Ajdukiewicz Kazimierz Zagadnienia i kierunki filozofii

KAZIMIERZ

AJDUKIEWICZ

ZAGADNIENIA

I KIERUNKI

FIL#ZOFII

Teoria poznania

Metafizyka

Słowo wstępne

Klemens Szaniawski

Czytelnik • Warszawa 1983

Obwolutę, okładkę

i kartę tytułową projektował

Jan Bokiewicz

W fpoi

Warszawa 1949

ISBN 83-07-00990-1

Filozofia w oczach racjonalisty

Losy tej książki są paradoksalne. Pisana była z zamia-

rem, by uprzystępnić problematykę filozoficzną ludziom,

którzy się nią specjalnie nie zajmują. Czytelnikom takim

Autor pragnął pomóc w zrozumieniu zagadnień i stano-

wisk filozoficznych, oddzielonych od potocznych form wy-

powiadania myśli barierą swoistej terminologii. Nie zwra-

cał się więc, pisząc swą książeczkę, do kolegów-filozofów,

nie chodziło mu o jeszcze jeden podręcznik akademicki.

Pragnął trafić do szerokiego kręgu ludzi stawiających

sobie pytania o charakterze filozoficznym i próbujących

po amatorsku znaleźć na nie odpowiedź. Zrezygnował w

tym celu z wymogów maksymalnej ścisłości, do których

w swoim pisarstwie profesjonalnym przywiązywał naj-

wyższą wagę.

Tymczasem — i to właśnie jest paradoks — stało się

tak, że dziełko w zamierzeniu popularyzatorskie nie tra-

fiło w ogóle do wolnej sprzedaży w księgarniach. Otrzy-

mały je biblioteki, mogli je kupić ludzie legitymujący się

potrzebą jego posiadania z racji uprawianego zawodu,

natomiast Czytelnik, dla którego ta książka została napi-

sana, nie miał do niej swobodnego dostępu. Pierwsze i je-

dyne dotychczas wydanie Zagadnień i kierunków filozofii

ukazało się bowiem w czasie wyjątkowo nie sprzyjającym.

Był rok 1949, początek stalinizmu w polityce kulturalnej.

Myśl odbiegająca od obowiązującego szablonu nie miała

przez najbliższe lata prawa do egzystencji.

Nie potrafię odpowiedzieć na pytanie, dlaczego nie na-

stąpiło wznowienie tej książki wówczas, gdy było już ono

możliwe. Za życia Autora wymagałoby to zapewne prze-

róbek, na które nie miał czasu (zawsze udoskonalał swoje

teksty), później rzecz poszła w zapomnienie — jak dalece

niezasłużone, można ocenić dzisiaj, gdy drugie wydanie

Zagadnień i kierunków filozofii dociera do rąk czytelnika

W ostatnim dziesięcioleciu ukazały się przekłady: an-

gielski (Problems and Theories of Philosophy. Transl. by

H. Skolimowski and A. Quinton. Cambridge University

Press 1973) oraz portugalski (Problemas e teorias da filo-

sofia. Trąd. de Pablo Ruben Mariconda e Regina Correa

Rocha. Sao Paulo 1979).

Zagadnienia i kierunki filozofii wyszły spod pióra zna-

komitego myśliciela, jednego z największych, jakich mie-

liśmy. Słowo wstępne do książki ukazującej się w dwa-

dzieścia lat od jego śmierci powinno być poświęcone

przede wszystkim przypomnieniu tej niepospolitej postaci.

Kazimierz Ajdukiewicz -urodził się w 1890 roku w Tar-

nopolu, w rodzinie urzędniczej. Szkołę średnią ukończył

we Lwowie, tamże odbył studia uniwersyteckie, zakoń-

czone w roku 1912 doktoratem z filozofii (studiował po-

nadto matematykę i fizykę). Głównym nauczycielem uni-

wersyteckim Ajdukiewicza był Kazimierz Twardowski,

z którego znakomitej szkoły wyszła większość profesorów

filozofii w odrodzonej Polsce. Obowiązujące w tej szkole

surowe wymogi ścisłości, a zarazem żywe zainteresowanie

logiką formalną (reprezentowaną wówczas we Lwowie

przez jednego z jej twórców, Jana Łukasiewicza) nadały

pierwszym już publikacjom Ajdukiewicza ten charakter,

który później trwale cechował jego prace. Dotyczyły one

problemów bardzo wyraźnie określonych, wypreparowa-

nych niejako z tradycyjnej materii filozoficznej. I korzy-

stały z aparatury pojęciowej logiki formalnej, co było

wówczas w filozofii zupełną nowością.

Ostatni rok przed wybuchem wojny światowej spędził

Ajdukiewicz w Getyndze, gdzie studiował filozofię u Hus-

serla i matematykę u Hilberta. W lipcu 1914 został powo-

łany do armii austriackiej, a w następnym roku skierowa-

ny na front włoski. W ten sposób zaczął się dla niego

kilkuletni okres służby liniowej, kontynuowanej w wojsku

polskim, którego szeregi opuścił jesienią 1920 roku w stop-

niu kapitana artylerii. W rok później habilitował się z

filozofii na Uniwersytecie Warszawskim, przedłożywszy

dysertację pt. Z metodologii nauk dedukcyjnych.

Do roku 1939 był Ajdukiewicz najpierw docentem, a na-

stępnie profesorem Uniwersytetu Jana Kazimierza we

Lwowie, z krótką przerwą (1926—1928) na profesurę w

Warszawie. Z tego okresu datują się m.in.: słynna kon-

cepcja radykalnego konwencjonalizmu, podstawowe poję-

cia logiki pytań, wyniki z zakresu logicznej składni języka.

