikowanym w 1836 roku artykule Etat sociai et politiąue de la France avant et depuis 1789 pisał:
„Wolność wyraża się w dwu odmiennych formach. Może opierać się na powszechnym prawie lub na
przywilejach. Arystokratyczne pojęcie wolności jako przywileju wywoływało u tych, którzy z niego
korzystali niezwykłe poczucie ich indywidualnej wartości i namiętne upodobanie do niezależności.
Egoizmowi przydawało energii i niezwykłej potęgi. W przypadku jednostek prowadziło czasem do
niezwykłych działań, w przypadku całych narodów do powstania najwybitniejszych społeczeństw w
dziejach. Rzymianie uważali, że tylko oni pośród całej ludzkości mają prawo cieszyć się wolnością, a
wynikało to nie tyle z natury, ile z ustroju Rzymu, który dawał im prawo do wolności." Podobną
nostalgię za arystokratycznym systemem społecznym dostrzeżemy w rozważaniach Tocqueville'a,
dotyczących stanu sztuk w społeczeństwie demokratycznym. Sztuka była dla niego ze swej natury
arystokratyczna, stąd po demokracji spodziewał się raczej zwycięstwa dzieł przypadkowych i
odpowiadających miernym gustom.

Niektóre z uwag, jakie TocquevUle poświęca demokracji, zdają się antycypować pewien szczególny,
charakterystyczny dla czasów późniejszych

135

Historia myśli politycznej...

sposób myślenia o społeczeństwie i instytucjach demokratycznych. Demokracja będzie uważana za
ustrój tryumfu przeciętności, upadku sztuk, nauk i szerzej - degradacji ludzkiej natury. Zalety
demokracji okażą się dla wielu myślicieli - od Nietzschego po chociażby Stanisława Ignacego Wit-
kiewicza - co najmniej dyskusyjne, zaś szkody, jakie uczyniła, niewątpliwe. Jednak Tocqueville - w
przeciwieństwie do katastroficznych, arystokratycznych, nihilistycznych lub skrajnie
konserwatywnych krytyków demokracji - postrzegając zło, które demokracja może zrodzić, na tym
nie kończy, ale zastanawia się, jak mu zaradzić w sposób możliwie trwały (strukturalny - jak
powiedzielibyśmy dzisiaj). Innymi słowy, Tocqueville szuka środków, które sprawią, że demokracja nie
przybierze rewolucyjnego charakteru i nie zniszczy wartości, które powodują, że życie ludzkie ma
sens.

Tocqueville za podstawową wartość społeczeństwa demokratycznego uznaje wolność. Wszelako
wolność pozostaje w nie całkiem klarownych stosunkach z inną, cenioną przez społeczeństwa
demokratyczne wartością, a mianowicie z równością. Tocqueville podejmuje temat, który odtąd
stanowić będzie centralny wątek myśli politycznej, i odróżnia równość możliwości od równości
realnej. Równość możliwości jest warunkiem koniecznym istnienia demokratycznego społeczeństwa
(wymogiem formalnym -mówiąc językiem współczesnego liberalizmu) i nie kłóci się, w
przeciwieństwie do równości realnej, z wolnością. Jednak nawet w najbardziej rozsądnym i
wykształconym społeczeństwie ludzie będą odczuwali równość możliwości za niedostateczną
gwarancję ich bezpieczeństwa. Jedynym remedium na negatywne skutki dążenia do równości
faktycznej -może ono prowadzić nawet do tyraniii większości - jest wolność polityczna, którą
gwarantują demokratyczne instytucje, a więc obyczaj, prawo, zasada i praktyka swobodnego
stowarzyszania się ludzi i opinia publiczna. Przed tyranią większości chroni zasada nieposłuszeństwa
obywatelskiego. Zgodnie z istotą demokracji, wola większości kształtuje wprawdzie reguły, którymi
rządzi się społeczeństwo, ale nie może zmieniać praw, jakie są człowiekowi przyrodzone. Jeśli
większość narusza prawa człowieka, działa niesprawiedliwie, uprawniony jest protest. Protest ten

byłby jednak skazany na niepowodzenie, gdyby nie woinośc prasy i obyczajów, a także wolność
stowarzyszania sie. Osamotniona jednostka niewiele by

136

Drugi kryzys nowożybwści

zdziałała bez stowarzyszeń o charakterze politycznym, które przede wszystkim służą wyrażaniu opinii
mniejszości i poddawaniu jej pod publiczną dyskusję, co może w ostatecznym rachunku mieć wpływ
na poglądy obywateli, a więc i na ukształtowanie większości po następnych wyborach.

Niebezpieczeństwo przerodzenia się demokracji w tyranię minimalizuje aktywne uczestnictwo
obywateli w życiu politycznym. Tocqueville zdaje sobie sprawę ze szczególności historii Stanów
Zjednoczonych i z tego, że pewnych rozwiązań nie da się łatwo przenieść do Europy. Nie zmniejsza to
jednak jego podziwu dla amerykańskiej demokracji lokalnej, która sprawia, że z jednej strony bardzo
wiele dziedzin życia wolnych jest od centralnej kontroli, z drugiej zaś, jeśli można tak powiedzieć,
upolitycznia całe społeczeństwo. Demokracja dla Tocquevil!e'a to przede wszystkim system
polityczny i członkowie społeczeństwa demokratycznego o tyle tylko są naprawdę suwerenni, o ile
uczestniczą aktywnie w świecie polityki.

W specyficzny sposób postrzega Tocqueville relację między demokracją a opinią publiczną. Jest tu w
myśli Tocqueville'a pewna niejasność czy dwuznaczność, często wydobywana przez autorów
analizujących jego dzieło, jednak jest to niejasność właściwa samej naturze demokracji. Otóż
demokracja zależy nie tylko od dobrze funkcjonujących struktur politycznych i praw, ale także od
stanowiska opinii publicznej. Opinia publiczna jest jednak potęgą i przekształcona w ślepe narzędzie
może łatwo zniszczyć demokrację. Stąd, aby demokracja mogła dobrze funkcjonować, opinia
publiczna musi być świadoma jej potrzeb i zalet. Demokracja nie może mieć charakteru systemu
narzucanego odgórnie. Demokracja kształtuje opinię publiczną, a opinia publiczna sprzyja rozwojowi
demokracji. Nie jest to błędne koło - jak czasem sądzono - lecz wzajemne, ścisłe uzależnienie, które
jeżeli zostanie naruszone, to podstawy demokracji ulegną podważeniu.

Ważną rolę w porządku demokratycznym odgrywa prawo. W pojmowaniu prawa Tocqueville bliski
był w pewnym sensie Burke'owi. Tak jak Burkę uważał, że to prawo winno być konsekwencją
obyczaju, a nie obyczaj konsekwencją prawa, i wychodził poza spór między prawem naturalnym a
prawem pozytywnym. Demokratyczne prawo powinno spełniać dwie funkcje. Po pierwsze zapewniać
rzeczywisty podział i wzajemne rów-

137

Historia myśli politycznej...

noważenie się poszczególnych władz. Tocqueville'a wyraźnie fascynowało to, jak twórcy
amerykańskiego systemu prawnego umieli zbudować państwo federacyjne, w którym zakres
stanowej i lokalnej autonomii był bardzo duży, a jednocześnie państwo centralne wcale nie było
słabe. Po drugie, system prawny, poza swymi normalnymi funkcjami represyjnymi, winien służyć
wolności jednostki. Tak właśnie, w opinii Tocqueville'a. było w Ameryce. Amerykańskie prawo było
strażnikiem wolności jednostki, a nie tylko jedności państwa i wyrażało naturalną skłonność
Amerykanów do niezależności. Odnosząc się również do relacji między jednostką a państwem, było

czymś znacznie ważniejszym niż prawo europejskie, które koncentrowało się na zwalczaniu
przestępczości. Nic w relacji między jednostką a pańslwem nie powinno być, zdaniem Tocqueville'a,
zostawione nagiej politycznej sile, wszystko powinno być ujęte w formy prawne. Tocqueville
dostrzegał niebezpieczeństwa takiego sformalizowania, ale uważał je za znacznie mniej groźne od
niebezpieczeństw związanych z om-nipotencją państwa.

Już w okresie pisania O demokracji w Ameryce Tocqueville podjął zagadnienie, które późniejszym
interpretatorom przysporzyło wiele kłopotów oraz okazji do ostrych sporów i znacznych różnic opinii.
Zagadnieniem tym była rola religii w ustroju demokratycznym. Tocqueville, pozostając pod wpływem
Oświecenia, twierdził, że rozwój demokracji wiąże się ze stanem edukacji i z poziomem politycznej
refleksji zwyczajnych obywateli. Równocześnie jednak zdawał sobie dobrze sprawę z tego, że nie
można od wszystkich oczekiwać równie rozbudowanej świadomości politycznej i moralnej. Tu
pojawiało się miejsce dla religii. Na dowód, że było to miejsce nie do końca klarownie zarysowane,
mogą służyć następujące słowa Tocqueville'a: „Wszelkie niemal ludzkie działania, najbardziej nawet
konkretne, wywodzą się z powziętej przez ludzi ogólnej idei Boga, idei stosunków, jakie łączą go z
rodzajem ludzkim, idei natury ludzkiej oraz obowiązków człowieka wobec swych bliźnich. Idee te są i
zawsze będą źródłem, z którego pochodzą wszystkie inne". Jest to jasne stwierdzenie absolutnie
pierwotnej roli religii. Ale już w następnym zdaniu Tocqueville zauważa: „Istnieje więc ogromna
potrzeba, by idee Boga, duszy ludzkiej i głównych obowiązków człowieka wobec Stwórcy oraz bliźnich
były niezachwiane - ponieważ zwątpienie w te pierwsze zasady pozosta-

138

Ongi kryzys nowińylności

wiłoby przypadkowi wszystkie ludzkie działania oraz skazałoby je na bezład i niemoc." W innym
miejscu pisze wręcz, że niezbędne jest, aby ludzie wierzyli w „jakąś religię", ale nie jest ważne, jaka
jest to religia. Takie stanowisko oznacza zaś całkowicie instrumentalne traktowanie religii.

Dwuznaczność, o której powiedzieliśmy powyżej, spowodowała, że poglądy Tocqueville'a często były
sytuowane w ramach tradycji sprowadzającej religię do sposobu trzymania człowieka na uwięzi,
sposobu poskramiania jego niebezpiecznych zachcianek i niepotrzebnej ciekawości. Toc-queville nie
byl jednak tak banalny. Pisał przecież nie o średniowieczu czy o sytemach absolutystycznych, ale o
ustroju, w którym świadomość ludzi i ich wiedza stanowią klucz do społecznego i politycznego
powodzenia. Uważał, że Amerykanie zawarli w sprawie religii pewien rodzaj cichej umowy
społecznej. Wiedzą, że jest przydatna, wiedzą, że chodzi o wiarę, a nie zwycięstwo tego lub innego
wyznania. „Głównym zadaniem religii jest uszlachetnianie oraz ograniczanie właściwego czasom
równości umiłowania dobrobytu. Myślę jednak, że niesłusznie postępowałyby [zwróćmy uwagę, że
Tocqueville, gorliwy katolik, używa liczby mnogiej - M.K.], gdyby usiłowały całkowicie je poskromić
lub zniszczyć. Religiom nie uda się odwieść ludzi od kochania się w bogactwie - mogą natomiast
skłonić ich do bogacenia się w sposób uczciwy." Odpowiednio do tego zachowują się kapłani. „W
Ameryce religia tworzy odrębny świat, w którym kapłan panuje, ale z którego stara się nigdy nie
wychodzić. W granicach tego świata przewodzi umysłom, ale poza nim pozostawia ludzi samym sobie
oraz niezależności i zmienności, które są żywiołem ich czasów".

Religia okazuje się zatem niezbędnym elementem demokracji. Tocque-ville, stwierdzając, że poza
„uszlachetnieniem umiłowania dobrobytu" dostarcza ona „jasnej, precyzyjnej, zrozumiałej dla mas

oraz trwale obowiązującej odpowiedzi na każde z pytań", powiada wprost: „Co do mnie, wątpię, by
człowiek kiedykolwiek zdołał żyć jednocześnie w stanie całkowitej niezależności religijnej i całkowitej
wolności politycznej. Myślę zatem, że jeśli brak mu wiary - musi być zniewolony, jeśli zaś jest wolny -
musi wierzyć". W sferze publicznej religia pełni zatem, obok prawa, wolności słowa, wolności
stowarzyszania się i innych instytucji wspierających demokracje, niezwykle ważną funkcję.

139

Historia myśli politycznej...

Drugi kryzys nowożyhiości

Zwróciliśmy już uwagę, że Tocqueville, gdy analizował funkcje, jakie powinien w społeczeństwie
demokratycznym spełniać system prawny, wykraczał zarówno poza doktrynę prawa naturalnego, jak i
koncepcję prawa pozytywnego. Ten szczególny sposób myślenia odnosi się do całej jego filozofii
politycznej. Z jednej strony Tocqueville traktował dążenia człowieka jako niezmienne w czasie i
największe możliwości ich realizacji upatrywał w demokracji. Przyjęcie za fakt, że równość możliwości
i upodobanie do wolności stanowią cele absolutne, musiało prowadzić Toc-queville'a do przekonania,
iż filozofia polityczna winna zmierzać do odkrycia prawdy, a nie lylko opisania danego historycznego
stanu pojęć i umysłów. Z drugiej jednak strony szacunek do rzeczywistości i namiętność do
obserwowania faktów nie pozwalały mu na rygoryzm dogmatycznego myślenia. Tocqueville popada
zatem w pewną sprzeczność, od której żaden z wielkich myślicieli politycznych, nie chcących zamknąć
swojej wiedzy w dogmatyczny system, nie był wolny.

Życie publiczne jest zawsze jakąś formą kompromisu między tym, co ludzie uważają za słuszne, a tym,
co uważają za użyteczne lub wygodne. Utylitaryści odwoływali się wyłącznie do tej drugiej dążności,
natomiast twórcy wielkich systemów, tacy jak Hegel - do pierwszej. Odpowiednio zatem prawo
naturalne obowiązywało w sposób bezwzględny lub znikało pod presją zmiennego kontekstu
historycznego, stawało się przedmiotem umowy, konwencji, a więc zamieniało się w prawo
pozytywne. Tocąue-ville starał się łączyć oba stanowiska. Zawsze chciał widzieć głębiej i dalej niż
pozwalał na to zwykły ogląd rzeczywistości. Rzeczywistość była dla niego, tak jak dla Burke'a, dziełem
zmarłych, żyjących i tych, którzy się jeszcze nie narodzili.

Podejście to znacznie lepiej widać w drugim wielkim dziele Tocque-ville'a, to znaczy w Dawnym
ustroju i rewolucji. We wstępie Tocqueville rysuje wspaniały obraz przełomu dziejów. Arystokracja
jako forma organizacji społecznej jest skazana na porażkę, ale nie znaczy to. że w sposób konieczny
musi ją zastąpić demokracja. Znacznie łatwiej może pojawić się absolutyzm czy despotyzm. Ludzie
wyrwani z pewnego układu społecznego i nie związani żadną więzią „kastową, klasową, cechową,
rodzinną, są ai nazbyt skorzy do troszczenia się jedynie o swoje osobiste interesy". 1 dalej autor
zauważa; „Otóż despotyzm z samej swej istoty sprzyja

im [namiętnościom do dobrobytu i materialnego użycia - M.K.] i upowszechnia je. Te rozkładowe
namiętności są mu pomocne; zajmują i odciągają wyobraźnię ludzi od spraw publicznych i każą im
drżeć na samą myśl o rewolucjach". Odpowiedź na to jest następująca: „Tylko wolność może
skutecznie zwalczać w takim społeczeństwie wady, które mu są przyrodzone i powstrzymać je na
pochyłości, po której się zsuwa. Tyko wolność może wyprowadzić obywateli z izolacji".

Wolność, o jakiej myśli Tocqueville, jest, jeśli odwołać się do współczesnego rozróżnienia, wolnością
pozytywną. Jest to wolność wykorzystywana, wolność polityczna. Tocquevillea nie interesuje sama
wolność negatywna - jednostka może cieszyć się autonomią i być w znacznym stopniu niezależna od
władzy również w systemie despotycznym. Istotne jest, aby ludzie wolni w negatywny sposób byli
aktywni w sferze politycznej i stowarzyszali się w obronie demokracji, dla której stałą alternatywą
pozostaje despotyzm.

Tocqueville nie by! zawziętym i ślepym na świat tradycjonalistą. Pisząc

0 Rewolucji Francuskiej szukał przede wszystkim powodów, dla których wybuchła i podkreślał, że
wcale nie była ona wydarzeniem ani tak nieoczekiwanym, ani tak przełomowym, jak to się wydawało
jej aktorom. W XVIII wieku sama monarchia dokonała we Francji swego rodzaju rewolucji, która
polegała na zniszczeniu dawnych więzów łączących ludzi i grupy społeczne. Więzów tych nie
zastąpiono innymi i w tym sensie absolutyzm

1 centralizm monarchii nie tylko umożliwił rewolucję, ale wręcz przygotował dla niej grunt.
Tocqueville zauważał, że Rewolucja nie umiała dokonać dzieła budowy wolności. Nad ideą wolności
zwyciężyła idea równości, skazując demokrację na przegraną.

Poglądy Tocqueville'a często określa się mianem liberalnego konserwatyzmu. Jak wszelkie tego
rodzaju szufladkowanie i to nie jest w pełni precyzyjne. Ponieważ jednak na Tocqueville'a jako na
mistrza powołuje się wielu współczesnych myślicieli, którzy swoje poglądy określają mianem
liberalno-konserwatywnych (lub konserwatywno-liberalnych) warto się na tym wątku nieco
zatrzymać. Liberalnym elementem w myśli Toc-queville'a jest niewątpliwie stawianie wolności, jako
wartości, na pierwszym miejscu. Należy jednak jeszcze raz z całą mocą podkreślić, że Tocqueville
zawsze pisał o wolności w sferze publicznej, a sferą prywatną

140

141

Historia myśli politycznej...

Drugi kryzys nowoźytnnści

w ogóle się nie zajmował. Nie jest to zatem wolność rozumiana tak, jak ją pojmują niektórzy
współcześni liberałowie, czyli wolność od wszelkiej presji, a nawet od wszelkiego autorytetu w życiu
publicznym. Przeciwnie - i tu w refleksji Tocqueville'a otwiera się konserwatywny wątek - sądził on, że
iudzie pozostawieni całkowicie samym sobie i kierujący się wyłącznie swoimi interesami
spontanicznie nie zbudują dobrze funkcjonującej całości demokratycznej.

Traktując pochód demokracji jako niepowstrzymany, Tocqueville nie sądził, aby musiało to być
koniecznie zdążanie ku demokracji, która realizuje ideały wolności. Był zatem w tym przekonaniu nie
tyle liberałem, co realistą. Znuana nieuchronna nie musi być zmianą na lepsze. Zaieźy to nie tylko od
dobrej woli ludzi wpływających na bieg zdarzeń, ale także od zastanych struktur społecznych, których
żadna rewolucja nie może zniszczyć do końca, od istniejących już obyczajów i praw oraz od
świadomości ogółu społeczeństwa. Do demokracji wiodą zatem różne drogi, dłuższe lub krótsze, ale
też istnieje możliwość zejścia na manowce pozornie demokratycznego despotyzmu. Tocquevtl!e jest

konserwatystą, gdy w opisie i diagnozie rzeczywistości szuka argumentów dla słusznych zmian. Nigdy
nie są to argumenty wzięte z teorii, argumenty abstrakcyjne, wynikające z ogólnego poglądu na
naturę ludzką lub na kształt pożądanego, dobrego społeczeństwa.

Wreszcie Tocqueviile jest i liberałem, i konserwatystą także w trzecim rozumieniu. Otóż świat jego
wyobraźni zamyka się w granicach tego, co zazwyczaj określamy mianem chrześcijańskiej tradycji
Zachodu, Nie przesądzając kwestii, czy Tocqueviite traktuje religię instrumentalnie, czy też
pryncypialnie, trzeba podkreślić, że zawsze uważa ją za podstawę wspólnych ludzkich przekonań.
Można domniemywać, że Tocqueville sądził, iż odrzucenie wartości, jakie odziedziczyliśmy razem z
chrześcijaństwem, stanowiłoby formę zbiorowego samobójstwa naszej kultury i cywilizacji. Sam autor
nie dowodzi tej tezy, ponieważ uważa ją za oczywistą. Równocześnie Tocqueville myśli w sposób
liberalny, kiedy pokazuje, że polityczne funkcje religia może pełnić jedynie pośrednio, że nie może być
jedną z sil uczestniczących w demokratycznej walce o władzę.

Jak już mówiliśmy, olśniewająca i przenikliwa myśl Tocquevi!Ie'a dopiero współcześnie odgrywa
należną jej role. W połowie wieku XIX było

jeszcze za wcześnie na jej tryumfy. Wystarczy porównać liberalizm Tocąue-ville'a z liberalizmem
Constanta czy nawet Johna Stuarta Milla oraz zestawić jego konserwatyzm z konserwatyzmem
Mettemicha, ultramontanów czy francuskiej reakcji, by zrozumieć, że mamy do czynienia z innym
wymiarem i rozmachem myślenia. Tocquevilie obawiał sie negatywnych cech demokracji. Za realne
uważał niebezpieczeństwo tyranii większości. Jednak w przeciwieństwie do wielu myślicieli, którzy do
dzisiaj lamentują nad stanem demokracji, starał się zrozumieć siły jej przeciwne. Zrozumieć i docenić.
Jego zdolność nielekceważenia antagonisty, ale wręcz wsłuchiwania się w jego głos, wypatrywania
tendencji zagrażających prawidłowemu wzrostowi ustroju demokratycznego, nie miała sobie
równych na przestrzeni dziejów.

Przywołajmy na koniec krótki fragment ze Wspomnień, fragment, w którym streszczają się poglądy
Alexisa de Tocqueville'a: „Stworzyłem sobie ideę wolności umiarkowanej, statecznej i powściąganej
wierzeniami, obyczajami i prawami, zachwyciłem się powabami tej wolności t stała się ona
namiętnością mojego życia".

John Stuart Mili

Pod niewątpliwym wpływem Tocqueville'a pozostawał myśliciel niema! równej wielkości i z całą
pewnością równie ważny dla nowożytnej myśli politycznej, czyli John Stuart Mili (1806-1873). To on
napisał następujące słowa: „Celem niniejszego szkicu jest stwierdzenie jednej bardzo prostej zasady,
która powinna przyświecać wszelkim próbom kontrolowania lub przymuszania jednostki przez
społeczeństwo, bez względu na to, czy używa ono siły fizycznej w postaci sankcji prawnych, czy też
przymusu morałnego opinii publicznej. Zasada ta brzmi, że jedynym celem usprawiedliwiającym
ograniczenie przez ludzkość, indywidualnie lub zbiorowo, swobody działania jakiegokolwiek
człowieka jest samoobrona, że jedynym celem, dla osiągnięcia którego ma się prawo sprawować
władzę nad członkiem cywilizowanej społeczności wbrew jego woli, jest za-

142

143

Historia myśli politycznej...

pobieżenie krzywdzie innych. Jego własne dobro, fizyczne lub moralne, nie jest wystarczającym
usprawiedliwieniem."

Ta jedna i prosta zasada nie okazała się jednak aż tak oczywista, jakby Mili tego pragnął. Wokói kilku
znakomitych tekstów Milla, chodzi tu przede wszystkim o takie książki jak O wolności, Utylitaryzm i 0
rządzie reprezentacyjnym, toczy się do dzisiaj nieustająca debata. Pojawiają się pytania, czy Mili był
konsekwentny i czy zestaw poglądów, które reprezentował, w ogóle może być spójny. Kontrowersje
dotyczą też jego sposobu rozumienia wolności oraz warunków niezbędnych do jej realizacji i
prowadzą do pytania o relację między liberalizmem a uiylitaryzmem.

John Stuart Mili był synem ortodoksyjnego utylitarysty, Jamesa Milla. James Mili tak bardzo przejął
się ideą maksymalnej szczęśliwości dla możliwie największej ilości ludzi, że postanowił wychować
syna na wzorowy przykład i ucieleśnienie utylitaryzmu. I chociaż John Stuart Mili zbuntował się
przeciw naukom ojca i od prymitywnego utylitaryzmu stanowczo się odżegnywał, to nie znaczy, że
całkowicie zerwał z tradycją utylitarną. Stąd każdy, kto rozważa poglądy Milla, musi rozstrzygnąć
następującą kwestie: czy wolność jest dla niego wartością najwyższą czy też jedną z kilku
równorzędnych (jak twierdzi Isaiah Berlin, w olśniewający sposób adaptujący poglądy Milla do swojej
idei pluralizmu wartości), czy wreszcie jest wartością podporządkowaną naczelnej zasadzie
utylitaryzmu, czyli dążeniu do szczęścia?

Na postawione wyżej pytania ostatecznej odpowiedzi nie udzielimy, bo byłoby to gwałtem w
stosunku do sporu toczonego przez najwybitniejszych współczesnych myślicieli politycznych.
Spróbujemy natomiast zastanowić się nad tym, o co Millowi chodziło lub raczej o co mogło mu
chodzić i jakie są konsekwencje odmiennych interpetacji jego poglądów.

Na pierwszy rzut oka sprawa wygląda dość jasno. Wolność od zewnętrznej presji jest dla Milla
skarbem bezcennym. Jedynym ograniczeniem tej wolności pozostaje zasada nieczynienia szkody
nikomu innemu. Rodzi się jednak pytanie jak, w konkretnym przypadku, rozumieć szkodę. Do
Millowskiej zasady odwołali się angielscy sędziowie modyfikujący prawo dotyczące
homoseksuatizmu. Posłużyła ona jednak dla uzasadnienia dwóch przeciwstawnych stanowisk.
Zwolennicy liberalizacji przepisów argumentowali, że dorośli homoseksualiści nie czynią nikomu
szkody.

144

Drugi kryzys nmuożytnoici

Sędzia, który był za utrzymaniem dotychczasowych regulacji, twierdził, że istnieje coś takiego jak
obraza moralności i stanowi ona szkodę czynioną nie tyle konkretnemu człowiekowi, co całemu
społeczeństwu.

Pojęcie szkody można nieco sprecyzować, jeśli sięgnąć po utylitarne zaplecze w rozumowaniu Milla.
Szkodą byłoby wtedy naruszenie cudzych interesów. Problem jednak pozostaje, bo przecież interesy
mogą być inaczej interpretowane przez daną osobę, a inaczej przez kogoś patrzącego z zewnątrz. 1

dalej w tej kwestii posunąć się nie można, chyba żeby wrócić do prymitywnego utylitaryzmu i
wprowadzić rachunkowość w zakresie szczęśliwości (tak jak czynili to Jeremy Bentham i James Mili).
Wątpliwości budzi zresztą nie tylko to, jak wytyczyć granice dla wolności jednostki, ale również to,
czym w ogóle jest wolność. Mili powtarza w kilku swoich pracach, że od zwierząt różni nas przede
wszystkim zdolność do dokonywania wyboru. Takie stwierdzenie problemu jednak nie rozstrzyga.
Może ono sugerować, że wolnością jest albo owa zdolność wybierania, albo gwarancja
praktykowania tej zdolności. Innymi słowy mówiąc, wolność byłaby albo pewnym stanem autonomii,
czyli sytuacją, w której jesteśmy zabezpieczeni przed wszelką opresją, albo też wartością czyli
wezwaniem, nakazem moralnym. Dla Milla, choć trudno to w logiczny sposób pogodzić, wolność
zdaje się być zarazem jednym i drugim. Nie bez racji Mil-lowski liberalizm określano jako
arystokratyczny - upatrywał on w wolności szansę na doskonalenie się, na dążenie do ideału i, co
ciekawe, godził ten postulat z utylitarnym sposobem myślenia.

Mili, akceptując utylitarną zasadę, która zakłada, że człowiek dąży do maksymalizacji szczęścia i że
jest to dążenie zarówno elementarne, czyli niezbywalne, jak również dominujące we wszystkich
ludzkich sprawach, rozumiał ją w sposób bardzo złożony. Po pierwsze, to, co jest szczęściem dla
jednego, nie musi nim być dla drugiego oraz, po drugie, istnieją przyjemności wyższe i niższe. Tu
pojawia się wątek, który sprawia, że wielu myślicieli podaje w wątpliwość, czy Mili do końca i
naprawdę był liberałem. W eseju O wolnoki obdarowywał co prawda wolnością wszystkich (wyjąwszy
dzieci i szaleńców), jednak w innych tekstach stwierdzał, że nie wszyscy ludzie chcą lub są zdolni
korzystać z wolności, dążąc do przyjemności wyższego rzędu. Był przekonany, że wielu ludzi po prostu
nie żywi szlachetnych potrzeb, nadto, że wiele społeczeństw (tych mniej

145

Historia myśli politycznej...

rozwiniętych i cywilizowanych) w ogóle idei przyjemności wyższych nie zna i nie jest w stanie
zrozumieć. Jak pogodzić takie przeświadczenie z liberalnym ideałem powszechnego uczestniczenia w
wolności, ideałem jej równej dystrybucji we wszystkich społeczeństwach i to na całym świecie?
Czyniąc z wolności centrum swego zainteresowania, Mili reagował na otaczający go świat, który
często ograniczał ją w sposób oburzający. Zapewne nie bez wpływu żony, która była bardzo
interesującą, błyskotliwą i wyraźnie bliską poglądów socjalistycznych osobą, zajął się jako pierwszy z
takim rozmachem kwestią wolności kobiet. Jednocześnie „arystokratyczny" sposób myślenia, czyli
pewien pesymizm co do celów, jakie stawiają sobie poszczególni ludzie (niekoniecznie zmierzają oni
do wyższych przyjemności), sprawiał, że żywi) obawy co do skutków demokracji. Nie był jej
przeciwnikiem, ale, tak jak Tocqueville, lękał się, że doprowadzi ona w świecie społecznym i
duchowym do uniformizacji, przeciętności i ogólnie rzecz biorąc nudy. Lekarstwem na to
niebezpieczeństwo miały być nauka i wychowanie, które wpłyną na znnanę hierarchii potrzeb
społecznych. Można jednak powątpiewać, czy Mili rzeczywiście wierzył w jego skuteczność.

Interesujący, chociaż nie do końca jasny, był stosunek Miila do możliwości poznania i do prawdy jako
takiej. Z jednej strony Mili podkreślał potrzebę doskonalenia jako najbardziej pożądaną formę
dążenia do szczęśliwości, czyli zakładał, że istnieje pewien ideał czy też prawda. Jednocześnie jednak
dostrzegał, że na przestrzeni wieków wielu ludzi o najlepszych umysłach i najbardziej szczytnych
przekonaniach myliło się (jako przykład Mili przywołuje zgodę Marka Aureliusza na prześladowanie
chrześcijan) lub posiadało jedynie część prawdy. Jest więc u Milla ton bliski wielu współczesnym

myślicielom, którzy nie chcą zrezygnować z dążenia do prawdy, chociaż wiedzą, że prawda absolutna
albo jest nie do osiągnięcia, albo po prostu jej nie ma.

Ambiwalencja w spojrzeniu na prawdę nie oznacza, że Mili zachowywał jakąś ostrożność w
formułowniu i wyrażaniu sądów. Był prawdopodobnie ostatnim wielkim liberałem, który nie obawiał
się zwycięstwa anty-liberalnych sił i wobec tego nie ograniczał swoich poglądów, nie hamował
zapędów i nie rozumował tak, jakby z jego idei mogły wyniknąć natychmiastowe i niebezpieczne
skutki. Jako empiryk, ale nie relatywista, uwa-

146

Drugi kryzys nmoożytności

żal, że skoro traktujemy swój pogląd jako prawdziwy, to powinniśmy go z całą konsekwencją bronić.
Obce byio mu stanowisko, które każe szanować cudze poglądy, jako być może równie słuszne, i
traktować własne jako sprawę prywatną. Otwarta niechęć wobec cudzej prawdy, oczywiście jeśli nie
zakazuje się jej głoszenia, była w opinii Milla czymś najzupełniej naturalnym. Silna asertywnośc
postawy Milla musi z dzisiejszej perspektywy budzić pewne wątpliwości. I nie chodzi tu tylko o tak
cenną dla późniejszych liberałów zasadę, zgodnie z którą nie powinniśmy ranić cudzych uczuć, ale o
to, że w demokracji spór między ludźmi mającymi silne przekonania może - jak istotnie tego w XX
wieku doświadczyliśmy -prowadzić do podważenia samej demokratycznej idei i praktyki.

Poglądy formułowane stanowczo zawsze budzą kontrowersje i nic dziwnego, że już za życia Mili był
krytykowany. Atakowali go przede wszystkim tradycyjni utylitaryści, którzy widzieli w nim zdrajcę
(wiadomo, że dysydenci z własnego obozu ideowego są zawsze najsurowiej traktowani), oraz
ateistyczni socjaliści za to, że nigdy nie chciał jednoznacznie określić swego stanowiska wobec religii
(chociaż Mili powątpiewał w prawdziwość głoszonych przez chrześcijaństwo dogmatów, to do samej
religii miał wiele szacunku, zaś Chrystusa uważał za najlepszego z ludzi). Polemiki te sprawiały
samemu Millowi przyjemność, ponieważ wierzył, że właśnie dzięki wymianie argumentów ludzkość
zbliża się do pTawdy.

Spór, który toczy się wokół idei Milla współcześnie, ma, jak już wspominaliśmy, znaczenie przede
wszystkim dla myśli liberalnej. Liberałowie chcieliby mieć Milla za duchowego patrona, jednak przy
okazji analizy jego poglądów ujawniają się dylematy, z którymi liberalizm nie może się uporać i nie
dotyczą one tylko kwestii, jak (w negatywny czy leż pozytywny sposób) rozumieć wolność. Przede
wszystkim pojawia się pytanie o generalny postulat liberalizmu. W przypadku liberalizmu o
utylitarnym zapleczu można go sformułować w następujący sposób: należy dążyć do maksymalnej
szczęśliwości dla jak największej liczby ludzi, takiej szczęśliwości, jaką każdy z nich sobie wyobraża.
Liberałowie z tego kręgu sądzą, że da się przewidzieć niemal wszystkie możliwe szkody, jakie jeden
człowiek może uczynić drugiemu lub zbiorowości, i że można się odpowiednio przed tymi szkodami
zabezpieczyć (czy to za pośrednictwem edukacji czy też prawa), czyli że możliwe jest stworzenie
pewnej racjonalnej,

147

Historia myśli politycznej...

doskonalej organizacji społecznej. Spoza inspirowanej utylitaryzmem postawy liberalnej wyziera
zatem wizja utopijna, której realizacja oznaczałaby, że dalszy rozwój i zmiana stają się zbędne, a
nawet niebezpieczne. Dla Milla tego rodzaju stan oznaczałby śmierć w sensie dosłownym i
przenośnym, bowiem życie polega na nieustannym przeprowadzaniu nowych doświadczeń i -
przypomnijmy stosunek autora O wolności do prawdy - nic nie jest raz na zawsze ustalone.

Jakub Burckhardt

Jakub Burckhardt (1818-1897) był jednym z największych w dziejach historyków kultury. Chociaż nie
polityka stanowiła zasadniczy przedmiot zainteresowań Burckhardta, chcemy mu w niniejszej książce
poświecić nieco miejsca, gdyż jego poglądy historiozoficzne, tak odmienne od ducha epoki, okazały
się bardzo ważne dla późniejszej argumentacji liberalno-kon-serwatywnej.

Europa pierwszej połowy XIX wieku zdominowana była przez odziedziczoną po Oświeceniu idee
postępu. Wprawdzie romantycy przyjmowali zupełnie inną wizję historii niż myśliciele oświeceniowi i
pojawiała się w ich poglądach utopia retrospektywna (zazwyczaj umieszczona w średniowieczu lub w
czasach przedchrześcijańskich, w nieromańskiej części Europy), to jednak inspirowani myślą
Heglowską, zazwyczaj uważali, że w dziejach ma miejsce zmiana, która ku czemuś zmierza. Od wiary
w to, że rzeczy mają się generalnie ku lepszemu, nie byli wolni (mimo całego sceptycyzmu wobec
rodzącej się demokracji) ani John Stuart Mili, ani Alexis de Tocqueville. Idea postępu była swego
rodzaju bóstwem dla socjalistów, ale również i ówcześni konserwatyści, wzorem swego mistrza i
patrona, Edmunda Burke'a, wierzyli w zmianę na lepsze (chociaż odrzucali oczywiście możliwość
osiągnięcia jakiegoś ideału).

W takiej atmosferze intelektualnej, której ponadto towarzyszył niebywały rozwój gospodarczy i
społeczny, zdający się empirycznie potwierdzać słuszność panujących poglądów, trudno było ideę
postępu podważyć.

Drugi kryzys nowożytnuści

Jakub Burckhardt byl tu wyjątkiem. Sądził, że świat nawiedzają cyklicznie powtarzające się kryzysy i że
ani nie podlega on degradacji, ani nie jest areną postępu.

Za najważniejszą dziedzinę aktywności człowieka uważał Burckhardt kulturę. Tylko wielkie dzieła
kultury są nieśmiertelne i ahistoryczne, tylko one stawiają nam milowe słupy pamięci. Rozwój kultury
(pojmowanej uniwersalistycznie - Burckhardt byl jak najdalszy od przekonania, że kultura ma
narodowe korzenie lub ramy, a idea narodowa była mu całkowicie obca) hamują, stale obecne w
dziejach, państwo i religia, które pozostają domeną przymusu. Kultura, aby mogła rozkwitać, musi
być domeną wolności. To właśnie indywidualizm i swoboda twórcza umożliwiły powstanie w
klasycznej Grecji dzieł, jakie przedtem i potem nie miały sobie równych. Sytuacja powtórzyła się w
przypadku włoskiego Odrodzenia. Jego wspaniałe osiągnięcia byłyby niemożliwe, gdyby nie to, że
jednostka zyskała, dzięki osłabieniu władzy politycznej i religijnej, więcej wolności.

Ducha indywidualizmu, właściwego czasom Odrodzenia, nie zdołał wykorzenić absolutyzm.
Rewolucja przemysłowa doprowadziła jednak do upadku moralnego wolnych jednostek (dostrzec tu
można podobieństwo poglądów Burckhardta z myślą Fryderyka Nietzschego) i tworzona przez nie
kultura nie ma już tego formatu co kiedyś. Co więcej, dziewiętnastowieczny indywidualizm znalazł
swe ujście w sferze polityki i stał się przez to siłą potencjalnie dla kultury destrukcyjną. BuTckhardt z
najwyższym niepokojem obserwował wydarzenia Wiosny Ludów i pisał do jednego z pTzy-jaciół:
„Nous dansons sur un vokan". Niebezpieczeństwo polegało na tym, że buntownicze nastroje
nieuchronnie sprowokują państwo czy też państwa do reakcji centralistycznej i stosowania przemocy.
Potem Burckhardt z nienawiścią komentował wojny prowadzone zwycięsko przez Niemcy w 1866 i
1870 roku. Potęga Niemiec jego zdaniem zagrażała Europie, ale nie tyle Europie politycznej, ile
Europie kultury. Pisat: „Weszliśmy w epokę wojen, kiedy to wiele z rzeczy, które kształtowały nasze
życie intelektualne, zostanie wyrzucone za burtę jako zbędny luksus".

Poglądy Burckhardta często niesłusznie opatruje się mianem konserwatywnych. W młodości był
Burckhardt zwolennikiem politycznego liberalizmu, potem całkowicie odwrócił się od polityki.
Twierdził, że w świecie polityki nic wielkiego zdarzyć się nie może i że zabija ona wyższe uczucia,

148

149

Historia myśli politycznej...

Drugi kryzys nowoiytnaści

bo „ten, kto czyta codzienne gazety, nie będzie nigdy w stanie zrozumieć ducha Grecji". Nie byt to
jałowy i pretensjonalny protest intelektualisty przeciwko rzeczywistości, lecz rezultat bardzo silnego
przekonania, że jesteśmy uczestnikami nieustającej historycznej tragedii. Tylko wolność jednostki
pozwala jej na tworzenie wielkich dziel, jednak wolność znajduje też zastosowanie dla realizacji
niewłaściwych celów i w konsekwencji powoduje degradację jednostki i catego życia duchowego.

Niezłomne przeświadczenie Burckhardta co do tego, że jedynie swoboda i indywidualizm pozwalają
na rozwój ludzkiego ducha i talentu, pozwala uznać go za liberała arystokratycznego. Byi Burckhardt
pierwszym wybitnym myślicielem europejskim, który nie powodowany silnymi poglądami religijnymi i
nie w akcie protestu przeciwko narastającym tendencjom socjalistycznym, tak dobitnie stawiał znak
zapytania już nie nad polityką środka wieku XIX, lecz nad stanem całej kultury. I chociaż nie wieścił, w
przeciwieństwie do późniejszych katastrofistów, nieuchronnej zagłady zachodniego świata, to jednak
dla liberałów politycznych jego poglądy stanowią do dzisiaj silne ostrzeżenie. Nie wolność wszystkich,
nie równość i nie sprawiedliwość są najważniejsze, lecz wolność od państwowego i religijnego
przymusu, która winna być wykorzystana dla swobodnej i wielkiej twórczości.

Herbert Spencer

Współczesny Millowi i Burckhardtowi, Herbert Spencer (1820-1903), postać niezwykle znacząca dla
rozwoju myśli socjologicznej, przeszedł do historii jako największy obok Condorceta zwolennik idei

postępu. Paradoksalnie, bo wbrew własnym intencjom, przyczynił się też Spencer do ukształtowania
idei nacjonalistycznej, która była myśli liberalnej całkowicie obca.

Postęp miał być według Spencera zjawiskiem wszechogarniającym. Na rzeczywistość społeczną
spoglądał Spencer jak na biologiczny organizm. Tak jak organizmy rozwijają się od stanu
homogenicznego do heteroge-

nicznego, tak życie społeczne miało przybierać formy coraz bardziej skomplikowane. „Pragniemy
przede wszystkim pokazać, że prawo organicznego postępu jest równocześnie prawem wszelkiego
postępu, Czy chodzi

0 rozwój ziemi, o rozwój życia na jej powierzchni, o rozwój społeczeństwa, rządu, przemysłu, handlu,
jeżyka, literatury, nauki i sztuki, zawsze zachodzi ta sama ewolucja od postaci prostych do bardziej
złożonych, a ma to miejsce dzięki kolejnemu różnicowaniu. Od pierwszych znanych nam przemian w
kosmosie po ostatnie tryumfy cywilizacji, widzimy, że pnemiana tego, co homogeniczne, w to, co
heterogeniczne stanowi istotę postępu."

Idea postępu była zatem dla Spencera jednoznaczna z ideą ewolucji

1 jego stanowisko charakteryzowano potem jako społeczny darwinizm. Dostrzegając w takim
określeniu pewną rację, musimy zauważyć, że tkwi w nim ahistoryczność, gdyż swe poglądy Spencer
sformułował jeszcze przed Darwinem (który w żadnej mierze nie pretendował do roli myśliciela
politycznego), i że to od niego, a nie od Darwina pochodzi zasada „przetrwania silniejszych".

Wychowany w duchu nonkonformistycznym przez ojca dziwaka, Spencer interesował się wszystkim
po trosze. Przede wszystkim był niesłychanie silnie przywiązany do idei wolności jednostki. Pisał, że
jego celem jest „wolność każdego człowieka ograniczona jedynie przez taką samą wolność innych
ludzi". Słowa te przypominają znany fragment z późniejszego eseju Johna Stuarta Miłla O wolności.
Trzeba jednak podkreślić, że poglądy obu myślicieli dzieliło bardzo wiele. Spencer, w przeciwieństwie
do Milla, był przekonany o nieuchronnym, wymuszonym przez ewolucję, zwycięstwie wolności.
Wszelkie ograniczenia stawiane wolności mogły co najwyżej opóźnić jej pochód poprzez dzieje, ale
nie zagrażały jej ostatecznemu tryumfowi. Ponadto stanowisko Spencera cechował obcy Millowi
radykalizm. Przekonanie, że zwycięstwo wolności gwarantuje sama ewolucja, nie oznaczało, że należy
zachowywać się biernie.

Celem zawziętych ataków Spencera była w szczególności instytucja państwa, krępującego, w jego
opinii, swobodę jednostki. Bliski postawy współczesnych nam libertarianów zauważał: „Przy
normalnym biegu rzeczy każdy obywatel dąży do wykonywania tego, do czego się najlepiej nadaje.
Państwo jednak i jego instytucje ingerują w ten bieg rzeczy. Pochodzenie, wiek, intrygi, pochlebstwa,
a nie rzeczywiste umiejętności po-

150

151

Historia myśli politycznej...

magają w osiąganiu stanowisk. Najgłupszy z rodziny zdobędzie wysoką pozycję w kościele, jeżeli
rodzina ma odpowiednie powiązania. Młodzieniec za mało wykształcony do jakiegokolwiek zawodu

będzie oficerem w armii". Ludzie sami są w stanie podjąć współprace i zorganizować się we
wspólnoty. Żadna forma państwowego przymusu nie jest tu potrzebna, gdyż wymusza to prawo
postępu.

Organicyzm, ewolucjonizm i indywidualizm Spencera, a także jego bliskie anarchizmu ataki na
instytucję biurokracji stanowiły mieszankę, która pod koniec XIX wieku okazała się
nieprawdopodobnie popularna. Jego koncepcja łączyła w jedną, optymistyczną całość wizję
wspaniałego rozwoju cywilizacji z ideą wolności jednostki i nic dziwnego, że stalą się częścią kultury
europejskiej w szerokim tego słowa znaczeniu (spopularyzowała ją liieratura pozytywistyczna), a
nawet przeniknęła aż na Daleki Wschód, do Chin i Japonii, gdzie odegrała wielką, modernizującą rolę.
Powiedzmy wreszcie, że to właśnie od akceptacji lub polemiki ze Spence-rowskim, organistyczno-
ewolucyjnym modelem społeczeństwa rozpoczynało swoje prace wielu socjologów. Byt on ważnym
punktem odniesienia chociażby dla Durkheima i Veblena, którzy poszli w innych kierunkach, jak i dla
Guntplowicza, Malinowskiego, radykalnych kontynuatorów idei społecznej ewolucji.

Herbert Spencer był niewątpliwie liberałem i to liberałem jak na ówczesne czasy ortodoksyjnym.
Pozostając gorącym zwolennikiem wolności indywidualnej, zadał jednak myśli liberalnej poważny
cios. O ile bowiem idea maksymalizacji wolności i uwolnienia od wszelkiego rodzaju przymusu zgodna
była z jej zasadniczym nurtem, to organicystyczno-ewolu-cyjny fundament zaczął z czasem pełnić
bardzo dwuznaczne funkcje. Został on w logiczny sposób zaadaptowany przez nacjonalizm i rasizm,
które przekształciły go w idee walki narodów lub ras o przetrwanie. Nie ma powodu, by za te ekscesy
winić Spencera, w którego rozumowaniu pojęcia narodu i rasy w ogóle nie występowały. Warto
jednak zwrócić uwagę na pewną prawidłowość. Dla liberalizmu, dla idei wolności wszelkie pogiądy
deterministyczne, czyli takie, które wolność traktowały nie jako moralną wartość, ale jako
nieuchronny skutek rozwoju społecznego, zawsze okazywały się niebezpieczne. Są one bowiem i
nieprawdziwe, bo fakty im przeczą, i mało skuteczne jako propozycja ochrony wolności przed
zagrożeniem, skoro tak naprawdę w skali dziejowej nic jej zagrozić nie może.

152

Drugi kryzys nowożytności

Narodziny nowoczesnego nacjonalizmu

Powstanie państw narodowych musiało wiązać się z próbami ideologicznego uzasadnienia tej nowej
formy organizacji społecznej. W połowie XIX wieku uzasadnienia takiego szukał przede wszystkim
liberalny nacjonalizm. Jego przedstawiciele koncentrowali się głównie na kulturowych aspektach idei
narodowej. Otóż naród, aby godny był tego miana, musiał mieć charakter historyczny, to znaczy
wystarczający rodowód, odznaczać się językową odrębnością oraz wspólnotą obyczajów i prawa.
Narody musiały ponadto, co oczywiste po romantycznym okresie, spełniać warunek posiadania
własnej, wyższej kultury i ludzi ją rozwijających (wagę tego elementu szczególnie mocno podkreślano
w Niemczech i Włoszech).

Powszechnie uważano również, że ze względów zarówno militarnych, jak i ekonomicznych naród
musi być odpowiednio duży. Jeden z pierwszych liberalnych nacjonalistów, Józef Mazzini, sporządził
nawet w 1857 roku, stosując „zasadę progu", czyli granicy, jaką musi przekroczyć dana narodowość,

żeby zasłużyć na miano narodu, mapę przyszłej Europy, która miała składać się z dwunastu
organizmów narodowych. Nie było w niej miejsca na niepodległą Irlandię, której pretensje uważał
Mazzini za przesadne. John Stuart Mil! pisał natomiast, że nie ma wątpliwości co do tego, iż dla
Bretończyka czy szkockiego górala lepiej jest należeć do większej organizacji państwowej i narodowej
z prawem do pewnej autonomii, niż budować własne małe państewko, oparte na anachronicznych
tradycjach, baśniach i obyczajach ludowych. Liberalny nacjonalizm daleki był zatem od zasady
samostanowienia narodów i właściwa mu była raczej roztropność w budowaniu organizmów
państwowych, które mogły być ewentualnie tworami wielonarodowymi. Innymi słowy wynikał z
przeświadczenia, że wprawdzie istnienie narodów jest faktem i że niektóre rozdrobnione narody
powinny zostać połączone w jeden organizm państwowy (Mazzini wskazywał naturalnie na Włochy),
ale że więź narodowa nie jest czymś szczególnym, specyficznym i odrębnym.

153

Historia myśli politycznej...

Drugi kryzys ntywoiytności

Trzeba też podkreślić, że liberalny nacjonalizm był bardziej projektem intelektualnym i politycznym
niż powszechną świadomością społeczną. Dla zdecydowanych liberałów organizacja narodowa
stanowiła jedynie etap w stopniowym przechodzeniu od anachronicznych struktur feudalnych do
rozwiązań uniwersalistycznych. Sprawie narodowej aż do ostatnich dziesięcioleci XIX wieku obojętny
byt ruch socjalistyczny. I wciąż pojawiały się książki ludzi, szczególnie spośród arystokracji, nie
mogących pogodzić się z dziwnym podziałem na narody, które miafy mieć (przeświadczenie to nie
było bezpodstawne) silnie plebejskie pochodzenie. Charakterystyczne, że przywódcy duchowi i
polityczni narodów walczących o odzyskanie państwowości doskonale zdawali sobie sprawę, że
utworzenie państwa samodzielnego i zjednoczonego jest warunkiem powstania i rozwoju uczuć
narodowych, a nie odwrotnie. Tak sądzili Włosi, a jeden z przywódców włoskiego Risorggimento,
Massimo d'Azeglio, sformułował to wprost w stawnym zdaniu: „Zrobiliśmy Włochy, a teraz musimy
zrobić Włochów". Również w Polsce uważano, że dopiero odzyskanie niepodległości doprowadzi do
rozbudowania prawdziwego narodu.

Jednak pod koniec XIX wieku, niemal równocześnie w całej Europie, świadomość narodowa dość
nagle i radykalnie wzrasta. Jest to wynikiem kilku różnych czynników. Należy przede wszystkim
powiedzieć o rozwoju edukacji i upowszechnieniu podstawowego nauczania, wymuszonym nie tylko
przez ludzi stosujących zasady pracy organicznej, ale także przez potrzeby przemyshi. Własnej
tożsamości poszukują znaczne grupy ludzi przemieszczających się ze wsi do miast. Równocześnie
pojawia się coraz więcej środków masowego przekazu, które pomagają owym nowo przybyłym
obywatelom zrozumieć nie tylko swoje miejsce w społeczeństwie, ale również to, że społeczeństwo,
w jakim żyją, jest wspólnotą narodową. Pierwsze rezultaty przynosi praca romantycznych idealistów,
którzy przed półwieczem zaczęli tłumaczyć Biblię na narodowe języki, co często było pierwszą próbą
ich literackiego sformułowania lub co najmniej ich rekonstrukcji. Wreszcie udziałem coraz większej
grupy ludzi staje się zetknięcie z obcymi, czy też, dokładniej mówiąc, zmiana znaczenia tego pojęcia.

Do ostatnich dekad XIX wieku obcym był ten, kto nie przynależał do lokalnej wspólnoty. Obcy mógł
mieszkać dwadzieścia kilometrów dalej i mówić tym samym językiem. Innymi słowy był on często nie
do odróż-

154

nienia, a jego odmienność była czytelna wyłącznie dla lokalnej społeczności. Teraz nagle obcy staje
się pojęciem jasnym, obiektywnym i łatwo go wskazać, gdyż jest obywatelem innego państwa,
członkiem innego narodu, mówi i pisze językiem, którego na ogół większość spoza jego
społeczeństwa nie zna i nie chce znać.

Wzrostowi świadomości narodowej sprzyja również fakt rozszerzenia zakresu funkcji pełnionych
przez państwo. U schyłku XIX wieku państwa europejskie wkraczają na drogę, która doprowadzi do
ukształtowania się czegoś, co obecnie nazywamy państwem opiekuńczym. Czytelny staje się związek
między podatkami, które płacą obywatele, a wydatkami, jakie ponosi na ich rzecz państwo. A to
pociąga za sobą nieuniknione i znane do dzisiaj konsekwencje - ci, którzy korzystają z dobrodziejstw,
które zapewnia im państwo (na przykład bezpłatnej edukacji czy elementarnej opieki zdrowotnej),
nie widzą powodu, by dzielić się tym z obcymi, czyli obywatelami innego państwa narodowego,
którzy przebywają na ich terytorium. Jednocześnie inne niż dotychczas uzasadnienie zyskują
obowiązki obywateli wobec państwa. I tak służba wojskowa przestaje być służbą wobec władcy, a
staje się służbą narodowi. Ci zaś, którzy uchylają się od jej podjęcia (na przykład Żydzi), narażają się na
niechęć ogółu.

Powstanie narodu w nowoczesnym rozumieniu tego słowa, pojętego jako „zasada głosząca, że
jedność polityczna i narodowa powinny być tożsame" (by odwołać się do sformułowania Ernesta
Gellnera), byłoby jednak niemożliwe, gdyby nie nowoczesny nacjonalizm. Wzmocnił on zjawiska, o
których była mowa wyżej, o dwa bardzo istotne elementy. To za sprawą nacjonalizmu pojawiło się
przekonanie, że wspólnota narodowa (a pośrednio zatem i polityczna) ma charakter inny niż
zwyczajne, dobrowolne stowarzyszenie oraz Że historia narodów jest historią rywalizacji. Rywalizacja
ta toczy się na różnych płaszczyznach, czasem przybiera formę zdrowej konkurencji w produkcji i
handlu, czasem zaś postać militarnej konfrontacji, której celem jest dominacja jednego narodu nad
innym. Zawsze jednak jej podmiotami są narody, a nie poszczególne jednostki.

Jeden z wybitnych współczesnych socjologów trafnie nazwał wspólnoty narodowe, formowane przez
nowoczesny nacjonalizm, „wspólnotami wyobrażonymi". Określenie to w niczym nie umniejsza wagi
nacjonalizmu. Oznacza ono, iż najważniejsze składniki wspólnoty narodowej nie

155

Historia myśli politycznej...

dadzą się zsumować i że nie mogą one rozstrzygać o jej istnieniu lub nieistnieniu. Wskazuje także, że
opis wspólnoty narodowej jest możliwy nie tyle na poziomie tzw. faktów, ile na poziomie
świadomości społecznej. Wątpiącym w znaczenie i dorobek nacjonalizmu warto przypomnieć, że
zasada, którą dzisiaj powszechnie uznajemy, a mianowicie prawo każdej wspólnoty do stanowienia
narodu i posiadania własnego państwa, została sformułowana właśnie przez ten kierunek ideowy.
Zasadniczy problem polega na tym, czy dana wspólnota gotowa jest nie wkraczać przy tej okazji w
drogę innym wspólnotom posiadającym analogiczne intencje i uprawnienia. Taki sposób działania

byłby zgodny ze współczesnym, „miękkim" pojmowaniem narodu. Integralny nacjonalizm posługiwał
się natomiast ideami Spencerowskiego organicystycznego ewolucjonizmu i głosił zasadę przeżycia
silniejszych.

Roman Dmowski

Stanowisko takie pojawiło się w różnych wersjach, dostosowanych do konkretnych warunków
narodowych, we wszystkich krajach europejskich. W Polsce w dobitnej formie wyraził je Roman
Dmowski (1864-1939), pisząc Myśli nowoczesnego Polaka. Pominę, przy omawianiu tej książki,
wszystko, co dotyczy, pasjonującej zresztą miejscami, krytyki polskości, a postaram się wydobyć zarys
myśli narodowej, która mogiaby równie dobrze być prezentowana w każdym europejskim kraju.

„Jestem Polakiem - to słowo w głębszym rozumieniu wiele znaczy. Jestem nim nie dlatego tylko, że
mówię po polsku, że inni mówiący tym samym jeżykiem są mi duchowo bliżsi i bardziej dla mnie
zrozumiaii, że pewne moje osobiste sprawy łączą mnie bliżej z nimi niż z obcymi, ale także dlatego, że
obok sfery życia osobistego, indywidualnego znam zbiorowe życie narodu, którego jestem cząstką, że
obok swoich spraw i interesów osobistych znam sprawy narodowe, interesy Polski jako całości,
interesy najwyższe, dla których należy poświęcić to, czego dla osobistych spraw poświęcać nie
wolno." Trzebaodczuwać łączność z prze-

156

Drugi kryzys nowożytności

szłością własnego narodu, i to zarówno w tym, co było dobre, jak i w tym, co było nikczemne. Naród
w historii podlega jednak ciągłym zmianom i staje się bytem coraz bardziej skomplikowanym. Bo
przecież „jak rozwój organiczny polega na coraz ściślejszym uzależnianiu wzajemnym tkanek,
organów i składających je komórek, tak rozwój społeczeństwa prowadzi do coraz ściślejszej zależności
wzajemnej poszczególnych warstw i składających je jednostek. Im społeczeństwo więcej posunięte
jest w rozwoju, im więcej jest społeczeństwem, tym mniej jednostka w stosunku do innych członów
społeczeństwa jest, czym być chce, a tym więcej, czym być musi."

„Narody dzielne, przydatne do walki, tylko w walce wyrastają". Tak jak jednostka nie może oddać się
tylko życiu wewnętrznemu, bo nieuchronnie spowoduje to jej degenerację, tak „naród cywilizujący
się szybko, pomnażający swe siły duchowe, chcąc w dziedzinie ducha zachować zdrowie, musi w
odpowiedniej mierze rozszerzać sferę swojego czynu, swych interesów, swej ekspansji wszelkiego
rodzaju, tak, ażeby gromadzące się i komplikujące ciągle zagadnienia pochłaniały odpowiednio
narastającą energię narodowego ducha". Dlatego na przykład bardzo ważne jest zdobywanie kolonii.
Nie chodzi tu tylko o korzyści materialne, ale przede wszystkim o to, aby naród nie ograniczał się
tylko do rozwijania skłonności intelektualnych i estetycznych, które są świadectwem starości,
słabości.

Charakterystyczną cechą współczesnych narodów jest wola czynu, odrzucenie bierności oraz
moralności, która wskazując na konieczność obrony słabych i uciśnionych, w rzeczywistości ma
bierność usprawiedliwiać. Dmowski pisze, że „na tym świecie nie ma miejsca dla słabych i
bezbronnych". Każdy naród musi dbać o swój interes i żaden altruizm w odniesieniu do kwestii

narodowej nie jest możliwy. Dlatego, zdaniem Dmowskie-go, wrogami idei narodowej są zarówno
socjaliści, którzy snują altruisty-czno-kosmopolityczne mrzonki, jak i Żydzi, którzy z żadnym narodem
się nie utożsamiają i swoją energię poświęcają na robienie interesów w wymiarze kosmopolitycznym,
a nie narodowym. „Organizm narodowy powinien dążyć do wchłaniania tylko tego, co może
przyswoić i obrócić na powiększenie wzrostu i siły zbiorowego ciała. Takim żywiołem nie są Żydzi."
Nie są, ponieważ mają zbyt starą i odmienną kulturę i obyczaje, a także dlatego, że mają właściwości
„obce naszemu ustrojowi moralnemu".

157

Historia myśli politycznej...

Drugi kryzys nmuażytności

Dmowski doskonale rozumie, że idea narodowa, że patriotyzm czy też, jak powiada, nacjonalizm „w
szlachetniejszym tego słowa znaczeniu" jest zjawiskiem nowym i ściśle związanym z rozwojem
demokracji. Wzorem w tej mierze jest dla niego Anglia, ponieważ tam demokracja powstała
najwcześniej i nowoczesny naród najsilniej się rozwinął. Potrzebę stworzenia ruchu zarazem
demokratycznego i narodowego widzi również w Polsce, a ponieważ dostrzega trudności w realizacji
tego celu, przestrzega, iż ludzkość idzie naprzód, że mamy do czynienia z nieustającym postępem,
który nie pozwala na to, żeby narody niedojrzałe, barbarzyńskie szczepy, jak powiada, mogły
egzystować w środku Europy. Kto w tym postępie nie potrafi uczestniczyć, ten zostanie przez innych,
silniejszych wchłonięty. „Jesi to filozofia narodowej walki i ucisku... Może. Ale cóż, jeżeli ta walka i ten
ucisk są rzeczywistością, a powszechny pokój i powszechna wolność fikcją?... Trzeba mieć odwagę
spojrzeć prawdzie w oczy." Postawa ofiary, która jako ofiara domaga się współczucia, jest komiczna.

Oto zrąb myśli Dmowskiego. Jego poglądy były typowe dla europejskiego nacjonalizmu tamtych
czasów, wyjąwszy dwa istotne elementy. Dmowski, gdy pisał Myśli nowoczesnego Polaka, nie wiązał
nacjonalizmu z katolicyzmem. (Różniło go to a przykład od nacjonalistów francuskich, których
przywódca, Charies Murras - z politycznych względów przede wszystkim - pozostawał blisko
atakowanego przez liberalne władze Kościoła). Był też Dmowski stanowczym zwolennikiem
liberalizmu ekonomicznego. Natomiast w krajach, gdzie rozwój gospodarki liberalnej zaczynał
przynosić konsekwencje w sposób widoczny negatywne lub niebezpieczne dla warstw rządzących
(przede wszystkim wzrost znaczenia ruchu socjalistycznego), nacjonaliści poszukiwali innych,
pośrednich formuł gospodarczych, które nie narażałyby tak drastycznie majątkowego status quo.

Koncepcja Dmowskiego, pełna zapożyczeń ze spenceryzmu, stanowiła zatem osobliwą mieszankę
poglądów związanych z różnymi, często przeciwstawnymi, orientacjami politycznymi. Można w
Myślach nowoczesnego Polaka odnaleźć zrówno elementy romantyczne, jak i antyromantycz-ne,
prawicowe i lewicowe. Dmowski kładzie silny nacisk na postęp i nowoczesność, a jednocześnie
podkreśla rolę tradycji i obyczaju narodowego. Łączy mocną i wolicjonalną wizję przyszłości z
deterministycznym spojrzeniem na przeszłość. Jest indywidualistą, gdy popiera walkę jednostki

o pełny rozwój, a kolektywistą, kiedy podporządkowuje ją społeczności narodowej. Nie ma w tym nic
dziwnego, gdyż ideologia nacjonalistyczna ze swej natury nigdy i nigdzie nie miała spójnego
charakteru, a ów brak spójności można nawet uznać za cechę różniącą ją od innych wielkich ideologii

politycznych. Wydobywanie i ośmieszanie tych sprzeczności nie ma jednak zbyt wielkiego sensu,
ponieważ nacjonalizm nie był doktryną intelektualną, ale miał organizować społeczeństwa iub duże
ich odłamy do wspólnego działania. Nie wymagał wielkich umysłów i niewiele ich posiadał.
Znamienne, iż ludzie nadmiernie z racji swych nawyków rozumowych skłonni do logiki i krytycyzmu
byli mu niechętni lub wręcz wrodzy.

Formułując te krytyczne wobec nacjonalizmu uwagi, musimy jednak mocno podkreślić, że w żadnej
mierze nie można go utożsamiać z ideologiami totalitarnymi. Myśl Romana Dmowskiego dzieli od
nazizmu i nacjonalizmu totalitarnego bardzo wiele i jest ona od tych kierunków co najmniej tak samo
odległa jak od nacjonalizmu kulturowego romantyków. Wreszcie dodajmy, że chociaż nacjonalizm był
również zasadniczo odległy od liberalizmu i konserwatyzmu, to nie tyle logika ideologii, ile logika
historii popchnęła go w kierunku prawicowym. Stało się to jednak wyraźne dopiero po I wojnie
światowej.

Rasizm

W niniejszym rozdziale chcielibyśmy przyjrzeć się dziewiętnastowiecznym początkom rasizmu. Mimo
iż rasizm nigdy nie był doktryną polityczną w ścisłym tego słowa znaczeniu, wywołał w sferze myśli
politycznej wielorakie konsekwencje (doprawdy piorunującą mieszankę spowodowało połączenie
rasizmu z integralnym nacjonalizmem), a pozostaje przy tym nadal pojęciem nieostrym i jego treść
wywołuje liczne nieporozumienia.

Pewien elementarny rasizm znany był ludzkim społecznościom zawsze, bo też i różnice miedzy
białymi, żółtymi, czarnymi były natychmiast dostrzegalne. Jednak kiedy w XVIII wieku świat
europejski wchodzi w bli-

158

159

Historia myśli politycznej...

skie już kontakty z innymi kulturami, pojawiają się różne, niekoniecznie rasowe, próby wyjaśnienia
owych odmienności. Wielu wybitnych myślicieli, tak jak Monteskiusz, ogranicza się do uwzględnienia
wpływu warunków geograficznych, tradycji i religii, a dzieło, które można uznać za podstawę
„naukowego" rasizmu, Essat sur 1'Inegaliie des Races Hmaines autorstwa Gobineau, powstaje
dopiero w połowie wieku XIX.

Joseph Arthur de Gobineau (1816—1882), wybitny znawca kultur i obyczajów, sformułował kilka
zasadniczych dla rasizmu tez. Po pierwsze, rasy istnieją w sposób niewątpliwy i to rasy tworzą
cywilizacje. Wyposażenie rasowe jest zasadniczym elementem wpływającym na to, czy dana
cywilizacja zda historyczny egzamin. Wszystkie inne czynniki, zarówno materialne, jak i duchowe,
mają całkowicie drugorzędne znaczenie.

Gobineau, opierając się na wynikach badań lingwistycznych, które wskazywały na to, że istnieje
wspólny indoeuropejski korzeń niemal wszystkich „cywilizowanych" języków, doszedł do wniosku, iż
jedna z ras, a mianowicie rasa „aryjska" okazała w dziejach swoją całkowitą przewagę nad
pozostałymi. Uważał, że rasa ta przyczyniła się do rozwoju Europy, a także odcisnęła swoje piętno na

innych kontynentach (chociaż nie wyjaśnił, jak się to stało). Wprawdzie Gobineau nie przypisywał
jeszcze Aryjczykom określonych parametrów antropologicznych, ale za to argumentował już z całym
przekonaniem, iż ich najpełniejszym współczesnym wcieleniem pozostaje rasa niemiecka. Od samego
początku rasizm zyskał zatem charakter pronordycki. Naturalnie pojawiały się też teorie, które
wskazywały na dominacje innych ras (jako o swego rodzaju ciekawostce warto wspomnieć o rasistach
żydowskich}, ale nigdy nie zyskały one dużego znaczenia i nie bez racji są ci, którzy traktują rasizm
jako swego rodzaju rewanż historycznie słabszych krajów północnej Europy nad znacznie silniejszym
dotychczas romańskim południem.

Bardziej prymitywnym, ale i znacznie bardziej wpływowym od Gobineau propagatorem rasizmu był
Houston Stewart Chamberlain (1855-1927), Anglik z dobrej rodziny, który przeniósł się do Niemiec,
ożenił z córką Wagnera i został niemieckim obywatelem. Jego praca Die Grandlagen des XIX.
Jahrhunderts, opublikowana w 1899 roku, uzyskała kolosalną popularność (z oczywistych względów
przede wszystkim w Niemczech). Na tytułowe podstawy XIX wieku miały się składać przede
wszystkim:

Drugi kryzys nowożytności

stworzona przez antycznych Greków sztuka i filozofia, prawo i polityka starożytnego Rzymu,
negatywny, obcy i groźny dla Europy wkład Żydów oraz naturalnie nieporównywalny z niczym
dorobek Niemców.

Chamberlain twierdzi, że w historii ludzkości zasadniczą rolę odgrywała rasa. Tylko „dobry materiał
rasowy" może zagwarantować rozwój narodu i te narody, które takim materiałem dysponują,
osiągają wspaniałe sukcesy. Przez całe dzieje toczy się batalia o czystość rasową. Jej areną są, krótko
mówiąc, łóżka wszystkich narodów - mieszanie krwi prowadzi do upadku. Teutoni (rasa dominująca)
powstali wprawdzie w wyniku połączenia krwi Germanów, Celtów i Słowian, ale potem nie podlegali
już dalszej degradacji. Autor Die Grandlagen manipuluje zresztą przeszłością w sposób doprawdy
niekontrolowalny i w jego przekonaniu nie ma na przykład dowodów na to, że Jezus i święty Paweł
byli Żydami...

Dopełnienia teorii rasistowskiej dokonał francuski myślicie! Vacher de Lapouge (1854-1936), który już
ściśle „naukowo" wyznaczył składniki biologiczne rasy. Europę mieli zamieszkiwać odważni i
przedsiębiorczy Aryjczycy (wysocy, niebieskoocy, o wydłużonej twarzy i blond włosach), pracowici,
lecz mało pomysłowi i zbędni dla postępu Alpejczycy (niewysocy, o brązowych oczach i szerokiej
twarzy) oraz przedstawiciele rasy śródziemnomorskiej, powstali z takiego przemieszania, że czyni ich
to do niczego nieprzydatnymi (ciemni, przysadziści), lapouge wymyślił też rozmaite sposoby
mierzenia i badania różnic rasowych, które potem były przez kilka dziesięcioleci analizowane i
rozwijane na wielu europejskich uniwersytetach. Jak długo i jak poważnie traktowano owe badania,
pokazuje fakt, iż dopiero niedawno, bo w latach sześćdziesiątych Szwedzi ze zdumieniem i
zażenowaniem odkryli, że caiy czas działał u nich Instytut Badań Rasowych (po odkryciu natychmiast
go oczywiście zamknięto).

Nie warto prowadzić dalej tej opowieści. Ilość absurdalnych koncepcji, które wymyślili rasiści,
przekracza najśmielsze wyobrażenia. Warto jednak zastanowić się nad powodami ich popularności.

Autor najwybitniejszej historii rasizmu, GeoTge L. Mosse, zwraca uwagę na jego oświeceniowe
źródła. Do narodzin rasizmu miały przyczynić się w szczególności dwa składniki myśli oświeceniowej:
przekonanie, wynikłe z admiracji dla greckiej i rzymskiej kultury, że Grecy i Rzymianie stworzyli nie
tylko kulturowy, ale i biologiczny ideał człowieka oraz wiara w naukę i w jej zdol-

160

161

Historia myśli politycznej...

Drugi kryzys nowożytności

ność do wyjaśnienia i klasyfikowania wszystkich zjawisk. Rasizm zatem był możliwy przede wszystkim
dlatego, że stwarzał pozory tak ważnej w końcu XIX wieku naukowości i obiektywizmu. Był w jakiejś
mierze niechcianym dzieckiem pozytywizmu i socjologizmu, rezultatem przeświadczenia, że da się
sprowadzić ludzkie zachowania po pierwsze do przyczyn, które będą miały charakter ściśle naukowy i
empiryczny oraz, po drugie, że da się wskazać jakąś ograniczoną liczbę tych przyczyn, a najlepiej po
prostu jedną. Wiemy także i dzisiaj, że pomiędzy ludźmi zamieszkującymi różne części świata istnieją
różnice antropologiczne. Wiemy jednak również, że badanie tych różnic nie doprowadzi nas ani do
tego, że postęp uzależnimy od czystości lub wyższości rasowej, ani do tego, że stwierdzimy jakieś
nieodwracalne, biologiczne elementy, determinujące zachowania w zakresie kultury czy polityki.

Kiedy elementy rasizmu zaczęto wiązać z nacjonalizmem, powstały zalążki idei nazistowskich. Na
pozór oba kierunki znacznie się od siebie różniły. Poglądy rasistowskie nie zmierzały przecież do
skonstruowania „wyobrażonych wspólnot", lecz do odróżnienia biologicznych cech danej
społeczności. Bez znaczenia dla twórców rasizmu pozostawał fakt, czy społeczność ta poczuwała się
do bycia wspólnotą, czy cechowała ją silnie rozwinięta tożsamość narodowa. Znamienne, iż chociaż
żaden z nich nie był Niemcem, to właśnie w Niemcach upatrywali ideał rasy. Ale trzeba też zauważyć,
że rasizm, podobnie jak nacjonalizm, nawiązywał do spen-ceryzmu. Jak to zauważył wybitny
współczesny historyk idei, Robert Nis-bet, był ideologią postępu i przekształcał spencerowską zasadę
walki o przetrwanie silniejszych w ideę walki o czystość rasową.

Nacjonalizm w nazistowskim wydaniu, czerpiąc z rasizmu, wsparł się nieomal wyłącznie na biologii,
rezygnując z kulturowego zaplecza. Z chwilą zaś, gdy nieuchronnie relatywne składniki kulturowe
odsunięto na bok, w „obiektywny" sposób można było wskazać na tych, którzy są przydatni
postępowi i na tych, którzy są mu wrodzy. Mogły dzięki temu powstać horrendalne poglądy, które
usprawiedliwiały eliminację ras zbędnych. Jednocześnie jednak to właśnie rasizm sprawił, że nazizm
zyskał ważną, niejako samobójczą cechę, która różnić go będzie od totalitaryzmu w wersji
stalinowskiej. Za sprawą rasizmu nazim stał się zamknięty na świat, z de-

162

finicji wrogi uniwersalizmowi i inaczej niż stalinizm nie nadawał się na materiał eksportowy.

Zwróćmy wreszcie uwagę na to, że rasizm miał bardzo silnie anty-chrześcijańskie zabarwienie. Ze
swej istoty był nie tylko amoralny, ale także zasadniczo przeciwny jakiejkolwiek wizji równości ludzi
czy osób. Ten antychrześcijański bunt rzekomo naukowej teorii nie wyróżniał się niczym szczególnym

na tle epoki. Myśl polityczna drugiej połowy XIX wieku rozpoczęła zupełnie nową, w radykalny sposób
formułowaną krytykę historycznego wkładu chrześcijaństwa w dzieje kultury i cywilizacji europejskiej.

Fryderyk Nietzsche

Poglądy wrogie wobec chrześcijaństwa głosili już oczywiście myśliciele osiemnastowieczni. Jednak
krytyka oświeceniowa sprowadzała się albo do uznania Kościoła za ciemięzcę, albo za propagatora
przesądów niezgodnych z rzekomo racjonalnymi badaniami rozumu. W wieku XIX natomiast
krytycyzm ten wsparł się na znacznie poważniejszych argumentach i przybrał znacznie ostrzejszą
formę. Jego najwybitniejszym przedstawicielem był bez wątpienia niemiecki filozof, Fryderyk
Nietzsche (1854— 1900), który zapisał takie oto słowa: „Potępiam chrześcijaństwo, wnoszę przeciw
Kościołowi chrześcijańskiemu najstraszliwsze ze wszystkich oskarżeń, jakie kiedykolwiek miał na
ustach oskarżyciel. Dla mnie oznacza on korupcję najgłębszą ze wszystkich, jakie można sobie
wyobrazić, a także wolę możliwie najskrajniejszego korumpowania."

To chrześcijaństwo - w wersji, jaką nadał mu Kościół - miało być jednym z czynników, które
przyczyniły się do upadku kultury nowożytnej, gdyż: „Stanęło po stronie tego wszystkiego, co słabe,
niskie, niewydarzo-ne, uczyniło ideał ze sprzeciwu wobec samozachowawczych instynktów
właściwych silnemu życiu; skaziło rozum nawet najsilniejszych duchowo natur, ucząc odczuwania
najwyższych wartości duchowych jako czegoś, co jest grzeszne, co prowadzi na bezdroża, co wiedzie
na pokuszenie".

163

Historia myśli politycznej...

Drugi kryzys ntrwożytności

W konsekwencji człowiek utracił w swych własnych oczach godność i nie postrzega już siebie jako
tragicznego bohatera. Na skutek ciągłej refleksji nad działaniem nie potrafi działać. Jego istnienie
zostało zatem pozbawione sensu, a jedyny współczesny patos, to patos pustki czyli patos nihili-
styczny. Jest tak nie dlatego, że istnieje jakiś sens nadany światu przez Boga, czy też na przykład przez
historie, którego nie umiemy odkryć lub o którym -jak sądzili niektórzy konserwatyści -
zapomnieliśmy. Źródłem sensu życia może być tylko sam człowiek - Nietzsche nie pozostawia w tej
kwestii żadnej wątpliwości - a kryzys współczesnej kultury polega na tym, iż zagubił on zdolność do
jego kreowania.

Nihilizm współczesności można pokonać jedynie poprzez „radosną twórczość". Niezbędne jest ku
temu oddalenie złudzeń, jakie niesie ze sobą dziewiętnastowieczna moralność. Nietzsche kwestionuje
same jej podstawy i wzywa do „przewartościowania wartości". Atakuje zasadę, która mówi, że ludzie
są równi, odmawia racji tym, którzy każą kierować się człowiekowi altruizmem i litością. „Litość
przekreśla na ogół prawo rozwoju, które jest prawem selekcji. Zachowuje to, co dojrzało do upadku,
działa na korzyść wydziedziczonych i skazańców życiowych, zatrzymując przy życiu mnogość
wszelkiego rodzaju niewydarzonych tworów, samemu życiu zaś przydając ponury i wątpliwy aspekt."
Nietzsche chce, aby człowiek kierował się w swym działaniu nie tak zwanymi „wyższymi wartościami"
(stanowią one jedynie usprawiedliwienie dla bierności i apatii), lecz będącą źródłem wszelkiej energii
życiowej „wolą mocy".

Krytyka kultury była oczywiście tylko jednym z wątków myśli Nietz-schego. Wątek ten jest jednak dia
nas bardzo ważny, gdyż pozwala na rekonstrukcję jego poglądów politycznych, których on sam nigdy
w pełni nie sformułował. Dokonując owej rekonstrukcji, spróbujemy wyraźnie oddzielić to, co
rzeczywiście skiadało się na przekonania wielkiego filozofa, od tego, co próbowali mu potem
przypisać rozmaici drugorzędni (przede wszystkim niemieccy) myśliciele.

Jakie są zatem w opinii Nietzschego cele życia publicznego, na czym polega zadanie organizacji
społecznej? Zadaniem tym nie jest naturalnie ani maksymalizacja szczęścia możliwe dużej liczby osób,
ani też maksymalizacja wolności, lecz stworzenie takich warunków, by ci nieliczni, którzy potrafią
uprawiać radosną twórczość, mogli to czynić. Wszelkie formy

164

wolności negatywnej, wolności od opresji, należą zdaniem autora Poza dobrem i ziem do świata
ogarniętego przez nihilistyczny kryzys. Zaś dążenie do szczęścia rozumianego w kategoriach
konsumpcji świadczy jedynie o odczłowieczeniu - społeczeństwo, którego celem jest konsumpcja, nie
tylko nie może stworzyć warunków dla życia i twórczości nadczłowieka, ale popełnia samobójstwo. Z
tych też powodów Nietzsche z pogardą traktuje liberalizm, który na pierwszym miejscu stawia
właśnie szczęście lub wolność jednostki. Nie czyni tego jednak z pozycji konserwatywnych, choć wielu
historyków idei uważało jego stanowisko za bliskie konserwatyzmowi. W przypadku Nietzschego,
który stwierdza, iż wolny jest ten kto wolność swoją przekształca w wolę mocy, można co najwyżej
mówić o swoistym arystokratyzmie duchowym.

Społeczeństwo przesiąknięte duchem liberalizmu czy też utylitaryzmu (Nietzsche nie czyni tu
rozróżnień) wymusza reakcje stadne i zarazem wyklucza możliwość istnienia suwerennych jednostek,
które w swym działaniu kierowałyby się własną hierarchią wartości. W takich warunkach wolność,
która powinna być tożsama ze zdolnością do twórczego i odpowiedzialnego działania, staje się
przyzwoleniem. Równość, która ma skłaniać do konkurencji w sferze woli, staje się wezwaniem do
przeciętności, zaś sprawiedliwość nie jest już dążeniem do bezstronnej oceny działań wynikłych z woli
mocy, a zaczyna być narzędziem zemsty indywidualnej lub społecznej. Stąd też wynika bezsens
współczesnej polityki. Parlamentaryzm, jak pisze Nietzsche, polega na tym, że mamy pozorną
swobodę wyboru między pięcioma partiami, jednak ten, kto chciałby czego innego niż chce te pięć
partii, zostanie przegnany ze wspólnoty politycznej. Dzięki parlamentarnym sposobom sprawowania
rządów ludzie mają poczucie, że są niezależni i sami decydują o najważniejszych kwestiach. W
rzeczywistości jednak nie decydują o niczym, ponieważ ich decyzje nie dotyczą tego, w co mogliby
naprawdę wierzyć lub czemu mogliby naprawdę się poświęcić.

Nietzsche twierdzi, że liberalizm zdradza! pewne przejawy życia, dopóki prowadził walkę o wolność,
ale w momencie gdy zbudował system parlamentarny, zaprzeczył swym ideałom, gdyż demokracja
oferuje jedynie iluzję wolności. Nie jest to zresztą jedyna sprzeczność w ramach ideologii liberalnej.
Nietzsche zauważa, że podczas gdy teoria polityczna libe-

165

Historia myśli politycznej...

ralizmu głosi pochwale wolności, to oparta na tej teorii praktyka ekonomiczna odbiera wolność
zarówno robotnikowi, jak i temu, kogo dzisiaj nazwalibyśmy konsumentem. Idealizacja pracy,
sprowadzenie człowieka do roli automatu, który wiernie i sprawnie wykonuje polecenia - to jeszcze
jeden przykład odczfowieczenia. Wbrew później powstałym mitom Nietz-sche nie uważał jednak, aby
jakimkolwiek antidotum na liberalną chorobę mógł być nacjonalizm. Był nieprzejednanym wrogiem
Bismarcka i Kultur-kampfu. Tak jak Burckhardt obawiał się silnej władzy politycznej, która chce
podporządkować sobie jednostkę. Tylko niezależna jednostka może bowiem tworzyć wielką kulturę,
która nadaje życiu sens: W Tako rzecze Zamtustra pisał: „Aż nazbyt wielu rodzi sie: dla tych
zbytecznych wynaleziono państwo! Spojrzyjcie, jak ono ich przynęca, tych nader licznych! Jak ono ich
chłonie, żuje i przeżuwa! Nie masz na ziemi nic większego nade mnie: jak palec Boga rządzący - ryczy
potwór ten. I nie tylko wszystko, co dlugouche i krótkowzroczne pada przed nim na kolana."

Powrót do prawdziwego życia może nastąpić jedynie w rezultacie tego, że kryzys zostanie
przezwyciężony do końca. „Idea i doktryna nihilistycz-na, nihilizm ekstatyczny w pewnych
okolicznościach mogą być wprost niezbędne dla filozofa: jako potężne ciśnienie i młot, którym
wyradzające sie i obumierające rasy kruszy i usuwa, aby stworzyć drogę nowemu porządkowi życia
lub żeby w to, co pragnie zwyrodnieć i obumrzeć, tchnąć pragnienie końca". Innymi słowy człowiek,
zanim się odrodzi, musi osiągnąć stan ostatecznego skarlenia. Dopiero w stanie zupełnego upadku
zrozumie swą kondycję i zacznie kierować się wolą mocy.

Dla Nietzschego pozostaje faktem, iż poszczególni ludzie są obdarzeni wolą mocy w różnym stopniu.
W konsekwencji prowadzić to musi do swoistej nierówności, której nie wolno ograniczać. Nietzsche
zgadza się, aby silniejsi panowali nad słabszymi. Wręcz uważa to za ich obowiązek. Istotne jest tylko,
aby swój tytuł do sprawowania władzy czerpali właśnie z woli mocy, gdyż nie dają go ani pieniądze,
ani tradycja, ani też wybory powszechne. Myśl Nietzschego przypomina tu nieco platońską koncepcję
państwa rządzonego przez filozofów. Trzeba jednak zauważyć od razu istotną różnicę. Według
Nietzschego najlepszymi do pełnienia rządów byli nie mędrcy-filozofowie zabiegający przede
wszystkim o zapewnienie spokoju i porządku, lecz mędrcy życia zdobi do radosnej twórczości.

166

Drugi kryzys nowożytności

Tak wiec organizacja społeczna, jakiej chce Nietzsche, powinna przede wszystkim umożliwiać
powstawanie wyższej kultury. Aby zapewnić realizację tego celu, społeczeństwo musi dzielić się na
dwie kasty - ludzi pracujących i ludzi wolnych. Tych drugich filozof nazywa nadludzrai. Określenie to
nie oznacza, że wizja Nietzschego zakłada stan jakiejś jednokierunkowej eksploatacji, sytuację, w
której nadludzie wyzyskują pozostałych. Owym pozostałym wcale nie musi być gorzej niż obecnie.
Przeciwnie, będzie im lepiej, ponieważ nadludzie samym swoim istnieniem i twórczością obdarzą ich
egzystencję sensem, sprawią, że ich ofiara nie będzie

daremna.

Nietzsche, który już iz życia zyskał sobie sporą popularność, wywarł znaczny wpływ na rozwój
dwudziestowiecznej myśli politycznej. Nie sposób w tym miejscu w pełni przedstawić historii recepcji
jego dorobku, dwie sprawy wszakże zasługują na szczególną uwagę. Po pierwsze warto podkreślić
fakt, iż z refleksji Nietzschego czerpali w znacznym stopniu krytycy demokracji, oraz po drugie trzeba
wyjaśnić jego domniemany związek z nazizmem.

Mimo że filozofia Nietzschego była w gruncie rzeczy wielką pochwalą życia, powoływali się na nią
myśliciele wieszczący nieuchronny kryzys cywilizacji zachodniej. Nawiązywał do Nietzschego na
przykład Oswald Spengler oraz niektórzy pesymiści rosyjscy. Bez wątpienia ciekawsze były jednak
przemyślenia tych autorów, którzy tak jak Ortega y Gasset, Max Weber, Tomasz Mann odnajdywali u
Nietzschego przede wszystkim pytanie o sens demokracji. Problem sprowadza się do tego, czy w
ogóle należy chronić demokrację, w szczególności demokrację liberalną, skoro nie jest wcale pewne,
czy demokracja sprzyja rozwojowi człowieka, pojętemu jako tworzenie wielkiej kultury, a może jest
nawet tak, że dla wielkiej kultury jest wręcz szkodliwa. Ze względu na swoje możliwe konsekwencje
niebezpieczne to pytanie, niemniej warto je było postawić, ponieważ po okresie triumfalnego
rozwoju liberalizmu demokracja przestała być wartością, wynikiem świadomego wyboru, a stalą się
pewnym aksjomatem i swego rodzaju automatycznie działającym mechanizmem. U progu XX wieku,
za sprawą myślicieli liberalnych, wolność zaczęto postrzegać w sposób tak abstrakcyjny, że
zapomniano o kwestii podstawowej, a mianowicie -po co jednostka ma być wolna? Nietzsche,
którego uwagę przyciągała wyłą-

167

Historia myśii politycznej...

cznie wolność pozytywna, zmusił do refleksji na len temat i nic dziwnego, że jego filozofia stała się
przedmiotem zainteresowania również dla myślicieli katolickich (by przywołać chociażby Emmanuela
Mouniera) i - co bardziej oczywiste - dla egzystencjalistów.

Jeszcze do niedawna można było spotkać się z opiniami, które traktowały Nietzschego jako ideologa
faszyzmu. Rzeczywiście, naziści, sam Hitler nawet, upatrywali w Nietzschem swojego ojca
duchowego. Nie mieli ku temu żadnych podstaw. Nietzsche nie był w najmniejszym stopniu ani
niemieckim nacjonalistą, ani zwolennikiem totalitaryzmu. Mało który niemiecki myśliciel tyle złego
napisał o swoim kraju. A jednak nie przeszkodziło to w łączeniu Nietzschego z faszyzmem i dopiero w
latach siedemdziesiątych zainteresowanie jego filozofią przestało być czymś wstydliwym i stało
przedmiotem normalnych, akademickich badań. Jak mogło dojść do takiego nadużycia?

Otóż bez wątpienia poszczególne wypowiedzi Nietzschego wyrwane z kontekstu, a przede wszystkim
idea rasy panów i nadczłowieka mogiy zostać tak zinterpretowane, że zdawały się wspierać
nazistowskie hasła. Walnie przyczyniła sie do tego zresztą siostra Nietzschego, Elżbieta Fór-ster-
Nietzsche, która cenzurowała nie wydane za jego życia dzieła (prace nad przygotowaniem do druku
pełnej wersji prac Nietzschego rozpoczęto dopiero pod koniec lat sześćdziesiątych). Do faszyzmu
zdawała również zbliżać Nietzschego krytyczna postawa wobec chrześcijaństwa, demokracji i
liberalizmu. Wszelka radykalna krytyka tych właśnie wątków kultury europejskiej zawsze może służyć
rozmaitego gatunku demagogom.

W sumie filozofia Nietzschego uczyniła wiele spustoszenia w umysłach i duszach ludzi
nieprzygotowanych, a sięgających po jego dzieła wyrywkowo. Nietzsche, podobnie jak dawniej Stary
Testament w kościele katolickim, nie powinien być czytany przez wszystkich i przy byle okazji. Jak się
wydaje, sam Nietzsche zdawał sobie doskonale z tego sprawę, jednak publikował swoje dzieła i tylko
o to można mieć do niego pretensję.

Drugi kryzys nowożytności

Lord Acton

Niemal w tym samym czasie, co Nietzsche, publikuje swoje liczne prace inny wielki outsider myśli
politycznej, angielski arystokrata John Eme-rich Edward Dalberg Acton (1834-1902). Ten liberał i
jednocześnie konserwatysta, wróg imperialnej Anglii oraz wszelkich ideałów nacjonalistycznych, tak
określał swoją intelektualną drogę: „To bardzo prosta, oczywista i niezbyt interesująca historia. Jest
to historia człowieka, który od początku życia uważał się za prawdziwego katolika i prawdziwego
liberała, który wobec tego odrzucał w katolicyzmie wszystko, co było nie do pogodzenia z wolnością,
a w polityce wszystko, co było nie do pogodzenia z katolicyzmem. Oto cały mój kapitał". Wiele można
powiedzieć na temat tej autorecenzji, ale na pewno stanowiska Lorda Actona nie można uznać ani za
proste, ani za oczywiste. W dziewiętnastym wieku, zwłaszcza do momentu pojawienia się encykliki
Rerum Novamm Leona XIII, oficjalna doktryna Kościoła pozostawała w ostrym konflikcie nie tylko z
liberalizmem pojmowanym na sposób ideologiczny, ale również z czymś, co można nazwać liberalną
postawą i co oznacza przyzwolenie na swobodę w poszukiwaniu prawdy. Acton nie szczędził tej
doktrynie słów krytyki i w 1863 roku wydał znakomity tekst zatytułowany Ultramontanizm.

Ultramontanizm (słowo pochodzi od łacińskiego „za górami", czyli tam, gdzie znajduje się - patrząc z
perspektywy krajów pomocy Europy - Watykan) miał długą historię. Pierwszym
dziewiętnastowiecznym zwolennikiem ultramontanizmu był naturalnie Joseph de Maistre. Dzięki
niemu i jego następcom ultramontanie uznali, że autorytet papieża rozciąga się także na sferę
świecką oraz że wszelka władza pochodzi od Boga i jakikolwiek protest wobec władzy jest
niedopuszczalny. Hasła te stały się niezmiernie popularne wśród ówczesnych hierarchów Kościoła.
Wynikało to bez wątpienia zarówno z upadku myśli religijnej w okresie Oświecenia, jak i z obawy
przed powtórzeniem się wydarzeń podobnych do Rewolucji Francuskiej. Kościół wyraził zatem swą
aprobatę dla Świętego Przymierza i jako cel stawiał sobie ścisłą współpracę z państwem. Pod
wpływem ultramontanizmu z jednej strony wspierał rozwój neoscholasty-ki, ktÓTa miała zastąpić
nauki szczegółowe, z drugiej zaś potępiał badania,

169

Historia myśli politycznej...

Drugi kryzys nawożytności

których wyniki zdawały się zagrażać jego nauce. Zaś w roku 18701 Sobór Watykański ogłosił dogmat o
nieomylności Papieża.

Acton słusznie zauważał, iż ultramontanizm prowadzi do likwidacji autonomii polityki. Argumentował,
że skoro Kościół jest depozytariuszem jedynej prawdy, to otwarta debata na temat spraw religijnych
w żaden sposób mu nie zaszkodzi. Twierdził, że żadne prawdziwe odkrycie naukowe z definicji nie

może być sprzeczne z nauczaniem Kościoła. Zwracał uwagę, że sam Kościół popełnił wiele błędów i że
zamiast zamazywać obraz niechlubnej przeszłości, powinien się do nich otwarcie przyznać. Głos Lorda
Actona nie został jednak wysłuchany. Kościół mając za sobą szereg dotkliwych doświadczeń, nie miał
najmniejszej ochoty, aby w publicznej dyskusji rozważać kwestie, które już sam jednoznacznie
rozstrzygnął. Mimo iż przykład angielskiego arystokraty, człowieka gruntownie wykształconego mógł
posłużyć Kościołowi za doskonały wzór dla innych, atak na ultramontanów sprawił, że Acton zaczął
być w Watykanie źle widziany.

Nie udato się również Actonowi pogodzić z katolicyzmem liberałów. Trzeba w tym miejscu zwrócić
uwagę na szczególny sposób, w jaki Acton pojmował wolność, sposób niewiele mający wspólnego z
tradycyjnym stanowiskiem liberalnym, zaprezentowanym przez Johna Stuarta Milla. Dla Actona
wolność istniała dzięki prawdzie Bożej. Prawda była gwarancją wolności, tego najwyższego dobra,
jakie Bóg dał człowiekowi. Acton wskazywał, że dzięki wolności ludzie mogą się rozwijać, mogą
poszukiwać prawdy w najrozmaitszych dziedzinach życia. Kto grzeszy przeciwko wolności, ten grzeszy
przeciwko prawdzie. Takie pojmowanie wolności sprawiało, że Acton mógł się uważać za
prawdziwego katolika i liberała jednocześnie. Inni zaakceptować go jednak nie chcieli. Dla większości
liberałów samo założenie, że istnieje jedna prawda, naruszało zasadę nieingerencji w cudze sumienia.
Obawiali się oni ponadto, że posłuży ono Kościołowi za usprawiedliwienie interwencji w życie
polityczne i to nie interwencji moralnych, ale bezpośrednich, popartych siłą jego wpływów i
autorytetu.

Acton był przekonany, że „idea wolności jest jednością, jedyną jednością w dziejach świata i jedyną
zasadą filozofii historii." Innymi słowy, traktował wolność jako jedyny stały element w historii rodzaju
ludzkiego, coś, co miało łączyć wszystkie pokolenia. Był przy tym umiarkowanym

optymistą, gdyż sądził, że wraz z rozwojem cywilizacji, mimo wielu zahamowań, zakres wolności
jednostki rozszerza się. Przez całe życie zamierzał ten proces dziejowy poddać gruntownej analizie.
Niestety, wymarzone dzieło o histori wolności nigdy nie powstało. Napisał za to Acton liczne mniejsze
prace, w których, tak jak w Ultramontanizmie, wskazywał na zagrożenia, jakie dla idei wolności niosły
czasy mu współczesne. Jedną z najciekawszych byl niewątpliwie esej Nationality (1862).

Teoria narodowości to krok wstecz - powiada Acton. Jak chimera oddziałuje na ludzką wyobraźnię i
pełni prawdziwie rewolucyjną funkcję. Podporządkowując jednostkę wspólnocie narodowej, odbiera
jej wolność. Ze swej istoty wroga jest zarówno demokracji, jak i Kościołowi, gdyż ogranicza właściwy
im uniwersalizm. Jednocześnie pozostaje w sprzeczności z wartościami tak drogimi wszystkim
konserwatystom, jak różnorodność i pluralizm. Acton, pełen obaw przed wszechwładzą państwa
narodowego, precyzyjnie przewiduje konsekwencje połączenia idei narodowej z socjalizmem i
przestrzega przed niebezpieczeństwem powstania totalitarnych struktur.

Wedle Actona zatem dobre społeczeństwo to takie społeczeństwo, które nie ogranicza wolności
jednostki narodowymi ramami i chroni ją jednocześnie przed wszelkimi formami przemocy. Acton
zauważa, iż źródłem przemocy może być również tyrania większości i choć jest zwolennikiem
demokracji, to sprzeciwia się idei woli powszechnej głoszonej przez Rou-sseau. Dobre społeczeństwo
nie może lekceważyć biedy i bezrobocia. Acton nie był wielbicielem Adama Smitha, a w szczególności
jego teorii ekonomicznej, głoszącej tezę o niewidzialnej ręce rynku i zachęcającej do minimalizacji
interwencji państwa. Ten wynikający zapewne z katolickiej moralności wątek pozwala uznać go za
jednego z pierwszych teoretyków państwa opiekuńczego.

Podobnie jak Tocqueville'a, Lorda Actona ponownie odkryto po II wojnie światowej, kiedy to jego
katolicyzm poszedł nieco w zapomnienie, a wydobyto niezachwiane przekonanie o tym, że wolność
jest najwyższą wartością. Jako myśliciel sprzeciwiający się wszelkiemu determinizmowi, który choćby
teoretycznie podporządkowuje sobie człowieka, został uznany za jednego z apostołów idei wolności.
Jego zdanie: „Każda władza deprawuje, a władza absolutna deprawuje w sposób absolutny stało się

170

171

Historia myśli politycznej,..

jednym z najsłynniejszych i najczęściej powtarzanych we współczesnym świecie. Na zagrożonym
przez komunizm Zachodzie wytyczono nowy nurt w tradycji. Pokazano prawdziwe korzenie
antytotalitamej postawy i usytuowano Lorda Actona obok Montaigne'a, Monteskiusza, Hume'a,
Adama Smitha oraz Tocqueville'a. Co ciekawe, stało się tak za sprawą nie tylko Friedricha von Hayeka
(w którego refleksji obecne były silne wątki konserwatywne), ale i zadeklarowanych liberałów, by
wymienić choćby Karla Poppera czy Isaiaha Berlina. Wydaje się, że ci ostami nieco zbyt łatwo przeszli
do porządku dziennego nad tym, iż to właśnie Acton był pierwszym nowożytnym myślicielem, który
postawił fundamentalne pytanie o możliwość współżycia katolicyzmu (chrześcijaństwa) z liberali-

zmem.

Socjalizm drugiej połowy XIX wieku

Wróćmy teraz do sporów ideologicznych, jakie w drugiej połowie XIX wieku, zwłaszcza w okresie
poprzedzającym wybuch I wojny światowej, toczyły ugrupowania socjalistyczne. Marksizm nie był
jedyną podstawą ideową dla działania socjalistów, a i ci spośród nich, którzy uważali się za
kontynuatorów myśli Marksa i Engelsa, różnili się w interpretacji dzieł mistrzów. Wpływ tych dyskusji
na rozwój demokracji był znikomy i mają one dzisiaj niewielkie znaczenie. Zwrócimy więc uwagę tylko
na dwie podstawowe sprawy: stosunek socjalizmu do idei narodowej oraz pierwsze próby
sformułowania ideologii i polityki socjaldemokratycznej.

Najbardziej znanym i najbliższym ortodoksji marksistowskiej działaczem był niewątpliwie Karol
Kautsky (1854-1938). Kautsky'go, który miał jeszcze okazję zetknąć się osobiście z Marksem i
Engelsem, można uznać za klasycznego przedstawiciela tego, co określano mianem socjalizmu
„naukowego". Wzorem wielu ówczesnych myślicieli był przekonany o tym, że procesy historyczne są
ściśle zdeterminowane i to w sposób

172

Drugi kryzys nowożytności

bliski darwinowskiego ewolucjonizmu. Równocześnie jednak opowiadał się za utrzymaniem
demokracji oraz kwestionował potrzebę rewolucji. Krytykował Lenina i twierdził, że socjalizm ma
zwyciężyć za sprawą swoich zdolności adaptacyjnych, a nie w rezultacie narzucenia siłą obeślonych
rozwiązań ustrojowych.

Natomiast Róża Luksemburg (1870-1919), związana przez całe życie z niemieckim ruchem
socjalistycznym, a ściśle rzecz biorąc z jego skrajną lewicą, przeszła do historii przede wszystkim jako
strateg walki rewolucyjnej. Chociaż zajmowała się także sprawami ekonomicznymi i pisała na temat
nieuchronności upadku kapitalizmu, to swą zasadniczą tezę przedstawiła w pracy czysto politycznej,
zatytułowanej Reforma socjalna czy rewolucja? Owa teza brzrtu następująco: reformy są sensowne
jedynie pod warunkiem, że prowadzą do rewolucji, która nastąpi, gdy rozwój przemysłu osiągnie
odpowiedni stan. Walka proletariatu ma sens tylko wtedy, kiedy się w niej bezpośrednio wyraża
świadomość tegoż proletariatu, kiedy, innymi słowy, jest to wałka żywiołowa, a nie organizowana
przez zawodowych rewolucjonistów i spiskowców. Dla Róży Luksemburg ruch robotniczy jest
wszystkim, nie wolno nim ani kierować, ani tym bardziej narzucać mu określonych form. I właśnie
stosowanie przymusu stanie się głównym powodem, dla którego Róża Luksemburg podda stanowczej
krytyce rewolucję bolszewicką. W jej przeświadczeniu o wartości działań masowych i zarazem
spontanicznych można dopatrzeć się, jak czyni to Hannah Arendt, nieświadomej kontynuacji idei
republikańskiej, tyle że ograniczonej w swym zastosowaniu do klasy robotniczej. Ruch socjalistyczny
miał bardzo często moralne zabarwienie i jeśli by z tego punktu widzenia oceniać jego
poszczególnych liderów, to bez wątpienia Róża Luksemburg, której obcy był wszelki instrumentalizm i
która swe przywiązanie do wyznawanych ideałów potwierdziła męczeńską śmiercią, zasługuje na
miano „świętej" rewolucjonizmu marksistowskiego.

Róży Luksemburg zawdzięczamy również jasne i radykalne sformułowanie problemu stosunku
socjalizmu do idei narodowej. Kwestia ta nastręczała kłopotów wszystkim socjalistom. Jak pogodzić
uniwersalną w swym charakterze walkę klasową z faktem istnienia narodów? Marks i Engels nie
wypowiedzieli się w tej sprawie jasno, a ich kontynuatorzy przyjmowali rozmaite, stanowiska zależnie
od tego, w jakim kraju działali i jak pojmo-

173

Historia myśli politycznej...

Drugi kryzys nowozytności

wali rewolucję. Kwestii narodowej nie mogła również zlekceważyć Róża Luksemburg - urodziła się
przecież w pretendującej do niepodległości Polsce i utrzymywała kontakty z polskimi socjalistami, z
których przynajmniej niektórzy próbowali łączyć socjalizm z walką o własne państwo. Jej pogląd był
jednoznaczny: prawo narodów do samostanowienia jest burźuazyjną ideą, narodowość stanowi
przeszkodę na drodze do rewolucji. Potem Lenin i jego następcy określą taką postawę mianem błędu
luksem-burgizmu.

Następnego znaczącego przedstawiciela myśli socjalistycznej, Eduarda Bemsteina (1850-1832),
można, z pewnymi zastrzeżeniami, nazwać pierwszym rewizjonistą. W historii ruchu socjalistycznego i
stalinowskiego pojęcie rewizjonizmu wraca często, najczęściej jako pejoratywne określenie tych,
którym zarzucano odstępstwa programowe od linii wyznaczonej przez partię. I choć w okresie, w
którym działał Bemstein, nie było jeszcze jedynej oficjalnie obowiązującej wykładni marksizmu, to był
on rewizjonistą w tym sensie, że swą działalnością przyczynił się do narodzin nowoczesnej
socjaldemokracji.

Po dłuższym pobycie w Anglii Bernstein doszedł do wniosku, iż jedynym celem ruchu robotniczego
powinna być walka o stopniowe reformy. W sławnym sformułowaniu, które stało się wkrótce
przedmiotem zaciekłych ataków, płynących ze wszystkich stron szeroko rozumianego obozu
socjalistycznego, stwierdził: „To, co zwykło się nazywać celem ostatecznym socjalizmu, jest dla mnie
niczym, ruch jest wszystkim". Innymi słowy, rozwiązania problemów nękających współczesne
społeczeństwo należy szukać nie tyle w jednorazowym rewolucyjnym akcie, co w powolnym
ulepszaniu zastanych stosunków społecznych i gospodarczych, przy pomocy demokratycznych
środków. Inaczej też niż większość socjalistów odnosił się Bemstein do kwestii narodowej. Uważał, że
we współczesnym świecie przynależność narodowa nie jest rzeczą obojętną, a lekceważenie tego
faktu traktowa! jako poważny błąd polityczny. W istocie zatem Bemstein całkowicie odszedł od
marksizmu i ortodoksyjni marksiści nigdy mu tej zdrady nie zapomnieli. Socjaldemokracja
rozwinęłaby się zapewne i bez jego udziału, gdyż istniały ku temu i silne przesłanki, i wola, ale to
Bemstein pierwszy dokonał wyłomu i zapoczątkował wśród socjalistów nigdy już nie przezwyciężony
podział.

W opozycji do socjalistycznej ortodoksji pozostawał również Jean Jaures (1859-1914), niewątpliwie
najwybitniejszy przywódca francuskiego ruchu socjalistycznego. Jaures uważał, że w dziejach ma
miejsce nieustający, prowadzący do wszechobecnej syntezy postęp ducha ludzkiego i moralności.
Zwieńczeniem tego procesu miał być naturalnie socjalizm, który wchłonie z minionych epok to, co
było w nich najlepsze. Inaczej rzecz ujmując, socjalizmu nie da się osiągnąć wyłącznie technicznymi
środkami - ludzkość musi do niego dojrzeć moralnie.

Jaures sięgał nie tylko do marksizmu, ale także do wielu innych źródeł i w konsekwencji jego poglądy
dalekie były od klarowności. Z perspektywy czasu ważniejsza od poglądów wydaje się jednak sama
jego postawa. Broniąc wbrew interesowi klasowemu Dreyfusa, stworzył Jaures pewien model
postępowania właściwy potem wielu socjalistom. Akceptują oni wprawdzie demokrację i zastane
stosunki własności, ale walczą jednocześnie z wyzyskiem, nędzą, niesprawiedliwością, ksenofobią i to
nie dlatego tylko, że każe im tak doktryna polityczna, lecz przede wszystkim, ponieważ są to rzeczy
moralnie złe. To ten etyczny wymiar socjalizmu, bardziej od rozmaitych typów doktrynerstwa
zbudowanych na marksistowskiej bazie, zdecydował o popularności lewicy w czasach nam
współczesnych.

Georges Sorel

Na osobne miejsce wśród socjalistów końca wieku XIX zasługuje Georges Sorel (1847-1922). Z
zawodu inżynier, niechętny działalności politycznej w ścisłym tego słowa znaczeniu, byi przede
wszystkim pisarzem. Swą najważniejszą pracę - Rozważania a przemocy - opublikował w roku 1908 i
niejako zgodnie z jej tytułem zapisał się w historii myśli socjalistycznej jako zwolennik rewolucyjnego
terroru.

Poglądy Georgesa Sorela były pod wieloma względami charakterystyczne dla okresu
modernistycznego. Pozostając pod wpływem Henri Berg-sona, a także Fryderyka Nietzschego, za cel
ataku obrał Sorel europejski racjonalizm, z jego skłonnością do wyjaśniania wszelkich zjawisk na spo-

174

175

Historia myśli politycznej...

sób naukowy. Uważał, że owa skłonność nieuchronnie prowadzi do bezprawnego uproszczenia oraz
zafałszowania opisu rzeczywistości społecznej i w konsekwencji uśmierca wszelką spontaniczność,
podporządkowując jednostkę abslrakcyjnym modelom postępowania. Wskazywał, iż racjonalizm
służy nie tylko tym, którzy szukają usprawiedliwienia dla godnych pogardy stosunków społecznych,
ale że przeniknął on również do stylu myślenia wielu socjalistów, którzy produkując utopie, próbują
szczegółowo zaplanować nowy porządek. Przyszłości nie da się przewidzieć, twierdził Sorel, a budowa
społeczeństwa według wymyślonego wzoru spowoduje tylko tyle, że stan dotychczasowego
zniewolenia zastąpi opresja innego rodzaju.

Socjalizm Sorela nie zawierał zatem w sobie konkretnej wizji nowego społeczeństwa (byłby wówczas
obarczony błędem racjonalizmu) i sprowadzał się przede wszystkim do pochwały rewolucji, dzięki
której ci, ktÓTzy czynią jedyną sensowną rzecz, czyli pracują, odrzucą wszelkie dawne ideały i
wyobrażenia. Rewolucja ta powinna być rewolucją totalną, gdyż nic ze współczesnego świata nie
zasługuje na zachowanie. Sorel, który odnajdywał w historii ludzkości pewną cykłiczność, uważał, że
zbliża się moment kolejnego dziejowego przesilenia. Cywilizacja europejska wyczerpała już swe siły
rozwojowe, zdegenerowała się do głębi i żadne reformy nie są w stanie jej uzdrowić. Konieczny jest
powrót do dawno zapomnianych wartości, do życia twórczego, wolnego od kompromisów (takiego,
jakie prowadzili na przykład pierwsi chrześcijanie). Mylą się socjaliści pokroju Jauresa, którzy sądzą, że
wykorzystując demokratyczne instytucje, przy użyciu politycznych środków są w stanie cokolwiek
zmienić. Odwlekają oni jedynie zagładę tego, co wreszcie musi się skończyć i w rzeczywistości służą
interesom tych wszystkich, którzy z wyzysku bezpośrednich wytwórców czerpią korzyści.

Aby otworzyć w dziejach świata nową epokę, należy sięgnąć po przemoc. Sorel nie pozostawił w tej
kwestii żadnej wątpliwości. Chciał przy tym, by rewolucyjny terror miał charakter żywiołowy,
niezorganizowany i aby jego instrumentem stali się sami robotnicy zrzeszeni w syndykaty. Rewolucja
to według Sorela wojna syndykatów z całym światem, do której zawodowi agitatorzy nie powinni się
mieszać. Ani kierownictwo, ani tworzona przez intelektualistów propaganda nie będą syndykatom
potrzeb-

176

Drugi kryzys nowużytności

ne. Czynnikiem, który popchnie robotników do walki i który umożliwi im zwycięstwo, będzie mit.
Trzeba w tym miejscu mocno podkreślić, że Sorelowskiego mitu nie wolno utożsamiać z jakimś
obrazem przyszłego, porewolucyjnego porządku. To nie żadna z utopii, jakie tworzyli dotychczas
socjaliści, lecz wezwanie do walki, które trzeba albo w całości zaakceptować, albo w całości odrzucić.
Nie da się z mitem polemizować ani go krytykować, gdyż nie poddaje się on żadnemu dokładnemu
opisowi. Taki opis uśmierciłby go, przekształcił coś, co ma być czystym działaniem, w program
polityczny. Mit to przekonanie, że dzięki wspólnej walce można zniszczyć istniejący świat.

Warto zauważyć, że autur Rozważań o przemocy był w opisie motywacyjnych funkcji mitu niezwykle
przenikliwy. Scharakteryzował istotę postawy, która potem będzie powracała w kilku wersjach, nie
tylko socjalistycznej, ale również faszystowskiej i nazistowskiej. Poglądy Sorela, po części za jego
aprobatą i zgodnie z jego intencjami, zostały zresztą wkrótce wykorzystane przez włoskich faszystów.
Naturalnie faszym i nazizm stopniowo się instytucjonalizowały, jednak u ich podstawy znajdował się
zawsze rozumiany na sposób sorelowski mit: działanie w imię działania, w imię wielkiego,
odradzającego kulturę i duchowość przełomu, w imię młodości człowieczeństwa, przeciwko temu, co
zastane, zorganizowane

i zastarzałe.

Umiejscawianie Sorela w kręgu myślicieli socjalistycznych jest wyłącznie sprawą pewnej konwencji.
Przeciwstawiając marksizm utopijnemu myśleniu innych socjalistów, Sorel traktował dzielą Marksa
niezwykle wybiórczo. Zdawał się nie dostrzegać, że marksizm niósł ze sobą naukową, na wskroś
Tacjonalistyczną wizje dziejów, że redukował przyczyny określonych zachowań jednostek i klas
społecznych wyłącznie do ekonomicznych czynników. Wydaje się, że tak naprawdę Sorelowi chodziło
jedynie o sprowadzenie na świat zagłady, po której miało nastąpić bliżej nie sprecyzowane
odrodzenie i że ku socjalizmowi skłaniało go spostrzeżenie, iż rewolucji mogą dokonać tylko
robotnicy.

Ten szczególny brak precyzji i swoisty eklektyzm myśli Sorela nie oznacza jednak, iż wolno ją
lekceważyć. Postawa Sorela, który już za życia zyskał sobie popularność (w Polsce przez pewien czas
jego wielbicielem był Stanisław Brzozowski), stanie się charakterystyczna dla wielu

177

Historia myśli politycznej...

intelektualistów, którzy tak jak on będą w zaciszu domowym marzyć o Apokalipsie i nawoływać do
destrukcji, nie proponując żadnych form budowania. Słuszne skądinąd niezadowolenie Sorela z
funkcjonowania demokracji oraz sprzeciw wobec zdeprawowanego racjonalizmu okażą się
niebezpiecznym materiałem wybuchowym. To, co dla niego było nie do zaakceptowania przede
wszystkim z estetycznych powodów, dla innych będzie hasłem do zanegowania polityki, czy to w jej
demokratyczno-liberalnej, czy też w jakiejkolwiek innej postaci, i pociągnie za sobą rezygnacje z
wszelkich slarań o budowanie dobrego społeczeństwa. Nie przypadkiem też dorobek Sorela posłuży
jako podstawa intelektualna dla działania niektórych grup terrorystycznych: kiedy każdy kompromis
jest zgniły, można służyć tylko dziełu zniszczenia.

Drugi kryzys ncnuożytności

Wybrana literatura

Edmund Burkę

Przekłady:

Dociekania filozoficzne o pochodzeniu naszych idei wzniosłości i piękna, prze!.

P. Graff, Warszawa 1968. Romaiwia o rewolucji we Francji, przeł. D. Lachowska, wstęp P.
Kłoczkowski,

Kraków 1994.

Opracowania:

Kłoczkowski P., Polityka jako maskarada, w: „Twórczość", 1982, nr 5.

Legutko R., Konserwatyzm, w: ,,Res Publica", 1988, nr 3.

Morawski S., Światopogląd i estetyka Burke'a, w: „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej", nr
17.

Perliński K., Konserwatyzm jako oswajanie chaosu świata empirycznego, Warszawa 1993.

Joseph de Maistre

Przekłady:

O papieżu, przeł. J. Milkowski, Kraków 1853.

Wybór pism, w: J. Trybusiewicz, De Maistre, Warszawa 1968.

Opracowania:

Trybusiewicz J., De Maistre, Warszawa 1968.

Forycki J., Joseph de Maistre a Jan Potocki, w: ,,Res Publica", 1990, nr 12.

Camus A., Rozważania o gilotynie, Kraków 1991.

Johann Georg Hamann

Przekłady:

Filozofia niemieckiego Oświecenia, przekład zbiorowy, Warszawa 1973.

179

Historia myśli politycznej...

Opracowania;

Berlin L, Protest przeciwko Oświeceniu, przel. Z. Dorosz, w: „Literatura na świecie", 1986, nr 6.

Johann Gottfńed Herder

Przekłady:

Myśli o filozofii dziejów, przel. J. Galecki, wstęp E. Adier, Warszawa 1962.

Opracowania:

Adler E., Herder i Oświecenie niemieckie. Warszawa 1964.

Adier E., Herder i Kant. Wielka XVIII-wieczna polemika filozoficzna, w: „Studia

filozoficzne", 1965, nr ł-4. Berlin I., Protest przeciwko Oświeceniu, op. cit.

Fryderyk SchiUer

Przekłady:

Lufy a estetycznym wychowaniu człowieka i inne rozprawy, prze!. I. Krońska, J. Pro-kopiuk, wstęp J.
Prokopiuk, Warszawa 1972.

Wybiir tekstów, w: M. Siemek, Fryderyk SchiUer, Warszawa 1970.

Opracowania:

Mayer H., SchiUer a naród, Wrocław 1956.

Milska A., Fryderyk SchiUer, Warszawa 1955.

Nawroczyński B., Rozbiór krytyczny poglądów F. Schiłlera na wychowanie estetyczne człowieka, w:
„Kwartalnik pedagogiczny", 1960, nr 2.

Siemek M., Fryderyk SchiUer, Warszawa 1970.

Zygulski Z., Fryderyk SchiUer wobec prądów politycznych i umysłowych swej epoki, Warszawa 1960.

Francois Quesnay

Przekłady:

Pisma wybrane, przeł. B. J. Pietkiewiczówna, Warszawa 1928.

Opracowania;

Zagórski J., Ekonomia F. Quesnaya, Warszawa 1963.

180

Drugi kryzys nowożytności

Claude Hehitius (Helwecjusz)

Przekłady:

O człowieku, jego zdolnościach umysłowych i wychowaniu, przekład i wstęp J. Le-

gowicz. Wrocław 1976. O umyśle, przeł. J. Ciemiak, Warszawa 1959.

Opracowania:

Witiński K., Moralność i polityka. Społeczna etyka Heiwecjusza, Warszawa 1971.

Adam Smith

Przekłady:

Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, przekład zbiorowy. Warszawa 1954. Teoria
uczuć moralnych, przel. D. Petsch, Warszawa 1989.

Opracowania:

Dobb M., Teorie wartości i podziału od A. Smitha, Warszawa 1976. Giygorowicz M, Natura i
społeczeństwo w myśli ekonomicznej końca XVIII i początku XIX w., w: „Archiwum Historii Filozofii i
Myśli Społecznej", 1979. Jedynak S.. System etyczny Smitha, w: „Studia filozoficzne", 1971, nr 5.
Legutko R., Pokusa totalnego liberalizmu, w: „Znak" 1984. nr 8-9. Ossowska M., Myśl moralna
Oświecenia angielskiego, Warszawa 1966.

Jeremy Bentham

Przekłady:

Wprowadzenie do zasad moralności i prawodawstwa, przel. B. Nawroczyński,

Warszawa 1958.

Opracowania:

Foucault M, Dyscyplinować i karać, przel. T. Komendant, Warszawa 1993.

Maśliński H., Bentham i jego system etyczny. Warszawa 1964.

David Ricardo

Przekłady:

Zasady ekonomii politycznej i opodatkowania, Warszawa 1957.

Opracowania:

Legutko R., Pokusa totalnego liberalizmu, w: „Znak" 1984, nr 8-9.

181

Historia myśli -politycznej...

Drugi kryzys nowożytności

Lewiński J. St, Twórcy ekonomi politycznej. Fizjokraci - Smith - Ricardo, Lublin

1920. Wyrozembski Z. J., D. Ricardo. Studium historyczno-teoretyczne. Warszawa 1959.

Thomas Robert Malthus

Przekłady;

Prawo ludności, przeł. K. Stein. Warszawa 1925.

Thomas Jefferson

Opracowania:

Arendl H„ O rewolucji, przet. M. Godyń, Kraków 1991. Osiaiyński W., Wizje Stanów Zjednoczonych w
pismach Ojców Założycieli, Warszawa 1977.

Immanuel Kant

Przekłady:

Co to jest Oświecenie, przeł. A. Landman, w: T. Kroński, Kant, Warszawa 1966.

Koniec wszystkich rzeczy, przeł. M. Żelazny, Toruń 1993.

Krytyka władzy sądzenia, przekfad i wstęp R. Ingarden, Warszawa 1986.

Metafizyczne elementy teorii prawa, przeł. Cz. Tamogórski, Warszawa 1972.

0 porzekadle: To może być słuszne w teorii, ale nic nie jest warte w praktyce.

Do wiecznego pokoju. Projekt filozoficzny, przel. M. Żelazny, Toruń 1955. O wiecznym pokoju. Zarys
filozoficzny, przeł. F. Przybyłak, Wrociaw 1993. Przypuszczalny początek ludzkiej historii i inne pisma
historiozoficzne, przekład

i wstęp A. Bobko, Kraków 1993.

Religia w obrębie samego rozumu, przekład i wstęp A. Bobko, Kraków 1993. Uzasadnienie metafizyki
moralności, przeł. M. Wartenberg, Warszawa 1984. "' Opracowania:

Bal K., Kant i Hegel, Wrocław 1994. Buchner W., Kant - państwo i prawo, Kraków 1996. Garewicz J.,
Dziedzictwo Kanta, Warszawa 1976, Gromiec W., Kant - podmiot, osoba, państwo celów, Wrocław
1979. Gromiec W., Kant a rewolucja francuska, Wrocław 1979. Kroński T., Kant, Warszawa 1966.
Siemek M., Między Kantem i Grekami, Warszawa 1970. Żelazny M., Idea wolności w filozofii Kanta,
Toruń 1993.

182

Benjamin Constant

Przekłady:

O wolności starożytnych i nowożytnych, przeł. Z. Kosno, w: „Arka", 1992, nr 42.

Opracowania:

Szyszkowski W., Benjamin Constant, Warszawa 1984.

Janowski Z., Benjamin Constant: zapomniany liberał, w: „Arka", 1992, nr 42.

Georg Wilhelm Ftiedrich Hegel

Przekłady:

Ustrój Niemiec i inne pisma filozoficzne, przeł. M. Poręba i A. Ochocki, Warszawa 1994.

Wykłady o filozofii dziejów, przekład i wstęp J. Grabowski i A. Landman, Warszawa 1958.

Zasady filozofii prawa, przel. A. Landman, Warszawa 1969.

Opracowania:

,,Colloquia Communia", 1986, nr 1 (numer monograficzny).

Kuderowicz Z., Hegel i jego uczniowie, Warszawa 1984.

Marcuse H.. Rozum i rewolucja. Hegel a powstanie teorii społecznej, przeł. D. Petsch, Warszawa
1966.

Panasiuk R., bńedzktoo Heglowskie i marksizm. Warszawa 1979.

Panasiuk R„ Hegel i Marks, Warszawa 1986.

Siemek M. J., Filozofia spełnionej nowoczesności, Toruń 1995.

„Studia Filozoficzne", 1981, nr 12 (numer monograficzny).

Tischner J., Spowiedź rewolucjonisty: czytając fenomenologię ducha Hegla, Kraków 1993.

Claude Henn de Saint-Simone

Przekłady:

Pismu wybrane, przeł. S, Antoszczuk, wstęp J. Trybusiewicz, Warszawa 1968.

Opracowania:

Bazard A.B., Enfantin P., Doktryna Saint-Simona, przeł. E. Bąkowska, Warszawa

1961.

Grabowski J., Saint-Simon. Utopia, filozofia, industrializm. Warszawa 1936. Sikora A., Prorocy
szczęśliwych światów. Warszawa 1982. Sikora A., Saint-Simon, Warszawa 1991.

183

Historia myśli politycznej...

Drugi kryzys nowożytności

Charles Fourier

Przekłady:

Sikora A., Fourier, Warszawa 1989 (wybór tekstów). Opracowania;

Majler J., Doktryna etyczna K. Fouriera, Warszawa 1965. Sikora A., Fourier czyli solidarność pracy, w:
„Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej", 1990. Sikora A., Fourier, Warszawa 1989. Sikora A.,
Prorocy szczęśliwych światów, Warszawa 1982.

Robert Owen

Przekłady:

Wybór pism, przekład i wstęp A. Prejbisz, Warszawa 1948.

Wybór pism, przeł. M Przyborowska, Warszawa 1959.

Opracowania:

Jelenkowski M. M., Owen, Warszawa 1981.

Pierre J. Proudhon

Przekłady:

Wybór pism, tłum. zbiorowe, wstęp J. Garewicz, Warszawa 1974.

Opracowania:

Blaszkę M„ Problem postępu w myśli społecznej P. J. Proudhona, w: J. Litwin

(red.), Zagadnienia historiozoficzne, Wrocław 1977. Dziżyński J., Proudhon, Warszawa 1975.

Karol Marks

Przekłady:

Dzieła, Warszawa 1961.

Opracowania:

Besancon A., Intelektualne źródła leninizmu, w: „Libertas", 1988, nr 10-11.

Besancon A., Leninizm metafizyczny, w: „Aletheia", 1988, nr 2-3.

Kołakowski L, Główne nurty marksizmu, Londyn 1988.

Kołakowski L, Karol Marks i klasyczna definicja prawdy, w: Kultura i fetysze, Warszawa 1967.

Kołakowski L, Marksistowskie korzenie stalinizmu, w: Kultura i fetysze, Warszawa 1967

184

Kołakowski L, Rewolucja jako piękna choroba w: Czy diabeł może być zbawiony

i 27 innych kazań, Londyn 1982. Nowak L, U podstaw teorii socjalizmu, Poznań 1991. Tishner J., Homo
sovieticus, Kraków 1992.

Alexis de Tocqueville

Przekłady:

Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowska, wstęp F. Fuert, Kraków 1994.

Listy o sytuacji wewnętrznej Francji, przei. I. Chrzanowska, w: „Res Publica", 1988, nr 8.

Wspomnienia, przeł. A. W. Labuda, wstęp J. Baszkiewkz, Wrocław 1987.

O demokracji w Ameryce, przeł. B. Janicka, M. Król, Kraków 1996.

Opracowania:

Chrzanowska J., Atexis de Tocque\ille - między rewolucjami, w: „Res Publica", 1988, nr 8.

Grodzińska-Gross I., Piętno rewolucji, Warszawa 1995.

Kurczewska J., Aleńs de Tocquevitle i wartości, w:,, Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej"
1977.

Zubelewicz J., Tocquevi!Iowska wizja despotyzmu, w: „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej"
1990.

John Stuart Mili

Przekłady:

Autobiografia, przeł. M. Szerer, Warszawa 1946.

O rządzie reprezentatywnym, Poddaństwo kobiet, prze!. G. Czemicki, Kraków 1995.

O wolności, przeł. A. Kurlandzka, Warszawa 1959.

Utylitaryzm, przeł. M. Ossowska, Warszawa 1959.

Zasady ekonomii politycznej, przeł. E. Taylor, Warszawa 1965.

Opracowania:

Ludwikowski R„ Woleński J., /. S. Mili, Warszawa 1979.

Szacki J„ J. S. Mili. Wolność i indywidualność, w: Antynomie wolności, Warszawa 1966.

Skarga B., Miii i Marcuse o polityce Comtea, w: „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej", 1979.

Sobolewska B., Sobolewski M„ Myśl polityczna XIX i XX wieku. Liberalizm, Warszawa 1978.

185

Historia myśli politycznej...

Jacob Burkhardt

Przekłady:

Kultura Odrodzenia we Włoszech, prze!. M. Kreczkowska, Warszawa

Opracowania:

Hertz P„ Lekcja Burkhardta, w: „Res Publica", 1990, nr 2.

Kuderowicz Z., Biografia kultury. Warszawa 1973.

Herbert Spencer

Przekłady:

Instytucje polityczne, przeł. J. K. Potocki, 1890.

Jednostka wobec państwa, przeł. J. K. Potocki, 1886.

O wychowaniu umysłowym, moralnym i fizycznym, przeł. A. Pereliakowicz, Wrocław 1960.

Opracowania:

Kasprzyk L, Spencer, Warszawa 1967.

Kolakowski L, Filozofia pozytywistyczna (od Hume 'a do Kola Wiedeńskiego). Warszawa 1966.

Roman Dmowski

Myśli nowoczesnego Polaka, Lwów 1904.

Polityka polska i odbudowanie państwa, Warszawa 1926.

Świat powojenny. Warszawa 1931.

Upadek myśli konserwatywnej w Polsce, Warszawa 1914.

Opracowania:

Friszke A., O kształt niepodległej, Warszawa 1989.

Gellner E., Narody i nacjonalizm, przeł. T. Hołówka, Warszawa 1991.

Micewski A., Roman Dmowski, Warszawa 1971.

Michnik A., Rozmowa w cytadeli, w: Szansę polskiej demokracji, Londyn 1984.

Wapiński R., Roman Dmowski, Warszawa 1989.

Friedrich Nietzsche

Przekłady:

Dzieła, przekiad zbiorowy, Warszawa 1906.

Listy, przekład i wstęp B. Baran, Kraków 1994.

Narodziny tragedii albo Grecy i pesymizm, przeł.- B. Baran, Kraków 1994.

Drugi kryzys nowożylności

Niewczesne rozważania, przeł. M. Łukasiewicz, wstęp K. Mtchalski, Kraków 1996.

Pisma pozostałe 1862-1875, przekład i wstęp B. Baran, Kraków 1994.

Pisma pozostałe 1876-1889, przekład i wstęp B. Baran, Kraków 1994.

Opracowania:

Jaspers K., Rozum i egzystencja. Nietzsche a chrześcijańsko. Warszawa 1991.

Kuderowicz Z, Nietzsche -fenomen kultury nowoczesnej. Warszawa 1992.

Kuderowicz Z, Nietzsche, Warszawa 1990.

Kuderowicz Z., Od historii jako procesu do historii jako czynu. Refleksja historiozoficzna we wczesnej
twórczości Nietzschego, Warszawa 1978.

Kuderowicz Z., Poznanie a działanie w filozofii Nietzschego, Warszawa 1974.

Pietrzak J., Idea nadczbwieka w filozofii F. Nietzschego, Warszawa 1986.

Pietrzak J., Stosunek Nietzschego do problemu wojny. Warszawa 1989.

Pietrzak J„ Uniwersalizm europejski a kultury narodowe w filozofii F. Nietzschego, Warszawa 1987.

Lord Acton

Przekłady:

Historia wolności w czasach starożytnych, przeł. A. Gowin, w: „Res Publica",

1989 nr 6. Historia wolności, przekład zbiorowy, wstęp P. Śpiewak. Kraków 1995.

Georges Sorel

Przekłady:

O sztuce, religii i filozofii, przeł. M. Rudnickt, Lwów 1913.

Obyczaje polityczne, przeł. J. Jastrzębska, Warszawa 1918.

Złudzenia postępu, przeł. E. Breiter, Kraków 1912.

Opracowania:

Brzozowski S., Idee, Kraków 1990.

Gómicka ]., Dwa wymioty historii w poglądach fdozoficznych Sorela, Wrocław

1977.

Górnicka J., Teoria rozwoju społecznego w pismach Sorela, Warszawa 1971. Rowiński C, Stanisław
Brzozowski w kręgu myśli Sorela i Prtmdhona, w: „Studia

Filozoficzne", 1974. nr 2.

186

Jeśliby spróbować opisać jednym krótkim zdaniem przełom wieku XIX i XX, to należałoby stwierdzić, iż
charakteryzowała go modernistyczna skłonność do rewolucjonizmu, pesymizmu, wizji skrajnych, a co
najmniej dramatycznych. Od pewnego czasu ten tak zwany fin de siecle stał się przedmiotem
zainteresowania historyków analizujących rozmaite dziedziny ludzkiej aktywności. Zjawiska, które się
wówczas pojawiły, nie podlegają łatwemu wytłumaczeniu i interpretacji. Jest wszakże oczywiste, że
wpływały one w różnym stopniu także na refleksję polityczną i zanim wspomnimy o takich
myślicielach, jak Oswald Spengier, Max Weber, Ortega y Gasset czy Carl Schmitt, musimy chociaż
pobieżnie zdać z nich sprawę.

Pierwszy czynnik wywołujący niepokój elit wynikał z faktu, iż poprzednia epoka trwała po prostu zbyt
długo. I w pewnym sensie Sorel, który wzywał do totalnej rewolucji i rozpoczęcia wszystkiego od
nowa, wyrażał w radykalnej formie nastroje dość powszechne wśród intelektualistów i artystów, dla
których wszystko wokół było już za stare. Wprawdzie porządek wiedeński dał Europie na niemal sto
lat tak cenny pokój, ale jednocześnie, począwszy od lat sześćdziesiątych XIX wieku, w życiu
duchowym działo się niewiele. W sztuce panował akademizm, naukę zdominował mało atrakcyjny
pozytywizm, stagnacja dotknęła filozofię. Były oczywiście wyjątki, ale nawet osoby tak niezwykle jak
Fryderyk Nietzsche czy Jakub Burckhardt nie mogły przezwyciężyć wszechobejmującej nudy. W
polityce sprawy miały się podobnie. Pełen początkowego rozmachu

191

Historia myśli politycznej...

ruch socjalistyczny pogrążył się w jałowych sporach. Ożywienia duchowego nie niósł również
radykalny nacjonalizm. Wprost przeciwnie, dla wielu myślicieli był on jeszcze jednym dowodem
głębokiego kryzysu.

I rzeczywiście, kultura europejska weszła w fazę kolejnego kryzysu. Zapewne pierwszą jego przyczyną
była anachroniczna konstrukcja świata. Przed niebezpieczeństwem tym przestrzegali niemal wszyscy
wielcy myśliciele pierwszej połowy wieku XIX. Stare rozwiązania ustrojowe nie były w stanie
zaspokoić potrzeb nowego społeczeństwa, społeczeństwa owładniętego ideą demokracji i zarazem
korzystającego z dobrodziejstw wzrostu gospodarczego. Dokonuje się niesłychany awans całych grup
społecznych. Sprawia on, iż po raz pierwszy zaczynamy mieć do czynienia ze zjawiskiem, które będzie
przez cały XX wiek przedmiotem analiz socjologów oraz wybrzydzania artystów i intelektualistów,
czyli z kulturą masową i - szerzej - ze społeczeństwem masowym.

grupek spiskujących socjalistów, a zaczyna czas powstawania masowych partii politycznych nowego
typu. Trzeba trafić do wyborców, którzy umieją już na ogół czytać, do których dociera rozmaita
propaganda, i trzeba umieć wygrać rywalizację o ich głosy. Dla wielu polityków i cafych formacji
oznacza to konieczność zmian tak daleko idących, iż okazuje się, że albo są one dla nich nie do
przyjęcia, albo po prostu nie potrafią ich dokonać. W stosunkowo najgorszej sytuacji znajdują się
naturalnie ugrupowania konserwatywne - dla wszystkich staje się oczywiste, że stary porządek, w
którym arystokracja lub ewentualnie wielki mieszczański patrycjat narzucały wzory, zmierza do
końca.

W społeczeństwie masowym zmienia się też styl oczekiwań w stosunku do kultury. Dotychczasowy
podział na kulturę wyższą i ludową nie opisuje już dobrze rzeczywistości. Coraz większego znaczenia
nabiera kultura masowa, przeznaczona dla nowego, pozbawionego często zmysłu estetycznego,
odbiorcy. Wraz z tym, jak tracą pozycję warstwy tradycyjnie kulturotwórcze, zdolne rozumieć wielką
sztukę, wśród wielu artystów i intelektualistów nabiera popularności hasło sztuki dla sztuki. Wiersze
symbolistów czy też obrazy impresjonistów nie mają, przynajmniej początkowo, ani

192

Trzeci kryzys nowożytności

mecenasów, ani konkretnych adresatów. W sferze myśli politycznej odpowiednikiem produktów
kultury masowej staje się publicystyka polityczna. Publicysta dostarcza masowemu czytelnikowi w
wielkim skrócie tej wiedzy lub poglądu, których przedtem trzeba było szukać w potężnych dziełach.
Stąd w Niemczech na powodzenie nie może oczywiście liczyć sam Nietzsche, lecz jego marny
naśladowca Langbehn, którego książka Rem-brandt jaka wychowawca, prezentująca prymitywne,
nacjonalistyczne tezy, robi zawrotną karierę (w sumie jej nakład osiąga kilkaset tysięcy egzemplarzy).

Bodaj najwyraźmejsze objawy kryzysu można odnaleźć w ówczesnym Wiedniu. Tam w szczególny
sposób ogniskują się tendencje, które określa się zazwyczaj mianem dekadenckich. Łatwo ten fakt
wyjaśnić. Wielonarodowe państwo austro-węgierskie jest słabe, monarchia równie wspaniała, co
komiczna, zaś przemiany społeczne olbrzymie. Nie przypadkiem też właśnie w Wiedniu powstają
najważniejsze dzieła zwiastujące kryzys i za-Tazem stanowiące przykłady produkcji duchowej wynikłej
z kryzysu. Bez wątpienia należy do nich Interpretacja snów Zygmunta freuda, książka, która niemal
natychmiast po opublikowaniu wywołała kolosalny przełom w całym europejskim, a wkrótce potem i
anglosaskim, myśleniu o człowieku.

Podobnie jak rodzący się w sztuce ekspresjonizm, psychoanaliza kieruje swą uwagę na irracjonalne
dążenia i przeżycia jednostki. Zwraca się ku światu niezwykłemu, a w każdym razie nieobecnemu w
dotychczasowej refleksji o człowieku, czyli ku podświadomości i rozmaitym komplikacjom związanym
z jej istnieniem. Prace Freuda sprawiają, iż idea wolności ulega daleko idącej „prywatyzacji". Nie
chodzi już tylko o wolność jednostki w społeczeństwie, czy też od społeczeństwa, lecz przede
wszystkim o wolność od samego siebie. Siłą rzeczy psychoanaliza godzi jednak również pośrednio w
zastany porządek społeczny. Tylko zmiana wzorców kulturowych, na których ten porządek się
wspiera, może wpłynąć na zmniejszenie presji, jaką w sferze psychicznej odczuwa jednostka. Inną
rzeczą jest, iż taki sposób rozumowania nie sprzyjał rozwiązywaniu realnie istniejących problemów

społecznych i nie przypadkiem wszyscy, którzy dostali się pod przemożny wpływ rozmaitych
kierunków psychoanalizy, zazwyczaj rezygnowali z podejmowania jakichkolwiek zagadnień
politycznych.

193

Historia myśli politycznej...

Kryzys wartości nie kończy się zresztą na odrzuceniu tradycyjnee zumienia idei wolności. Choć może
to wydawać się pewnym paradok gdyż zarówno gospodarka, jak i nauki przyrodnicze nadal rozwijała
w zawrotnym tempie, radykalnie podważono również idee postępu n końca wieku XIX przekonanie,
że przyszłość może być pod jakimś wzel dem lepsza od teraźniejszości, można było traktować jako
niezbywaln element kultury Zachodu. Łatwo je było odnaleźć w poglądach liberałów socjalistów, a
także umiarkowanych konserwatystów. Również wszystkie odłamy chrześcijaństwa traktowały
rzeczywistość społeczną na sposób pn>. gresywny. I chociaż chrześcijańska eschatologia wolna była
od łatwego optymizmu, to jednak sprawiała, iż człowiek myślący o swoim życiu prywatnym, a także o
swoim miejscu w społeczeństwie, mógł wyobrazić sobie, jak polepszyć własny los oraz stan dobra
ogólnego. Na przełomie stuleci, za sprawą nowych prądów w literaturze, sztuce, psychologii, oraz
pod wpływem prac takich myślicieli, jak Nietzsche, Sorel czy Spengler, zapanował nieznany
dotychczas pesymizm.

Paradoksem byto również, że wątpiąca w swoje duchowe siły Europa - a ściślej rzecz biorąc kilka
państw europejskich z Wielką Brytanią na czele - chciała prowadzić politykę imperialną. Chodziło o to,
by podzielić świat na sfery wpływów. I to nie tylko w imię korzyści gospodarczych. Jak argumentował
Rudyard Kipling, za kolonizatorami miała iść wiedza, wielka kultura, nowoczesność. Glos Kiplinga byl
jednak odosobniony. Stosunek ówczesnych elit intelektualnych do ambitnych działań polityków
znacznie lepiej wyraził Joseph Conrad. Imperializm to mroczna siła, która niesie Europie zagładę, a nie
zwycięstwo. Losy Kurtza, bohatera Jądra ciemności, opisują ten problem dokładniej niż jakakolwiek
analiza.

Wiek XIX tak naprawdę zakończył się dopiero z wybuchem I wojny światowej. Ta wojna, której
znaczenie przesłania nam dzisiaj często kolejny wojenny kataklizm, stanowiła niejako zwieńczenie
opisanych wyżej tendencji rozkładowych. Niektórzy historycy potrafią co prawda tak porzą j kować
wydarzenia, aby wynikało z nich, iż wybuchła ona z winy NierM które przegTały wyścig o kolonie. To
oczywiste, że Niemcy uczyniły p wszy krok, ale też i na tym kończy się zło, którym można je obciąg
Wszystkie europejskie kraje chciały tej wojny, wszystkie parlamenty w-czo głosowały za
przystąpieniem do niej.

194

Trzeci kryzys nowożytności

to się tak, minio iż były to kraje nie tylko demokratyczne, ale ,7 w mniejszym lub większym stopniu
liberalne. Anglia, Francja, Austro-Węgry, ba, nawet Rosja, były państwami, w których obo-wala
zasada rządów prawa, zabezpieczona była własność prywatna, tele cieszyli sie znacznym zakresem
wolności, zaś mechanizmy ustro-funkcjonowały bardzo sprawnie i bez istotnych (tu naturalnie
Rosja ,t wyjątkiem) naruszeń czy gwałtów ze strony władzy wykonawczej. f śli wiec weźmiemy pod
uwagę warunki, jakie stawia sie dzisiaj państwom, L kandydują do liberalno-demokratycznego grona

(np. te, które zostały sformułowane w Traktacie Rzymskim), io okaże sie, że - wyjąwszy kwe-e prawa
wyborczego kobiet - wszyscy te warunki spełniali. Nie całkiem słusznie zatem podkreśla się, iż wojna
stanowiła przede wszystkim porażkę intemacjonalistycznych ideałów socjalistów. Największym
przegranym byta sama demokracja.

Na pytaniem, dlaczego wybuchła I wojna światowa i jaki był jej cel, le można udzielić krótkiej
odpowiedzi. Niebezpiecznym uproszczeniem byłoby ograniczenie się do obciążania wszystkimi
grzechami wyłącznie nacjonalizmu. To prawda, że na przełomie wieków nie ma już wielkich myślicieli
liberalnych oraz że nacjonalizm w niemal wszystkich europejskich krajach wygrywa w sferze polityki
zagranicznej z liberalizmem, na-tawionym ze swej natury na rozwiązywanie problemów
wewnętrznych, pojawienia się nacjonalizmu musiały jednak zaistnieć sprzyjające oko-:i i ludzie, którzy
chcieli te okoliczności wykorzystać. Szukając iciwej odpowiedzi, należałoby więc problem postawić
nieco inaczej ;entrować się na tym, dlaczego demokracja liberalna okazała sie iba i bezbronna wobec
wrogiej jej ideologii. Co sprawiło, że życie ie odpłynęło gdzie indziej, że zaczęło żłobić odmienne
koleiny? >ż wydaje się, iż demokracja liberalna pozbawiona jest pewnego ro-umunologicznej bariery-.
Dopóki sprawa wolności jest celem, o który "alczyć, dopóty nie traci ona swego rozpędu i
atrakcyjności. Jest wda na tym etapie tylko po części faktem, a po części ideą, ale zdolność do
przekonującego dla większości opisania i uporządko-*iata. Kiedy jednak przychodzą czasy spokoju,
kiedy wydaje się, osiągnął pewien poziom nasycenia i zadowolenia, który należy korygować, wtedy
demokracja liberalna nie jest już w stanie wzbu-

195

DSONIAZO^OM SAZAiM D3ZHI

Jeśliby spróbować opisać jednym krótkim zdaniem przełom wieku XIX i XX, to należałoby stwierdzić, iż
charakteryzowała go modernistyczna skłonność do rewolucjonizmu, pesymizmu, wizji skrajnych, a co
najmniej dramatycznych. Od pewnego czasu ten tak zwany fin de siecle stał się przedmiotem
zainteresowania historyków analizujących rozmaite dziedziny ludzkiej aktywności. Zjawiska, które się
wówczas pojawiły, nie podlegają łatwemu wytłumaczeniu i interpretacji. Jest wszakże oczywiste, że
wpływały one w różnym stopniu także na refleksję polityczną i zanim wspomnimy o takich
myślicielach, jak Oswald Spengler, Max Weber, Ortega y Gasset czy Carl Schmitt, musimy chociaż
pobieżnie zdać z nich sprawę.

Pierwszy czynnik wywołujący niepokój elit wynikał z faktu, iż poprzednia epoka trwała po prostu zbyt
długo. I w pewnym sensie Sorel, który wzywa! do totalnej rewolucji i rozpoczęcia wszystkiego od
nowa, wyrażał w radykalnej formie nastroje dość powszechne wśród intelektualistów i artystów, dla
których wszystko wokół było już za stare. Wprawdzie porządek wiedeński dał Europie na niemal sto
lat tak cenny pokój, ale jednocześnie, począwszy od lat sześćdziesiątych XIX wieku, w życiu
duchowym działo się niewiele. W sztuce panował akademizm, naukę zdominował mało atrakcyjny
pozytywizm, stagnacja dotknęła filozofię. Były oczywiście wyjątki, ale nawet osoby tak niezwykłe jak
Fryderyk Nielzsche czy Jakub Burckhardt nie mogły przezwyciężyć wszechobejmującej nudy. W
polityce sprawy miały się podobnie. Pełen początkowego rozmachu

191

Historia myśli politycznej...

I rzeczywiście, kultura europejska weszła w fazę kolejnego kryzysu. Zapewne pierwszą jego przyczyną
była anachroniczna konstrukcja świata. Przed niebezpieczeństwem tym przestrzegali niemal wszyscy
wielcy myśliciele pierwszej połowy wieku XIX. Stare rozwiązania ustrojowe nie były w stanie
zaspokoić potrzeb nowego społeczeństwa, społeczeństwa owładniętego ideą demokracji i zarazem
korzystającego z dobrodziejstw wzrostu gospodarczego. Dokonuje się niesłychany awans całych grup
społecznych. Sprawia on, iż po raz pierwszy zaczynamy mieć do czynienia ze zjawiskiem, ktÓTe będzie
przez cały XX wiek przedmiotem analiz socjologów oTaz wybrzydzania artystów i intelektualistów,
czyli z kulturą masową i - szerzej - ze społeczeństwem masowym.

W sferze działalności politycznej zjawisko to wywołuje natychmiastowe, głęboko wstrząsające jej
podstawami konsekwencje. Kończy się czas klubów liberalnych i konserwatywnych oraz niewielkich
grupek spiskujących socjalistów, a zaczyna czas powstawania masowych partii politycznych nowego
typu. Trzeba trafić do wyborców, którzy umieją już na ogół czytać, do których dociera rozmaita
propaganda, i trzeba umieć wygrać rywalizację o ich głosy. Dla wielu polityków i całych formacji
oznacza to konieczność zmian tak daleko idących, iż okazuje się, że albo są one dla nich nie do
przyjęcia, albo po prostu nie potrafią ich dokonać. W stosunkowo najgorszej sytuacji znajdują się
naturalnie ugrupowania konserwatywne - dla wszystkich staje sie oczywiste, że stary porządek, w
którym arystokracja lub ewentualnie wielki mieszczański patrycjat narzucały wzory, zmierza do
końca.

192

Trzeci kryzys ntmtożytności

mecenasów, ani konkretnych adresatów. W sferze myśli politycznej odpowiednikiem produktów
kultury masowej staje się publicystyka polityczna. Publicysta dostarcza masowemu czytelnikowi w
wielkim skrócie tej wiedzy lub poglądu, których przedtem trzeba było szukać w potężnych dziełach.
Stąd w Niemczech na powodzenie nie może oczywiście liczyć sam Nietzsche, lecz jego marny
naśladowca Langbehn, którego książka Rem-brandt jako wychowawca, prezentująca prymitywne,
nacjonalistyczne tezy, robi zawrotną karierę (w sumie jej nakład osiąga kilkaset tysięcy egzemplarzy).

Bodaj najwyraźniejsze objawy kryzysu można odnaleźć w ówczesnym Wiedniu. Tam w szczególny
sposób ogniskują się tendencje, które określa się zazwyczaj mianem dekadenckich. Łatwo ten fakt
wyjaśnić. Wielonarodowe państwo austro-węgierskie jest słabe, monarchia równie wspaniała, co
komiczna, zaś przemiany społeczne olbrzymie. Nie przypadkiem też właśnie w Wiedniu powstają
najważniejsze dzieła zwiastujące kryzys i za-Tazem stanowiące przykłady produkcji duchowej wynikłej
z kryzysu. Bez wątpienia należy do nich Interpretacja snów Zygmunta Freuda, książka, która niemal
natychmiast po opublikowaniu wywołała kolosalny przełom w całym europejskim, a wkrótce potem i
anglosaskim, myśleniu o człowieku.

Podobnie jak rodzący się w sztuce ekspresjonizm, psychoanaliza kieruje swą uwagę na irracjonalne
dążenia i przeżycia jednostki. Zwraca się ku światu niezwykłemu, a w każdym razie nieobecnemu w
dotychczasowej refleksji o człowieku, czyli ku podświadomości i rozmaitym komplikacjom związanym
z jej istnieniem, frace Freuda sprawiają, iż idea wolności ulega daleko idącej „prywatyzacji". Nie
chodzi już tylko o wolność jednostki w społeczeństwie, czy też od społeczeństwa, lecz przede
wszystkim o wolność od samego siebie. Siłą rzeczy psychoanaliza godzi jednak również pośrednio w
zastany porządek społeczny. Tylko zmiana wzorców kulturowych, na których ten porządek się
wspiera, może wpłynąć na zmniejszenie presji, jaką w sferze psychicznej odczuwa jednostka. Inną
rzeczą jest, iż taki sposób rozumowania nie sprzyjał rozwiązywaniu realnie istniejących problemów
społecznych i nie przypadkiem wszyscy, którzy dostali się pod przemożny wpływ rozmaitych
kierunków psychoanalizy, zazwyczaj rezygnowali z podejmowania jakichkolwiek zagadnień
politycznych.

193

Historia myśli politycznej...

Trzeci kryzys nowożytności

Kryzys wartości nie kończy się zresztą na odrzuceniu tradycyjnego rozumienia idei wolności. Choć
może to wydawać sie pewnym paradoksem, gdyż zarówno gospodarka, jak i nauki przyrodnicze nadal
rozwijają sie w zawrotnym lempie, radykalnie podważono również idee postępu. Do końca wieku XIX
przekonanie, że przyszłość może być pod jakimś względem lepsza od teraźniejszości, można było
traktować jako niezbywalny element kultury Zachodu. Łatwo je było odnaleźć w poglądach liberałów,
socjalistów, a także umiarkowanych konserwatystów. Również wszystkie odłamy chrześcijaństwa
traktowały rzeczywistość społeczną na sposób progresywny. I chociaż chrześcijańska eschatologia
wolna była od łatwego optymizmu, to jednak sprawiała, iż człowiek myślący o swoim życiu
prywatnym, a także o swoim miejscu w społeczeństwie, mógł wyobrazić sobie, jak polepszyć własny
los oraz stan dobra ogólnego. Na przełomie stuleci, za sprawą nowych prądów w literaturze, sztuce,
psychologii, oraz pod wpływem prac takich myślicieli, jak Nietzsche, Sorel czy Spengler, zapanował
nieznany dotychczas pesymizm.

Paradoksem było również, że wątpiąca w swoje duchowe siły Europa - a ściślej rzecz biorąc kilka
państw europejskich z Wielką Brytanią na czele - chciała prowadzić politykę imperialną. Chodziło o to,
by podzielić świat na sfery wpływów. I to nie lylko w imię korzyści gospodarczych. Jak argumentował
Rudyard Kipling, za kolonizatorami miała iść wiedza, wielka kultura, nowoczesność. Głos Kiplinga był

jednak odosobniony. Stosunek ówczesnych elit intelektualnych do ambitnych działań polityków
znacznie lepiej wyraził Joseph Conrad. Imperializm to mroczna siła, która niesie Europie zagładę, a nie
zwycięstwo. Losy Kurtza, bohatera Jądra ciemności, opisują ten problem dokładniej niż jakakolwiek
analiza.

Wiek XIX tak naprawdę zakończył się dopiero z wybuchem I wojny światowej. Ta wojna, której
znaczenie przesłania nam dzisiaj często kolejny wojenny kataklizm, stanowiła niejako zwieńczenie
opisanych wyżej tendencji rozkładowych. Niektórzy historycy potrafią co prawda tak porządkować
wydarzenia, aby wynikało z nich, iż wybuchła ona z winy Niemiec, które przegrały wyścig o kolonie.
To oczywiste, że Niemcy uczyniły pierwszy krok, ale też i na tym kończy się zło, którym można je
obciążać. Wszystkie europejskie kraje chciały tej wojny, wszystkie parlamenty ochoczo głosowały za
przystąpieniem do niej.

I stało się lak, mimo iż były to kraje nie tylko demokratyczne, ale również w mniejszym lub większym
stopniu liberalne. Anglia, Francja, Niemcy, Austro-Węgry, ba, nawet Rosja, były państwami, w których
obowiązywała zasada rządów prawa, zabezpieczona była własność prywatna, obywatele cieszyli się
znacznym zakresem wolności, zaś mechanizmy ustrojowe funkcjonowały bardzo sprawnie i bez
istotnych (tu naturalnie Rosja jest wyjątkiem) naruszeń czy gwałtów ze strony władzy wykonawczej.
Jeśli więc weźmiemy pod uwagę warunki, jakie stawia się dzisiaj państwom, które kandydują do
liberałno-demokratycznego grona (np. te, ktÓTe zostały sformułowane w Traktacie Rzymskim), to
okaże się, że - wyjąwszy kwestię prawa wyborczego kobiet - wszyscy te warunki spełniali. Nie całkiem
słusznie zatem podkreśla się, iż wojna stanowiła przede wszystkim porażkę intemacjonalistycznych
ideaiów socjalistów. Największym przegranym

była sama demokracja.

Na pytaniem, dlaczego wybuchła I wojna światowa i jaki był jej cel, nie można udzielić krótkiej
odpowiedzi. Niebezpiecznym uproszczeniem byłoby ograniczenie się do obciążania wszystkimi
grzechami wyłącznie nacjonalizmu. To prawda, że na przełomie wieków nie ma już wielkich myślicieli
liberalnych oraz że nacjonalizm w niemal wszystkich europejskich krajach wygrywa w sferze polityki
zagranicznej z liberalizmem, nastawionym ze swej natury na rozwiązywanie problemów
wewnętrznych. Do pojawienia się nacjonalizmu musiały jednak zaistnieć sprzyjające okoliczności i
ludzie, którzy chcieli te okoliczności wykorzystać. Szukając właściwej odpowiedzi, należałoby więc
problem postawić nieco inaczej i skoncentrować się na tym, dlaczego demokracja liberalna okazała
się taka słaba i bezbronna wobec wrogiej jej ideologii. Co sprawiło, że życie społeczne odpłynęło
gdzie indziej, że zaczęło żłobić odmienne koleiny?

Otóż wydaje się, iż demokracja liberalna pozbawiona jest pewnego rodzaju immunologicznej bariery.
Dopóki sprawa wolności jest celem, o który należy walczyć, dopóty nie traci ona swego rozpędu i
atrakcyjności. Jest co pTawda na tym etapie tylko po części faktem, a po części ideą, ale posiada
zdolność do przekonującego dla większości opisania i uporządkowania świata. Kiedy jednak
przychodzą czasy spokoju, kiedy wydaje się, że świat osiągnął pewien poziom nasycenia i
zadowolenia, który należy jedynie korygować, wtedy demokracja liberalna nie jest już w stanie wzbu-

194

195

Historia myśli politycznej...

dzać energii duchowej i intelektualnej społeczeństwa i zaczyna przegrywać z prądami jej wrogimi.

I wojna światowa kończy się pokojem, który tylko na pozór wyprowadza Europę ze stanu kryzysu. Po
okresie zabijania na skalę nigdy przedtem w dziejach nie znaną kultura europejska nie jest w stanie
odnaleźć w sobie żywotnych sił i dekadenckie tendencje, które ujawniły się na przełomie wieków,
ulegają wręcz zwielokrotnieniu. Na popularności zyskuje przeciwny liberalnej demokracji radykalizm i
w wielu krajach wybuchają wszczynane przez socjalistów rewolty. W Rosji władzę obejmują
bolszewicy, podobne niebezpieczeństwo zdaje się również zagrażać Węgrom i Niemcom. Wydarzenia
te mobilizują zwolenników zagrożonej demokracji i w niemal całej Europie pojawia się model silnych
rządów parlamentarnych. Jednak wiary w potęgę liberalnej demokracji nie wspiera już myśl
polityczna. Myśliciele polityczni szybciej niż sami politycy dostrzegają oczywisty wydawałoby się fakt,
że demokrację nadal drąży choroba, że w istocie Traktat Wersalski niewiele zmienił.

Z dzisiejszej perspektywy wydaje się jasne, iż postanowienia pokoju wersalskiego nadmiernie
skrzywdziły Niemców, a innych bezzasadnie oczyściły z winy. Słusznie też wskazuje się, że stanowiły
one przez to zarzewie następnej wojny. Nas jednak w tym miejscu interesuje przede wszystkim próba
pogodzenia nacjonalizmu z liberalizmem, jaką stanowiła przeforsowana przez prezydenta Wiłsona
zasada samostanowienia narodów. Mimo iż Woodrow Wilson dysponował tylko powierzchowną
wiedzą o historii i narodowej geografii Europy, to podczas dyskusji o regułach, które miały rządzić jej
nowym podziałem politycznym, odegrał kłuczową rolę. Prawo do samostanowienia narodów
pojmował na sposób właściwy tradycji liberalnej, zapoczątkowanej przez Locke'a i Johna Stuarta
Milla. Zasadę tę można streścić, przywołując sformułowaną przez amerykańskich buntowników
maksymę no tatatkm without representation. Nie miała ona zatem wiele wspólnego z tradycją
nacjonalizmu kulturowego, a tym bardziej z nacjonalizmem krwi czy ziemi. Państwa europejskie
biorące udział w Kongresie, w których po zakończeniu wojny nacjonalizm bynajmniej nie wygasł,
rozumiały ją jednak całkiem inaczej. W rezultacie długotrwałych sporów powzięto decyzje, które
satysfakcjonowały tylko nielicznych. Powstały twory, które - lak jak Czechosłowacja - nie miały
historycznych

196

Trzeci kryzys niwożytności

precedensów, niektóre z nacji potraktowano zaskakująco dobrze (wytyczono granice dla państw
bałtyckich), a niektóre zaskakująco źle (nie doczekała się własnej państwowości Ukraina). Na mapie
Europy wręcz przybyło zapalnych punktów i owego napięcia nie był w stanie rozładować, jak się
wkrótce miało okazać, międzynarodowy arbitraż Ligi Narodów.

Max Weber

Max WebeT (1864-1920), jeden z najwybitniejszych socjologów w hi-stOTii tej dyscypliny, zyskał
sobie miano „liberała w rozpaczy". Traktował liberalny porządek społeczny jako rezultat
historycznego splotu kilku okoliczności, które wcale nie musiały się zdarzyć i, co ważniejsze,
dostrzegał, iż te same czynniki, które kiedyś sprawiły, iż ów porządek powstał, obecnie mu zagrażają.

Weber uważał, że u podstaw kultury Zachodu leży swoiście pojmowana racjonalność. Jej znamię
odnajdywał w nauce, sztuce, polityce, życiu gospodarczym. Twierdził, iż tylko zachodnia nauka
wspiera się na empirycznych badaniach i arystotelesowskiej systematyce. Tylko Zachód w pełni
rozwinął harmoniczną, racjonalną w swym charakterze muzykę i nie przypadkiem tylko zachodnia
architektura mogła stworzyć dzieła gotyku. Jedynie na Zachodzie wykształciło się pojęcie państwa
jako „politycznej instytucji z racjonalnie ustanowionym przepisami ustrojem, z racjonalnie
określonym przepisami prawem oraz (...) zarządzaniem realizowanym przez zawodowo
wyspecjalizowanych urzędników". Wreszcie tylko na Zachodzie naradził się kapitalizm, przynosząc w
pełni racjonalny, nigdzie przedtem nie znany, sposób gospodarowania.

Weberowski pesymizm co do przyszłości liberalnego świata wynikał ze spostrzeżenia, iż dla
współczesnych ludzi racjonalność stała się równoznaczna z ideą optymalizacji. Postępują oni
racjonalnie w tym sensie, że szukają możliwie najskuteczniejszych sposobów realizacji celu, iecz bez
baczenia na sferę wartości. Racjonalność skierowana ku wartościom (Weber używa określenia
Wertralionatital) stała się im obca, a tylko ona potrafi

197

Historia myśli politycznej,,.

odpowiedzieć na pytanie, jakie zadania należy realizować. Człowiek nie jest już zatem w stanie
kreować wartości i podejmować działań zarazem wolnych i odpowiedzialnych. W konsekwencji to, co
ma być dla niego środkiem do realizacji celu, samo staje sie celem. Weber docenia sprawność
nowoczesnej biurokracji, aie jednocześnie przestrzega, iż państwo zaczyna działać wyłącznie dla
siebie i zamiast służyć obywatelom, próbuje ich sobie podporządkować. Z niepokojeni obserwuje, jak
rozwój monopoli i karteli tłumi konkurencję, a mechanizacja pracy prowadzi do uniformizacji życia i
zauważa, że nie sposób tych trendów powstrzymać, gdy jedyną racją funkcjonowania systemu
gospodarczego jest napędzanie koniunktury. Ostatni wątek wart jest tego, aby poświęcić mu nieco
więcej miejsca. Weber traktował kapitalizm jako „najbardziej wpływającą na losy potęgę
nowoczesnego życia" i polemizował z tymi, dla których był on wyłącznie zjawiskiem ekonomicznym.
W słowie wstępnym do zbioru swych rozpraw z socjologii religii pisał: „Popęd do zarobku, dążenie do
zysku, do możliwie wysokiego zysku finansowego, nie mają jako takie nic wspólnego z kapitalizmem.
Dążenie to istniało i istnieje wśród kelnerów, lekarzy, stangretów, artystów, kokot, przekupnych
urzędników, żołnierzy, rozbójników, krzyżowców, klientów jaskiń gry i żebraków, krótko mówiąc,
wśród ludzi «wszelkich rodzajów i wszelkiej kondycji», we wszystkich epokach i we wszystkich
krajach, gdziekolwiek istniała czy istnieje jakakolwiek obiektywna możliwość zysku. Porzucenie raz na
zawsze tego naiwnego pojęcia kapitalizmu należy do elementarnych zasad wykształcenia w zakresie
historii kultury".

Autor Etyki protestanckiej i ducha kapitalizmu twierdził, że kapitalizm we właściwym tego słowa
rozumieniu stworzyła protestancka burżuazja. U swych początków by! on bezprecedensowym
połączeniem wartości materialnych i duchowych. Kalwinizm wyposażał wszelkie czynności związane z
pracą, oszczędzaniem i inwestowaniem w sankcję religijną, wiążąc w ten sposób życie moralne z
materialnym i nadając temu ostatniemu godność. Według religii kalwińskiej to, co zostaje osiągnięte
w życiu doczesnym, liczy się również w życiu pozagrobowym. Obowiązkiem człowieka jest zatem
pomnażanie dóbr doczesnych, lecz nie po to, by je konsumować. Majątek wolno wykorzystywać
wyłącznie na rzeczy praktycznie użyteczne, gdyż ma on służyć przede wszystkim chwale bożej, a nie

198

Trzeci kryzys nowożytności

zaspokajaniu własnych zachcianek. Z posiadaniem wiąże się wiec odpowiedzialność i jest ona tym
większa, im większe jest posiadanie.

Teza Webera o protestanckich korzeniach kapitalizmu budzi dzisiaj wiele kontrowersji. Nie to jest
jednak najistotniejsze. Weber wskazywał, iż tylko takie postawy, które podporządkowują aktywność
gospodarczą wartościom wyższym, służą liberalnej demokracji. Współczesne mu społeczeństwo miała
zaś charakteryzować wyłącznie pogoń za dostatkiem. 1 naturalnie kapitalistyczny sposób
gospodarowania zaspokajał te aspiracje, ale kapitalizm pozbawiony swych duchowych podstaw nie
był już w stanie gwarantować poszanowania liberalnych wartości publicznych. W sytuacji, gdy cele są
wyłącznie materialne, nie ma żadnych powodów, aby wykluczyć jakiekolwiek działanie, które
przybliża do ich realizacji. Nawet takie działanie, które jest wrogie liberalnej demokracji.

Zarzucano czasem Weberowi, że - wbrew własnym deklaracjom - był nie tyle liberałem, co
nacjonalistą. Zarzuty te wydają się poważnym nieporozumieniem. Początkowo Weber rzeczywiście
sądził, iż logika tozwoju liberalnego państwa prowadzi je do nieuchronnej walki z innymi państwami o
sfery wpływów gospodarczych i kulturalnych oraz traktował imperializm w pewnych jego formach
jako zjawisko wręcz pożądane. Już jednak w trakcie 1 wojny światowej zmienił swoje poglądy i
dopuszczał możliwość osiągnięcia na aTenie międzynarodowej względnej równowagi i pokojowego
rozwiązywania konfliktów. Zupełnie inaczej niż nacjonaliści pojmował też ideę narodu. Naród był dla
niego zjawiskiem czysto politycznym, bliskim temu, co dzisiaj określamy mianem społeczeństwa
obywatelskiego, a nie wspólnotą krwi czy też tradycji. Uważał co prawda, że tylko więź narodowa
może być podstawą silnego państwa, ale po pier-wsze definiował tę więź zarówno w kategoriach
kulturowych, jak i eko-nomicznych, a po drugie silne państwo miało przede wszystkim gwarantować
liberalne zasady życia politycznego, podczas gdy dla integralnych nacjonalistów jego cele
wyczerpywały się w zapewnieniu rozwoju wspólnoty narodowej.

Stosunek Webera do kwestii narodowej był zresztą pod wieloma względami charakterystyczny dla
całej ówczesnej niemieckiej myśli liberalnej. W Niemczech proces budowy państwa liberalnego
odbywał się równocześnie z procesem jednoczenia kraju i powstawania narodu i chyba nigdzie

<^-i

199

Historia myśli politycznej...

indziej problem pogodzenia wartości liberalnych z narodowymi nie był tak skomplikowany. Działała
przeciwko temu zamysłowi rosnąca szybko potęga niemieckiej gospodarki, którą zdominowała
nieliczna grupa magnatów przemysłowych. Dla takich ludzi jak baron Krupp żadne liberalne reformy
nie były potrzebne. Ich pozycje dostatecznie mocno legitymizowała tradycja. Swe interesy wiązali zaś
nie tyle z wolnym rynkiem, co z państwem i to za ich sprawą niemiecki kapitalizm zyskał u końca
wieku XIX niezwykle etatystyczny i monopolistyczny charakter.

Podobnie jak inni niemieccy liberałowie, Weber sprzeciwiał się sytuacji, w której anachroniczna
warstwa rządząca narzuca reszcie społeczeństwa wartości i wzory obyczajowe wywodzące się z
czasów feudalnych. Pokładał nadzieje w siłach modernizacji i był przekonany, iż nie tylko nie opóźnią
one, ale wręcz przyspieszą budowę nowoczesnego narodu. Uważał, że przyszłością Niemiec jest
burżuazja i warstwy robotnicze, że państwo powinno zapewniać wewnętrzną konkurencję i że siły
najbardziej gospodarczo dynamiczne powinny mieć w nim swoją wiasną, mocną reprezentację
polityczną. Tego, jego zdaniem, w wiłhelmińskich Niemczech zabrakło i na tym przede wszystkim
polegała ich słabość.

Nieporozumienia co do treści poglądów politycznych WebeTa nie kończyły się zresztą na
oskarżeniach o nacjonalizm. W tym, co pisał, dopatrywano się również skłonności autorytarnych i
umiejscawiano go w kręgu myślicieli, którzy, tak jak Nietzsche, mieli rzekomo umożliwić narodziny
hitleryzmu. Pozostając pod wyraźnym wpływem filozofii autora Zaratu-stry, Weber wątpił w to, że
wszyscy zdolni są do twórczego działania, do kierowania się racjonalnością zorientowaną na
samodzielnie kreowane wartości. Innymi słowy, odrzucał charakterystyczne dla klasycznego
liberalizmu przekonanie o naturalnej skłonności każdej jednostki do samodoskonalenia się. I w
konsekwencji także rozwiązania, które proponował, odbiegały od postulatów
dziewiętnastowiecznych liberałów. Nie oznacza to jednak, iż Weber poszukiwał jakiejś alternatywy
wobec liberalnej demokracji. Chciał raczej znaleźć mechanizmy, które mogłyby sprawić, aby
obarczona wadami jednostka mogła funkcjonować w ramach systemu demokratycznego, nie
zagrażając życiu publicznemu.

Skoro masy z racji braku odpowiednich umiejętności i wiedzy nie są zdolne do tego, by wywierać
bezpośredni wpływ na politykę, ich rola

200

Trzeci kryzys riowożyinuści

musi ograniczać się do głosowania na partie polityczne. Partiom muszą zaś przewodzić
charyzmatyczni przywódcy, zabiegający nie tyle o poklask tłumu, co o realizacje określonych
programów. W swoim sławnym tekście Polityka jako powalanie Weber stwierdza, że polityków winna
cechować przede wszystkim pasja oraz poczucie odpowiedzialności i proporcji. Gdy obejmą władzę w
państwie, muszą być wolni od pokusy dążenia do idealnych rozwiązań, które podpowiada etyka
celów ostatecznych. W rzeczywistości rozwiązania idealne nie istnieją, gdyż interesy obarczonych
licznymi wadami i powodowanych egoizmem jednostek są ze swej natury sprzeczne. Polityk powinien
zatem kierować się etyką odpowiedzialności, która nakazuje szukać kompromisów i zabiegać nie o to,
co idealne, lecz o to, co najmniej niedoskonałe. Tylko wtedy będzie w stanie zapewnić obywatelom
indywidualną wolność i możliwość swobodnego wyboru wartości.

Weber, przynajmniej początkowo, wiązał koncepcję charyzmatycznego przywódcy z wizją silnego
systemu parlamentarnego. Krytykował model ustrojowy, jaki ukształtował się w międzywojennych
Niemczech, w których rola parlamentu sprowadzała się tylko do wetowania ustaw i kontrolowania
administracji. Wskazywał, że tam, gdzie polityka ma charakter wyłącznie negatywny, również selekcja

polityków odbywa się w negatywny sposób i nikt obdarzony zdolnościami przywódczymi nie chce
sprawować funkcji publicznych. W konsekwencji do parlamentu trafiają tylko ci, ktÓTzy szukają
osobistej popularności lub czerpią przyjemność z nieustannych sporów. Stabilną demokrację może
zapewnić jedynie ciało szczegółowo nadzorujące wszystkie dziedziny życia publicznego oraz
korzystające z inicjatywy ustawodawczej, ilekroć wymaga tego ważny interes społeczny. Silny
parlament stwarza również gwarancje, że żaden polityk nie wyrośnie jedynie dzięki temu, iż zyska
popularność wśród mas. Wreszcie parlamentarna debata sprzyja także ogólnemu oświeceniu w
zakresie spraw publicznych.

Max Weber był przede wszystkim socjologiem i jego poglądy polityczne cechował pewien brak
spójności. Ewoluowały one zresztą, w miarę jak zmieniała się sytuacja w otaczającym myśliciela
świecie. Przekonany najpierw o korzystnym wpływie międzynarodowej konfrontacji na kondycję
liberalnego społeczeństwa, ostatecznie jednak zaczął postrzegać im-

201

Historia myśli politycznej...

perializm jako silę ze swej istoty mu zagrażającą, bo monopolizującą politykę i gospodarkę. Wkróice
też rozczarował się do parlamentaryzmu i argumentowa!, że tylko silny prezydent jest w stanie
zapewnić Niemcom spokój i lad. Ów brak konsekwencji nie powinien jednak przesłaniać tego, co w
pismach Webera najważniejsze. Zawierają one niesłychanie realistyczną analizę Telacji między ideami
liberalnymi a demokracją masową. W delikatnej postaci wątek ten można odnaleźć już u Johna
Stuarta Milla, ale dopiero Weber postawił sprawę dostatecznie jasno: w warunkach demokracji
masowej politycy muszą bronić liberalnej wolności jednostki zarówno przed samymi masami, jak i
zagrożeniami, które niesie ze sobą nowoczesny kapitalizm oraz narastająca biurokracja. Aby sprostać
temu zadaniu, politycy ci muszą odznaczać się określonymi przymiotami i, innymi słowy, nie mogą
być prostą emanacją mas. Weber ostrzega, że jeśli polityka choć raz wpadnie w ręce miernot, na
zawsze będzie już przez nie zdominowana. Być może demokracja przetrwa, ale utraci ona
nieodwracalnie swój liberalny charakter.

Krytycyzm wobec kultury masowej dzielił Weber z innymi myślicielami epoki. Była ona zjawiskiem
godnym pogardy zarówno dla Nietzsche-go, jak i Sorela. Nietzsche nie interesował się jednak filozofią
polityczną i nie szukał takich sposobów przezwyciężenia kryzysu, aby zachować podstawy demokracji
liberalnej, Sorel zaś ograniczył się do stwierdzenia, że żadna naprawa zastanego porządku nie ma
sensu, że wszystko, co stare, należy roztrzaskać i zacząć budować od nowa. Dla autorów, którzy
poczuwali się do odpowiedzialności za rzeczywistość, ich pisma nie zawierały zatem żadnych
istotnych wskazówek. Inaczej rzecz się miała z pracami Maxa Webera. Wynikało z nich jednoznaczne
przesłanie: niekorzystne tendencje może powstrzymać tylko elitaryzm.

Elitaryzm - Pareto i Mosca

Vilfredo Pareto (1848-1923) rozpoczął swą intelektualną drogę od ortodoksyjnego liberalizmu. Trzeba
jednak zauważyć, że chociaż w petni

202

Trzeci kryzys nowożyinoŚci

zgadzał z konkluzjami, do jakich doszli John Stuart Mili czy Herbert Spencer, to jego poglądy wynikały
z odmiennych przesłanek. Włoski socjolog i ekonomista wyznawał utylitarne ideały maksymalizacji
szczęścia i sądził, że dopóki nauki spoieczne nie osiągną odpowiedniego poziomu rozwoju, tak by
mogiy stać się podstawą skutecznej polityki, realizacji tych ideałów najlepiej służy poszanowanie
wolności jednostki. Możliwie duża porcja wolności gospodarczej miała gwarantować, iż ci najbardziej
przedsiębiorczy nie zmarnują swych talentów i z ich wysiłków będzie mogło skorzystać cale
społeczeństwo. Daleki od socjalizmu (nie bez racji określał socjalistów mianem zdeprawowanych
utylitarystów), dopuszczał pewien zakres interwencji państwa. Jej potrzebę dostrzegał przede
wszystkim w sferze edukacji - tylko ludzie wykształceni mogą korzystać z wolności - oraz w sferze
socjalnej - krytykował włoskich liberałów za to, iż lekceważyli niebezpieczeństwa, jakie dla swobody
jednostki niesie opresja materialna.

Odchodząc stopniowo od ekonomii i koncentrując się na socjologii czy też psychologii społecznej,
Pareto doszedł do wniosku, iż ludzie w swej większości bynajmniej nie postępują racjonalnie.
Zarówno jednostkami, jak i całymi grupami społecznymi miaiy kierować popędy i oparte na nich
przekonania. Fakt, że owe głęboko uwarunkowane motywacje (Pareto zbudował ich szczegółową
klasyfikację) były rozproszone w sposób nierównomierny, prowadził do odwiecznego podziału
społeczeństw na elity i rządzone przez nie masy. Układ ten był dynamiczny. Na przestrzeni wieków
poszczególne elity, po wyczerpaniu się sił żywotnych, które wcześniej umożliwiły im objęcie władzy,
zawsze w końcu ustępowały miejsca nowym grupom rządzącym. W jednej ze swych prac Pareto pisał:
„Arystokracje nie są trwałe. Jakiekolwiek są tego przyczyny, nie ulega wątpliwości, że po pewnym
upływie czasu przemijają. Historia jest cmentarzyskiem arystokracji." Chaos, jaki ogarnął Włochy na
początku XX wieku, a w szczególności po I wojnie światowej, miał w jego opinii świadczyć, że zbliża
stę moment kolejnego przesilenia. I mimo iż sam nigdy nie poparł faszyzmu, to przedstawicieli nowej
elity upatrywał w uczestnikach ruchu kierowanego przez Mussoliniego.

Pesymistyczny obraz mas jako siły niezdolnej do racjonalnego działania zbiorowego i przez to w życiu
politycznym destrukcyjnej pozostawał w sprzeczności z zasadami, od których obrony Pareto
rozpoczął swą twór-

203

Historia myśli politycznej...

czość. W konsekwencji autor Traktatu o socjologii ogólnej poszedł znacznie dalej niż Max Weber i
ostatecznie porzucił wiarę w idee demokratyczne i liberalne. Nie przypadkiem charakteryzując
postawy, które umożliwiają realizację celów politycznych, odwoływał się do Machiavellego (słynny
podział na „lisy", które działają, stosując kombinacje instynktu i logiki, oraz „lwy" używające
przemocy). Zaś gdy stwierdzał, że właściwa polityka może polegać jedynie na tym, by dla dobra
wszystkich umiejętnie i skutecznie wykorzystywać odpowiednie środki z zakresu psychologii
społecznej i socjotechniki, de facto kreował wizerunek nowoczesnego Księcia. Warto na marginesie
zwrócić uwagę, że ewolucja myśli Pareto zdaje się dobrze ilustrować zjawisko o bardziej
uniwersalnym charakterze. Dowodzi ona, jak trudno jest utrzymać liberalne i demokratyczne
stanowisko, jeśli odrzuci się założenie racjonalności, choćby częściowej, ludzkich zachowań.

Zupełnie odmienny stosunek do demokracji charakteryzował postawę włoskiego socjologa Gaetano
Mości (1858-1941). Mosca, podobnie jak Pareto, przekonany byt, iż podział społeczeństwa na

rządzące elity i Tzą-dzoną większość jest czymś naturalnym oraz że każda inna jego organizacja musi
wywoływać stan chaosu. Proces wyłaniania się elit nie był według niego koniecznie związany z ich
przewagą mateialną i miały one pozostawać otwarte na nowych członków. Uważał, że system
demokratyczny nie jest ani lepszy, ani gorszy od innych rozwiązań ustrojowych i że różni go od nich
jedynie sama podstawa ideowa. Zdecydowanie wrogi faszystowskiej frazeologii Mussoliniego, sądził,
że w porządku demokratycznym funkcje elity może spełniać nowoczesna biurokracja.

Oswald Spengler

Oswald Spengler (1880-1936) jako myśliciel polityczny niczym szczególnym się nie wyróżnił.
Owładnięty ideami nacjonalistycznymi, niechętny wobec demokracji (szczególnie w jej
weimarowskim wydaniu) wskazywał w swej publicystyce na szczególną rolę, jaką we współczesnym
świe-

204

Trzeci kryzys miwoźytności

cie winny spełniać silne Niemcy. Był jednak również Spengler historiozo-fem i dzisiaj znany jest
przede wszystkim jako autor Zmierzchu Zachodu.

Dwa wielkie tomy dzieła Spenglera to praca wyjątkowo nierówna. Obok znakomitych opisów
poszczególnych zdarzeń z historii ludzkiej kultury wiele w niej nużących, niczego nie wyjaśniających
spekulacji. Wszelako podstawowe założenie nie budzi wątpliwości. Spengler odmawia dziejom
jakiegokolwiek sensu. Nie tylko potępia wszelkie deterministyczne interpretacje historii, ale wręcz
uważa, że nie można jej ująć w żaden logiczny ciąg, nawet taki, który pozwoliłby na wyodrębnienie
starożytności, średniowiecza i nowożytności. Dzieje są sumą następujących po sobie kultur, czyli
zjawisk o charakterze duchowym, silnie jednak osadzonych w konkretnym kontekście przyrody i
ekonomii. Kultury pojawiają się najzupełniej przypadkowo - „jak kwiaty na łące". Nie sposób odnaleźć
ani ich przyczyn, ani celów i historyk musi ograniczyć się tylko do ich zewnętrznego opisu.

Istotnym elementem rozumowania Spenglera byfa swoista, biologiczna teoria cyklu kulturowego.
Poszczególne kultury, tak jak żywe organizmy, miaiy po okresie młodości wchodzić w fazę stagnacji,
obumierania. Ten schyłkowy etap - nieuniknione przeznaczenie każdej kultury - nazywał Spengler
cywilizacją. Pisał, że cywilizacje stanowią „zakończenie, następują po stawaniu się, jako to, co się
stało, po życiu jako śmierć, po rozwoju jako skostniałość". I właśnie w fazie cywilizacji miała
znajdować się współczesna mu kultura: „Jesteśmy ludźmi cywilizacji, a nie gotyku czy rokoka: musimy
liczyć się z twardymi i zimnymi faktami późnego życia, którego paraleli szukać należy nie w
perykłejskich Atenach, lecz w Rzymie cezarów. Dla ludzi zachodnioeuropejskich nie może być już
mowy o wielkim malarstwie lub muzyce. (...) Mają oni tylko możliwości ekstensywne".

Spengler nie sądził, aby można było przewidzieć to, co nastąpi po upadku Zachodu. Uważał, że ludzie,
poza nielicznymi geniuszami, nie są w stanie wykroczyć poza swój czas i zrozumieć przyszłej kultury,
która będzie całkiem inna od tej, w której obecnie żyją. Chciał, aby jego praca przyniosła człowiekowi
cywilizacji zachodnioeuropejskiej pewną porcję samowiedzy, wystarczającą ku temu, by nie
podejmował działań sprzecznych z charakterem epoki. We wstępie do Zmierzchu Zachodu stwierdzał:

205

Historia myśli politycznej...

„Jeśli ludzie nowego pokolenia pod wrażeniem tej książki zwrócą się ku technice zamiast ku liryce,
marynarce zamiast malarstwu, polityce zamiast teorii poznania, wówczas uczynią to, czego sobie
życzę, i nie można im życzyć niczego lepszego." Epokę, w której pisał, cechował jednak wielki
pesymizm i współcześni szukali w Zmierzchu Zachodu nie tyle jakiegoś pozytywnego programu, co
przede wszystkim uzasadnienia dla powszechnego rozczarowania i apatii.

Carl Schmitt

Wokół refleksji Carla Schmitta (1889-1975) powstało wiele sporów i nieporozumień. Kontrowersje
wywołuje również sama biografia niemieckiego myśliciela, który, mimo początkowej niechęci wobec
nazistów, ostatecznie aktywnie poparł Hitlera. Tylko po części można tę ewolucję wyjaśnić jego
poglądami. Inni, których prace w znacznie większym stopniu pozostawały w zgodzie z ideologią nowej
władzy, nazizm potępili i dlatego w przypadku Schmitta lepiej poprzestać na stwierdzeniu, iż po
prostu zachował się jak oportunista. Jego współpraca z reżimem była zresztą krótkim epizodem i
trwaia zaledwie do 1936 roku. Dla nazistów nie do przyjęcia okazał się kalolicyzm Schmitta i w
rezultacie odsunięto go na bok. Po wojnie przez dłuższy czas Schmitt żył i pisał oddalony od bieżącej
myśli politycznej i od życia publicznego. Nie zapomniano o nim jednak i wielu współczesnych
niemieckich intelektualistów (jak choćby Habermas czy Bóckenferde) przyznaje się do tego, że jego
poglądy wywarły na nich zasadniczy wpływ.

Najważniejsze prace Schmitta to Teologia polityczna (1922), Kryzys parlamentarnej demokracji
(1923), Polityczny romantyzm (1926), czy wreszcie Pojęcie polityczności (1927), książka, w której
jasno określił kluczową dla swego rozumowania kategorię. Pisał: „Przyjmijmy, że w dziedzinie
moralności decydujące jest odróżnienie na dobro i zlo, w dziedzinie estetyki na piękne i brzydkie, w
gospodarce na to, co przynosi zysk i to, co go nie przynosi. Pytanie nasze dotyczy tego, czy jest takie
specyficzne

206

Trzeci kryzys nawożytności

odróżnienie, które mogłoby służyć jako kryterium wyróżniające dziedzinę polityczności. (...) Kryterium
specyficznym, do którego mogą być sprowadzone polityczne działania i motywacje, jest odróżnienie
na przyjaciela i nieprzyjaciela. (...) Nieprzyjaciel w polityce nie musi być moralnie zły lub brzydki, nie
musi być konkurentem w dziedzinie gospodarczej, a czasem nawet warto wdawać się z nim w
transakcje ekonomiczne. Jest on jednak kimś innym, obcym i to wystarcza do określenia jego natury,
która sprawia, że w szczególnie intensywnej sytuacji i w skrajnym przypadku może dojść z nim do
konfliktu. (...) Nieprzyjacielem jest tylko nieprzyjaciel publiczny. Nieprzyjaciel to hostis, a nie inimicus
w szerszym sensie tego słowa."

Polityczność jest zatem czymś szczególnym, niezależnym od moralności i ekonomii, a ponadto
charakteryzuje się zawsze obecnością konfliktu, potencjalnego lub aktualnego. Może on być - i często

bywa - konfliktem międzynarodowym, bo narody organizują się wedle podziału na przyjaciół i
nieprzyjaciół, lub też konfliktem wewnętrznym. Jeśli konflikt stanie się faktem - w tym miejscu
pojawia się inna ważna myśl Schmitta - należy sięgnąć po środki nadzwyczajne. „Po to, żeby normy
prawne były ważne, musi istnieć pokój, bezpieczeństwo i porządek. Każda norma zakłada istnienie
normalnej sytuacji." W sytuacjach krytycznych nieodzowna jest interwencja suwerena. Jeżeli wymaga
tego potrzeba chwili, powinien on, zdaniem Schmittta, działać nawet wbrew obowiązującym
regułom, zgodnie ze sformułowaną przez Hobbesa zasadą: auctoritas, mm writas facit legem. Innymi
słowy, w szczególnych okolicznościach porządek prawny może opierać się nie na ustawie, lecz na
politycznej decyzji. Schmitt kierując się takim właśnie poglądem - określa! go mianem decyzjonizmu
-domaga! się na przełomie lat 20. i 30. aresztowania Hitlera. Uznawał wtedy przywódcę nazistów za
wewnętrznego wroga i mimo że jego działalność zgodna była z obowiązującą w Niemczech
konstytucją, domagał się, aby usunąć go z życia publicznego.

Z pozoru może wydawać się, iż decyzjonizm pozostawał w sprzeczności z liberalizmem i że Schmitt
bezzasadnie odwoływał się w swych pismach do Locke'a, Benthama, Milla czy Guizota. Owa
sprzeczność dotyczyła jednak nie tyle samych fundamentów idei liberalnej, co raczej sposobu
traktowania jej w czasach współczesnych, kiedy to wskutek po-

207

Historia myśli politycznej...

jeciowego zamieszania liberalizm zaczęto utożsamiać z demokracją. Jak słusznie argumentował
Schmitt, państwo demokratyczne wcale nie musi być liberalne. W jego opinii idea takiego państwa
zasługiwała na uznanie, tylko dopóki prowadzono walkę z monarchiczną formą rządów. Realnie
istniejący ustrój demokratyczny, jeśli pojmować go jako realizację postulatu powszechnej równości,
jest jednak nonsensem, ponieważ po prostu nie odpowiada rzeczywistości społecznej. Władza nie
może znajdować się na ulicy, gdyż masy kierują się wyłącznie emocjami i nie są w stanie sprostać
kryteriom, jakim musi odpowiadać publiczna debata, która wedle Schmitta oznacza „wymianę
poglądów prowadzoną w celu przekonania przeciwnika do mojego poglądu na temat prawdy i
sprawiedliwości w danej kwestii lub też gotowość bycia przekonanym, że coś jest prawdziwe i
sprawiedliwe". Schmitt twierdził, że w warunkach masowej demokracji taka debata stała się pustą
formalnością, a wszystkie ważne decyzje zapadają w kuluarach i gabinetach i nigdy jeszcze władza
wykonawcza nie była tak wyzwolona od kontroli oraz sprawowana w sposób tak naiwny.

Kryzys nie ominął również samej myśli politycznej, a w szczególności jej liberalnego nurtu. Liberalizm
nie potrafi już dokonać najzupełniej podstawowego rozróżnienia i określić, kto jest dla niego
wrogiem, a kto przyjacielem. Schmitt podkreślał, że chociaż owo rozróżnienie, ze względu na brak
ogólnych zasad, nigdy nie byto rzeczą łatwą, to jednak myśli liberalnej nie wolno z niego
zrezygnować. „Szczytowe momenty polityki, to właśnie te, kiedy nieprzyjaciel jest z całą jasnością
rozpoznawany jako nieprzyjaciel. (...) Jest jednak i na odwrót: kiedy w dziejach życia politycznego,
międzynarodowego i wewnętrznego, pojawia się niezdolność do dokonania tego odróżnienia,
wówczas jest to symptomem końca polityki." Mówiąc innymi słowy, liberalizm wyzbył się wszelkich
odniesień do sfery wartości, a liberalni politycy zamiast dążyć w życiu publicznym do prawdy, zaczęli
przede wszystkim szukać wygodnych dla siebie kompromisów. Schmitt ironicznie stwierdza, że
nowoczesny liberał postawiony wobec dylematu „Chrystus Cży Barabasz?" zaproponowałby
„zamknięcie zebrania i powołanie specjalnej komisji do rozstrzygnięcia spTawy".

Rezultatem demokracji masowej jest zatem upadek polityki. Schmitt zauważał, że zyskała ona sobie
miano „zajęcia godnego pogardy, prowadzonego przez osoby o wątpliwej reputacji" i ci, co do niej
trafiają, {tu

208

Trzeci kryzys nowoiytności

nawiązywał do poglądów Gaetano Mości) nie należą już do elity. Wskazywał też, iż na popularności
zyskują głosy, które w ogóle negują jej potrzebę. „Najbardziej nowoczesnym dzisiaj zajęciem jest
atakowanie polityczności. Amerykańscy finansjerzy, przemysłowcy, technicy, marksistowscy socjaliści
i anarcho-syndykalistyczni rewolucjoniści jednoczą się w żądaniu, żeby skończyć z dwuznacznymi
rządami polityki nad jednoznacznym zarządzaniem gospodarką. Koniec z problemami politycznymi,
zostają tylko problemy organizacyjno-techniczne i ekonomiczno-socjologiczne. Przeważające dzisiaj
myślenie ekonomiczno-techniczne nie jest w stanie pojąć idei politycznych". W świecie rządzonym
przez masową demokrację celem działania ludzi nie jest już dobre społeczeństwo ani prawda, nie są
nim też ideaiy religijne ani inne wartości, lecz sprawność, skuteczność i - w ostatecznym rachunku -
konsumpcja. Taki świat nie podlega wartościowaniu i taki świat ucieka od polityki.

Myśl Carla Schmitta, co przyznawali nawet jego krytycy (między innymi Leo Strauss, z którym Schmitt
przez wiele lat się przyjaźnił), mieści się bez wątpienia w ramach tradycji liberalnej. Liberalną była
przede wszystkim, tak silnie przez niego eksponowana, idea publicznej debaty jako koniecznego
elementu życia politycznego. Schmitt powodowany pesymistyczną wizją ludzkiej natury chciał
ograniczyć liczbę jej uczestników do elity zasiadającej w parlamencie, wolnej od nacisków ulicy.
Zamiar ten wynikał z przeświadczenia, iż na politykach ciąży obowiązek realizacji pewnego dobra
wspólnego, które w żadnym wypadku nie jest sumą partykularnych dążeń poszczególnych grup
społecznych. Jako prawnik konstytucjonalista podkreślał - powołując się na Burke'a - iż prawo winno
powstawać w wyniku ścierania się różnych opinii co do tego, jak owo dobro wspólne osiągnąć, a nie
w rezultacie walki interesów. Konsekwentnie też odrzucał teorię prawa pozytywnego. Krytykował ją
za programowy odwrót od idei sprawiedliwości, za odrzucenie zasady, zgodnie z którą normy prawne
powinny mieć znacznie silniejsze oparcie niż decyzja legislatury. Polemizując z poglądami Hansa
Kelsena ostrzegał, że tam, gdzie stanowienie przepisów odbywa się bez baczenia na prawo naturalne
i gdzie za jedyne kryterium oceny systemu prawnego przyjmie się jego zdolność do zapewniania
abstrakcyjnego ładu społecznego, nie ma żadnych gwarancji, które chroniłyby np. przed prawnym
usankcjonowaniem dyktatury.

209

Historie myśli politycznej...

Fakt, że obecnie do pism Schmitta tak często się wraca, że są one przedmiotem tylu analiz i polemik,
świadczy o tym, iż problemy, które w nich postawił, mają dla demokracji liberalnej znaczenie
najzupełniej podstawowe. Można się ze Schmittem nie zgadzać, gdy kwestionuje on na podstawie
obserwacji praktyki życia politycznego w weimerowskich Niemczech wartość demokratycznych
mechanizmów. Nie sposób mu jednak odmówić racji, kiedy pisze, że masowa demokracja wywołała
ucieczkę od polityki w sferę techniki i ekonomii oraz wskazuje, że zjawisko to zagraża samym

fundamentom idei liberalnej. Jeżeli nawet nie jesteśmy przekonani, że całość sfery politycznej da się
opisać na zasadzie przeciwstawienia przyjaciela - nieprzyjacielowi, to musimy przyznać, iż zatrata
zdolności rozpoznawania tych kategorii lub odwagi mówienia wprost o tym, że ktoś jest
nieprzyjacielem, spowodowała w XX wieku niesłychaną liczbę nieszczęść. Nie przypadkiem też
odrodzenie myśli liberalnej nastąpiło dopiero w wyniku konfrontacji z nieprzyjacielem jasno
zdefiniowanym, czyli najpierw totalitaryzmem nazistowskim, a potem radzieckim. I nie przypadkiem
również, po upadku tego ostatniego w 1989 roku, myśl liberalna znowu znalazła się w opałach.

Jose Ortega y Gasset

Myślicielem równie wielkiej klasy co Schmitt był Jose Ortega y Gasset (1883-1955). Ten wybitny
hiszpański Filozof bywa dzisiaj uważany za jednego z twórców egzystencjalizmu, Można w jego
refleksji odnaleźć charakterystyczne dla tego prądu przeświadczenie o elementarnym znaczeniu
jednostkowego wyboru, o tym, że z natury wolny człowiek jest niejako skazany na podejmowanie
ciągłych decyzji, których skutków nie jest w stanie z góry przewidzieć. W rozprawie Człowiek i ludzie
pisał: „Najdziwniejszą i najbardziej zatrważającą cechą owych okoliczności, czyli świata, w którym
musimy żyć, jest nieustanne ukazywanie nam, wewnątrz swego nieubłaganego kręgu, horyzontu,
rozmaitych możliwości naszych działań, możliwości, wobec których nie mamy innego wyjścia jak
wybierać, a za-

210

Trzeci kryzys nawoiytności

tem praktykować naszą wolność." Trzeba jednak przy tym zauważyć, iż Ortega nigdy nie utracił wiary
w zasadniczo racjonalny charakter życia i że do przepełnionego rozpaczą egzystencjalizmu
francuskiego odnosił się z pewnym pobłażaniem, zarzucając mu sentymentalizm.

Z naszego punktu widzenia Ortega y Gasset wart jest uwagi przede wszyskim jako wnikliwy
obserwator życia społecznego. Jego najbardziej znaną pracę Bunt mas (1930) rozpoczynają
następujące zdania: „Jesteśmy obecnie świadkami pewnego zjawiska, które, czy tego chcemy czy nie,
stało się najważniejszym faktem współczesnego życia publicznego w Europie. Zjawiskiem tym jest
osiągnięcie przez masy pełni władzy społecznej. Skoro masy już na mocy samej definicji nie mogą ani
nie powinny kierować wiasną egzystencją, a tym mniej panować nad społeczeństwem, zjawisko to
oznacza, że Europa przeżywa obecnie najcięższy kryzys, jaki może spotkać społeczeństwo, naród i
kulturę. Historia zna już takie wypadki. Znane są także charakterystyczne rysy i konsekwencja takich
kryzysów. Mają one też w historii swoją nazwę. Zwą się: buntem mas."

Zdaniem Ortegi podział społeczeństwa na elitę i masę był czymś trwałym, niezależnym od ustroju
politycznego. Zaś o tym, kto do jakiej grupy przynależy, decydować miał nie majątek, nie pozycja w
hierarchii władzy, ani też wykształcenie, lecz zdolność do samodoskonalenia się, do przyjmowania na
siebie obowiązków i odpowiedzialności, do narażania się na niebezpieczeństwa. Podział ten
niekoniecznie zatem pokrywał się z tradycyjnym rozwarstwieniem społeczeństwa na klasy wyższe i
niższe. Jak zauważał Ortega, równie dobrze można znaleźć przedstawicieli elity wśród robotników, co
jednostki o mentalności człowieka masowego wśród potomków starej arystokracji.

Tylko elity są w stanie budować społeczeństwo oraz formułować dla niego projekty społeczne i
polityczne. Tylko dzięki nim może trwać kultura. „Można do woli dyskutować, jacy ludzie są

doskonalsi; ale fakt, że bez nich - czy nimi będą ci, czy tamci - ludzkość nie istniałaby w tym, co dla
niej najistotniejsze, nie powinien dla nikogo ulegać wątpliwości." Tam gdzie masy chcą same, bez
pośrednictwa elit, sięgnąć po władzę, grozi totalitaryzm. Z Tacji swej kondycji nie potrafią one pojąć
złożoności życia społecznego i działają wyłącznie poprzez państwo stosujące przemoc. Ortega
stwierdza: „Jeśli się już wie to wszystko, ogarnia człowieka

211

Historia myśli politycznej...

przerażenie, kiedy Mussolini histerycznym wrzaskiem ogłasza jako wspaniale odkrycie wprowadzoną
obecnie we Włoszech zasadę - wszystko dla Państwa; nic poza Państwem; nic przeciwko Państwu. Już
to samo wystarczy, by rozpoznać w faszyzmie typowy ruch ludzi masowych."

W swoim długim życiu Ortega y Gasset miał liczne okazje ku temu, by ograniczyć się jedynie do
pesymizmu. Proces, przed którego rezultatami ostrzegał, nie skończył się przecież na Włoszech i w
jakiejś mierze dotkną! również Hiszpanii. Dwukrotnie zmuszony przez okoliczności do emigracji
(najpierw była to wojna domowa, a potem szykany ze strony rządu generała Franco) nigdy jednak nie
szukał schronienia w prywatności. Inaczej niż pokrewni mu myśliciele potrafił stworzyć całą szkołę
filozoficzną, a jego wkład w zbliżenie życia intelektualnego Hiszpanii do Zachodu trudno wprost
przecenić. Umiał zatem realizować to, co uważał za słuszne, a ponadto pisał pięknym językiem.

Myśl chrześcijańska końca XIX i początków XX wieku

Za moment przełomowy w rozwoju katolickiej myśli społecznej uważa się rok 1891, kiedy to Leon XIII
ogłosi! encyklikę Rerm Navarum. Encyklika ta dała początek nowemu rodzajowi rozważań w ramach
katolicyzmu i w jakieś mierze sranowiła reakcję na niepowodzenia, których Kościói doświadczył na
przestrzeni minionych kilkudziesięciu lat. Katolicyzm znajdował się w defensywie począwszy od
Rewolucji Francuskiej. Reformy napoleońskie miały całkowicie świecki charakter i w wielu krajach
zostały utrzymane także po 1815 roku. Tylko w niewielkim stopniu powiodły się próby ratowania
papieskiego aulorytetu, jakie podejmowali tradycjonaliści i ultramontanie. Pewne ożywienie, przede
wszystkim w sferze ducha, przyniósł katolicyzm romantyczny. Tak było we Francji, w Niemczech i
Polsce. Jednak romantyczni katolicy często' balansowali na granicy here-

212

Trzeci kryzys nowożytności

zji i zadarzalo się, że byli potępiani przez Kościół za zbyt swobodną interpretację jego nauki,

W połowie XIX wieku Kościół wdał się w równoczesny pojedynek z dwiema dominującymi
tendencjami w myśli politycznej, a mianowicie socjalizmem i liberalizmem. Argumenty, w każdym z
przypadków, pozostawały odmienne. Socjalizm został potępiony za ateistyczne skłonności, niechęć
wobec własności prywatnej, złudne marzenia o powszechnej równości oraz brak szacunku dla
instytucji rodziny. Ten ostatni zarzut wysunięto także przeciwko liberalizmowi, ale zaatakowano go
przede wszystkim za indywidualizm godzący w tradycyjne społeczności oraz uniwersalizm nie
szanujący tradycji narodowych. Krytykę Kościoła wzbudzała również liberalna afirmacja gospodarki
kapitalistycznej. Kościół sprzeciwiał przy tym nie tyle samym podstawom systemu wolnorynkowego,

ile raczej jego niektórym konsekwencjom. Część z nich, np. skandaliczny wyzysk i warunki pracy, była
zapewne niekonieczna, część natomiast, choćby niosąca ze sobą większą mobilność społeczną i
podważająca rolę wiejskich wspólnot modernizacja, nieunikniona. Wiarę w możliwość budowy
kapitalizmu bez nowoczesności należy uznać za pozbawioną jakichkolwiek podstaw. Ówcześni
myśliciele katoliccy nie rozumieli też istoty liberalnej idei wolności. Niesłusznie wysuwali zarzut
relatywizmu i permi-sywizmu wobec całej refleksji liberalnej, łącząc w ten sposób w jedno postulaty
radykalnego utylitaryzmu oraz dorobek takich pisarzy politycznych jak Tocqueville czy John Stuart
Mili. O potępieniu filozofii liberalnej decydowały zresztą również względy natury bardziej
przyziemnej. Niezależnie od dyskursu filozoficznego spór toczył się także na zupełnie konkretnym
poziomie walki o władzę. Z liberalizmem właśnie Pius IX utożsamiał te siły, które zmusiły go do
ucieczki z Watykanu w 1848 r.

W encyklice Rerum Novarum Leon XIII podjął wysiłek ustosunkowania się do przemian
spowodowanych przez modernizację życia politycznego, społecznego i gospodarczego. Koncentrując
swą uwagę na kwestii robotniczej, socjalizm określił jako rozwiązanie fałszywe, pozostające w
sprzeczności nie tylko z prawem naturalnym, ale zagrażające również społecznym rozstrojem.
„Oprócz niesprawiedliwości sprowadziłby ten system jeszcze bez wątpienia zamieszanie i przewrót
całego ustroju, za czym by przyszła rwarda i okrutna niewola obywateli, Otwarłaby się brama zawi-

213

Historia myśli politycznej...

ściom wzajemnym, swarom i niezgodom; po odjęciu bodźca do pracy jednostkowym talentom i
zapobiegliwościom wyschłyby same źródła bogactw; równość zaś, o której marzą socjaliści, nie byłaby
czym innym, jak zrównaniem wszystkich ludzi w niedoli". Za podstawę porządku społecz-no-
gospodarczego uznał własność prywatną. Jednocześnie jednak podkreślił, że system wolnej
konkurencji wymaga stosownej korekty ze strony ograniczonego w swych kompetencjach państwa
oraz dobrowolnych, przede wszystkim zawodowych, stowarzyszeń. Działania obu tych instytucji
winny zmierzać do urzeczywistnienia idei sprawiedliwości społecznej, do wyeliminowania konfliktów
pozostających w sprzeczności z zasadą harmonijnej współpracy, rzekomo przeciwstawnych sobie, klas
społecznych. Zalecenia Leona XIII wytyczyły katolickiej nauce społecznej kierunek, który stał się d!a
niej charakterystyczny w okresie następnych kilkudziesięciu lat. Jej celem stało się poszukiwanie tak
zwanej trzeciej drogi, rozwiązania pośredniego i zarazem unikającego negatywnych stron zarówno
socjalizmu, jak i liberalizmu, zarówno gospodarki planowanej, jak i gospodarki w pełni
wolnorynkowej.

Znacznie wyraźniej postulaty spoleczno-gospodarcze Kościoła katolickiego sformułował w 1931 roku,
w encyklice Quadrogestmo Anno, Pius XI. Podobnie jak Leon XIII odrzucił socjalizm. „Chociaż
socjalizm, jak wszystkie błędy, mieści w sobie część prawdy (czemu zresztą papieże nigdy nie
przeczyli), opiera się jednak na podstawie takiej, swoistej nauki o społeczeństwie, która się z
chrześcijaństwem nie godzi. Dlatego sprzecznymi pojęciami są określenia: socjalizm religijny,
socjalizm chrześcijański; nie można być równocześnie dobrym katolikiem i prawdziwym socjalistą".
Podkreślając zasadniczą rolę własności prywatnej i akceptując system kapitalistyczny jako taki, papież
zaatakował szczególnie ostro liberalizm za jego indywidualistyczne tendencje. Krytyce poddał system
niczym nieskrępowanej konkurencji, wskazując, że rozbudza on skłonności do spekulacji finansowych
oraz sprzyja monopolizacji rynku i powstawaniu potęgi gospodarczej silniejszej od politycznej.

Formułując propozycje pozytywną, poszedł śladem Leona XIII. Alternatywą zarówno dla
indywidualizmu, jak i kolektywizmu stać się miał, oparty o korporacje, ustrój stanowo-za-wodowy.
„Prawdziwy zatem i naturalny ustrój społeczny wymaga wielości członów społecznego organizmu,
które- by w jedność spajała jakaś

214

Trzeci kryzys nowożytności

wieź mocna. Otóż tą więzią spajającą dla każdego stanu zawodowego jest wytwarzanie pewnego
rodzaju dóbr materialnych lub świadczenie pewnych usług, które do wspólnego działania wiąże ze
sobą pracodawców i pracobiorców tego samego zawodu; dla wszystkich zaś stanów zawodowych jest
nią dobro publiczne, do którego wszystkie stany zawodowe przyczyniać się winny przez uzgadnianie
swoich wysiłków". Korporacje, niezależnie od działań podejmownych przez państwo, miały zająć się
walką z bezrobociem, edukacją i sprawami opieki społecznej. W słowach papieża odnaleźć można
niewątpliwie troskę o sprawiedliwość społeczną. Idea korpoTacjonistyczna była jednak nie tylko mało
realistyczna, ale również, delikatnie mówiąc, politycznie niefortunna. W latach trzydziestych we
Włoszech podobne poglądy głosi! Mussolini, w Portugalii Salazar, w Niemczech zaś bliskie były one
deklaracjom programowym ruchu hitlerowskiego.

Charakterystycznym rysem nauki Kościoła jeszcze za czasów Piusa XI było lekceważenie jednostki jako
wolnego podmiotu życia publicznego. Kościół oficjalny stara! się przekonać swych wiernych, by
Tazem, organicznie i solidarnie budowali rzeczywistość społeczną, i zdawał się nie dostrzegać
fundamentalnej roli wolnego obywatela w porządku demokratycznym, Przełom nastąpi! za
pontyfikatu Jana XXIII, po Soborze Watykańskim II. Dopiero wtedy w katolickiej nauce społecznej
kwestia praw człowieka i godności jednostki, także jednostki zajmującej się w życiu politycznym
troską o dobro publiczne, została należycie doceniona. Natomiast koncepcja trzeciej drogi, a w
każdym razie krytyka obu wielkich systemów gopspodarczych, w zasadzie przetrwała w Kościele aż do
encykliki Jana Pawła II, ogłoszonej w sto lat po Rerum Novarum i odpowiednio zatytułowanej
Centesimn Anno. W encyklice tej po raz pierwszy największy autorytet Kościoła jednoznacznie
opowiedział się po strome gospodarki wolnorynkowej.

Szukając jakiegoś podsumowania dla historii wzajemnych relacji między społecznym nauczaniem
Kościoła katolickiego a liberalizmem, godzi sie odnotować kilka kwestii. Wydaje się po pierwsze, iż
sama ostrość sporu osłabiła obie strony. Tam, gdzie ów spór nie przybierał chrakteru otwartej wojny,
zyskiwał, w dłuższej perspektywie, zarówno Kościół, jak i liberalizm. Znamienne, że w zdominowanym
przez protestantyzm świe-

215

Historia myśli politycznej...

cie angiosaskim myśl liberalna rozwijała się znacznie bardziej dynamicznie niż np. w katolickiej
Francji, w której slrona niekościelna, w sferze życia publicznego, odniosła zdecydowane zwycięstwo.

Po drugie, mimo że katolicka krytyka demokracji liberalnej często rzeczywiście trafiała w słabe punkty
teorii i praktyki liberalizmu (zniszczenie wartości wspólnotowych czy mechaniczne stosowanie zasady
głosowania i zwycięstwa większości), to była przez stronę liberalną źle odbierana ze względu na

sposób prezentacji. Apodyktyczny, pełen wyższości ton sprawiał, iż mądre przestrogi Kościoła nie
tylko nie zostały należycie rozważone, ale wywoływały swoiste negatywne sprzężenie zwrotne. W
konsekwencji również liberałowie, broniąc swego stanowiska, niepotrzebnie zaostrzali formę
własnych wypowiedzi.

Wreszcie po trzecie. Kościół nie potrafił odróżnić bardzo odmiennych tendencji obecnych w
liberalizmie. Nieustannie powtarzana krytyka permi-sywizmu moralnego została rozciągnięta na całą
dziewiętnasta- i dwudziestowieczną myśl liberalną, która wcale nie była jednomyślna w tej kwestii.
Od pluralizmu i wizji niewspólmiemości wartości do permisywizmu i totalnego relatywizmu wiedzie
doprawdy długa droga. Brak precyzyjnej analizy zdecydował, iż Kościół w żadnej mierze nie podjął
zadania, jakie mogło przynieść znaczne pożytki, to znaczy nie próbował wspierać tych wątków w
myśli liberalnej, które nie były mu wrogie i które z filozoficznego punktu widzenia nie kłóciły się z
nauką katolicką.

Maritain i Mounier

Nie lekceważąc znaczenia pontyfikatów Jana XXIII i Jana Pawia II, trzeba zauważyć, że zwrot w
nauczaniu społecznym Kościoła miał swoje źródła i nie pojawił się nieoczekiwanie, że odmowa
akceptacji przez Kościół podstawowych przemian modernizacyjnych i wielkich dokonań myśli
liberalnej budziła niepokój niektórych myślicieli katolickich już kilkadziesiąt lat wcześniej. Owocem
owego niepokoju była między innymi, opublikowana w 1936 r., książka Jacąuesa Maritaina
Humanizm integralny. Tezy

216

Trzeci kryzys nowiiżytności

zawarte w pracy francuskiego filozofa w pełni korespondowały ze sposobem myślenia tych środowisk
katolickich, które poszukując sposobów współżycia ze światem publicznym, nie zamierzały odwracać
się od rzeczywistości i postępować wedle jakiejś abstrakcyjnej doktryny. Ludzie ci zdawali sobie
jednocześnie sprawę, że potępiany przez Kościół Teligijny modernizm posunął się zbyt daleko. Sami
zaś chcieli pozostać w obrębie Kościoła, a nawet wywrzeć wpływ na jego hierarchię. Z tego typu
postawami spotkać się można było zresztą nie tylko we Francji, ale również w innych krajach (w
Polsce reprezentowało je środowisko Lasek).

Maritain, filozoficznie bliski neotomizmowi, nie tyle wprowadził do myśli katolickiej, a zwłaszcza do
jej wątku społecznego nowe idee, co raczej dokonał odmiennej interpretacji idei już w niej obecnych.
Podczas gdy encykliki papieskie podkreślały rolę wspólnoty, autor Humanizmu integralnego za
podmiot życia społecznego uznał osobę ludzką. Osoba judzka - tu Maritain pozostawał w zgodzie z
tymi wątkami w myśli politycznej, ktÓTe w czasach nam współczesnych uzyskają miano
komunintariańskich - nie jest w życiu społecznym samotna, ani też w pełni autonomiczna. Skoro zaś
człowiek żyje wśród ludzi i dla ludzi, możliwe jest sformułowanie celu życia społecznego, czyli
zdefiniowanie pewnego dobra wspólnego. Pogląd ten w naturalny sposób różnił Maritaina od
nowoczesnego liberalizmu. Maritain wprost zresztą wymieniał radykalny liberalizm „burżua-zyjny"
jako swego przeciwnika, zarzucając mu lekceważenie moralnego i duchowego wymiaru człowieka
oraz koncentrację wszystkich wysiłków politycznych na rozszerzeniu zakresu swobody jednostki,
realizującej wyłącznie własne, egoistyczne cele. Prowadziło to w jego opinii do poważnych zagrożeń.

1 chociaż dostrzegał totalitarny charakter systemu radzieckiego, to starał się zrozumieć motywy
ruchu socjalistycznego oraz odnaleźć taki sposób rozwiązania problemów społecznych, który racje
tego ruchu brałby pod uwagę. Uważał, iż sprawiedliwość społeczna nie pozwala na to, by istniał
wyzysk i domagał się, by ludzie, którzy wykonują określoną pracę, traktowani byli identycznie jak ci,
którzy operują jedynie kapitałem.

Za najistotniejszy element myśli Maritaina trzeba uznać jasne określenie relacji między polityką a
chrześcijaństwem czy też katolicyzmem. Maritain odróżniał zbiór podstawowych, uniwersalnych
reguł postępowania

217

Historia myśli politycznej...

od konkretnego ideału historycznego, właściwego dla danej epoki i danej cywilizacji. „Zasady są więc
absolutne, niezmienne i ponadczasowe. A poszczególne, konkretne zastosowania, w których ma się
je realizować, zależne od następujących po sobie w historii ludzkiej rozmaitych charakterystycznych
klimatów, zmieniają się odpowiednio do specyficznych wzorców cywilizacji". Wskazywał, że
niezależnie od epoki społeczne ideały winny być zakorzenione w chrześcijańskiej moralności. Nie
wynikało jednak z tego, aby do ich osiągnięcia miała prowadzić tylko jedna, ściśle określona droga.
Przeciwnie, w sferze polityki ludzie złączeni tą samą wiarą religijną mogą doskonale się różnić i
przeciwstawiać jedni drugim. Widząc potrzebę współpracy między Kościołem a państwem,
podkreślał, że „byłoby mieszaniem tego, co duchowe, z tym, co doczesne, gdyby sądziło się, że
wspólna doktryna Kościoła sama wystarczy do rozwiązania konfliktów historii doczesnej i doprowadzi
do rozwiązań doczesnych oraz konkretnych, czyli takich, których ludziom potrzeba hic et nunc.
Konieczna jest filozofia społeczna i polityczna oraz opracowania praktyczne czynione w tym duchu".

Maritain, nawiązując do tradycji Pawłowej, powtarzał, że każda władza jest dobra, jeśli nie każe
osobie ludzkiej postępować niezgodnie z sumieniem. Zaś na potrzeby chrześcijan, którzy w aktywny
sposób chcieli włączyć się w życie polityczne, formułował przykazania bardziej precyzyjne. Otóż winni
oni wystrzegać się polityki pojmowanej jako gra, dającej się sprowadzić wyłącznie do pewnej techniki,
gdyż takowa pozbawia jednostkę godności. Polityka zawsze oznacza wybór mniejszego zła, ale by
móc wybierać, należy dysponować moralną wizją społeczeństwa. Innymi słowy chrześcijanie muszą
działać „na długą metę" i stawiać sobie cele dotyczą-ce nie tylko zdobycia władzy, ale dążyć również
do stworzenia formacji politycznych, które będą w stanie odnaleźć dobro wspólne.

Nie wdając się w szczegółową ocenę poszczególnych posunięć Watykanu, trzeba stwierdzić, że w
przededniu II wojny światowej Kościół generalnie nie bardzo wiedział, jak zachować stanowczą
postawę wobec tota-litaryzmów i jednocześnie nie narazić na niebezpieczeństwo hierarchii oraz
wiernych w opanowanych przez totalitaryzm krajach. Głos Maritaina spełniał zatem w tych
szczególnych latach bardzo ważną rolę. Dla wielu katolików poszukujących rozwiązania, które nie
byłoby ani totalitarne, ani

218

Trzeci kryzys nowożytnoici

liberalne, ani też socjalistyczne, stał się promykiem nadziei czy wręcz drogowskazem. Z refleksji
Maritaina płynęło też istotne przesłanie dla samej hierarchii. Francuski myśliciel pokazał, iż istnieje
możliwość porzucenia przez Kościół prowadzącej donikąd zasady, wedle której Watykan uporczywie
trzymał się jedynie tych poglądów społecznych i politycznych, które mógł bez wahania aprobować i
które były mu całkowicie podporządkowane. Rewolucyjne znaczenie miała również sformułowana
przez Maritaina idea wielu konkurujących ze sobą partii o inspiracji chrześcijańskiej i wynikający z niej
wniosek, by Kościół w szczególny sposób nie popierał żadnej z nich. Doprawdy, bez prac
zrównoważonego, a zarazem stanowczego Maritaina trudno wyobrazić sobie dalszy rozwój katolickiej
nauki społecznej. Dość powiedzieć, iż wywarły one znaczny wpływ na Ojców Soboru Watykańskiego II
i że ich gorliwym czytelnikiem był między innymi kardynał Stefan Wyszyński.

Osobę Maritaina wiąże się często z personalizmem. Ściśle jednak rzecz biorąc, ten filozoficzny
kierunek, o ważnych implikacjach społecznych, stworzyli jego uczniowie, wśród których wymienić
należy przede wszystkim Emmanuela Mouniera (1905-1950). Od współczesnych mu ortodoksyjnych
katolików Mounier różnił się przede wszystkim tym, że doskonale orientował się w osiągnięciach
filozofii XIX i początków XX wieku. Swe piętno wywarły na nim dzieła Kierkegaarda i Nietzschego oraz
rodzący się właśnie egzystencjalizm. Za sprawą Mouniera w 1932 roku powstał miesięcznik „Esprit",
pismo redagowane nie tylko przez katolików i nie tylko dla katolików przeznaczone. Mounier sprawił,
iż wokół „Esprit" skupili się najciekawsi myśliciele katoliccy lat trzydziestych i że w konsekwencji
(nieco paradoksalnie) myśl personalistyczna mogła wywrzeć skutki daleko większe niż zapowiadała to
jej ranga filozoficzna.

W swym najbardziej znanym tekście Co ta jest personalizm? (1947) Mounier dowodził, iż
proponowany przez niego sposób myślenia tym różni się od dawniejszych doktryn społecznych
Kościoła, że „wierność absolutnej koncepcji człowieka idzie tu w parze z ciągle narastającym
doświadczeniem historycznym". Poddał surowej krytyce niezdolność myśli katolickiej do
dostosowania się, czy raczej do uwzględnienia zmieniającej się rzeczywistości, jej zamknięty
charakter i przeświadczenie, że wszystko zostało już wyjaśnione i rozstrzygnięte, a pozostaje jedynie
interpretacja.

219

Historia myśli politycznej...

Trzeci kryzys nowożytności

Dla Mouniera byto to stanowisko nie do przyjęcia, ponieważ dopóki istnieje człowiek, dopóty
wszystko jest otwarte. Doświadczywszy okropieństw wojny, świadomy propozycji, jaką sformułował
komunizm, Mounier oznajmił ortodoksji katolickiej: „Dopuściliście do pomieszania pojęć. Mówienie o
duchu przesłoniło wam problem przeznaczenia człowieka, samą zaś energię duchową skierowaliście
ku sztucznym Tajom, będącym w służbie złej sprawy. Oskarża was to, że niczego nie dostrzegaliście.
Bo z waszej winy siły rewolucyjne, odwracając się od waszego «ducha», odwróciły się równocześnie
od istotnych wartości duchowych". Nie sposób tych zarzutów zlekceważyć. Istotnie, Kościół w XIX
wieku, niejako w pierwszym odruchu, odrzucił wszystkie elementy myśli socjalistycznej i z olbrzymim
opóźnieniem zrozumiał wagę kwestii robotniczej. Zamiast od razu pomóc w rozwiązaniu konfliktu,
przyjął stanowisko sprzyjające w gruncie rzeczy tylko jednej stronie i zaprzepaścił szansę takiego
pokierowania buntem robotniczym, które uniemożliwiłoby pojawienie się totalitaryzmu radzieckiego.

Personalizm, z samej swej istoty, taki błąd miał wykluczać, bowiem „postawa personalistyczna
potwierdza się i realizuje w konkrecie, i oznacza ponoszenie odpowiedzialności w świecie określonych
sytuacji . Centralną dla personalizmu pozostawała idea zaangażowania. Mounier stwierdzał: „uczciwy
Chamberlain pozostanie symbolem ponurej i zaślepionej postawy obiektywistycznej, która nie chce
odróżniać dobra od zła, pokarmu od trucizny. Bo wiedza o rzeczach i ludziach oraz o świecie spTaw
ludzkich powstaje tylko w zaangażowaniu, które przyjmujemy z przedmiotem lego zaangażowania.
Taka zaangażowana wiedza stanowi obiektywizm prawdziwy w odróżnieniu od pozornego." Nie
wolno zatem rozdzielać, jak to czynili pozytywiści, sądów o wartościach od sądów o faktach.
Dokonywanie wyboru jest obowiązkiem chrześcijanina nawet wtedy, kiedy nie dysponuje on jasnym
obrazem sytuacji, w jakiej przyszło mu działać.

Poglądy Mouniera w wyraźny sposób odbiegały od oficjalnej nauki Kościoła. Niosły też ze sobą pewne
niebezpieczeństwo, z którego sam filozof nie w pełni zdawał sobie sprawę. W latach czterdziestych
komunistyczna alternatywa nie została jeszcze ostatecznie skompromitowana i tezy Mouniera mogły
służyć za argument tym, którzy utrzymywali, że to Zwią-

220

zek Radziecki jest krajem prawdziwych zaangażowań. Mounier nie poszedł tak daleko jak Sartre.
Pisał, iż „wydaje się czasem, że człowiek współczesny umie tylko oscylować między jednym a drugim,
miedzy egocen-trycznym monologiem a zwierzęcym konformizmem, między fałszywym aniołem a
zwyczajnym zwierzęciem" i słowa te można odczytać jako krytykę zarówno świata zatomizowanego,
skrajnie liberalnego, jak i świata zniewolonego. Nie potępił jednak ideologii komunistycznej w sposób
jednoznaczny. Zabrakło mu umiarkowania Maritaina, który potrafił dokonać rozróżnienia między
utopią a ideałem.

W gruncie rzeczy Mounier szukał odpowiedzi na te same pytania, wokół których koncentrowała sie
cała, rozczarowana porządkiem liberalno-demokratycznym, myśl polityczna końca XIX t pierwszej
połowy XX wieku. Teza o konieczności zaangażowania była rozwiązaniem nowym i zarazem starym.
W jakimś sensie wyrażali ją już Nietzsche, Sorel oraz przedstawiciele filozofii życia. Ale Mounier, nie
rezygnując z chrześcijańskiego systemu wartości, odwoływał się również do tradycji rewolucyjnej i
swoiście interpretowanej tradycji republikańskiej. Podobną pod wieloma względami postawę
przyjmie wkrótce Hannah Arendt. Po II wojnie światowej powrót do idei wywodzących się z tradycji
rewolucyjnej OTaz tradycji republikańskiej stanie się jednym ze sposobów na radykalne odnowienie
świata pojęć politycznych.

Totalitaryzm

Pora teraz na rozważenie zjawiska, które w dramatyczny sposób zaciążyło nad niemal całą historią XX
wieku. Fenomen totalitaryzmu, bo o nim będzie mowa, stał się przedmiotem tylu badań i refleksji,
analizowano go z tak wielu różnych punktów widzenia, iż pisząc niniejszy rozdział, będziemy musieli
dokonać trudnego wyboru i zdecydować, z których wątków wolno zrezygnować, a które wymagają
chociażby pobieżnej prezentacji. Siłą rzeczy też nie uda się nam ominąć kwestii kontrowersyjnych,
takich, które ciągle są przedmiotem sporów wśród badaczy problemu.

221

Historia myśli politycznej..,

U ideowych źródeł totalitaryzmu sowieckiego leżał marksizm oraz cała tradycja rewolucyjna.
Naturalnie, myśl Karola Marksa była jak na potrzeby nowego porządku zbyt subtelna i wymagała
odpowiedniej adaptacji. Przeprowadził ją, z właściwą sobie prostotą, Lenin (1870-1924). Nie wdając
się w prymitywne analizy ekonomiczne i społeczne, jakich u Lenina znaleźć można co niemiara, należy
podkreślić zasadniczą zmianę, której dokonał w debacie na temat sposobu zdobycia i utrzymania
władzy przez klasę robotniczą. W kilku pracach, napisanych zresztą już po zwycięstwie bolszewików,
uznał nękający socjalistów dylemat - czy rewolucja ma być dziełem samego proletariatu (który wciąż
nie jest świadomy swej dziejowej roli), czy też reprezentującej go partii - za nieistotny. Dyktatura
proletariatu to dyktatura partii (aby uniknąć jakichkolwiek nieporozumień, Lenin nazywa ją partią
nowego typu), gdyż występuje tu pełna tożsamość interesów. Dzieło Lenina dokończyli potem, w
równie niewyrafinowany sposób, stalinowscy teoretycy i w efekcie marksizm zyskał nowe oblicze,
które w pełni odpowiadało interesom państwa radzieckiego.

Geneza faszyzmu, a w szczególności nazizmu, nie przedstawia się tak .' jasno. Jak już wspominaliśmy
geologowie III Rzeszy najzupełniej bezprawnie próbowali odwoływać się do myśli Nietzschego, a
jeden z apologetów Mussoliniego, Giovanni Gentile (1875-1944) odnajdywał uzasadnienie dla rządów
duce w sformułowanej przez Hegla idei państwa jako najwyższej formy realizacji społeczeństwa'. Jeśli
jednak pominąć wątki poboczne, to w pewnym uproszczeniu-można powiedzieć, że do rozwoju
faszyzmu i nazizmu przyczyniła się ta część dziewiętnastowiecznej myśli europejskiej, która
uwarunkowania, motywacje i cele ludzkiego działania dostrzegała w biologii, w podświadomości, w
wyjątkowości jednostki na tle tłumu, w mitach i mitycznych marzeniach.Warto zauważyć, że chociaż
myśliciele podążający tymi tropami należeli do bardzo różnych tradycji intelektualnych, to wszyscy
bez wyjątku podkreślali szczególną rolę jednostki związanej w tajemniczy, mistyczny, biologiczny czy
jeszcze inny sposób z duchem narodu lub Tasy.

Z pozoru intelektualne zaplecze obu wielkich systemów totalitarnych może wydawać się całkowicie
odmienne. Poprzestanie na takim stwierdzeniu byłoby jednak błędem, choćby ze względu na
zadziwiające podobieństwa, jakimi charakteryzował sie sam sposób działania państwa nazistow-

222

Trzeci kryzys miwozytności

skiego i sowieckiego. W rzeczywistości ideologię nazistowską łączył z marksizmem pewien ważny
element. Wspólny był im utopizm, dążenie do realizacji pewnego projektu społecznego,
wymyślonego w całkowitym oderwaniu od rzeczywistości. Pisząc powyższe, nie chcemy sprowadzić
totalitaryzmu do jakiejś skrajnej formy myślenia utopijnego. Historia ludzkiej refleksji o
społeczeństwie - od Państwa Platona poczynając, poprzez dzieło Tomasza Morusa i prace tak
zwanych socjalistów utopijnych, aż po rozprawy ukazujące się w końcu XIX wieku - pełna jest utopii. Z
faktu, iż ich autorzy snuli marzenia o społeczeństwie radykalnie odmiennym od tego, w którym żyli,
nie wynikało jednak żadne szczególne niebezpieczeństwo, gdyż, w przeciwieństwie do przywódców
Rosji sowieckiej i nazistowskich Niemiec, albo nie chcieli, albo nie potrafili wcielić swych pomysłów w
życie. Totalitaryzm był zatem zjawiskiem wykraczającym poza sferę czystych doktryn politycznych i
stanowił bezprecedensowe połączenie myśli politycznej o pewnych cechach charakterystycznych z
praktyką polityczną i społeczną. Nie wnikając w szczegółowe definicje, zawsze można w nim odnaleźć

dwa składniki: utopijny zamysł oraz towarzyszącą temu zamysłowi rzeczywistość ideologicznej
wyłączności, monopartyjnej władzy i terroru.

Naturalnie, rzeczywistość państwa totalitarnego nigdy nie była idealnym spełnieniem utopijnego
projektu. Zawsze gdzieś, w jakimś zakresie, istniały „niedoskonałe" formy życia, czyli obszary nie w
pełni poddające się kontroli nowej władzy (przywołajmy tu Aleksandra Solżenicyna, który pisze w
Pierwszym kręgu, że pewnego poczucia wolności doświadczali nawet więźniowie Guiagu). Taka,
skądinąd słuszna, konstatacja może jednak prowadzić do bardzo niebezpiecznego rozumowania. W
oparciu o nią niektórzy z historyków dowodzą, że totalitaryzm istniał tylko przez pewien bardzo krótki
czas (w Związku Radzieckim miałyby być to jedynie lata 1936-38, czyli okres Wielkiej Czystki, zaś w
Niemczech nazistowskich sam początek wojny), lub wręcz utrzymują, że tak naprawdę nigdy go nie
było. Dają w ten sposób szansę tym wszystkim, którzy chcą totalitarny twór sprowadzić do rangi
problemów, jakimi zajmujemy się, kiedy rozważamy inne okrutne ustroje, a przecież nie tylko w
naszym poczuciu moralnym istnieje tu granica, której zamazywać nie wolno.

223

Historia myśli politycznej...

Trzeci kryzys rwwożytności

Obok różnych prób traktowania totalitaryzmu jako swego rodzaju fikcji, pojawiają się poglądy równie
nieuprawnione, wedle których totalitaryzm nie byl w historii ludzkości niczym nowym. Nie warto w
tym miejscu polemizować ze stanowiskami skrajnymi, które wprowadzają dychotomi-czny podział
wszystkich znanych w dziejach ustrojów na demokratyczne i totalitarne. Tylko całkowitą ignorancją
lub lekceważeniem dla historycznych faktów można tłumaczyć przypisywanie totalitarnych zapędów
Kościołowi katolickiemu (miały się one rzekomo przejawiać w działaniu inkwizycji) cży spekulowanie o
totalitaryzmie dożów weneckich. Na większą uwagę zasługuje sprawa Rewolucji Francuskiej. Łatwo
odnaleźć udeTza-jące podobieństwa pomiędzy sytuacją społeczeństwa francuskiego w okresie
Wielkiego Terroru a tragedią, która sto kilkadziesiąt lat później stała się udziałem Rosji, ogarniętej
rewolucją bolszewicką. Istotnie, powtarza się sam schemat działania rewolucyjnego. Rewolucja
Francuska nie doprowadziła jednak do ukształtowania się porządku społecznego, którego chcieli
jakobini, a tyłko taki porządek, a nie sam rewolucyjny akt (choćby był nawet najbardziej krwawy),
wolno byłoby nazwać totalitarnym.

Spostrzeżenie, że totalitaryzm był zjawiskiem bez precedensu, prowadzi oczywiście do pytania o jego
przyczyny. I nie chodzi tu tylko o okoliczności, które sprawiły, iż takie monstrum wymyślono (ludzie
potrafią doprawdy wymyśleć wszystko), lecz przede wszystkim o czynniki, które zdecydowały, iż po
1917 roku realizacja szaleńczych projektów społecznej przebudowy stała się możliwa. Pewne
trudności może budzić zwłaszcza wyjaśnienie totalitaryzmu niemieckiego. W Rosji bolszewicy
wykorzystali po prostu stan wewnętrznego rozprężenia, któremu po abdykacji Mikołaja II nie były w
stanie zapobiec demokratyczne rządy Lwowa i Kiereńskiego. Narodzinom państwa sowieckiego
sprzyjała również cała despotyczna przeszłość. Chociaż nie zgadzamy się z poglądem, iż państwo to
było prostą kontynuacją caratu (wyraził go bodaj najpełniej Jan Kucharzewski w książce Od białego
caratu dt> czerwonego), nie sposób przecież zapomnieć o ugruntowanej przez stulecia bierności

rosyjskiego społeczeństwa i o odciśniętym w jego tradycji modelu władzy absolutnej i okrutnej.
Niemcy takiej tradycji nie miały, zaś republika weimarska - cokolwiek by o niej nie sądzić - wolna była
od politycznej anarchii, która towarzyszyła bolszewickiemu przewrotowi.

224

By zrozumieć przyczyny, które zdecydowały o wyborczym zwycię- J/ stwie nazistów w 1933 roku,
trzeba cofnąć się nieco w przeszłość i spojrzeć na I wojnę światową z innego niż polski punktu
widzenia. To, co Polsce przyniosło niepodległość, dla Europy okazało się kataklizmem. Francja została
zdziesiątkowana, Wielka Brytania utraciła mocarstwową pozycję, Austro-Węgry zakończyły swoje
istnienie. Nikt nie wracał z tej wojny do domu w poczuciu tryumfu, żadne państwo (pomijając
przypadek Francji) nie mogło pochwalić się zdobyczami terytorialnymi] Stosunkowo łatwo można
było sobie poradzić ze zniszczeniami materialnymi. Po kilku latach w większości krajów zakończono
dzieło odbudowy i chociaż nie wszędzie procesy gospodarcze przebiegały tak samo, to w sumie lata
dwudzieste przyniosły gospodarce europejskiej szybki wzrost. Daleko bardziej trwałe i niebezpieczne
były jednak zniszczenia duchowe. Fakt, iż nie wiadomo w imię czego zginęło kilka milionów ludzi,
wywoływał u wielu poczucie absurdu świata, kazał wątpić w tradycyjne wartości, odrzucać uznawane
dotąd autorytety. Inni, doświadczywszy wojennego okrucieństwa, zatracili całkowicie moralną
wrażliwość. Wybitny niemiecki pisarz i bohater wojenny Emst Jiinger powie: „żyć znaczy zabijać". No
właśnie. ^Vojna pogłębiła kryzys, w jakim, począwszy od przełomu wieków,.; znajdowały się wszystkie
klasyczne nurty myśli politycznejjlRozwiały się socjalistyczne rojenia o intemacjonalistycznej
wspólnocie ludzi pracy. Proletariusze z różnych krajów zamiast się łączyć, strzelali do siebie z okopów
z najwyższą przyjemnością i zawziętością. Wprawdzie po ustaniu działań wojennych w kilku
państwach socjaliści objęli władzę lub stali się elementem rządzących koalicji, ale wynikało to bardziej
ze szczególnej sytuacji społecznej, którą wywołała wojna, niż z siły ich politycznych programów.
Wielkie straty poniósł również liberalizm. Jak już wspominaliśmy, próba uporządkowania powojennej
Europy według, liberalnej z ducha, zasady samostanowienia narodów doprowadziła jedynie do
wzrostu międzynarodowego napięcia. Przez cały okres międzywojenny liberalizm ustępuje pola
nacjonalizmowi, by w końcu zamknąć się w formach czysto przetrwalnikowych. Pojawia się zatem w
organizacjach masońskich, w rozmaitych ruchach paneuropejskich, ale jako propozycja ideowa dla
szerszych grup społecznych pozostaje w zasadzie martwy. Z nacjonalizmem przegrywa także
konserwatyzm. I wojna światowa oznacza koniec ery wiel-

225

Historia myśli politycznej...

kiej konserwatywnej polityki międzynarodowej, której zasady sformułował jeszcze książę Metternich.
Okazuje się, że konserwatyzm racjonalny może być skuteczny dopóty, dopóki w procesie
podejmownia decyzji politycznych uczestniczy ograniczony krąg ludzi, nie motywowanych potrzebami
wyborczymi, to jest koniecznością zdobywania poparcia mas. Na znaczeniu stracił również
konserwatyzm historyczny, czyli ten nurt myśli konserwatywnej, który swój początek bierze od
Edmunda Burke'a. O jego słabości zdecydowały nie tylko względy polityczne, lecz także kulturowe.
Wraz ze starą Europą zniknęły niekwestionowane dotychczas wzorce zachowań. Nie ma już
uznawanej przez większość tradycji, do której następcy Burke"a mogliby się odwołać.

Wszystkie te negatywne zjawiska dotknęły Niemcy weimerowskie w dwójnasób. Tufproces
odbudowy zniszczonej wojną gospodarki napotyka! na największe trudności (swój Wielki Kryzys
ekonomia niemiecka przeżyła już w pierwszej połowie lat dwudziestych), degradacja moralna była
szczególnie wielka, a schyłkowe trendy w życiu intelektualnym bodaj najsil-niejsze.jMasowe
bezrobocie i inflacja, rozwiązłość obyczajowa, pornograficzne treści w literaturze i filmie, narkomania
to tylko niektóre symptomy ogólnego załamania. Rozkład nie omija także życia politycznego, i
Wprowadzone nieco sztucznie rozwiązania ustrojowe pełne są wad, a niemiecką myśl polityczną,
mimo niezwykłego formatu takich myślicieli jak Max Weber czy Carl Schmitt, drąży ta sama co w całej
Europie choroba. W takich warunkach w naturalny sposób znajdują posłuch wezwania do porządku,
do wprowadzenia innego, bardziej skutecznego i sprawiedliwego systemu politycznego. Poczucie
chaosu może być cennym natchnieniem dla artystów, natomiast dla zwykłych ludzi jest ciężarem nie
do zniesienia. Hitler mógł ponadto wykorzystać niebezpieczne resentymenty, których podstawą stały
się postanowienia Traktatu Wersalskiego. Za sprawą przede wszystkim Francji, która chciała
zadośćuczynienia za rok 1870, winą za wojnę w sposób zgoła niesprawiedliwy obarczono wyłącznie
Niemcy i nakazano im zapłatę absurdalnie dużych odszkodowań. Naród, którego armia w żaden
widoczny sposób tej wojny nie przegrała (warto sobie przypomnieć, jak przebiegały w przeddzień
zawarcia pokoju linie poszczególnych frontów), nie potrafił ani nie chciał wymazać takiego
upokorzenia ze swojej pamięci.

226

Trzeci kryzys miwożytności

/Wśród wielu analiz, którym, zwłaszcza po II wojnie światowej, poddano fenomen totalitaryzmu,
spotyka się pogląd, iż do jego narodzin przyczyniła się demokracja liberalna oraz związana z nią
gospodarka rynkowa. Powiada się na przykład, że rozwój kapitalizmu doprowadził do olbrzymich
migracji, za sprawą których wielkie grupy społeczne utraciły swe korzenie i stały się przez to bardziej
podatne na totalitarną propagandę.' Zaprzecza temu jednak przykład Wielkiej Brytanii i Francji, a
ponadto fakt, że migracje i przemiany społeczne stanowiły równie dobry materiał dla innych ideologii
(przede wszystkim dla nacjonalizmu, od którego do totalitarnej utopii jeszcze daleko). Warto też
zauważyć, że rozwój gospodarczy, mimo iż przebiegał nierównomiernie, prowadził w dłuższym
okresie do powiększenia się klasy średniej, a więc działał przeciwko wszelkim tendencjom
radykalnym. Nie chcemy w tym miejscu w żaden sposób marginalizować problemu społeczeństwa
masowego. Z całą pewnością stanowiło ono w dziejach nową jakość i wielkie wyzwanie dla myśli i
praktyki politycznej. Jeśli jednak dobrze rozumieć demokrację liberalną, to nie w jej rozwoju, a raczej
- przeciwnie - w słabości należy upatrywać czynnik sprzyjający totalitaryzmowi. To prawda, iż Hitler
zdobył władzę zgodnie z demokratycznymi regułami i początkowo sprawował ją w zgodzie z literą
uchwalonego w sposób demokratyczny prawa. Ale przecież z niebezpieczeństwa tyranii większości
myśl liberalna od samych swych początków zdawała sobie sprawę i pTzed nią przestrzegała.
Wystarczy sięgnąć choćby po dzieła Tocqueviile'a.

Kwestia relacji między demokracją a totalitaryzmem powraca w jeszcze innym kontekście. Otóż
można postawić pytanie, dlaczego reakcja demokratycznej Europy na to, co działo się w Rosji i
Niemczech, była tak nieporadna. Jak mogło się stać, że albo wcale nie dostrzegano zagrożenia, albo
nie rozumiano jego rozmiarów i w konsekwencji tak późno wypowiedziano totalitaryzmowi walkę.
Przypomnijmy pierwszą ważną cezurę w historii totalitaryzmu. W 1936 roku w Hiszpanii wybucha

wojna domowa. Wojsko, z generałem Franco na czele, buntuje się przeciwko legalnemu,
demokratycznemu i .tylko umiarkowanie lewicowemu rządowi. Konflikt szybko zyskuje szerszy
wymiar i przekształca się w potyczkę między totalitaryzmem nazistowskim i sowieckim. Wywiad
radziecki, a potem wtccz oficerowie ze Związku Radzieckiego, zaczynają kontrolować poczynania

227

Historia myśli politycznej—

strony republikańskiej, a generał Franco jest zaopatrywany i wspierany przez Hitlera i Mussoliniego.
Demokracje europejskie pozostają wobec takiego biegu wydarzeń obojętne. Naturalnie, teza
głosząca, że gdyby reakcja na wojnę domową w Hiszpanii była inna, gdyby przede wszystkim Francja
odpowiednio wcześnie pomogła republice, to nie doszłoby do n wojny światowej, może uchodzić za
przesadną i nie do sprawdzenia. Warto jednak zwrócić uwagę, iż Hitler rozpoczyna działania
agresywne w Europie, a Stalin przeprowadza Wielką Czystkę wtedy, kiedy są już przekonani, że nikt
na te wyzwania nie zareaguje czynnie.

Początkowej słabości demokratycznego świata wobec totalitaryzmu nie można tłumaczyć, odwołując
się wyłącznie do geopolitycznych uwarunkowań oraz błędów popełnionych w sferze taktyki i strategii
politycznej. Wydaje się, że w znacznym stopniu zdecydowały o niej czynniki daleko głębsze, bo
sięgające w sferę mentalności społecznej. Kryzys, który w Niemczech przyniósł nazistom władzę, był
udziałem całej Europy. Nie tylko Niemcom doskwierał chaos i brzydota międzywojennej
rzeczywistości. Kiedy więc wspominamy licznych zachodnich intelektualistów i myślicieli, ale także
prostych robotników, którzy w latach dwudziestych jechali do Rosji sowieckiej - najczęściej żeby już
nigdy stamtąd nie wrócić -to nie pozwalajmy sobie na wzruszenie ramion i ironiczny uśmiech. Błędem
byłoby ograniczenie się do stwierdzenia, że ludzie ci grzeszyli tylko niewiedzą, a potem także
naiwnością czy wręcz podświadomym odrzuceniem wiedzy, która była już dostępna. Totalitaryzm
dokonywał przebudowy świata i była to, bez względu na to, jak ją dzisiaj oceniamy, przebudowa
kolosalna. Łatwo było zatem o złudzenie, tym bardziej, iż mogło ono przyjmować kształt historycznej
konieczności. Nie jest przecież po prostu tak, że nagle w latach trzydziestych w Anglii, na dwu
najsławniejszych uniwersytetach pojawiło się grono szczególnych głupców, a właśnie wtedy, w
tamtym środowisku, agenci wywiadu sowieckiego zdołali pozyskać swoich najsławniejszych szpiegów
na Zachodzie.

Analizując problem z nieco innego punktu widzenia, trzeba wreszcie stwierdzić, że konfrontację z
totalitaryzmem przegrała nie tyle sama demokracja pojmowana jako system ustrojowy, co kultura
demokratyczna w szerokim tego słowa znaczeniu. Mimo tak licznych na przełomie XIX i XX wieku
katastroficznych i apokaliptycznych wypowiedzi, żaden z krytyków nie zdołał podważyć jej
oświeceniowej genezy i zasadniczo pozostawała ona nadal kulturą optymistyczną oraz
racjonalistyczną. Ów optymizm wyrażał się w silnym przekonaniu, że wspaniałe sukcesy gospodarcze i
cywilizacyjne nie będą miary końca, a także, że coraz większa część poszczególnych społeczeństw
będzie w nich aktywnie partycypować. Znamienne, iż europejskie metropolie stosowały wobec
kolonii i krajów podbitych dwie tylko strategie: aibo najzwyczajniej wymuszano porządek, siłą, albo
narzucano demokratyczne formy ustrojowe. Demokratyczna burżuazaja zachwycona własną, wciąż
rosnącą potęgą, nie mogła sobie nawet wyobrazić poważniejszego zakłócenia tego procesu wzrostu,
ba, postępu, jak niemal powszechnie mniemano.

Bez charakterystycznego dla kultury demokratycznej racjonalizmu nie byłby możliwy z pewnością ani
rozwój gospodarczy Europy, ani przemiany cywilizacyjne i polityczne, które zmierzały w kierunku
rozszerzenia sfery wolności jednostki. Ten, kto uważa dominacje racjonalizmu za nieszczęście naszej
kultury, ten w gruncie rzeczy odrzuca całą te kulturę. Z drugiej jednak strony, nie można odmówić
racji myślicielom, którzy zauważali, iż wyłącznie racjonalne postrzeganie rzeczywistości społecznej
obarczone jest poważną wadą. Człowiek bywa powodowany emocjami, które w żaden sposób nie
dadzą się zrozumieć i logicznie wyjaśnić. Słowo „namiętność", tak lubiane przez pisarzy politycznych
XVII, XVIII i XIX wieku, nie oznacza jedynie namiętności erotycznej, ale opisuje także wiele innych
ludzkich zachowań, które nie są motywowane racjami rozumu.

Kultura racjonalna i optymistyczna nie była w stanie pojąć istoty totalitaryzmu. Zapomniano, że zło
jest nie tylko rezultatem błędu czy też ignorancji, ale że może ono również wynikać ze świadomego
zamiaru. Relacje o Gułagu, o prześladowaniach Żydów, o terrorze tajnej policji, które mimo cenzury
wydostawały się poza granice Niemiec i Rosji, zdawały się mieszkańcom Londynu i Paryża tak samo
nierzeczywiste, jak historyczne przekazy mówiące o tym, że w średniowieczu stosowano wobec
więźniów tortury. Totalitaryzm udowodnił, że żadne ludzkie zachowania nie są niemożliwe z tej tylko
przyczyny, iż niewyobrażalnymi czyni je rozwój cywilizacji lub presja stosunków międzynarodowych.
Ten, zdawałoby się, oczywisty fakt kultura demokratyczna zdołała jednak dostrzec dopiero po II
wojnie światowej. Nie przypadkiem dopiero po totalitarnym doświadczeniu upowszechniono ideę
praw człowieka i tak naprawdę dopiero wtedy zaczęto szukać konstytucyjnych gwarancji, które
chroniłyby przed tyranią irracjonalnie zachowującej się większości. 4

Narodziny Zachodu

Wybuch II wojny światowej okazał się dia europejskich demokracji ożywczym impulsem. Skończył się
czas złudzeń co do możliwości powstrzymania ekspansywnych działań Ul Rzeszy metodą niewielkich
ustępstw. Bierność i apatia, tak charakterystyczne dla Europy podczas wojny domowej w Hiszpanii,
czy też w 1938 roku w Monachium, stały się już dłużej nie do pomyślenia. Hitler nie dał żadnej szansy
na kompromis. Myślał

0 budowie wielkiego imperium, o nowym podziale świata. Nazizm zaś nie potrafił nikogo
przyciągnąć. Znamienne, iż kolaboracyjne rządy, jakie powstały w wielu okupowanych krajach, były
tworami marionetkowymi

1 działały w społecznej próżni. Przypadek Petaina, cieszącego się pewną dozą społecznej akceptacji,
tylko tę regułę potwierdzał. Rząd w Vichy sięgał do arsenału poglądów tradycjonalistycznych o
katolickim zabarwieniu, które z faszyzmem nie miały nic wspólnego.

Wraz z zakończeniem wojny wewnętrzne problemy demokracji powróciły jednak ze zdwojoną siłą.
Wolnościowa frazeologia, która skutecznie mobilizowała do walki z hitleryzmem, nie mogła dać
odpowiedzi na pytanie o przyczyny nazizmu. Rozważania nad powodami, dla których mógł on
najpierw zwyciężyć w Niemczech, a potem zagrozić całemu światu, prowadziły niejednokrotnie do
niebezpiecznych wniosków. Wielu ostatecznie straciło wiarę w sensowność demokratycznych
instytucji, zwątpiło w wartość europejskiej tradycji, obwiniając ją o słabość wobec totalitaryzmu lub
wręcz zarzucając jej, że do totalitaryzmu doprowadziła. Pojawiło się też niebezpieczeństwo nowego
rodzaju. Ważnym członkiem koalicji antyhitlerowskiej byl Związek Radziecki. Naturalnie, wojna nie
jest odpowiednim momentem na moralne deliberacje, ale skutki posiadania takiego sojusznika stały

się dla Europy wielkim obciążeniem. Przywódcom Związku Radzieckiego udało się zyskać nowe,
bardziej ludzkie oblicze i ten właśnie fakt, obok rozczarowania demokracją oraz powojennej
radykaliza-cji nastrojów, sprawił, iż w Europie dużą popularność zdobył sobie marksizm. We Włoszech
i we Francji komuniści byli o krok od zdobycia władzy, ku marksizmowi skłaniała się znaczna część - do
tej pory co najwyżej lewicujących - intelektualistów. Wspomnieć też trzeba o degradacji czysto
materialnej, o dramatycznym spadku produkcji przemysłowej, o groźbie głodu, którą spowodowało
zniszczenie rolnictwa. W konsekwencji aż do roku 1948 lub nawet 1949 nie było pewne, jaką drogą
podąży Europa: czy wydobędzie się ze stanu międzywojennej depresji, czy też raczej definitywnie się
rozpadnie i pogrąży w rewolucji, obojętne czy na modłę radziecką, czy jakąkolwiek inną.

W świetle tego, co powiedzieliśmy wyżej, okres, który rozpoczyna się pod koniec lat czterdziestych,
należy uznać za najbardziej zdumiewający w całej naszej nowożytnej historii. Nad stanem chaosu i
zamieszania zwyciężyły siły integracji. Narodził się Zachód. Oczywiście, Zachód jako zjawisko
kulturowe czy też cywilizacyjne istniał już od stuleci i co najwyżej można się spierać o to, jak
przebiegały jego granice. My jednak mówimy tu o pewnym fenomenie politycznym i gospodarczym, o
początkach bezprecedensowego współdziałania wielu państw, które przybrało instytucjonalne formy.
W roku 1947, w celu lepszej koordynacji amerykańskiej pomocy gospodarczej (plan MaTshalla) oraz
liberalizacji europejskiego handlu powołano do życia Organizację Europejskiej Współpracy
Gospodarczej. W roku 1953 powstał Wspólny Rynek Węgla i Stali, z którego wykształciła się potem
Europejska Wspólnota Gospodarcza. Trend ku jedności gospodarczej wsparła koncepcja zjednoczenia
militarnego. W dwa lata po słynnym wystąpieniu ChurchiJla w Fulton fakt istnienia żelaznej kurtyny,
za którą znalazła się część starego kontynentu, stał się czymś bezdyskusyjnym. Wraz z przewrotem w
Pradze w krajach Europy wschodniej upadły nawet pozory demokracji, a Stalin wyraźnie zmierzał do
podporządkowania wpływom Moskwy także innych rejonów świata. Wstrząs nastąpił w czerwcu
1948 roku, gdy strona sowiecka rozpoczęła blokadę kontrolowanej przez aliantów części Berlina. Na
sowieckie zagrożenie odpowiedziano, zawiązując w 1949 roku pakt NATO.

O narodzinach Zachodu zdecydowało wiele elementów. Niebagatelną rolę w procesie jednoczenia się
Europy odegrały względy gospodarcze oraz militarne. Wypada też zgodzić się z tezą, że Zachód byłby
nie do pomyślenia, gdyby nie spowodowana przez okoliczności reorientacja amerykańskiej polityki
zagranicznej. Kraj, który dotychczas żył na uboczu, został zmuszony porzucić zasady izolacjonizmu i
jako supermocarstwo wziąć na siebie odpowiedzialność za bieg zdarzeń w Europie, wspomagając ją
wojskowo i ekonomicznie. Poza wymienionymi czynnikami były jednak również inne, mniej
uchwytne, bo przynależące bardziej do sfery myśli politycznej niż polityki praktycznej. Europę przed
destrukcją uratowały trzy wielkie idee: po pierwsze odniesienie moralności chrześcijańskiej do
polityki, po drugie wiara w demokrację, wolność jednostki oraz życia publicznego i wreszcie, po
trzecie, głębokie przekonanie o potrzebie sprawiedliwości społecznej. Owe idee bodaj najpełniej
odcisnęły się w programach politycznych partii chrześcijańsko-demokratycznych.

Powojenna chadecja była w politycznym życiu Europy zjawiskiem zupełnie nowym. Ugrupowania o
orientacji chrześcijańskiej, działające w okresie międzywojennym, starały się pozostawać w
bezpośrednim związku z doktryną społeczną Kościoła. W swym charakterze antysocjalistyczne i
zarazem antyliberalne sprzeciwiały się jednocześnie socjalistycznemu an-tyklerykaiizmowi i liberalnej
laicyzacji życia społecznego. Cechował je często swoiście pojmowany konserwatyzm, nonstalgia za
bliżej nieokreśloną przeszłością. Natomiast partie chrześcijańsko-demokratyczne, które powslały w
Europie po roku 1945, przyjęły wobec współczesności postawę aktywną. Ich liderzy w pełni

akceptowali demokratyczny porządek, z szacunkiem odnosili się do idei praw człowieka i nie tylko nie
odwracali się od nowoczesności, ale wręcz inicjowali ważne reformy społeczno-go-spodarcze.
Zdarzało się, że Adenauera w Niemczech, de Gasperiego we Włoszech, Schumana we Francji
atakowano za anachronizm. Był to jednak anachronizm w dobrym tego słowa znaczeniu. Głęboka
wiara kazała im szukać źródeł prawa stanowionego w prawie naturalnym, upatrywać szczególne
znaczenie w instytucji rodziny i z niechęcią traktować państwo próbujące podporządkować sobie
jednostkę (ani Adenauer, ani de Gasperi nigdy nie skompromitowali się współpracą z faszyzmem).
Prezentując dzieje procesu, który prowadził ku europejskiej jedności, nie wolno zapominać,

że geneza Unii Europejskiej tylko na pozór miała gospodarcze korzenie. Jej architekci świadomie
odwoływali się do tradycji Europy zjednoczonej przez chrześcijaństwo, tradycji sięgającej
uniwersalistycznych idei średniowiecza.

Zadania szczególnie ważne wypełniła partia chrześcijańsko-demokraty-czna w Niemczech. To przede
wszystkim za sprawą CDU i Adenauera Niemcy zdołały stać się wzorem demokracji i gospodarczego
sukcesu. Właśnie Adenauer jako przewodniczący Rady Parlamentarnej kierował pracami nad nową
konstytucją. W jego działaniach można się było dopatrzeć pewnych elementów prawnego
pozytywizmu. Demokracje dotychczas powstawały niejako od dołu, poprzez długotrwały rozwój
obyczajów i instytucji. Niemcy demokratycznej tradycji praktycznie nie miały. Republika weimerska
była niewiele znaczącym epizodem, a jej ustawę zasadniczą powszechnie krytkowano. Fakt, iż w
takich warunkach powstała konstytucja, która na trwałe zapewniła delikatną równowagę między
władzą wykonawczą a ustawodawczą i dała podzielonemu na landy państwu niezbędną stabilność,
dowodzi doprawdy ogromnej wyobraźni politycznej szefa CDU.

W latach 1945-1948 nic również nie sugerowało, by gospodarka niemiecka mogła wkroczyć na
ścieżkę dynamicznego wzrostu. Większość zakładów przemysłowych leżała w ruinie, a zacofane, mało
wydajne rolnictwo już przed wybuchem wojny nie było w stanie sprostać konkurencji na rynkach
międzynarodowych. Rozwój, który rozpoczął się w roku 1949, historycy wiążą zazwyczaj z nazwiskiem
Ludwiga Erharda, ordoliberała, ministra gospodarki w rządzie Adenauera. Zasadniczą dla
ordoliberalizmu pozostawała idea porządku czy też ładu społecznego. Ów ład stanowić miał pewną
delikatną całość i jego ochrona wymagała zachowania równowagi między tak różnymi elementami jak
struktura wartości wyznawanych przez określone społeczeństwo, prawo, gospodarka.
Ordoliberałowie, przeświadczeni o kryzysie świata liberalnego (pamiętajmy, że ich pierwsze prace
powstają w latach dwudziestych i trzydziestych) wskazywali, iż jednym ze źródeł załamania jest
absolutyzacja leseferyzmu, przekonanie, że ekonomia stanowi niezależny byt, a sam rynek może
integrować ludzką zbiorowość. W miejsce niczym nie skrępowanej konkurencji proponowali
społeczną gospodarkę rynkową, czyli system gospodarczy, którego podstawą w sferze produkcji
pozostanie prywatna przedsiębiorczość, nato-

miast w sferze dystrybucji stosownych korekt dokonywać będzie państwo. Celem polityki państwa
winno być zarówno wspieranie wolności gospodarczej (m.in. poprzez działania uniemożliwiające
powstawanie monopoli), jak i zapewnienie wszystkim obywatelom pewnego minimum socjalnego
oraz stworzenie takich gwarancji, które pozwolą jednostce na zaspokojenie elementarnych potrzeb
edukacyjnych i zdrowotnych.

Ordoliberalizm nie był nurtem jednolitym i niektórzy z jego przedstawicieli, formułując socjalne
postulaty, posuwali się bardzo daleko (za pTzy-kład może posłużyć Muller-Armack, twórca pojęcia

społecznej gospodarki rynkowej). Dlatego też trzeba podkreślić, że samego Erharda cechowała duża
doza umiaru. Kierując gospodarką, pokładał wiarę przede wszystkim w siłach wołnego rynku, a zakres
działań socjalnych, jakie podjęło niemieckie państwo, należy uznać, wedle współczesnych
standardów, za ograniczony. Innymi słowy Erhard postępował w sposób właściwy dla zawsze
pragmatycznej chadecji. Na mapie politycznej Europy partie chrześcijań-sko-demokratyczne zajęły
pozycje cenlrowe. Opowiadając się za wolnym rynkiem i jednocześnie podnosząc kwestie
sprawiedliwości społecznej, ode-brały argumenty radykalnym tendencjom socjalistycznym oraz
przyczyniły się do stonowania sporów ideologicznych dzielących Europę. Znamienne, że niemiecka
socjaldemokracja, która po kilkunastu latach zdołała odsunąć chadecję od władzy, podjęła te same co
ona wątki i zmiana ta miała większe znaczenie dla polityki zagranicznej niż dla spraw wewnętrznych.

Ów pragmatyzm sprawił jednak również, iż chrześcijańska demokracja nie stała się źródłem jakichś
olśniewających koncepcji politycznych. Trudno takowe tworzyć, gdy poszukuje się złotego środka i
fakt, że myśl polityczna Zachodu nie znalazła się w fazie stagnacji, zawdzięczać należy zupełnie innym
środowiskom. Nie powinno dziwić, iż skupiły się one głównie w Stanach Zjednoczonych Ameryki
Północnej. Zdecydowała o tym zarówno siła tradycji amerykańskiej demokracji, liberalizmu i
republikani-zmu, jak i przyczyny bardziej prozaiczne. Totalitarne systemy wygnały do Ameryki wielu
wybitnych Europejczyków, którzy w ciągu jednego powojennego dziesięciolecia uczynili z
amerykańskich uniwersytetów centra humanistyki, socjologii, ekonomii i nauk politycznych.

Liberalizm

Spoiwem, które ukonstytuowało Zachód, okazata się wiara w porządek demokratyczny. Co więcej,
narodził się pewien dogmat (zwerbalizowany na przykład w dokumentach ONZ, czy też w tekście
Traktatu Rzymskiego) mówiący, iż kilka składników życia publicznego stanowi niezbędne, ale i
wystarczające minimum dla zagwarantowania demokracji. Na zestaw ten składać się miary wolne
wybory parlamentarne, wolność słowa, gospodarka wolnorynkowa oraz gwarancje realizacji
podstawowych praw człowieka. Były to wartości na wskroś liberalne i nie ma w tym przypadku, gdyż
myśl liberalna zdominowała świadomość polityczną ludzi Zachodu. Powyższe nie oznacza naturalnie,
że sam liberalizm stał się jakąś jedną, w pełni spójną, doktryną polityczną. Wręcz przeciwnie: spory,
które przez długie dziesięciolecia dzieliły myślicieli liberalnych, w powojennym liberalizmie ożyły na
nowo, a zmieniło się jedynie ich tło i podnoszone argumenty.

Liberalizm nie mógł pozostać obojętny wobec kwestii sprawiedliwości społecznej. Dość szybko zdano
sobie sprawę, iż większość radykalnych propozycji ideowych, także tych, które przeradzały się w
praktyki totalitarne, brała swe źródło w rażących nierównościach społecznych. Problem postrzegano
zresztą nie tylko i nie przede wszystkim w kategoriach zagrożenia totalitarnego. Wydaje się, że
wieloma myślicielami liberalnymi kierował po prostu pewien podstawowy zmysł moralny.
Elementarna wrażliwość kazała im uznać za niesprawiedliwy porządek, w którym współistnieje
ogromne, często nie uzasadnione indywidualnymi zasługami, bogactwo oraz skrajna nędza. Ten sam
emocjonalny impuls można odnaleźć u podstaw myśli socjalistycznej. Jednak socjalnie zorientowani
liberałowie, w przeciwieństwie do socjalistów, nadal za priorytet uznawali wolność jednostki i
świadomi byli, iż całkowite wyeliminowanie wolnego rynku oznaczać będzie jej kres. Stąd też
wynikało ważne dla tego kręgu rozróżnienie między równością możliwości (czy też innymi słowy
równością startu) a równością rezultatów. Tej ostatniej w warunkach gospodarki rynkowej
zrealizować się nie da. Rynek zawsze będzie powodował dywersyfikację majątkową, gdyż ludzie

najzwyczajniej w świecie nie są w równym stopniu utalentowani do działań, które w danym
momencie przynoszą największy dochód. Celem winna pozostawać równość możliwości, a więc taki
stan, w którym np. samo szczęście, pochodzenie, miejsce urodzenia, status materialny rodziców, a
zatem czynniki od jednostki niezależne, nie będą przesądzać w stopniu decydującym o jej sukcesie
tub porażce. Państwo nie może też być całkiem obojętne wobec losu słabszych, czyli tych wszystkich,
którzy nie mogli sprostać lub mimo czynionych wysiłków nie sprostali, rynkowej rywalizacji. Należy im
zapewnić godziwe warunki egzystencji, a tym, którzy mają na to szansę, dać sposobność podjęcia
ponownej próby.

Wśród liberałów owładniętych ideą sprawiedliwości znajdowali się myśliciele różnej rangi. Niektórzy
poprzestawali na formułowaniu postulatów czysto praktycznych, na propozycjach reform
zmierzających czy to do zwiększenia skali redystrybucji dochodów, czy też do objęcia zakresem
świadczeń socjalnych nowych grup społecznych. Byli jednak i tacy, którzy tworzyli prace o bardziej
uniwersalnym charakterze, poszukując nie tyle konkretnych progów podatkowych, ile generalnych,
abstrakcyjnych zasad, pozwalających pogodzić ze sobą pozostające w konflikcie wartości. Musimy tu
wspomnieć przede wszystkim o osobie Johna Rawlsa. Za sprawą Teorii sprawiedliwości stał się on na
przestrzeni ostalnich dwóch dekad bodaj najczęściej rozważanym, bronionym, ale także atakowanym
myślicielem liberalnym.

Precyzując przedmiot swej pracy, Rawls pisał: „Zamiarem moim jest przedstawienie takiej koncepcji
sprawiedliwości, która umożliwiałaby i przenosiła na wyższy poziom abstrakcji dobrze znaną teorię
umowy społecznej, jaką znajdujemy choćby u Locke'a, Rousseau i Kanta. Nie będziemy przy tym
uważać pierwotnej umowy za coś, co ma dać początek jakiemuś konkretnemu społeczeństwu, albo
ustanowić szczególną formę rządów; ideą przewodnią jest raczej, że przedmiotem pierwotnej ugody
są zasady sprawiedliwości dla podstawowej struktury społeczeństwa. Są to zasady, jakie ludzie wolni i
rozumni, mając swe własne korzyści na uwadze, przyjęliby w wyjściowej sytuacji równości jako
definicję podstawowych warunków swego stowarzyszenia. Zasady te mają regulować wszelkie dalsze
porozumienia - określać możliwe rodzaje społecznej kooperacji i formy rządów. Dla zasad
sprawiedliwości tak pojmowanych stosować będę określenie sprawiedliwość jako bezstronność [ang.
justice as fairness]."

Rozumowanie Rawlsa wspierało się zatem na założeniu, iż można od-naieźć coś na kształt punktu
Archimedesowego, wyobrazić sobie pewien hipotetyczny stan pierwotny, który tradycja umowy
społecznej zwała stanem naturalnym. W punkcie wyjścia członkowie ludzkiej społeczności zachowują
się w sposób bezstronny, gdyż nie tylko nie dysponują żadnymi wcześniej utrwalonymi
wyobrażeniami co do tego, czym jest sprawiedliwość, ale nie są łakże jeszcze świadomi swych
indywidualnych zdolności i przymiotów i nie poirafią przewidzieć pozycji, jakie ostatecznie zajmą w
społecznej hierarchii. Rawls był przekonany, iż w takich warunkach ludzie musieliby dojść do wniosku,
iż sprawiedliwy porządek społeczny wymaga poszanowania dwóch zasad:

„Pierwsza: każda osoba ma mieć równe prawo do jak najszerszej podstawowej wolności możliwej do
pogodzenia z podobną wolnością dla innych.

Druga: nierówności społeczne i ekonomiczne mają być tak ułożone, by (a) można się było rozsądnie
spodziewać, że będzie to z korzyścią dla każdego, i (b) wiązały się z pozycjami i urzędami na równi dla
wszystkich otwartymi".

Podstawową wolność, o której mówi zasada pierwsza, filozof utożsamiał przede wszystkim ze
swobodami obywatelskimi, a zatem z prawem wybierania władzy politycznej, wolnością sumienia,
wypowiedzi i stowarzyszania się, prawem do posiadania osobistego majątku oraz gwarancjami, które
chronią jednostkę pTzed arbitralnym uwięzieniem. Podkreślał przy tym, iż zasada ta zajmuje miejsce
uprzywilejowane. Jej ograniczenia nie mogło usprawiedliwiać dążenie do maksymalizacji korzyści
społecznych i ekonomicznych. Hierarchia obowiązywała również w ramach drugiej reguły. Tutaj
Rawłs za priorytet uznawał sprawę równego dostępu do różnego rodzaju urzędów. Wskazywał, iż
„stosowanie drugiej zasady polega na tym, że pozostawia się otwartą kwestię obsadzania stanowisk,
a następnie, przy tym zastrzeżeniu, tak zestraja społeczne i ekonomiczne nierówności, by było to z
korzyścią dla każdego."

Warto zwrócić uwagę, że Rawls formułując drugą zasadę, wykroczył poza ideę równego startu. Jak już
powiedzieliśmy, jej liberalni zwolennicy

chcieli pewien rodzaj nierówności wyeliminować w ogóle. Autor Teorii sprawiedliwości uważał ich
postulat za nierealny i proponował, aby spojrzeć na problem z zupełnie innego punktu widzenia.
Również ten typ dyferencjacji społecznych i ekonomicznych, których istnienie pozostaje w
sprzeczności z postulatem autentycznych szans, może służyć, jeśli zostaną one odpowiednio
„zestrojone", interesom najmniej uprzywilejowanych. Rawls ilustruowat swój tok rozumownia,
porównując sytuacje ludzi, którzy rozpoczynają jako członkowie klasy przedsiębiorców, z
możliwościami życiowymi tych, którzy startują w klasie robotników niewykwalifikowanych:
„Zapewne, biorąc pod uwagę zawartą w drugiej zasadzie klauzule otwartości pozycji społecznych i
ogólnie zasadę wolności, lepsze perspektywy przypisane przedsiębiorcom skłaniają ich do działań
polepszających długofalowe rokowania klasy pracującej. Ich lepsze widoki na przyszłość działają jako
bodźce skłaniające do usprawnienia procesu gospodarczego, szybszego wprowadzania innowacji i tak
dalej. Płynące stąd korzyści materialne rozprzestrzeniają się w końcu w całym systemie, obejmując
także najmniej korzystnie usytuowanych". Naturalnie, wedle Rawlsa nierówności perspektyw
życiowych należało zmniejszać. Ale takie działanie ma sens tylko do pewnego momentu. Nadmierne
niwelowanie różnic może w skrajnym przypadku obrócić się przeciw najmniej uprzywilejowanym i
spowodować pogorszenie ich obecnego położenia.

Co do kształtu pożądanego ładu społecznego Rawls był jednak enigmatyczny, czy też, ściślej rzecz
biorąc, poruszał się na wysokim poziomie abstrakcji. Tym chyba należy tłumaczyć fakt, iż zazwyczaj
odczytywano jego pracę jako jednoznaczny głos za państwem opiekuńczym. Po latach sam autor w
przedmowie do polskiego wydania Teorii sprawiedliwości stwierdzi, iż proponowana przez niego
„demokracja właścicielska" miała spełniać zupełnie inne zadania. „Nie chodzi po prostu o wsparcie
tych, którzy na skutek przypadku lub niepowodzenia wypadają z gry (choć takie wsparcie jest
konieczne), lecz o to, by - zamiast tego - umożliwić wszystkim obywatelom wzięcie swoich spraw we
własne ręce i udział w społecznej kooperacji opartej na wzajemnym szacunku, na odpowiednio
równych warunkach." innymi słowy, zamiast walczyć z negatywnymi skutkami wolnej konkurencji
(tak jak chcą tego orędownicy welfare stare) należy stworzyć warunki, które zapobiegną narodzinom
społecznej niesprawiedliwości. Temu właśnie celowi miały służyć postulowane przez Rawlsa prawne
rozwiązania, sprzyjające rozproszeniu kapitału (zarówno te zmierzające do ustanowienia prawdziwie
konkurencyjnych rynków, jak i te ograniczające prawo dziedziczenia) oraz działania państwa w sferze
edukacji.

Zwolennicy aktywnego państwa dominowali w liberalnym obozie aż do schyłku lat siedemdziesiątych.
Zwrot, który wówczas nastąpił, był w znacznej mierze spowodowany wielkim rozczarowaniem, jakim
zakończyły się ambitne programy pomocy społecznej. Okazało się, iż niedostatek materialny jest
również uwarunkowany kulturowo i że system zasiłków społecznych może go wręcz utrwalać.
Amerykański socjolog i ekonomista, komentując rezultaty rozpoczętej za prezydentury Kennedy'ego
wojny z ubóstwem, napisze w 1978 roku: „W efekcie stworzyliśmy nową kastę Amerykanów -
prawdopodobnie stanowi ona aż 10 % tego narodu - kastę ludzi wolnych od podstawowych potrzeb,
ale jednocześnie nieomal całkowicie zależnych od państwa. Trudno mieć jakąkolwiek nadzieję, że
ludzie ci kiedykolwiek z tej zależności zdołają się wyrwać." Koniec lat siedemdziesiątych to również
ostateczna kompromitacja polityki gospodarczej, wspierającej się na dokonaniach keynesizmu. Nie
wnikając w szczegóły teorii Keynesa, trzeba zauważyć, że w pełni korespondowała ona z wizją
państwa opiekuńczego. Keynesiści wskazywali, iż najważniejszym problemem ekonomicznym, z
którym winno uporać się państwo, jest bezrobocie, sprawiające, że gospodarka funkcjonuje poniżej
swych potencjalnych możliwości. Lekarstwem miało być stymulowanie popytu poprzez wydatki
budżetowe (mogły one być przeznaczone np. na pomoc socjalną). Taka polityka wywołała jednak
skutki zupełnie odmienne od oczekiwanych. W Stanach Zjednoczonych i w Europie Zachodniej lata
siedemdziesiąte dobiegają końca pod znakiem wysokiej inflacji, spadku tempa wzrostu
gospodarczego oraz dwucyfrowej stopy bezrobocia.

Mówiąc o zmianach w obliczu współczesnego liberalizmu, musimy cofnąć się nieco w przeszłość.
Przeciwnicy welfare state nader chętnie odwołują się do dzieł, które powstały jeszcze przed
zakończeniem II wojny światowej. W roku 1944 ukazały się w Stanach Zjednoczonych dwie prace
Ludwiga von Misesa Omnipotent Government i Bureaucracy oraz niewielka objętościowo książka
Friedricha Augusta von Hayeka The Road to Serfdom.

Obaj autorzy byli ekonomistami (Misesa uważa się za założyciela tzw. „szkoły austriackiej" w myśli
ekonomicznej), przy czym ich zainteresowania daleko wykraczały poza kwestie czysto gospodarcze.
Obu łączył również fakt politycznej emigracji. Recenzent „New York Times Book Review" z pewnym
zdziwieniem podkreślał, że poszukując „najbardziej znamienitych obrońców anglosaskiego
rozumienia wolności oraz systemu wolnej przesiębiorczości, który szczyt swego rozwoju osiągnął w
Ameryce, należy wskazać na dwóch austriackich uchodźców".

W latach czterdziestych zarówno Mises, jak i Hayek bronili „anglosaskiego rozumienia wolności"
przede wszystkim przed zagrożeniem ze strony etatyzmu. W tamtych czasach socjalistyczny sposób
gospodarowania zdawał się wielu całkiem rozsądną propozycją. Z jednej strony mechanizm
wolnorynkowy obwiniano za następujące po sobie fazy ekonomicznej stagnacji (wciąż żywa była
pamięć o załamaniu, jakie przyniósł wielki kryzys lat 1929-1933). Z drugiej zaś państwo na skutek
wojennej konieczności już się aktywnie w gospodarkę zaangażowało i skutki owego zaangażowania
wydawały się być pomyślne. W USA z roku na rok rósł dochód narodowy, a bezrobocie spadło do
nieznacznego poziomu. Orędownicy reform strukturalnych i centralnego planowania pytali: skoro
bezpośrednie kierowanie przez państwo gospodarką jest możliwe i efektywne w trakcie trwania
wojny, to dlaczego nie skorzystać z niego również w czasach pokoju? Umożliwi to dynamiczny rozwój
gospodarczy, pozwoli na wyeliminowanie charakterystycznego dla wolnego rynku marnotrawstwa,
uczyni podział dóbr bardziej sprawiedliwym.

Mises przytoczył argumenty dwojakiego rodzaju. Dowodził, że każda próba ustanowienia gospodarki
centralnie planowanej musi wywołać stan kompletnego chaosu. Bez kształtujących się swobodnie na
rynku cen racjonalne gospodarowanie jest niepodobieństwem. Swój pogląd streścił w następujący
sposób: „Paradoks planowania polega na tym, że nie można planować ze względu na brak kalkulacji
ekonomicznej. To, co się nazywa gospodarką planową, nie jest żadną gospodarką. Jest to system
błądzenia w mroku. Nie ma tu kwestii racjonalnego wyboru środków prowadzących do możliwie
najlepszego osiągnięcia pożądanego celu. To, co nosi nazwę centralnego planowania, jest dokładną
eliminacją świadomego, celowego działania". Broniąc wolnego rynku w możliwie czystej postaci,
podnosił również, że tylko prywatna własność środków produkcji stanowi gwarancję poszanowania
takich wartości jak wolność osobista jednostki, wolność słowa i prasy, tolerancja religijna, pokój
międzynarodowy. Polemizował z opiniami, wedle których nazizm był produktem kapitalizmu, a
system faszystowski traktował jako jeszcze jedną, obok socjalizmu typu sowieckiego, formę
etatyzmu. To właśnie charakteryzujące faszystów dążenie do sprawowania coraz ściślejszej kontroli
nad gospodarką miaio jego zdaniem doprowadzić do wzrostu ekonomicznego nacjonalizmu i w
konsekwencji do wybuchu wojny.

W Drodze do poddaństwa Hayek ostrzegał, iż kraje demokratycznego Zachodu może spotkać ten sam
los, co Włochy i Niemcy. Elity opiniotwórcze Anglii i Stanów Zjednoczonych uległy niebezpiecznej
iluzji o nieuchronności centralnego sterowania procesami gospodarczymi. „Jeśli wziąć pod uwagę
ludzi, których poglądy mają wpływ na wydarzenia, to istotne jest, że wszyscy oni, żyjący obecnie w
krajach demokratycznych, są socjalistami. Jeśli nie jest już w modzie podkreślanie, że wszyscy teraz
jesteśmy socjalistami, to dzieje się tak dlatego, że fakt ten jest już nazbyt oczywisty. Mało kto wątpi,
iż musimy zdążać ku socjalizmowi, a większość ludzi próbuje jedynie zmienić kierunek tego ruchu w
interesie określonej klasy czy grupy."

Hayek zgadzał się, że pomyślne funkcjonowanie gospodarki wymaga pewnej ingerencji ze strony
państwa. Nie może ono ograniczyć się jedynie do ochrony własności prywatnej i wolności zawierania
umów. Pozostają takie sprawy jak ustanowienie i egzekucja sprawiedliwego prawa oraz stworzenie
odpowiedniego systemu monetarnego. Konieczność bezpośredniej interwencji państwa pojawia się
również wszędzie tam, gdzie rynek nie jest w stanie wykreować powstania pożądanych społecznie
dóbr (np. budowa dróg), czy też zapobiec zachowaniom społecznie szkodliwym {np. stosowanie
metod produkcji powodujących degradację środowiska naturalnego). Zalecany przez Hayeka typ
interwencjonizmu różnił się jednak zdecydowanie od centralnego planowania, którego chcieli
wszelkiego rodzaju kolektywiści. Ich celem było nie tyle wspomożenie rynkowego mechanizmu, co
jego zupełna eliminacja, po to, by osiągnąć „określony ideał dystrybucji." Zaś realizacja
jakiegokolwiek ideału dystrybucji musiała wedle Hayeka wieść ku tyranii najgorszej z możliwych,
oznaczać powstanie państwa, kióre będzie w stanie kontrolować każdy aspekt życia swych obywateli.

Zdecydowana obrona samoistności i autonomicznego charakteru życia społecznego oraz
konsekwentna krytyka kolektywizmu powracać będą także w innych pracach Hayeka. Opowiadając
się za indywidualizmem, Hayek odwoła się do tego wątku w tradycji europejskiej myśli politycznej,
który zainicjowały dzieła Johna Locke'a, Davida Hume'a i Adama Smitha. Wśród cytowanych przez
niego autorów znajdą się również Alexis de Tocque-ville, Lord Acton i Edmund Burkę. Zestawienie w
jednym ciągu nazwisk tak różnych myślicieli może budzić pewne kontrowersje. Jednak wedle Hayeka
zarówno z Badań nad naturą i przyczynami bogactwa narodów Smitha, jak i z Rozważań o rewolucji
we Francji Burke'a płynąć miało pewne wspólne przesłanie, czy też raczej obserwacja, dająca się

streścić w stwierdzeniu, iż „za sprawą spontanicznej współpracy wolnych ludzi powstają często rzeczy
większe od tych, które są w stanie pojąć ich indywidualne umysły." Innymi słowy, im więcej wolności,
tym bardziej dynamiczny rozwój, tym bogatsze życie duchowe i materialne ludzkich zbiorowości.

W nowożytnej filozofii i refleksji o społeczeństwie Hayek odnajdywał również odmienny nurt. Jego
reprezentanci, począwszy od Kartezjusza poprzez encyklopedystów, fizjokratów aż po współczesnych
zwolenników społecznej inżynierii, pokładali nadzieje przede wszystkim w potędze rozumu. Właściwy
był im konstruktywistyczny racjonalizm, nakazujący poddawać wszelkie zjawiska kulturowe czysto
rozumowej analizie oraz dążyć do takiej rekonstrukcji społecznych instytucji, by odpowiadały one
wymogom abstrakcyjnych teorii. W jakiejś mierze także i tych myślicieli cechował indywidualizm, ale
był on czymś zupełnie innym od indywidualizmu Locke'a, Actona, Tocqueville'a. Licznych następców
Rousseau i Voltai-re"a łączyła niechęć wobec tradycji, rodziny, religii, zaś społeczeństwo jawiło im się
jako zbiór niczym nie związanych atomów. Co gorsza, marzenia o nowym, lepszym społeczeństwie
skłaniały ich, by poszukiwać oparcia w silnej władzy politycznej, gdyż tylko potężne państwo mogło
podjąć się społecznej przebudowy. W konsekwencji konstruktywistyczny indywidualizm bardzo
często prowadził do kolektywizmu.

Formułując pozytywną część swej teorii, Hayek wprowadził pojęcie spontanicznego ładu społecznego.
Jego spoiwem miały być powszechnie obowiązujące reguły sprawiedliwego postępowania (rules
ofjust conduct).

Mogłoby się zatem wydawać, iż autor Konstytucji wolności podążał tym samym tropem co Rawls.
Podobieństwa między obu myślicielami kończyły się jednak na płaszczyźnie czysto semantycznej.
Rawls odnosił zasady sprawiedliwości wyłącznie do porządku instytucjonalnego. Hayek myślał

0 regułach mających obowiązywać nie tylko władzę polityczną, ale również wszystkie jednostki.
Rawis poszukując zasad sprawiedliwości, posłużył się pewną abstrakcją, zaproponował intelektualny
powrót do hipotetycznego stanu pierwotnego. Dla Hayeka reguły sprawiedliwego postępowania były
czymś realnie istniejącym, produktem historycznego rozwoju. Zapisały się w nich doświadczenia
pokoleń dążących do takiej formy społecznej kooperacji, która zapewniając wszystkim maksimum
swobody, pozwalałaby jednocześnie w możliwie dużym stopniu spożytkować wiedzę

1 umiejętności rozproszone w całym społeczeństwie. Podczas gdy Rawls postulował „odpowiednie
zestrojenie społecznych i ekonomicznych nierówności", Hayek podkreślał, że spontaniczny lad
społeczny nie jest zorientowany na osiągnięcie żadnej konkretnej hierarchii celów. Wręcz przeciwnie:
jego bezosobowy mechanizm (pojawia się wyraźna analogia z niewidzialną ręką rynku) sprawia, iż
jednostki mogą korzystać z wolności, realizując swe partykularne, często przeciwstawne aspiracje.
Przyczyniają się przez to do ogólnego rozwoju, ale nikt nie jest w stanie określić, jaki dokładnie ksztait
przybierze przyszłość.

Mises i Hayek znaleźli swych kontynuatorów w powstałym w latach sześćdziesiątych w Stanach
Zjednoczonych ruchu libertariańskim. Liberta-rianie nigdy nie tworzyli zwartej organizacyjnie ani
programowo grupy i zdarza się, iż mianem libertariańskich określa się poglądy tak różnych myślicieli
jak Murray Rothbardt, Milton Friedman, czy Robert Nozick. Cechą, która konstytuuje obóz
libertariański i która pozwala na to, by z pewnymi zastrzeżeniami uznać Hayeka i Misesa za jego
patronów, jest bez wątpienia wrogość wobec państwa ingerującego w życie społeczno-gospo-darcze.
Friedman w Capitalism and Freedom dowodził, że wolność ekonomiczna jest niezbędnym warunkiem

zachowania wolności politycznej. Państwo podejmując próby korygowania działania mechanizmu
rynkowego, zawsze odbiera obywatelom część ich swobód. Próby te zresztą, nawet z czysto
ekonomicznego punktu widzenia najczęściej nie przynoszą realizacji pokładanych w nich nadziei. Tak
właśnie było, jak argumentował Friedman w Monetary History of the United Siates 1867-1960, w
przypadku słynnego New Dealu. Działania zainicjowane w 1933 r. przez Roose-velta nie tylko nie
uzdrowiły ogarniętej kryzysem gospodarki, ale wręcz opóźniły powrót koniunktury. Konkludując:
wedle Friedmana względy polityczne i gospodarcze przemawiają za państwem ograniczonym w
kompetencjach, państwem minimalnym. Do podobnych wniosków prowadziła również filozoficzna
argumentacja Roberta Nozicka, który w swej znanej pracy Anarchy, State and Utopia pisał: „W
naszym najgłębszym przekonaniu jedynie usprawiedliwioną pozostaje tylko koncepcja państwa
minimalnego, to jest takiego państwa, którego funkcje ograniczają się do ochrony obywateli przed
przemocą, kradzieżą, oszustwem, do egzekwowania umów dobrowolnie przez nich zawartych. (...) Z
owej koncepcji wynikają dwie ważne zasady: państwo nie może stosować przymusu, aby nakłonić
niektórych obywateli do pomocy innym, ani też zakazywać obywatelom określonych działań ze
względu na ich własne dobro czy też bezpieczeństwo". Za intelektualnego przywódcę najbardziej
radykalnej części ruchu liber-tariańskiego uznać należy wspomnianego wyżej Murraya Rothbardta.
Ocena współczesnego państwa, której Rothbardt dokonał, nie pozostawia żadnych wątpliwości. Jest
ono czymś do gruntu zepsutym, źródłem nieustannej agresji skierowanej przeciwko jednostce,
czynnikiem, który nie tylko, że nie sprzyja pokojowej współpracy ludzi, ale powoduje permanentny
chaos. Skupieni wokół Rothbardta libertarianie domagają się między innymi głębokiej reformy
systemu podatkowego {progresywny podatek dochodowy skierowany na redystrybucję dochodów
nazywają zalegalizowanym rabunkiem) oraz wskazują na potrzebę prywatyzacji niemal wszystkich
usług świadczonych dotychczas przez państwowe instytucje. Całkowicie prywatna ma być zatem
służba zdrowia i szkolnictwo, w prywatnych rękach winien znaleźć się nie tylko cały przemysł, ale
również wymiar sprawiedliwości oraz wojsko. Jednocześnie radykalni libertarianie chcieliby znacznie
rozszerzyć sferę autonomiczności jednostki. Wychodząc z założenia, że tylko sama jednostka jest w
stanie dokonać oceny tego, co dla niej dobre, domagają się na przykład dekryminalizacji narkomanii,
hazardu, prostytucji i pornografii. Są to według nich tzw. wktimless crimes (czyli przestępstwa,
których skutki dotyczą jedynie sprawcy), a więc ich penalizacja w niedopuszczalny sposób narusza
indywidualne swobody.

Libertarianie zazwyczaj gorąco protestują, gdy ich filozofię określa się jako pewną formę
utylitaryzmu. Czy słusznie? Z libertariańskich pism wynika przede wszystkim, iż porządek społeczny
zorganizowany wedle nowych zasad zapewni lepszą dystrybucję dóbr, zagwarantuje powszechną
pomyślność. Wolność jako podstawa tego porządku jest zatem dla liberta-rianów niezwykle ważnym
narzędziem. Czy jest jednak równocześnie wartością najwyższą? Można mieć co do tego pewne
wątpliwości. Podnosimy tę kwestię, gdyż właśnie pytanie o wolność, jej znaczenie oraz zakres stało
się w powojennym liberalizmie, obok kwestii sprawiedliwości społecznej i państwa opiekuńczego,
problemem najczęściej powracającym.

Wielu liberałów powiada, że jedyny rodzaj wolności, który zasługuje na obronę, to wolność
pojmowana na sposób negatywny. Aby sprawę nieco wyjaśnić, przywołajmy słowa dwóch
współczesnych filozofów: Isa-iaha Beriina oraz Chariesa Taylora. W słynnym eseju Twa Concepts of
Liberty Berlin pisał: „Pierwsze z tych politycznych znaczeń wolności czy też swobody, które będę
nazywał «negatywnym», wiąże się z odpowiedzią na pytanie: «jak daleko sięga obszar, w którego
granicach podmiot - osoba bądź grupa osób - ma lub powinien mieć, całkowitą swobodę bycia i

działania wedle własnej woli, bez wtrącania się innych osób». Drugie, które nazwę «pozytywnym»,
wiąże się z odpowiedzią na pytanie: «co lub kto jest źródłem władzy albo ingerencji, która może
przesądzać, że ktoś ma zrobić raczej to niż tamto, być taki, a nie inny»". Taylor dokonując podobnego
rozróżnienia, zauważał: „Doktryny dotyczące wolności pozytywnej interesują się taką wizją wolności,
jaka odnosi się w szczególności do kontroli nad własnym życiem. Zgodnie z tym stanowiskiem,
jesteśmy wolni tylko o tyle, o ile udało nam się określić samych siebie i kształt naszego życia. Pojęcie
wolności jest tu związane z doświadczaniem wolności. Natomiast teorie wolności negatywnej
polegają na pojęciu szansy (a nie doświadczania), czyli wolność zależy od tego, co możemy zrobić, co
stoi przed nami otworem, niezależnie od tego, czy szansę te wykorzystujemy."

Obaj cytowani myśliciele postrzegali wolność negatywną nie tyle jako cel sam w sobie, co raczej
waninek realizacji innych wartości. Taylor określał jej radykalnych zwolenników mianem obrońców
linii Maginota, czyli pozycji, które są nie do obrony. Wedle Beriina definiowanie wolności wyłącznie w
negatywnych kategoriach odbierać miało społeczeństwu

prawo stawiania jednostce jakichkolwiek ideałów. Kilkadziesiąt lat później Judith Shklar nazwie
krytykowany przez Berlina pogląd liberalizmem strachu i streści go w następujący sposób: „Żadna
odmiana liberalizmu nie ma prawa mówić obywatelom, że mają dążyć do szczęścia ani nawet
próbować określać ten trudno uchwytny stan. Liberalizm musi ograniczyć się do polityki i do działań
zmierzających do powstrzymania tych, którzy nadużywają władzy w celu zdjęcia ciężaru strachu i
przywileju z ramion dorosłych kobiet i mężczyzn, którzy mogą żyć w zgodzie z własnymi
przekonaniami i preferencjami, jeżeli tylko pozwalają to czynić innym." O znacznej popularności
liberalizmu strachu, czy inaczej mówiąc liberalizmu neutralnego wobec świata wartości, zdecydowało
zapewne totalitarne doświadczenie. Oczywistym stało się, że pewne przekonania, wyrażane w życiu
publicznym w sposób stanowczy, z góry nie dopuszczający kompromisu, mogą być dla demokracji
niebezpieczne. Totalitaryzm czerpał przecież swą siłę z ideologii, którą dobrowolnie zaakceptowały
miliony. Być może zatem należy zgodzić się z tezą amerykańskiego socjologa i historyka Edwarda
Shlisa, iż winniśmy wkroczyć w wiek końca ideologii i w polityce zrezygnować z aksjologicznego
zaplecza. Być może, aby uniknąć autorytarnego lub totalitarnego niebezpieczeństwa powinniśmy
zaakceptować wizję społeczeństwa, w ramach którego wszystkie poglądy traktowane są jako
równoprawne i równie prawdziwe, społeczeństwa, które łączy tylko demokratyczno-liberalny
konsensus. Wiemy jednak również, że kompromis nie zawsze jest możliwy. Po prostu nasza kultura
zawiera w sobie określoną hierarchie wartości i gdyby postawić pytanie, czy można za
satysfakcjonującą formę realizacji wolności uznać taką, która wyczerpuje się w podejmowaniu decyzji
co do kupna lepszego telewizora, atrakcyjniejszego spędzenia ufiopu czy większej swobody w
zakresie mody, to prawdopodobnie olbrzymia większość mieszkańców świata zachodniego
odpowiedziałaby przecząco. John Stuart Mili formułując słynną definicję wolności negatywnej, pisał
jednocześnie o przyjemnościach niższego i wyższego rzędu. Wbrew obiegowej opinii klasyczna myś!
liberalna nie była ani neutralna, ani minimalistyczna. Charakteryzował ją swego rodzaju melioryzm,
przekonanie, że człowiek po to jest wolny, aby się doskonalił, czyli dokonując wolnego wyboru, dążył
do osiągnięcia celów, które w ramach określonej cywilizacji uchodzą za wartościowe.

Lęk przed zniewoleniem jednostki prowadzi niektórych współczesnych liberałów do poszukiwania
rozwiązań doktrynalnych, które niejako z definicji wykluczałyby z życia publicznego możliwość
narodzin poważnych konfliktów. 1 tak wybitny współczesny filozof Richard Rorty, który czasem
zajmuje się także filozofią polityczną, głosi „pierwszeństwo demokracji w stosunku do filozofii".

Pierwszeństwo owo miałoby nakładać na uczestników życia publicznego obowiązek analizy każdego
poglądu z punktu widzenia tego, czy przypadkiem nie jest on na tyle silny, że utrudni lub uniemożliwi
osiągnięcie powszechnej zgody. Liberałowie, którzy podzielają sposób myślenia Rorty'ego, bronić
więc będą prawa do aborcji, niekoniecznie dlatego, iż są jej zwolennikami. Wielu z nich powie tak:
osobiście nie jestem za aborcją, ale nie mogę się zgodzić, aby ograniczano cudzą wolność tylko
dlatego, że ja tak sądzę. Innymi słowy, dla zwolenników tezy Rorty'ego celem jest nie tyle dobre
społeczeństwo, ile społeczeństwo bezkonfliktowe i jednocześnie gwarantujące wolność jednostce, a
polityczność przestaje być szczególną formą ludzkiej aktywności i zostaje sprowadzona do sztuki
rozwiązywania sporów.

Trzeba jasno powiedzieć, że liberalizm neutralny dobrze opisuje praktykę społeczeństwa
konsumpcyjnego. Można mieć jednak wątpliwości, czy jako doktryna uciekająca od świata wartości
stanowi dostatecznie mocną podstawę, na której mógłby się wspierać porządek liberalno-demokraty-
czny. Agnes Heller polemizując z poglądami Rorty'ego, stwierdziła: „Zdaniem Rorty'ego, etyczno-
polityczna neutralność systemów filozoficznych, gry językowe i zasady wynikają z faktu, że liberalna
demokracja nie wymaga filozoficznej legitymizacji. Mój sprzeciw wobec tego poglądu brzmi
następująco: ze wszystkich form władzy jak dotychczas tylko liberalna demokracja potrzebowała
filozoficznej legitymizacji. Dawniejsze systemy władzy były legitymizowane przez tTadycje, mity i
religie, a nie przez filozofię, natomiast społeczeństwa totalitarne są rzekomo legitymizowane przez
naukę, a w rzeczywistości przez charyzmę i tradycję. Praktyka legitymizacji nigdy nie jest prowadzona
nieustannie, jest jednak niezbędna w momentach ostrego lub chronicznego braku legitymizacji. Skoro
liberalne demokracje są nieustannie poddawane atakom filozoficznym lub ideologicznym, to brak
legitymizacji filozoficznej przyczynia się do zaniku etyczno-politycznych więzów obywatelskiej
wspólnoty".

Rozwijając myśl Heller, spróbujmy wymienić zagrożenia, którym w czasach nam współczesnych musi
sprostać liberalna demokracja. Otóż wydaje się, że wciąż realnym pozostało niebezpieczeństwo, jakie
dla demokratycznego porządku niosą ze sobą zbiorowe emocje i wymykające się rozumowej analizie
namiętności, którym z łatwością ulegają ludzie Zachodu. Sytuacji w niczym nie zmienił ani postęp
materialny, ani wzrost ogólnego wykszlałcenia. Neutralny liberalizm chciałby to, co nieracjonalne,
okiełznać poprzez proceduralny charakter życia publicznego. Charakterystyczne, iż siły irracjonalizmu,
czy to w wymiarze indywidualnym, czy zbiorowym, postrzegane są tu jako margines, element
patologii. Mordercy seksualni, członkowie fundamentalistycznych sekt religijnych lub organizacji
rasistowskich to ludzie spoza społeczeństwa liberalnego, które ich się nie obawia, ponieważ
dysponuje opinią publiczną oraz, jeśli ta zawiedzie, narzędziami represji. Doświadczenie historyczne,
a zwłaszcza wydarzenia, które miały miejsce w naszym stuleciu, nakazują ów optymizm traktować z
daleko posuniętą ostrożnością.

Liberalna demokracja narażona jest na ataki także z innych źródeł. Dywersyfikacja materialna, którą
w nieuchronny sposób powoduje działanie mechanizmu rynkowego, może budzić i budzi sprzeciw
tych, którym się nie powiodło. Trudno przypuszczać, aby niezadowolonych zdołały usatysfakcjonować
teoretyczne prace takich myślicieli jak John Rawls czy nawet konkretne działania podejmowane przez
państwo opiekuńcze. Może się zatem zdarzyć, iż biedni wystąpią z żądaniem zmniejszenia
istniejących nierówności metodami bardziej radykalnymi od technik parlamentarnych. W nowożymej
historii cywilizacji Zachodu pojawiały się już okresy, w których dominowały tendencje lewicowe
(również w rewolucyjnym wydaniu) i nie ma powodu, aby zakładać, że przyszłość ma być pod tym

względem zupełnie inna. Należy też wspomnieć o niebezpieczeństwie, jakiego obawiali się
Tocqueville, John Stuart Mili, Nietzsche czy Ortega y Gasset, a mianowicie o groźbie tryumfu
przeciętności. Współczesna kultura masowa zdaje się potwierdzać ich obawy. Obrońcy demokracji
powiedzą naturalnie, że mierność życia duchowego jest ceną, jaką musimy zapłacić za demokrację.
Trzeba jednak wtedy jako najzupełniej uprawnione uznać pytanie, czy wobec tego warto mieć samą
demokracje. Wobec tak postawionego problemu neutralny liberalizm pozostaje zaś bezradny.

Powiedzmy wreszcie o zagrożeniu, jakie dla liberalnej demokracji płynie ze strony świata
zewnętrznego. Liberalizm przeniknięty był zawsze duchem uniwersalizmu. Wielcy liberałowie XIX
wieku nie widzieli istotnych przeszkód, które miałyby uniemożliwiać wprowadzenie zasady wolności
także w tych rejonach świata, które nigdy nie przynależały do naszego kręgu kulturowego. Po II
wojnie światowej ową wiarę podsycała kon-fronlacja z totalitarnym przeciwnikiem. Dążenie do
powstrzymania ekspansji Związku Radzieckiego nakazywało politykom Europy i Stanów
Zjednoczonych podejmować próby wdrożenia liberalno-demokratycznego modelu ustrojowego
wszędzie, gdzie to tylko było możliwe. Jeszcze w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych taka
postawa z łatwością mogła znaleźć teoretyczne uzasadnienie. We wstępie do Konstytucji wolności
Hayek stwierdzał: „Wyraźne sformułowanie naszych ideałów jest też niezbędne w stosunkach z
innymi narodami. Dzisiejsza polityka zagraniczna jest w dużej mierze sprawą triumfu jednej filozofii
politycznej nad drugą; i nawet nasze życie może zależeć od umiejętności skupienia dostatecznie silnej
części świata wokół wspólnej idei." Jednak w miaTę upływu czasu powojenna doktryna liberalna
zaczęła odchodzić od uniwersalistycznych ambicji. Za przykład może posłużyć John Rawls, który w
opublikowanej w 1971 roku Teorii sprawiedliwości kreował wszechogarniającą, ponadczasową wizję
porządku liberalno-demokratycznego, by po 23 latach w Poliiical Liberalism pogodzić się z faktem, iż
liberalizm jest tworem właściwym kulturze Zachodu i nie ma żadnych gwarancji, że inne kultury
zasady liberalne zaakceptują. Problem polega zresztą nie tylko na odmowie akceptacji liberalnego
wzorca i konieczności pogodzenia się z faktem koegzystencji społeczeństw w różny sposób
zorganizowanych. Wybitny współczesny politolog amerykański, Samuel P. Huntington, prorokując
przyszłość, ostrzega przed wielką wojną między cywilizacjami wyznającymi odmienne systemy
wartości. Można mieć uzasadnione wątpliwości, czy zachodnie demokracje programowo odwracające
się sfery ideałów znalazłyby w sobie dość siły, by taki konflikt wygrać.

Konserwatyzm

Dwudziestowieczny konserwatyzm ma szczególną historię. Po I wojnie światowej konserwatyści
znaleźli się w defensywie. Ich doktryna nie przystawała do nowej rzeczywistości społecznej, jaka
wyłoniła sie z wojennego kataklizmu. Konserwatywna krytyka kultury T. S. Eliota i Tomasza Manna,
arystokratyzm Ortegi y Gasseta, czy inspirowane konserwatywnym sposobem myślenia pisma
niemieckich intelektualistów odrzucających faszyzm - wszystko to były zjawiska niewątpliwie
ciekawe, ale pozbawione wpływu na życie polityczne. Trzeba uczciwie przyznać, że konserwatyzm
odżył dopiero dzięki liberalizmowi. To liberalizm wykreował stabilny, wolny od radykalizmów świat, w
którym jest miejsce na poszukiwanie dobrego społeczeństwa. Tryumfujący liberalizm ujawni!
jednocześnie swoje słabe strony, a to konserwatystom, którzy, jak już mówiliśmy, zawsze lepiej się
czują, kiedy mogą raczej atakować niż formułować projekt pozytywny, dało liczne okazje do mniej lub
bardziej uzasadnionej krytyki. Renesans myśli konserwatywnej objął przede wszystkim Stany
Zjednoczone oraz Wielką Brytanię. Spróbujmy wyjaśnić, dlaczego tak się stało."

Na początku XX wieku również angielska myśl konserwatywna popadła w stan apatii. W Wielkiej
Brytanii konserwatywne elementy nigdy jednak nie zniknęły ze sfery polityki praktycznej i następcy
Edmunda Burke'a mogli tam liczyć przynajmniej na to, iż jeżyk ich dzieł będzie zrozumiały dla
czytelników. W ojczyźnie Lincolna i Jeffersona proces był bardziej skomplikowany. Lionel Trilling w
opublikowanej w 1950 r. książce The Liberał Imgmation stwierdzał: „W dzisiejszych Stanach
Zjednoczonych liberalizm jest nie tylko dominującą, ale wręcz jedyną tradycją intelektualną. (...) Nie
oznacza to naturalnie, że nie ma w ogóle żadnych impulsów sprzyjających konserwatyzmowi lub
reakcji. Te impulsy są silne, być może nawet silniejsze niż myślimy. Jeśli jednak pominąć nieliczne,
często związane z kościołem wyjątki, wyrażają się one tylko w działaniu lub co najwyżej w irytującym
sposobie myślenia, który niewiele ma wspólnego ze sferą idei." Mimo pewnej przesady opinia
Trillinga zawierała w sobie wiele prawdy. Rzeczywiście, amerykańska tradycja polityczna prze-

siąknięta była liberalizmem. Faktem jest jednak również i to, że w latach czterdziestych pojawiły się
pierwsze symptomy nadchodzącego przewartościowania, które wbrew ocenie Trillinga nie
wyczerpywały się tylko w emocjonalnych gestach. Wraz z The Liberał Imagination ukazało się w
Stanach Zjednoczonych kilka prac świadczących dobitnie o tym, że rodzący się amerykański
konserwatyzm może pretendować do miana myśli politycznej w ścisłym tego słowa znaczeniu. Jak
nieco ironicznie zauważył Ge-orge Nash, badacz powojennego konserwatyzmu amerykańskiego,
Trilling albo owych książek nie czytał, albo, co wydaje się bardziej prawdopodobnie, wolał o nich
zapomnieć.

Ale najpierw kilka słów o konserwatyzmie brytyjskim. Na pierwszy plan wysuwa się w nim bez
wątpienia dzieło niedawno zmarłego Micheala Oakeshotta, jednego z najciekawszych umysłów epoki,
człowieka, który nie tylko znakomicie pisał, lecz także myślał zupełnie niezależnie od ducha naszych
czasów. Dla Oakeshotta konserwatyzm sprowadzał sie pTzede wszystkim do krytyki racjonalizmu
dominującego w nowożytnej kulturze europejskiej. W swym najbardziej znanym eseju Racjonalizm w
polityce Oakeshott powiada: „Racjonalista nie ma poczucia kumulowania się doświadczeń, ma
jedynie poczucie, że uporał się z doświadczeniem, gdy zamieni! je w formule: przeszłość ma dla niego
znaczenie tylko jako balast. Jest on całkowicie pozbawiony tej negatywnej zdolności (jaką Keats
przypisywał Szekspirowi), która umożliwia akceptację zagadek i niepewności doświadczenia bez
żadnej nieznośnej gonitwy za ładem i jasnością." Oakeshott dowodził, że u źródeł racjonalizmu legła
pewna szczególna teoria poznania. Począwszy od Bacona i Kartezjusza upowszechniło się
przekonanie, że ludzka wiedza powinna mieć wyłącznie techniczny charakter. Innymi słowy, człowiek
winien dążyć do formułowania Teguł, których „można się dowolnie nauczyć, które można zapamiętać
i - jak to się mówi - wprowadzać w życie." To, co nie poddaje się uogólnieniu, czego nie sposób ująć w
formie weryfikowalnej reguły, nie zasługuje na miano wiedzy. Wspierający się na takim
przeświadczeniu racjonalizm zawłaszczał stopniowo kolejne dziedziny życia, by w naszym stuleciu
zatryumfować również w sferze polityki. Pojawił się mniej lub bardziej radykalnie pojmowany mit
inżynierii społecznej. „Politykę, którą ten mit inspiruje, można by nazwać polityką odczuwanej
potrzeby; racjonalista uważa bowiem,

że polityka jest zawsze odpowiedzią na wezwanie chwili. (...) I tak życie polityczne zostaje zamienione
w łańcuch kryzysów, które przezwycięża się za pomocą «rozumu». Każde pokolenie, ba, każdy rząd
winien widzieć przed sobą białą tablicę nieograniczonych możliwości. A gdyby przypadkiem owa
tabula rasa okazaia się zapaćkana irracjonalnymi gryzmołami styranizowanych przez tradycję
przodków, to pierwszym zadaniem racjonalisty będzie wyszorowanie jej do czysta; jak powiedział

Wolter: jedynym sposobem na to, żeby mieć dobre prawa, jest spalenie wszystkich istniejących praw
i ułożenie nowych."

Według Oakeshotta to właśnie racjonalistyczna inspiracja sprawiła, iż współczesnych polityków
charakteryzuje swoisty perfekcjonizm. W ich działaniu nie ma miejsca na wybór mniejszego zła, na
poszukiwanie rozwiązań najlepszych w danych okolicznościach. Współczesny polityk nieodmiennie
dąży do realizacji określonego ideału i nie widzi żadnych przeszkód, aby ów ideał nie miał stać się
udziałem całej ludzkości. Wytworem racjonalistycznej mentalności nazywał Oakeshott ideę praw
człwieka, zasadę samostanowienia narodów, projekty ponownego zjednoczenia kościołów
chrześcijańskich czy na przykład koncepcję otwartej dyplomacji. Zauważał, iż racjonalistycznemu
schematowi ulegli nawet ci myśliciele polityczni, którzy od racjonalistycznej tradycji zdawali się
odżegnywać. „Na tym chyba poiega znaczenie książki Hayeka The Raad to Serfdom - doniosłe jest nie
to, że prezentuje ona słuszną doktrynę, iecz fakt, że jest to doktryna. Plan przeciwstawiania się
wszelkiemu planowaniu może być lepszy niż projekt przeciwny, niemniej jednak należy do tego
samego stylu polityki. I tylko w społeczeństwie już głęboko zakażonym przez racjonalizm
przekształcenie tradycyjnych sił oporu wobec tyranii racjonalizmu w samoświadomą ideologię może
być uważane za wzmocnienie tych sił."

Można dyskutować, czy rzeczywiście Hayek na taką ocenę sobie zasłużył. Nie to jest jednak
najważniejsze. Oakeshott nie sądził, aby lekarstwem na „tyranię racjonalizmu" mogła być
jakakolwiek, nawet antyracjonalisty-czna, ideologia. Ideologie ze swej natury zmierzają bowiem do
przekształcenia „zwyczajów postępowania przystosowalnych, giętkich, nigdy nie ukształtowanych
ostatecznie, w stosunkowo sztywny system abstrakcyjnych idei" i w tym sensie, niezależnie od treści;
są skażone racjonalizmem.

Polityka powinna zaś czerpać również, jeśli nie przede wszystkim, z wiedzy praktycznej, zapisanej w
tradycji, w utartych gustach i przekonaniach. To prawda, że wiedza praktyczna stwarza wrażenie
mało precyzyjnej i zdaje się wyrażać „opinię, prawdopodobieństwo raczej niż prawdę." Jednak kiedy
ją zupełnie odrzucić, jak chce tego racjonalizm, polityka umiera, traci swe uzasadnienie i zmienia się
w technikę.

Zwróćmy uwagę, że postawa Oakeshotta niewiele ma wspólnego z tradycjonalizmem, czy też
konserwatyzmem reakcyjnym, który dominował w XIX wieku. Brytyjskiego filozofa nie interesuje
zachowanie określonej struktury społecznej ani tym bardziej konserwacja status quo w sferze
własności. Oakeshott sprzeciwia się natomiast niczym nie skrępowanemu pędowi do społecznej
przebudowy. Chciałby, aby zmian dokonywać w sposób ostrożny i nie odrzucać tego wszystkiego, co z
szeroko pojmowanej tradycji - bo nie idzie tu tylko o tradycję intelektualną, ale także o
doświadczenie pokoleń, zapisane w obyczajach czy stylach zachowania - zasługuje na obronę.
Zagrożenie płynące ze zmiany zbyt radykalnej, niszczącej dziedzictwo przeszłości, było też
najważniejszym czynnikiem, który ułatwił rozwój konserwatyzmu w powojennej Ameryce.

Nie rozstrzygając kwestii skuteczności działań przedsięwziętych przez Roosevelta w ramach słynnego
New Dealu, trzeba zauważyć, iż ich natychmiastowym skutkiem siało się wzmocnienie pozycji władz
federalnych. Ostatecznie w przezwyciężeniu zapaści gospodarczej pomogła Ameryce II wojna
światowa. Ale wojenne zaangażowanie centralistyczne tendencje pogłębiło. Kompetencje
zasiadających w Waszyngtonie urzędników uległy rozszerzeniu, gdyż, jak to argumentowano,
wymagała tego konieczność prowadzenia skutecznej walki z nazizmem. I chociaż po zakończeniu

działań wojennych państwo z większości nadzwyczajnych środków zrezygnowało, to nie był to powrót
do czasów sprzed Wielkiego Kryzysu. Co więcej, interwencji ekonomicznej zaczęły towarzyszyć
posunięcia skierowane na osiągnięcie określonych celów społecznych, to zaś powodowało dalszy
rozrost biurokracji.

Dla konserwatystów narodziny nowoczesnego Lewiatana stanowiły tylko jeden z symptomów
poważnej choroby, która toczyć miała amerykańskie społeczeństwo. Zanik więzi społecznych, upadek
tradycyjnych autorytetów, odwrót od religii, wszechobecny egoizm i relatywizm dopełniały
dramatycznego obrazu. Próby odnalezienia antidotum skłaniały niektórych do powrotu ku tradycji
republikańskiej. Przypomnijmy, że w decentralizacji Ojcowie Założyciele upatrywali jedną z gwarancji
obywatelskich wolności i postulowali, by lokalnej inicjaiywie, poszczególnym hrabstwom oraz stanom
pozostawić maksimum swobody. Republikanizm nakazywał z szacunkiem odnosić się do takich
instytucji życia społecznego jak rodzina czy religia. Wreszcie republikańską z ducha pozostawała
zasada, wedle której sama jednostka, motywowana poczuciem obywatelskiego obowiązku, winna
troszczyć się o dobro wspólnoty, a aparat nowoczesnego państwa nie powinien jej w tym wyręczać.
Idee republikańskie pojawiły się jednak w pewnym szczególnym kontekście historycznym i zamiar ich
zastosowania do opisu problemów trapiących powojenną Amerykę nie mógł się w petni powieść. Nic
zatem dziwnego, że o obliczu współczesnego konserwatyzmu amerykańskiego zdecydowali myśliciele
świadomie poza tradycje republikańską wykraczający. Jednym z nich był Richard Weaver. Swą
intelektualną drogę Weaver rozpoczął od socjalizmu. W 1932 roku - miał wówczas 22 lata - został
nawet aktywistą Socjalistycznej Partii Ameryki. Potem jego związki z socjalizmem osłabły i pojawiła
się fascynacja tradycją amerykańskiego Południa, które choć przegrało militarny konflikt z
nowocześniejszą Północą, to górowało nad nią kulturowo. Najbardziej znana praca Weavera Ideas
Have Conseąuences ukazała się w roku 1948. Sfera idei wywiera bezpośredni wpływ na wszystkie
dziedziny życia społecznego - pisał Weaver. Tam też tkwią korzenie kryzysu, jaki przeżywa Zachód.
Proces rozkładu zaczął się już w XIV stuleciu wraz z narodzinami filozoficznego nominalizmu. Pozornie
niewinna teza Wilhelma Ockhama, że istnieje tylko to, co konkretne i jednostkowe oraz że jedynym
źródłem poznania może być doświadczenie, zachwiała wiarą w transcendencję, Stopniowo
umysłowością ludzi Zachodu zawładnął materiali-styczny racjonalizm, zaś w miejsce dogmatu grzechu
pierworodnego pojawił się niczym nie uzasadniony optymizm co do natury człowieka i możliwości
stworzenia nowego, sprawiedliwego społeczeństwa.

Przypuszczając gwałtowny atak na kulturę masową, Weaver świadomie nawiązywał do myśli Ortegi y
Gasseta. Piętnował niecierpliwość i arogancję tłumów, które stały się podmiotem życia publicznego,
krytykował panujący wśród naukowców mit specjalizacji, oburzał się na nowoczesną sztukę za jej
egotyzm i subiektywizm. Tak jak autor Buntu mas był przekonany, że cywilizacja, aby przetrwać,
wymaga dyscypliny oraz hierarchii. Wbrew temu, co zarzucali mu liberalni krytycy, nie proponował
jednak, żeby liberalną demokrację zastąpić systemem autorytarnym. Chciał, by nowoczesne
społeczeństwo na powrót zyskało oparcie w świecie wartości niezmiennych, wykraczających poza
zmysłowe doznanie. W imię tej wielkiej przemiany wzywał do odnowy języka, gdyż kultura masowa
odebrała słowom ich pierwotne znaczenie i język zamiast łączyć zbiorowość w metafizyczną
wspólnotę, stał się czynnikiem dezintegracji. Bronił indywidualnej własności, argumentując, że fakt
posiadania wywołuje u zwykłych ludzi poczucie odpowiedzialności. Wskazywał na konieczność
upowszechnienia postawy szacunku wobec przeszłości. Często wysuwany wobec Wea-vera zarzut
politycznego reakcjonizmu nie znajdował zatem żadnego uzasadnienia. Można natomiast Ideas Have

Canseguences nazwać traktatem moralnym, ale przecież takie określenie żadnej ujmy Weaverowi nie
przynosi.

Próba odnalezienia jakiejś ogólnej prawidłowości, która pozwoliłaby uchwycić zachodzące w Ameryce
przemiany we właściwej perspektywie, była również ważnym wątkiem książki Roberta Nisbeta The
Questfor Com-munity (1953). Analizując kryzys, Nisbet cofał się w odległą przeszłość i argumentował,
że Zachód wkroczył na niewłaściwą drogę w epoce Odrodzenia, gdy feudalna struktura społeczna
zaczęła ustępować przed siłą nowożytnego absolutyzmu państwowego. Nowożytnośc to, wedle
Nisbeta, powolny, ale nieubłagany proces upadku takich instytucji jak stowarzyszenia zawodowe,
wspólnoty lokalne, Kościół, rodzina. Przez stulecia instytucje te zaspokajały istotną dla ogromnej
większości ludzi potrzebę zakorzenienia, a jednocześnie chroniły jednostkę przed arbitralnością
władzy. Ów fatalny trend niiał naturalnie swych apologetów. Znamienne, iż bardzo często atak na
feudalne przeżytki uzasadniany był dążeniem do rozszerzenia indywidualnej wolności. Kiedy jednak w
XX wieku wolność stała się udziałem wielkich mas, to szybko okazało się, że wcale nie stanowi ona dla
nich najwyższej wartości. Wręcz przeciwnie: wykorzenione z tradycji, pozbawione oparcia w
nieformalnych strukturach społecznych masy z ochotą poparły totalitaryzm. Historia może się
powtórzyć, ostrzegał Nisbet. Podkreślał, że popularność indywidualistycznego liberalizmu z jednej
strony, z drugiej zaś nasilanie się państwowego interwencjonizmu wskazują, iż Stany Zjedoczone już
zmierzają w niewłaściwym kierunku.

Nurt, który w powojennym konserwatyzmie amerykańskim współtworzyli Weaver i Nisbet, zyskał
sobie miano nowego konserwatyzmu. Przynależący doń myśliciele odwoływali się do przeszłości
Europy nie tylko dlatego, aby wyjaśnić przyczyny załamania, jakie dotknęło współczesną Amerykę.
Historia Zachodu zawierała w sobie również wzorce pozytywne. 1 tak dla Petera Vierecka, autora
Consematism Revisited: The Bewtt againsl Revolt (1949), przykładem polityka wcielającego w życie
konserwatywne zasady był Klemens von Mettemich. Viereck twierdził, że austriacki mąż stanu
niezasrużenie stał się symbolem reakcji. W rzeczywistości działania Mettemicha cechował umiar oraz
niechęć do wszelkich skrajności. To w dużej mierze dzięki postawie swego kanclerza Cesarstwo Austrii
szanowało autonomię zamieszkujących je narodów, a na arenie międzynarodowej stanowiło czynnik
stabilizacji. Wbrew obiegowej opinii Mettemich dopuszczał możliwość reform i zabiegał jedynie o to,
by ich kierunek oraz skala nie doprowadziły do społecznego fermentu. Wreszcie nie mają racji ci,
którzy zarzucali Mettemichowi, iż powodowała nim wyłącznie zimna kalkulacja, bo filozofia, którą się
kierował, nakazywała szukać uzasadnienia dla politycznych decyzji w świecie wartości. Ostatecznie do
rezygnacji z piastowanego urzędu zmusiła Mettemicha rewolucyjna fala Wiosny Ludów. I nie było w
tym żadnego przypadku. Wedle Vierecka masy nigdy nie posiadały dostatecznych kwalifikacji, by
wywierać bezpośredni wpływ na politykę. Polityka musi pozostawać domeną elit, zdolnych
wydźwignąć się ponad uprzedzenia i emocje oraz realizować interes ogółu nawet wtedy, gdy wymaga
to niepopularnych posunięć.

Ku postaciom mniej kontrowersyjnym sięgał w The Conservative Mind (1953) Russell Kirk. Kanon
myśli konserwatywnej powstał w Anglii za sprawą takich myślicieli i polityków jak Burkę, Coleridge,
Disareli, New-man. W Stanach Zjednoczonych najpełniej wyrażał go John Adams, jeden z
projektantów amerykańskiej konstytucji. Kirk próbując opisać istotę tak pojmowanego
konserwatyzmu, wskazywał, iż u jego podstaw leży przekonanie o istnieniu boskiego prawa, w
zgodzie z którym winna pozostawać wszelka, a zatem również polityczna, aktywność człowieka.
Konserwatyzm z szacunkiem odnosi się do tradycyjnych ^wzorców postępowania, uznając, że w

tajemniczy sposób zapisała się w nich mądrość minionych pokoleń. Przywiązanie do tradycji oznacza
w szczególności nieufność wobec zmian, uznanie faktu, iż ,,zmiana i reforma nie są tym samym". Dla
prawdziwego konserwatysty oczywistym pozostaje związek między wolnością a prywatną własnością.
Nie wierzy on, aby niwelowanie różnic majątkowych miało prowadzić do ekonomicznego postępu.
Konserwatysta za naturalne przyjmuje istnienie odrębnych klas społecznych i doskonałe wie, że
„społeczeństwo pragnie przywództwa".

Kirk z niepokojem stwierdzał, że ludzie mający decydujący wpływ na życie społeczno-polityczne w
Stanach Zjednoczonych zdają się realizować koncepcję zupełnie odmienną od konserwatywnej. W
krytyce społeczeństwa masowego, w niechęci wobec państwowej biurokracji i monopolizujących
wolny rynek korporacji, w potępieniu egoistycznego indywidualizmu czy też w żalu nad upadkiem
sztuki, którą wyparła miernota, przypominał innych przedstawicieli nowego konserwatyzmu. Jednak
to nie w warstwie krytycznej leżało zasadnicze znaczenie jego książki. Dzięki The Conservative Mind
amerykańska prawica zyskała ważny punkt odniesienia. Mogła wreszcie odwołać się do długiego
ciągu wybitnych myślicieli (podtytuł pracy Kirka brzmiał: From Burkę to Santayana) i również na
płaszczyźnie czysto intelektualnej stawić czoła tryumfującej lewicy.

Nowego konserwatyzmu nie należy mylić z tzw. neokonserwatyzmem, kierunkiem myśli politycznej,
który pojawił się w Stanach Zjednoczonych na przełomie lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych. W
jednej ze swych książek Robert Nisbet nazwał neokonserwatystów liberałami ograbionymi ze złudzeń
przez rzeczywistość. Określenie to zdaje się dobrze wyjaśniać genealogię niewielkiej początkowo
grupy intelektualistów skupionych wokół periodyków „The Pubłic Interest" oraz „Commentary". Dla
takich ludzi jak Irving Kristol, Nathan Glazer, Daniel Moynihan czy Norman PodhoTetz złudzeniem
okazała się przede wszystkim wizja Wielkiego Społeczeństwa. Mimo ogromnych wydatków
rządowych, działania mające na ceiu eliminację ubóstwa i zapewnienie wszystkim równych szans -
niezależnie od pochodzenia, koloru skóry, pozycji społecznej - zdawały się prowadzić donikąd.
Wspominaliśmy już, iż to samo rozczarowanie spowodowało pewną reorientację całego
amerykańskiego liberalizmu (jednym z jego symptomów był np. ponowny wzrost zainteresowania
dziełami Hayeka i Misesa).

W przypadku neokonserwatystów było ono tak wielkie, że zmusiło ich do ostatecznego zerwania z
liberalizmem, a dokładniej rzecz biorąc z tym, co w Ameryce lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych
za liberalny styl myślenia zwykło się uważać.

Z nowym konserwatyzmem łączyło neokonserwatystów przeświadczenie, ze życie publiczne musi
wspierać się na tradycyjnym systemie wartości. Stąd też wynikało dążenie do rehabilitacji
amerykańskiej klasy średniej, która na przekór upowszechnianym przez mass media wzorcom
pozostała wiema takim cnotom jak pracowitość, uczciwość, patriotyzm i która kierując się zdrowym
rozsądkiem z niechęcią odnosiła się do wszelkich gwałtownych zmian. Neokonserwatyści z łatwością
potrafili odnaleźć swych przeciwników. Do ich grona należała przede wszystkim Nowa Lewica,
odpowiedzialna za radykalizm buntu młodego pokolenia, który pod koniec lat sześćdziesiątych
ogarnął uniwersytety. Jak pamiętamy, tłem tamtych wydarzeń była wojna w Wietnamie.
Neokonserwatyści twierdzili, że za sprawą propagandy Nowej Lewicy oraz licznych środowisk
opiniotwórczych, które jej uległy, Amerykanie zyskali zupełnie fałszywy obraz konfliktu. Norman
Podhoretz w głośnej książce Why We Werę in Wietnam? pisał: „W maju 1977 roku, dokładnie w dwa
lata po komunistycznym zwycięstwie, prezydent Jimmy Carter - skruszony «jastrząb» (...) - mówił o

„intelektualnym i moralnym ubóstwie polityki, która zaprowadziła nas do Wietnamu i tak długo nas
tam trzymała. Gdy Ronald Reagan, «jastrząb», w czasie swej zwieńczonej ostatecznie powodzeniem
kampanii wyborczej, nazwał wojnę «szlachetną sprawą» - oskarżony został o popełnienie «gafy». W
pełni i aż do bólu jestem świadom, że amerykański wysiłek dla ocalenia Wietnamu od komunizmu był
poza naszymi intelektualnymi i moralnymi możliwościami. Tym niemniej sądzę, że ta książka
pokazuje, iż «gafa» Reagana bliższa była prawdy co do tego, dlaczego byliśmy w Wietnamie (...), niż
poniżenie przez Cartera tego aktu nieostrożnego idealizmu, którego moralna głębia została tak
druzgocąco potwierdzona potwornymi następstwami naszej klęski."

Podhoretz nie przypadkiem wymieniał nazwisko Ronałda Reagana w pozytywnym kontekście.
Neokonserwatyzm staf sie dla nowej administracji ważną inspiracją. Realizacji neokonserwatywnych
postulatów można się było dopatrzeć w reaganowskiej polityce gospodarczej (deregulacja
gospodarki, zmniejszenie obciążeń podatkowych), a także w usiłowaniach stopniowego ograniczania
wydatków socjalnych. Neokonserwatywnym pozostawał również zasadniczy kierunek polityki
zagranicznej. Słynna wypowiedź amerykańskiego prezydenta, w której znalazło się przyrównanie
Związku Radzieckiego do imperium zła, w pełni korespondowała na przykład z poglądami Irvinga
Kristola domagającego się uznania w Rosji su-permocarstwa o imperialistycznych ambicjach. Tezę o
końcu wieku ideologii Kristol uważał nie tylko za nieprawdziwą, ale również za niebezpieczną.
Wszelkie próby „rozmiękczenia" ideologicznego wroga miały być, w jego opinii, z góry skazane na
niepowodzenie. W imię wartości, które wyznaje amerykańskie społeczeństwo - pisał Kristol - Stany
Zjednoczone muszą być gotowe do ostatecznej rozprawy z Moskwą, nawet jeśli takowa wymagać
będzie wyrzeczeń i ofiar. Ofiar, jak okazało się już kilka lat później {stanowisko Kristola referujemy na
podstawie artykułu, który jesienią 1985 roku opublikował kwartalnik „The National Interest"), udało
się na szczęście uniknąć, natomiast kwestia, czy rzeczywiście i w jakim stopniu do rozpadu Związku
Radzieckiego przyczyniła się twarda postawa Reagana, zapewne długo jeszcze dzielić będzie
historyków.

Wyróżniając we współczesnym konserwaiyzmie amerykańskim dwa nurty - nowy konserwatyzm i
neokonserwatyzm - musimy poczynić pewne zastrzeżenie. Otóż po pierwsze nie każdy spośród
myślicieli, których poglądy próbowaliśmy wyżej scharakteryzować, z taką klasyfikacją się godził. Jest
ona w dużej mierze produktem publicystyki, jak zawsze dążącej do porządkowania zjawisk nie
poddających się prostemu opisowi. Po drugie zaprezentowany podział nie obejmuje wszystkich
konserwatywnych środowisk. Wspomnijmy chociażby o niewielkiej, ale intelektualnie znakomitej
szkole, jaką stworzył Leo Strauss, jeden z najwybitniejszych filozofów t historyków idei dwudziestego
wieku. Wywodzi się z niej Allan Bloom, autor kontrowersyjnej pracy The Closing of the American
Mind (1987). Kończąc nasze rozważania o powojennym konserwatyzmie, chcielibyśmy tej książce
poświęcić kilka zdań.

Allan Bloom w zasadzie kontynuuje rozumowanie Tocqueville'a, tyle że to, co dla autora O
demokracji w Ameryce było ewentualnym zagrożeniem, dla Blooma jest już faktem. Demokracja
wygrała, ale wygrywając dokonała zniszczeń, które najlepiej widać na przykładzie systemu edukacji.
Młodym ludziom nie wpaja się już zasady dążenia do ideału, a przecież wszystko, co w dziejach
najbardziej wartościowe, osiągnięto dzięki temu, że ludzie pojmowali cel swojego życia jako
doskonalenie siebie i swojego umysłu. Od kiedy demokratyczna równość - i mierność jako
konsekwencja równości - zapanowały na uniwersytetach, nie wypada już mieć wyraźnego poglądu,
dominuje polityczna poprawność, a poszukiwanie prawdy zastąpiono dążeniem do skuteczności. Czy

uda się odwrócić fatalny trend ? Bloom nie udziela jednoznacznej odpowiedzi. Podsumowuje swoje
przemyślenia następującymi słowy: „W historii świata przyszła chwila na Amerykę, chwila, za którą po
wsze czasy będziemy oceniam. Jak w polityce odpowiedzialność za losy wolności w świecie spadła na
barki naszego ustroju, tak w kulturze odpowiedzialność za los filozofii w świecie spadła na nasze
uniwersytety, a jeszcze nigdy w dziejach te dwie sfery nie były tak ściśle ze sobą powiązane. Ciężar
powierzonego nam zadania jest wielki: nie ma żadnej pewności, jak przyszłość oceni nasze
stróżowanie".

Hannah Arendt

Dorobek Hannah Arendt wymyka się łatwym kwalifikacjom i każdy zamiar wpisania go w którąś z
dominujących we współczesnej myśli politycznej tendencji musiałby prowadzić do niedopuszczalnego
uproszczenia. Autorka On Rewlution jest jednocześnie osobą zbyt ważną, by pominąć ją milczeniem.
W jej książkach napotkamy nie tyiko na wszystkie istotne pytania, jakie stawiali sobie dziewiętnasto- i
dwudziestowieczni myśliciele polityczni, ale przede wszystkim na ciekawą próbę odnalezienia
rozwiązania, które pozwoliłoby przezwyciężyć ostatni kryzys nowożytnośd.

W rozumowaniu Hannah Arendt szczególne miejsce zajmowały dwie kategorie: myślenie i działanie.
„Nasza tradycja myśli politycznej rozpoczęła się, kiedy Platon odkrył, że doświadczenie filozoficzne
musi wiązać się z odwróceniem się od zwykłego świata ludzkich spraw. Zakończyła się, kiedy z
platońskiego doświadczenia pozostała tylko opozycja myślenia i działania, która pozbawiając myśl
rzeczywistości, a działanie sensu, czyni oba nieznaczącymi." Postplatoński filozof, żeby myśleć,
odwracał się od zwykłego życia, myślał jednak po to, aby jaśniej widząc sprawy, wrócić do
codzienności. Z chwilą gdy jedność myślenia i działania została rozerwana, jednostkom pozostały
jedynie dwa uczciwe wyjścia - poświęcić się tylko myśleniu lub tylko działaniu. I tak w XX wieku mamy
do czynienia z jednej strony z klerkizmem, z myśleniem, które koncentruje się na samym sobie i samo
sobie stawia granice, z drugiej zaś z postawą (wyrażali ją np. bohaterowie powieści Malraux, Camusa i
Sartre'a), która polega na „ucieczce od powikłań współczesnej filozofii w oczywistość zobowiązań
powstających na skutek działania".

Niegdyś przepaść między myśleniem a działaniem można było pokonać dzięki tradycji. Dopóki
tradycja mówiła ludziom, jakie decyzje są „dobre", a jakie „złe", co jest prawdziwe, a co nie jest,
człowiek myślący nie był osamotniony. Inaczej rzecz ujmując, mógł on poszukiwać uzasadnienia dla
dokonywanych wyborów, nie tylko posługując się wskazaniami rozumu, ale również wspierając się na
niesprzecznym z nimi - i co najmniej równie potężnym - autorytecie tradycji. Nić tradycji została po
raz pierwszy poważnie nadszarpnięta pTzez wydarzenia, które skłoniły Edmunda Burke'a, by pisać o
„przed-sądach" czy też „przed-czuciacłi" społecznych jako o sposobach postrzegania,
wyprzedzających racjonalną kalkulację. Od tego momentu, mimo wysiłków całego ciągu
dziewiętnastowiecznych myślicieli konserwatywnych, nic już nie mogło zahamować pędu ludzkiej
myśli ku przepaści, ku niedoli rozumu bez serca, wiedzy bez wiary, działania bez dostatecznego
uzasadnienia. Przyszedł Hegel, o którego filozofii ATendt pisze: „Nić historycznej ciągłości była
pierwszym substytutem tradycji. Dzięki niej olbrzymia masa rozbieżnych wartości, sprzeczne poglądy
i moce, które wszystkie razem jakoś funkcjonowały, zostały sprowadzone do liniowego, dialektycznie
spójnego rozwoju, a wskutek tego odrzucona została nie tradycja jako taka, lecz autorytet wszelkich
tradycji".

Po Heglu pojawili się Marks i Nietzsche. Myśl pierwszego dostarczyła argumentów dla buntu przeciw
tradycji w sferze polityki, drugi z filozofów zaatakował sensowność wspierajcego się o doświadczenia
pokoleń porządku w sferze wartości. W religii podobny wyłom spowodował Kierkegaard.
„Kierkegaard dokonując skoku od zwątpienia do wiary, wniósł zwątpienie do wiary, przekształcił atak
nowoczesnej nauki na religię w wewnąrrzreli-gijną batalie. Od jego czasów poważne religijne
doświadczenie wydaje się możliwe tylko w napięciu miedzy zwątpieniem i wiarą, w zadręczaniu wiary
za pomocą wątpliwości i uwalnianiu się od tej udręki jedynie dzięki gwałtownemu uznaniu
absurdalności zarówno ludzkiego losu, jak człowieczej wiary". Wiara Kierkegaarda to wiara bez
tradycji, uzasadniona wyłącznie czystym aktem wyboru, a więc, silą rzeczy, wiara absurdalna.

Jak już wspomnieliśmy, autorytetu tradycji bronił dziewiętnastowieczny konserwatyzm. Ówcześni
konserwatyści zbyt szybko jednak ulegali pokusie poszukiwania jakichś dodatkowych gwarancji dla
„organicznego" charakteru życia społecznego i „naturalnego" sposobu wyłaniania elit. Ponieważ
najczęściej rolę gwaranta spełniać miał Kościół lub władza polityczna, następowało albo poddanie
sfery publicznej władzy sakralnej albo ubóstwienie samej wfadzy politycznej. Z pojęciowej pary
„autorytet tradycji" ratowany był zatem raczej „autorytet", a nie „tradycja". Tego typu konserwatyzm
nie mógł odeprzeć postępów demokratyzacji życia społecznego i stąd w wieku XX nastąpił jego
całkowity i ostateczny zmierzch. Na przeciwnym biegunie, jako postawa wobec kultury europejskiej,
pojawii się nihilizm. Trzeba przyznać, że niepokój, z którego wynikał, nie był bezpodstawny. Skoro
wartości, prądy umysłowe, style w sztuce, ba, nawet tonalizm w muzyce i logika dwuwartościowa
stały się tylko jednym z możliwych, nigdy ostatecznie nie uzasadnialnych wyborów, to łatwo z owej
dowolności uczynić zasadę i zostać nihilistą.

Proces destrukcji tradycji znalazł swe dopełnienie w systemach totalitarnych. Władza totalitarna
miała charakter bezprecedensowy i nie można jej oceniać w ramach tradycyjnych norm moralnych,
ani osądzać, posługując się systemem tradycyjnych zasad prawnych. Władza ta „zerwała ciągłość
zachodniej historii. Zerwanie tradycji jest teraz faktem. Fakt ten nie powstał wskutek czyjegokolwiek
wyboru ani nie podlega odwołaniu". Zjawisko, o którym pisała Hannah Arendt, dostrzegali naturalnie
także inni dwudziestowieczni myśliciele. Mało kto odważył się jednak tak jednoznacznie je nazwać i,
co ważniejsze, niemal nikt nie zdobył się na odwagę, by powiedzieć, że nie jest to kres kultury
europejskiej, lecz raczej jej szansa.

262

Z tego, że za Platonem, Kartezjuszem, Kantem i Heglem nie stoi już autorytet tradycji, że nie możemy
(w sensie: nie powinniśmy) sytuować naszych przemyśleń w rozpoczętym i kontynuowanym przez
nich ciągu, nie wynika, że ich myślenie stało się bezwartościowe, że należy zacząć myśleć od nowa.
Hannah Arendt była jak najdalsza od poglądu, jaki wyznają wielbiciele prostaczkowatości, ci wszyscy,
którzy stwierdzają: wobec niemożliwego skomplikowania spraw współczesnego świata machnijmy na
współczesność ręką i wróćmy do dzikusa w najrozmaitszych jego wcieleniach. Czytajmy tylko
Ewangelię, tak jakby nie byto Kościoła i teologii, walczmy o prawa człowieka, te najbardziej
elementarne, tak jak byśmy nie byli świadomi zawiłości mechanizmów rządzących nowoczesnym
społeczeństwem. Upraszczając nieco stanowisko Arendt, można powiedzieć, iż w jej opinii mało
istotne stały się dla nas poszczególne pytania i odpowiedzi, jakie formułowali wieicy filozofowie.

Natomiast w pełni zachował swą wartość sam proces myślowy, którego zasadniczą cechą
pozostawała bezinteresowność.

Myślenie powinno być bezinteresowne. Innymi słowy - do tego rozróżnienia Hannah Arendt
przywiązywała wielką wagę - myślenie należy przeciwstawić poznawaniu (wiedzy). „Oczekiwać, że
rezultatem myślenia będzie prawda, oznacza mylić potrzebę myślenia z pragnieniem poznawania
(wiedzy)". Prawdziwe lub nieprawdziwe mogą być tylko fakty, prawda odnosi się jedynie do rzeczy
zmysłowo poznawalnych, do rzeczywistości. A kiedy się myśli, kiedy się filozofuje, zdroworozsądkowa
wiedza o rzeczywistości ulega zawieszeniu. Myślenie zmierza bowiem nie tyle do opisania
rzeczywistości, ile do nadania jej sensu. Hannah Arendt nie powiedziała, czy istnieje jakaś
ponadludzka obiektywizacja owego sensu. Ograniczyła się do stwierdzenia, że bezinteresowny proces
myślowy był podejmowany przez ludzi od momentu, gdy pojawiła się filozofia i poezja. Większość nie
była mu jednak w stanie sprostać, ponieważ za sprawą dobroczynnej skądinąd tradycji nie potrafiła
ani na chwilę odwrócić się od świata. Teraz, kiedy nić tradycji uległa zerwaniu, wszyscy mogą stać się
filozofami. Edmund Husserl sformułował sławne hasło Zu dem Sachen selbst, hasło Hannah Arendt
mogłoby brzmieć Zu dem Denken selbst. Ludzie myślą, więc należy od refleksji nad myśleniem
rozpocząć filozofię w postfilozo-ficznej erze.

263

Ale jak w świecie, w którym nie ma już tradycji, zapewnić związek miedzy myśleniem a działaniem?
Problem staje się tym trudniejszy, jeśli przyjąć, iż aktywność jednostki nie powinna zawężać się
wyłącznie do tego, co prywatne. Odpowiedź, jakiej udzieliła Arendt, może doprawdy wydawać się
zaskakująca. Ponowne zjednoczenie myśli i działania będzie możliwe tylko dzięki rewolucji.

Wedle Arendt, żadna ze znanych nam nowożytnych rewolucji nie zmierzała do totalitaryzmu. Władza
totalitarna rodziła się zawsze w sposób niezamierzony, w rezultacie niepowodzenia zamysłu
amstitutio libertatis, czyli wprowadzenia prawnych i administracyjnych gwarancji dla swobód
uzyskanych w sferze publicznej. W rewolucjach ścierały się dwie antago-nistyczne siły. Pierwsza to
społeczeństwo (lud), które w pewnym, nie dającym się racjonalnie przewidzieć, momencie
buntowało się przeciw obowiązującemu porządkowi, spontanicznie tworząc rewolucyjne rady.
„Podstawowym założeniem systemu rad było to, że nikt nie może być szczęśliwy bez swojego udziału
w szczęśliwości publicznej, że nikt nie może być wolny bez swojego doświadczenia wolności
publicznej, że nikt nie może być ani wolny, ani szczęśliwy bez uczestniczenia i dysponowania częścią
władzy publicznej". Drugą siłę stanowili zawodowi politycy i ideologowie rewolucyjni. Niejako
automatycznie obejmowali przywództwo nad rewolucją, gdyż jako jedyni potrafili wyrazić
rewolucyjne cele w języku politycznym. Ich rzeczywistym zamiarem pozostawało jednak nie tyle
consliluńo libertatis, co zdobycie i utrzymanie władzy, przynajmniej dopóty, dopóki cele rewolucji -
pełna wolność, równość czy dobrobyt - nie zostaną osiągnięte. Realizacja owych celów stanowiła
usprawiedliwienie dla terroru, który zwracał się również przeciw samym radom. Z punktu widzenia
liderów rewolucji znacznie skuteczniejszym od rad instrumentem sprawowania władzy były partie
polityczne. Partie opierają się na zasadach reprezentowania swoich członków i ogółu obywateli je
popierających, natomiast rady to wymykające się jakiejkolwiek kontroli działanie i
współuczestnictwo. Tłumacząc przyczyny klęski rad, Arendt stwierdzała: „Fatalnym biędem rad była
zawsze nieumiejętność jasnego toz-różnienia między uczestnictwem w życiu publicznym a

administrowaniem czy kierowaniem sprawami w publicznym interesie". Błąd rad to, innymi słowy,
niedocenianie niezbędności administrowania we współczesnym świecie. Niedocenianie siły, jaką
stanowi administracja, która niemal zawsze wygrywa z „wolą ludu", nawet wyrażaną przez realnie
istniejące i swobodnie działające rady.

Rozważania o naturze rewolucji prowadziły Hannah Arendt do próby nakreślenia propozycji
przebudowy państwa. Posłużmy się obszernym cytatem: „Od czasu rewolucji XVIII wieku podczas
każdej kolejnej rewolucji powstawały elementy całkowicie nowej formy rządu. Pojawiały się one
niezależnie od teorii rewolucyjnych poprzedzających same rewolucje, powstawały z samego
przebiegu rewolucji, to znaczy rodziły się w wyniku działania i w rezultacie woli uczestniczenia w
dalszym rozwoju spraw publicznych. Tą nową formą rządu jest system Tad, który, jak wiemy, ulegał
zniszczeniu za każdym razem, zmiatany albo przez biurokracje państw narodowych, albo przez
machiny partyjne. Czy jest to system utopijny? - w każdym razie byłaby to utopia stworzona przez
zwykłych ludzi, a nie przez teoretyków i ideologów - nie wiem. Wydaje mi się jednak, że od pewnego
czasu jest to jedyna alternatywa. W trakcie wszystkich rewolucji: francuskiej, amerykańskiej, Komuny
Paryskiej, w trakcie rewolucji rosyjskich, w rewolucjach w Niemczech i Austrii pod koniec pierwszej
wojny światowej, wreszcie w trakcie rewolucji węgierskiej dochodziło do spontanicznych narodzin
systemu rad. Co więcej, rady nigdy nie powstawały jako skutek świadomego stosowania rewolucyjnej
tradycji lub teorii, lecz całkowicie spontanicznie i za każdym razem niezależnie od poprzednich
przypadków. Dlatego też, jak sądzę, system rad wynika z samego doświadczenia działania. W tym
kierunku, myślę, trzeba prowadzić poszukiwania. Poszukiwania całkowicie nowej zasady organizacji,
która zaczyna się od dołu, prowadzi do góry i wreszcie do instytucji parlamentu. [...] Nie każdy
obywatel kraju musi być członkiem jednej z rad. Nie każdy chce zajmować się sprawami publicznymi.
Tak więc odbywa się proces autoselekcji, a w jego rezultacie powstają pTawdziwe elity polityczne.
Kto nie jest zainteresowany sprawami publicznymi, musi uznać, że decyzje są podejmowane bez
niego. Lecz każdy ma szansę. Sądzę, że w tym kierunku należy tworzyć nowe pojęcie państwa. [...]
Jeżeli jednak zapyta mnie pan, jakie szansę widzę na powstanie takiego państwa, to będę musiała
odpowiedzieć: bardzo niewielkie, jeżeli w ogóle jakiekolwiek. A jednak, może w rezultacie następnej
rewolucji."

Cytowana wyżej wypowiedź Hannah Arendt nie wyjaśnia jednak wszystkiego. W samej zasadzie
rewolucji zawarta jest przecież pewna dwoistość, czy raczej dwuwaTstwowość. Wybuchające
spontanicznie rewolucje nie potrafiły wyzbyć się terroru, który je poniżał i skazywał na przegraną
(przegrana oznaczała odejście od celów i wartości, dla których byty wywoływane). Jak wydobyć się z
tego podstawowego dylematu?

Najogólniej rzecz biorąc postulat Hannah Arendt brzmiał: należy korzystać z doświadczenia
minionych rewolucji, należy uczyć sie rewolucji, zamiast powtarzać nieustannie, w nieco tylko
zmienionej postaci, schemat Rewolucji Francuskiej. Jeśli rady są naturalnym i bezpośrednim
rezultatem działania, jeżeli powstają w sposób jakby „bezmyślny" (bo spontaniczność jest przecież
„bezmyślna11), to wysiłki zmierzające do opanowania przebiegu rewolucji, skierowania jej ku
amstitutio liberlatis, a nie ku terrorowi i władzy partyjno-administracyjnej, będą myśleniem, będą
stanowiły próbę powołania do życia tworu dotychczas nieznanego, wręcz uważanego za niemożliwy,
a mianowicie rewolucji myślącej. Ktoś mógłby powiedzieć, że „rewolucja myśląca" stanowi typowy
przypadek conlradicto in adiectio. Dla Arendt jednak owa sprzeczność była jeszcze jednym dowodem
na to, iż jedność myślenia i działania została rozerwana. Chociaż za tą domniemaną sprzecznością nie

przemawiały żadne logiczne racje, to w obrębie nowożytnej kultury europejskiej utrwaliła się ona tak
mocno, jakby posia-daia siłę wynikającą z niekwestionowanych praw rozumu.

Państwo rad (komun, samorządów) nie było w gruncie rzeczy u Hannah Arendt projektem
politycznym, lecz filozoficznym. Można uznać, że Arendt, zafascynowana grecką polis - zdając sobie
sprawę z kryzysu współczesnej filozofii i polityki - chciała powrócić do stanu wyjścia, do takiego
państwa rad, jakiego wcieleniem były Ateny Peryklesa. Ale byłaby to interpretacja wyjątkowo
nieciekawa i małostkowa. Jej poglądy ukażą się nam w innym świetle, jeśli powiemy sobie tyle:
człowiek jest istotą myślącą, co więcej, człowiek, który myśli świadomie, myśli, bo chce myśleć.
Jedyną przeszkodą może być brak umiejętności myślenia, ale myślenia można się uczyć. A człowiek,
który działa świadomie, jest w stanie spowodować, aby jego działanie zmierzało do amstitutio
Hbertatis. Przeszkodę stanowi nieumiejętność działania, ale działania także można się uczyć. Nauką
myślenia jest myślenie, a nauką działania - działanie. Dodatkowej lekcji my-

ślenia udzielić może wspaniały świat europejskiej filozofii, zaś działania świat historii, a przede
wszystkim doświadczenie minionych rewolucji.

Wezwanie Hannah Arendt - pozwólmy ludziom myśleć i działać - to naturalnie wezwanie nieco
anachroniczne, bo skierowane przeciwko bezdusznej machinie współczesnego państwa, przeciwko
zbiurokratyzowanym uniwersytetom, przeciwko kulturze, w której ważne są przedmiotowe rezultaty
myślenia, a nie sam intelektualny proces. Zatem zarzut utopijności, niepraktyczności itp., postawiony
Arendt, można potwierdzić nadzwyczaj łatwo. Ale co z tego? Sprawiwszy w ten sposób przyjemność
naszemu sceptycyzmowi, pozostaniemy bezbronni w świecie, w którym doszło do „zerwania nici
tradycji", do kresu filozofii. Pozostaniemy niezdolni do wyjścia poza tradycję, której już nie ma,
zmuszeni do uprawiania krytyki tej tradycji, do imania się sposobów i sposobików w celu zamydlenia
oczu sobie i innym, że nic się nie stało, że da się myśleć i działać po staremu. Hannah Arendt, nie
zważając na tak zwaną praktykę, pokazuje, jak z nieszczęścia kryzysu uczynić szansę. Wskazuje tylko
warunki i sposoby, bo - pamiętajmy - nigdy nie mówi, do jakiego konkretnego sensu zmierzać ma
myślenie i jakie konkretne rezultaty ma osiągnąć działanie. Nie jest więc myślicielem politycznym,
który oferuje propozycje i programy, wartości i ideologie. Jest filozofem, pierwszym lub jednym z
pierwszych, którzy zajęli się filozofią polityki w nowych czasach, w jakich już żyjemy, chociaż nieczęsto
zdajemy sobie z tego sprawę.

Znacznie bardziej zasadny byłby zarzut innego rodzaju. Otóż propozycje Hannah Arendt mają służyć
powstaniu państwa rad, mają z każdego uczynić człowieka myślącego i działającego. Nie jest łatwo
pogodzić się z tym niemal oświeceniowym optymizmem co do natury ludzkiej. I jeśli nawet gotowi
jesteśmy uznać przekonanie Arendt, że zło Eichmanna to zło pochodzące z braku, z bezmyślności, to
nie wynika z tego bynajmniej, że zło czynne w ogóie nie istnieje, a ludzka natura może się uwolnić od
przyrodzonego jej skażenia. Myślenie, ktÓTe zaniedbuje kwestię diabła, nie jest myśleniem do końca.

, n BIBLIOTEKA : ¦ a i Nauk

iwerst* W

Nauk PoiHyczn

Uniwersytet* WarsZawskLgo

Jl. Nowy Swm 69, 00-046 Waii«wi

W. 620-03-Si w. 295 296

Historia myśli politycznej...

Wybrana literatura

Max Weber

Przekłady:

Etyka protestancka a duch kapitalizmu, przeł. J. Miziński, Lublin 1994.

Polityka jako zawód i powołanie, przel. P. Egel, M. Wander, wstęp Z. Krasno-

debski. Warszawa 1989.

Szkice z socjologii religii, przeł. J. Prokopiuk i H. Wandowski, Warszawa 1983. Opracowania;

„Kultura i Społeczeństwo", 1986, nr 2 (numer monograficzny). Andreski St.. Mam Webera olśnienia i
pomyłki. Warszawa 1992. Bendix R„ Max Weber, przeł. K. Jakubowicz, Warszawa 1975. Krasnodebski
Z., Upadek idei postępu. Warszawa 1991.

yilfredo Pareto

Przekłady:

Uczucia i działania: fragmenty socjologiczne, przeł. M. Dobrowolska, Warszawa

1994. Umysł a społeczeństwo, przeł. U. Nieklas, w: Elementy teorii socjologicznych,

red. W. Derczyński, Warszawa 1975.

Opracowania:

Aron R., Socjologia Pareta. przeł. J. Migasiński, w: J. Łoziński (red.), Szkoła

frankfurcka, Warszawa 1987, t.2, cz. U. Bauman Z., Socjologia Vilfredo Pareta, w: „Archiwum Historii
Filozofii i Myśli

Społecznej, 1959.

Oswald Spengler

Przekłady;

Historia, kultura, polityka, przeł. A, Kołakowski, J. Łoziński, Warszawa 1990.

268

Trzeci kryzys nowoiytności

Opracowania:

Mann T., O nauce Spenglera, przeł. M. Łukasiewicz, w: „Literatura na świecie",

1979, nr 11.

Kołakowski A„ Spengler, Warszawa 1981. Rogalski A„ Dramat naszego czasu. Warszawa 1959. Adomo
T. W., Spengler dziś, przeł. J. Stawiński, w: J. Łoziński (red.), Szkoła

frankfurcka, Warszawa 1987, L 2, cz. II.

Carl Schmitt

Krakowski F., Carł Schmitt i jego filozofia polityczna, w: „Kontakt", 1987, nr 4. Skarżyński R., Od
chaosu do lodu. Carl Schmitt i problem tego, o polityczne. Warszawa 1992.

Josć Ortega y Gasset

Przekłady:

Bunt mas i inne pisma socjologiczne, przeł. P. Niklewicz, M. Woźniakowski, wstęp

J. Szacki, Warszawa 1982.

Po co wracamy do filozofii, przekład zbiorowy, Warszawa 1982. Wokół Galileusza, przeł. E. Burska,
Warszawa 1983.

Opracowania:

Gowin J., Ortega y Gasset a misja filozofii, w: „Studia Filozoficzne" 1983, nr 5.

Gowin J„ Ortegiańska filozofia życia, w: „Znak" 1987 nr 8-9.

Górski E., Ortega y Gasset i kryzys ideologii hiszpańskiej, Wrocław 1982.

Rutkowski M„ Kilka uwag o koncepcji jednostki ludzkiej u J. Ortegi y Gasseta,

w: „Studia Filozoficzne", 1984, nr 3. Wieczorek K., Kreatywistyczny model człowieka w filozofii J.
Ortegi y Gasseta,

w: „Studia Filozoficzne", 1983, nr 4.

Jacąues Maritain

Przekłady:

Chrześcijaństwo i demokracja, przeł. A. Ziemicki, w: „Znak" 1992, nr 4.

Człowiek i państwo, przeł. A. Grobler, Kraków 1993.

Pisma filozoficzne, przel. J. Fenrychowa, Kraków 1988.

Trzej reformatorzy; Luter, Descartes, Rousseau, przel. K. Michalski, 1939.

269

Historia myśli politycznej...

Opracowania:

Bars H., Polityka według Maritaina, Londyn 1969.

Kowalczyk S., Wprowadzenie do filozofii J. Maritaina, Lublin 1992.

Mrówczyński T., Człowiek i społeczeństwo w filozofii politycznej J. Maritaina,

w: „Studia Filozoficzne", 1960, nr 1. Mrówczyński T., Maritaim humanizm integralny, w: B. Baczko
(red.), Filozofia

i socjologia XX wieku, Warszawa 1965, cz. II. Mrówczyński T., Personalizm Maritaina i współczesna
myśl katolicka. Warszawa

1964. Niesyty E., Problem rewolucji w myśleniu religijnym i społecznym w ujęciu J,

Maritaina, w: Filozofia w dobie przemian, T. Buksiński (red.), Poznań 1994. PłużańskiT., O filozofii
politycznej J. Maritaina, w: „Studia Filozoficzne", 1973,

nr 10. Tanalski D., Wolność człowieka. Personalizm a marksizm. Próba konfrontacji,

Warszawa 1968.

Emmanuel Mounier

Przekłady:

Chrześcijańsko i pojęcie postępu, przektad zbiorowy, Warszawa 1968.

Co to jest personalizm?, przektad zbiorowy, Kraków 1960.

Wprowadzenie do egzystencjalistów, Kraków 1964.

Opracowania:

Gogacz M., Wokół problemu osoby, Warszawa 1974.

Jaroszewski T. M., Osobowość i wspólnota, Warszawa 1970.

Moysa S., Emmanuel Mounier a chrześcijaństwie, historii i postępie, w: „Znak", 1958, nr 11.

Mrówczyński T., Mouniera tragiczny optymizm, w: B. Baczko (red.), Filozofia i socjologia XX wieku,
Warszawa 1965, cz. II.

Plużański T., Czhmek między niebem a ziemią, Warszawa 1977.

Pluzański T., Emmanuel Mounier - twórca personalizmu, w: Filozofia współczesna Z. Kuderowicz
(red.), Warszawa 1983, t. 1.

Plużański T., Mounier, Warszawa 1967.

Ordoliberalizm

Opracowania:

Lewandowski J., Ordoliberalowie i niemiecki cud gospodarczy, w: NeołiberałowU wobec
współczesności, Gdańsk 1991.

270

Trzeci kryzys nowożytności

Pszezólkowski T„ Ordoliberalizm. Społeczno-polityczna i gospodarcza doktryna

neoliberalizmu w RFN. Warszawa 1990. Skarżyński R„ Państwo i społeczna gospodarka rynkowa,
Główne idee polityczne

ordoliberalizmu, Warszawa 1994. Skarżyński R., Świat ideowy ordoliberalizmu, ,,Znak" 1990, nr 7-8.

Liberalizm

Przekłady:

Berlin L, Nacjonalizm, przel. S. Kowalski, w: „Res Publica", 1988, nr 6. Berlin L, O dążeniu do ideału,
przei. M. Tański, w: „Res Publica", 1990, nr 2. Berlin L, Dwie koncepcje wolności, przekład zbiorowy,
oprać. J. Jedlicki, Warszawa 1991. Berlin I., Jeż i lis. Esej o pojmowaniu historii u Tołstoja, przekład
zbiorowy,

Warszawa 1993.

Berlin I., Cztery eseje o wolności, przekład zbiorowy, Warszawa 1994.

Friedman M., Friedman R., Wolny wybór, przeł. 3. Kwaśniewski, Warszawa 1985

Hayek F. A., Comtę i Hegeł, przeł. A. Chmielewski, w: ,,Colloquia Communia", 1989, nr 2.

Hayek F. A., Droga do niewolnictwa, przekład zbiorowy, oprać. M. Kuniński, Kraków 1996,

Hayek F. A., Konstytucja wolności, przeł. F. Englis, Wrocław 1987.

Hayek F. A„ Ład rynkowy czyli katalaksja, przeł. L. Klycz, w: Z zagadnień filozofii społecznej, M.
Jaskólski (red.), Kraków 1989.

Hayek F. A., Siły twórcze wolnej cywilizacji, tamże.

Hayek F. A., Trzy źródła wartości ludzkich, tamże.

Hayek F. A., Zmienne pojęcie prawa, przei. W. Buchner, w: „Znak. Idee", L 6.

Heller A., Podzwonne dla Europy?, przeł. M. Tański, w: „Res Publica Nowa", 1983, nr 9.

Rawls J., reoria sprawiedliwości, przekład zbiorowy, Warszawa 1994.

Rorty R.. Pierwszeństwo demokracji wobec filozofii, przeł. P. Dehnel, w: „Odra", 1992, nr 7-8.

Rorty R., Prywatna ironia i nadzieja liberałów, przeł. E. Nowotka, w: „Twórczość", 1992, nr 12.

Taylor Ch., Jak wiele wspólnoty potrzeba w demokracji, w. T. Buksiński (red.) Wspólnotowość wobec
wyzwań liberalizmu, Poznań 1994.

Taylor Ch., Nacjonalizm i współczesność, przeł. G. Łuczkiewicz, w: „Transit", 1996, nr 1.

271

Historia myśli politycznej...

Taylor Ch., Źródła współczesnej tożsamości, przel. A. Pawelec, w: Tożsamość w czasie zmiany, Kraków
1995.

Opracowania:

Gray J., O rządzie ograniczonym, przel. W. Madej, Warszawa 1995.

Gray J., Liberalizm, przel. R. Dziubecka, Kraków 1994.

Huntington S. P., Wojna cywilizacji?, w: „Res Publica Nowa", 1994, nr 2.

Król M., Liberalizm strachu czy liberalizm odwagi, Kraków 1996.

Kwiek M, Rorty i Lyotard w labiryncie postmoderny, Poznań 1994.

Legutko R., Spory o kapitalizm, Kraków 1994.

Lewandowski J., Neoliberalowie wobec współczesności, Gdańsk 1991.

Manent P., Intelektualna historia liberalizmu, przel. M. Misztalski, Kraków 1994.

Między pragmatyzmem a postmodernizmem. Wokół filozofii Richarda Rorty'ego, A. Szahaj (red.),
Toruri 1995.

Pełczyński Z., Współczesny libertarianizm: widok od strony wspólnoty, w: „Res Publica", 1990, nr 7-8.

Sadurski W., Neoliberalny system wartości politycznych. Warszawa 1980.

Sobolewska B., Soboiewski M., Myśl polityczna XIX i XX w. Liberalizm. Warszawa 1978.

Śpiewak P„ Sir Isaiaha Berlina liberalny liberalizm, w: „Literatura na świecie", 1986, nr 6.

Szacki J., Sir Isaiah Berlin: historia idei a filozofia, w: „Lileratura na świecie", 1986, nr 6.

Konserwatyzm

Przekłady:

Bloom A., Jak Nietzsche podbił Amerykę, przel. D. Chylińska, w: „Res Publica"

1988, nr 11.

Bloom A., Szekspir i polityka, przel. Z. Janowski, Kraków 1995. Bloom A., Umysł zamknięty, przeł. T.
Bieroń, Poznań 1997. Kristol I., Krwawe skrzyżowanie, Warszawa 1989. Kristol I., Moja zimna wojna,
przel. M. Tański, w: „Res Pubiica Nowa", 1993,

nr 11.

Oakeshott M., O uniwersytecie, w: „Res Publica Nowa", 1991, nr 3. Oakeshoti M, Racjonalizm w
polityce, przel. J. Pludowski, w: „Res Publica" 1987,

nr 4-5.

Podhorctz N., Dlaczego byliśmy w Wietnamie?, przekład zbiorowy, Warszawa 1991. Strauss L. Prawo
naturalne w świetle historii, przel. T. Górski, Warszawa 1969.

272

Trzeci kryzys nowożytności

Hannah Arendt

Przekłady:

Eichmann w Jerozolimie, Rzecz o banalności zla, Kraków 1988.

Korzenie totalitaryzmu, przeł. H. Szawiel, D. Grinberg, Warszawa 1993.

Między czasem minionym a przeszłym. Osiem ćwiczeń z myśli politycznej, przeł. M. Godyń, W. Madej,
Warszawa 1994.

Myślenie, przeł. H. Buczyńska-Garewicz, wstęp M. Król, Warszawa 1991.

O człowieczeństwie w mrocznych czasach. Myśli o Lessingu, przeł. A. Jacki, B. Mły-nak, w: „Znak",
1986, nr 7-8.

O kryzysie w kulturze i jego społecznej oraz politycznej doniosłości, przel. M. Godyń, w: „Res Publica",
1991, nr 1.

O rewolucji, przet. M. Godyń, Kraków 1991.

Tradycja a epoka nowożytna, przeł. W. Madaj, w: „Res Publika", 1988, nr 9.

Opracowania:

„Literatura na świecie", 1982, nT 12 (numer poświecony H. Arendt).

„Literatura na świecie", 1985, nr 6 (numer poświecony H. Arendt).

Buczyńska-Garewicz H„ O Hannie Arendt, w: „Znak", 1981, nr 9.

Dumortier F.-X„ Myślenie polityczne Hanny Arendt, przel. W. Sokolowski w:

„Przegląd Powszechny", 1990. Gladziuk N., Cóż po Grekach, Warszawa 1991. Śpiewak P., Ideologie i
obywatele. Warszawa 1991.

BIBLIOTEKA Wycfeiah Dzi< i auk Politycznych

Uniwersytetu Warszawskiego

jj. Nowy Świat v9, 00-046 Warszawa

tel. 62O-U3-81 «. 295, 296

Indeks nazwisk

Acton John Emerich Edward Dalberg

169-172,187, 242

Adams John 102, 256

Adenauer Konrad 232, 233

Althusius Johannes 29-32, 59

Aiendt Hannah 71, 72, 105, 173, 221,

260-267, 273

Ash Timothy Gordon 72

Augustyn św. 50

Azeglio Tapareili Massimo d' 154

Babeuf Gracchus 121, 122, 127

Bacon Roger 251

Balzac Honore de 65

Barere Bertrand 80

Bentham Jeremy 42, 93, 95-97, 145,

181, 207

Bergson Henri 50, 175

Bemstein Eduard 174

Berlin Sir Isaiah 40, 81,144,172, 245,

246, 271

Bismarck Otto von 166

Blanc Louis 127

Blanqui Louis Auguste 127

Bloom Allan 259-260, 272

Bodin Jean 27-29, 58, 114

Brzozowski Stanisław 177

Burckhardt Carl Jacob 148-150, 166, 186, 191

Burkę Edmund 36, 45, 72, 73-78, 81, 137, 140,148,179, 209,226, 242,250, 256, 261

Campanella Tommaso 24, 58, 118

Camus Albert 261

Carter Jimmy 258

Casanovą di Seingalt Giovanni Giaco-

mo 21

Chamberlain Arthur Neville 220

Chamberlain Houston Stewart 160-161

Churchil! Sir Winston Leonard 231

Clausewite Karl von 116

Colbert Jean Baptiste 93

Coleridge Samuel Taylor 256

Collot d'Herbios Jean-Marie 80

Comte Auguste 122

Condorcet Marie Jean Anionie 47, 49,

61, 83, 150

Conrad Joseph 194

Constant de Rebecque Benjamin 86-88,

89,106-108,109, 111, 114, 117, 143,

183

275

Historia myśli politycznej...

Indeks nazwisk

Dante Alighieri 21 Danton George s Jacąues 69 Darwin Charles Robert 151 Descartes Renę 47, 242,
251, 263 Diderot Denis 47, 51, 60 Disareli Benjamin 256 Dmowski Roman 156-159, 186 Dreyfus
Alfred 175 Durkheim Emile 152

Eichmann Adolf 267

Eliot Thomas Stearns 250

Engels Fryderyk 128,129-133, 172,173

Erazm z Rotterdamu 23-25, 58

Erhard Ludwig 233, 234

Fichte Johann Gottiieb 115 Filmer Sir Robert 37 Fórster-Nietzsche Elisabeth 168 Fourier Charles 123-
125, 132,184 Franco Bahamonde Francisco 212,227, 228

Freud Sigmunt 19, 66, 193 Friedman Milton 243-244, 271 Fryderyk II Hohenzollern zw. Wielkim 48

Galileusz 27

Gay Peter 66

Gasperi Alcide de 232

Gellner Ernest 155

Gentile Giovanni 222

Glazer Nathan 257

Gobineau Joseph Arthur de 160

Gray John 94, 272 Grotius Hugo 29-32, 41,59 Guizot Francois 207 Gumpiowicz Władysław 152

Hamilton Alexander 98, 99, 102

Hamann Georg Johann 82-83, 86,179

Hayek Friedrich August von 172, 239,

240, 241-243, 249, 252, 257, 271

Heidegger Martin 86

Hegel Georg Wilhelm Friedrich 29, 38,

54,106,110-115,116, 117, 120, 128,

140,183, 261, 263

Heller Agnes 247, 271

HeWetius Claude 47,48, 89,92-93,95,

181

Henryk IV 32

Henryk VIII 23

Herder Johann Gottfried von 82,83,115,

116,180

Hitler Adolf 168, 206, 207, 226, 227,

228, 230

Hobbes Thomas 28, 32-36, 37, 38, 39,

59, 75, 87, 112, 120, 207

Holbach Paul Henry Thiry d' 47, 61

Holmes Slephen 108

Hume David 93, 172, 242

Hunlington Samuel 249, 272

Husserl Edmund 263

Jan XXIII 215, 216

Jan Paweł II 215, 216

Jaures Jean Leon 175, 176

Jay John 98, 99

Jefferson Thomas 10,98,102,182, 250

Jiinger Ernst 225

Kalwin Jan 25

Kant Immanuel 82,103-106,182,236,263

Katarzyna II 48

Kautsky Karl 172-173

Keais John 251

Kelsen Hans 209

Kennedy John Fitzgerald 239

Keynes John Maynard 239

Kierenski Aleksandr 224

Kierkegaard S0ren Aabye 219, 261-262

Kipling Rudyard 194

Kirk Russeli 256-257

Kolakowski Leszek 121

Kopernik Mikołaj 27

Kristol Irving 257, 259, 272

Kropotkin Piotr 126

Krupp Friedrich Alfred 200

Kucharzewski Jan 224

Lapouge Vacher de 161

Leibniz Gottfried Wilhelm 47

Lenin Włodzimierz Ilicz 173, 174, 222

Leon XIII 169, 212, 213-214

Lesseps Ferdinand Marie 123

Lincoln Abraham 250

Locke John 19, 37-42, 43, 45, 48, 54,

59, 87,109,114,129,1%, 207,236,242

Luksemburg Róża 173-174

Luter Marcin 16, 24, 25

Lwów Gieorgij 224

Machiavelli Niccolo 16-23, 24, 28,57, 85, 101, 105, 113-114, 204 Madison James 98,99,100,101-
102,114

Maistre Joseph Marie de 49, 77, 78,

79-82, 107, 114, 169,779

Malinowski Bronisław 152

Mailel du Pan Jacąues 79

Malraux Andre 261

Malthus Thomas Robert 97,182

Mann Thomas 65, 167, 250

Marek Aureliusz 146

Maritain Jacąues 216-219. 221, 269

Marks Karol 19, 68, 84, 86, 92, 118,

123,124,127-133,172,173,177,184,

222, 261

Marshall George Catlett 231

Marsyliusz z Padwy 34

Mazzini Giuseppe 153

Medyceusze 16, 21

Metternich Klemens Lothar von 36, 89,

143, 226, 256

Mikołaj II 224

Mili James 42, 95-%, 144, 145

Mili John Stuart 87,143-148,150,151,

153,170,185, 196, 202, 203,207, 213,

246, 248

Miłosz Czesław 86

Mirabeau Gabriel-Honore de 69

Mises Ludwig von 239-241, 243, 257

Montaigne Michel Eyąuem de 172

Montesąuieu Charles Louis de Secondat

39,43-47,60,108,109,114.160,172

Morę Sir Thomas 23-25, 57, 118, 223

Mosca Gaetano 202, 204, 209

Mosse George 161

Moynihan Danie! 257

Mounier Emmanuel 168, 219-221, 270

Miiller-Armack Alfred 234

Murras Charles 158

Mussolini Benito 203, 204, 212, 215,

222, 228

276

277

Historia myśli politycznej...

Napoleon Bonaparte 106, 107 Napoleon Ul 134 Nash George 251 Newman John Henry 256 Newton
Sir Isaac 124 Nietzsche Friedrich Wilhelm 21, 29, 68, 84,136,149,165-168,175,186,191,193, 194, 200,
202, 219, 221, 222, 248, 261 Nisbet Robert 162, 255-256, 257 Nozick Robert 243, 244

Oakeshott Michael 5, 251-253, 272

Ockham Wilhelm 254

Ortega y Gasset Jose 167,191,210-212,

248, 250, 254, 255, 269

Osiatyński Wiktor 98

Owen Robert 126-127, 184

Pareto Wfredo 202-204, 268

Paweł św. 25, 161

Perykfes 266

Petain Philippe 82, 230

Piotr 1 45

Pius IX 213

Pius XI 214-215

Plamenatz John 96

Platon 22, 123, 223, 260, 263

Pocock John 19

Podhoretz Norman 257, 258, 272

Popper Karl 172

Proudhon Pierre Joseph 125-126, 132,

184

Quesnay Francois 89, 90,180

Rawls John 22,236-239, 243, 248, 249,

271

Reagan Ronald 258, 259

Rembrandt 68

Remusai Charles 88

Ricardo David 97, 181

Richelieu Armand Jean de 23

Riviere Mercier de la 91

Robespierre Maximilien Marie Isidore

de 51, 69, 71,80, 121

Roosevelt Franklin Delano 244, 253

Rorty Richard 247, 271

Rothbardt Murray 243, 244

Rousseau Jean Jacąues !9, 29, 51-56.

62,74,83,108,111,119,171,236,242

Sabinę George 29, 134

Saint-Just Antoine Louis de 121

Saint-Simon Claude Henri de 122-123,

183

Salazar António 215

Sand George 123

Sartre Jean Paul 221, 261

Schiller Friedrich 83, 84-85, 180

Schmitt Carl 36, 191, 206-210, 226,

269

Schuman Robert 232

Shakespeare Wiliiam 251

Shils Edward 246

Shklar Judith 246

Smith Adam 93-94, 95,171,172,181,

242

Sołżenicyn Aleksander 223

Sorei Georges 175-178,187, 194, 202,

221

Spencer Herbert 150-152,186, 203

278

Indeks nazwisk

Spengler Oswald 167, 191, 194, 204-

206, 268

Spinoza Baruch 47

Stalin Józef Wissarionowicz 228, 231

Strauss Leo 209, 259, 272

Suarez Francisco 30

Taylor Charles 245, 271-272 Trilling Lionel 250-251 Tocqueville Charles Alexis de 22, 70, 90, 99, 108,
134-143, 146, 148, 171, 172,185, 213, 227, 242, 248, 259 Tónnies Ferdinand 85

Veblen Thorstein 152

Viereck Peter 256

Voltairc Francois Marie Arouet 43, 47-

48, 51, 61, 242, 252

Weaver Richard 254-255, 256 Weber Max 167, 191, 197-202, 204, 226, 265

Wilson Woodrow Thomas 196 Witkiewicz Stanisław Ignacy 136 Wyszyński Stefan 219

„;•¦¦••' 'OTEKA !'" ' " y

, *™wei wskiego

A. Nowy Świat 69, 00-046 Wars tel. 620-03-31 w. 295 2t6

Spis treści

Słowo wstępne........................................... 5

PIERWSZY KRYZYS NOWOZYTNOSCI.................... 15

• Machiavelli............................................. 16

Utopie i reformacja....................................... 23

Jean Bodin.............................................. 27

Althusius i Grocjusz...................................... 29

Tomasz Hobbes.......................................... 32

John Locke............................................. 37

' Monteskiusz............................................. 43

-Oświecenie francuskie..................................... 47

/"Jan Jakub Rousseau...................................... 51

¦ Wybrana literatura....................................... 57

DRUGI KRYZYS NOWOZYTNOSCI........................ 65

^Rewolucja Francuska..................................... 69

(t Edmund Burkę i początki konserwatyzmu.................... 73

<Toseph de Maistre i tradycjonalizm.......................... 79

Krytyka Oświecenia i wpływ Romantyzmu

na myśl polityczną....................................... 82

Benjamin Constant i początki liberalizmu.................... 86

Początki liberalizmu ekonomicznego......................... 89

(Teremy Bentham i początki utylitaryzmu..................... 95

Myśl polityczna Ojców Założycieli.......................... 97

(Immanuel Kant......................................... 103

^ liberalizm a demokracja................................. 106

Hegel................................................. 110

Państwo narodowe...................................... 115

281

Spis treści

Początki myśli socjalistycznej............................. 118

Socjaliści pierwszej polowy XIX wieku..................... 122

Karol Marks............................................ 127

^ Alexis de Tocqueville.................................... 134

[~John Stuart Mili......................................... 143

Jakub Burckhardt........................................ 148

Herbert Spencer......................................... 150

Narodziny nowoczesnego nacjonalizmu..................... 153

Roman Dmowski........................................ 156

Rasizm................................................ 159

Fryderyk Nietzsche...................................... 163

Lord Acton............................................. 169

Socjalizm drugiej poiowy XIX wieku....................... 172

Georges Sorel.......................................... 175

Wybrana literatura...................................... 179

TRZECI KRYZYS NOWOZYTNOSCI...................... 191

Max Weber............................................ 197

Elitaryzm - Pareto i Mosca............................... 202

Oswald Spengler........................................ 204

Carl Schmitt............................................ 206

Jose Ortega y Gasset..................................... 210

Myśl chrześcijańska końca XIX i początków XX wieku....... 212

Maritain i Mounier...................................... 216

Totalitaryzm............................................ 221

Narodziny Zachodu...................................... 230

Liberalizm............................................. 235

Konserwatyzm.......................................... 250

Hannah Arendt.......................................... 260

Wybrana literatura...................................... 268

Indeks nazwisk.........................................275

Wydział '.." ¦ r- ' tyran**

Uniwersytet i . tego

al. Nowy Swial 69, 00-046 Warszawa

lei. 620-03-81 w. 295. 296

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
Historia prawa polskiego od średniowiecza po czasy PRL u
Rozwój myśli społecznej od starożytności po Comte
Historia mysli opr od waldka
Filipowicz - Histora Myśli Politycznej skrypt, Politologia UW- III semestr, Myśl Polityczna
historia myśli politycznej notatki
Historia myśli politycznej ĆW I
Historia myśli politycznej ĆW III
historia myśli politycznej
Historia myśli polityczno prawnej T 1 Stanisław Filipowicz
Historia myśli politycznej ĆW II
Historia myśli politycznej 12 12 2013
1 Zarys historii instytucji politycznych Od monarchii stanowej do państwa absolutnego
6 historia myśli politycznej

więcej podobnych podstron