W latach wojny pozostawał Ajdukiewicz we Lwowie, naj-

pierw na stanowisku profesora radzieckiego uniwersytetu

lwowskiego, następnie — w czasie okupacji niemieckiej —

jako urzędnik i nauczyciel, pracujący zarazem w tajnym

szkolnictwie polskim.

Po wojnie objął katedrę metodologii i teorii nauk w

Uniwersytecie Poznańskim, którego rektorem był w latach

1948—1952. Do Warszawy przeniósł się w roku 1955, na

stanowisko profesora logiki w Uniwersytecie, a jedno-

cześnie kierownika zakładu logiki w PAN. W tym cha-

rakterze pracował do przejścia na emeryturę w roku 1961.

Zmarł nagle na serce w dwa lata później, w pełni aktyw-

ności twórczej, zaświadczonej doskonałymi publikacjami

bieżącymi oraz zaawansowaną pracą nad podręcznikiem,

który wydany został pośmiertnie pt. Logika pragmatyczna.

Był członkiem rzeczywistym Polskiej Akademii Nauk od

początku jej istnienia. Piastował liczne funkcje i godności

w polskich i międzynarodowych instytucjach naukowych.

Należał do powszechnie uznanych wielkości współczesnej

filozofii.

Międzynarodowe uznanie zdobył stosunkowo wcześnie.

Fakt godny odnotowania, ponieważ bariera językowa nie-

raz opóźniała włączenie idei polskich filozofów do świa-

towego obiegu. W przypadku Ajdukiewicza istotną rolę

odegrała publikacja jego klasycznych prac w czasopiśmie

,,Erkenntnis", wydawanym w Wiedniu przez głośną wów-

czas grupę filozofów spod znaku empiryzmu logicznego

(zwanego także neopozytywizmem). Były to min.: Język

i poznanie (1934), Obraz świata i aparatura pojęciowa

(1934), Naukowa perspektywa świata (1935). Przedrukowy-

wano je później wielokrotnie.

Widać już z tytułów, że głównym przedmiotem ówczes-

nych badań Ajdukiewicza był język jako narzędzie pozna-

nia. Chodziło mu w szczególności o to, w jakim stopniu

poznanie świata zależy od doboru aparatury pojęciowej,

w której się ów świat opisuje. Stanowisko, do którego

doszedł, nazwał Ajdukiewicz radykalnym konwencjona-

lizmem.

„Mój wkład do nauki polega w zasadzie tylko na zwró-

ceniu uwagi na fakt, że od sposobu, w jaki rozumie się

wyrazy, a więc od znaczenia, w jakim się ich używa, za-

leży sposób posługiwania się nimi" — tak pisał Ajdukie-

wicz w roku 1953 o swoich znanych już wówczas po-

wszechnie pracach z lat trzydziestych. Gdyby do tego się

istotnie sprowadzał uzyskany przez Ajdukiewicza wynik,

radykalny konwencjonalizm byłby doktryną niezmiernie

łatwą do wyłożenia, a także nie budzącą sprzeciwu z racji

swej banalnej prawdziwości. Jednakże owa autocharakte-

rystyka o tyle tylko jest trafna, że ukazuje spostrzeżenie,

które było zaledwie punktem wyjścia dla koncepcji trud-

nej i zarazem nader spornej.

Dotyczyła ona roli języka w konstruowaniu obrazu

świata. Chodziło przede wszystkim o to, by nadać ściślej-

szy sens oczywistemu właśnie twierdzeniu, które głosi, iż

akceptowanie lub odrzucanie zdań zależy min. od zna-

czenia wyrażeń użytych do ich sformułowania. Pierwszym

zadaniem, jakie Ajdukiewicz sobie postawił, było wyświet-

lenie zagadkowego pojęcia znaczenia.

Rozumował mniej więcej tak. Skoro znaczenie wyrażeń

współdeterminuje sposób posługiwania się nimi, to z właś-

ciwego danemu językowi sposobu używania wyrażeń moż-

na wnosić o ich znaczeniu w tym języku. Jeśli np. słowo

„kwadrat" znaczy w języku polskim tyle co „prostokąt

równoboczny", to odrzucenie przez kogoś zdania „boki

kwadratu są sobie równe" świadczyłoby o tym, że przy-

pisuje on słowom użytym w tym zdaniu inne znaczenie

niż przysługujące im w języku polskim. Dałaby się więc

dla języka polskiego sformułować reguła, która nakazuje

uznać przytoczone wyżej zdanie za prawdziwe ze względu

na-sens występujących w nim słów. Jest to przykład re-

guły bezwarunkowej (nazywanej przez Ajdukiewicza

aksjomatyczną), można jednak formułować reguły naka-

zujące uznawanie pewnych zdań ze względu na uznanie

innych zdań (reguły dedukcyjne) oraz — ze względu na

pewne sytuacje doświadczalne (reguły empiryczne).

W ten sposób zrodziła się tzw. dyrektywalna koncepcja

znaczenia. Głosi ona, że znaczeniem wyrażeń danego ję-

zyka jest to właśnie, co daje się odczytać z dyrektyw zna-

czeniowych tego języka, a więc z owych reguł — aksjo-

matycznych, dedukcyjnych i empirycznych — nakazują-

cych bezwarunkowo lub warunkowo uznawanie za praw-

dziwe pewnych zdań sformułowanych w tym języku.

Ogół znaczeń przyporządkowanych wyrażeniom danego

języka nazwał Ajdukiewicz aparaturą pojęciową tego ję-

zyka. I na tak przygotowanym gruncie głosił tezę znacznie

mocniejszą niż klasyczny konwencjonalizm Poincarego.

„Chcemy tu — pisał w artykule Obraz świata i aparatura

pojęciowa — sformułować i uzasadnić twierdzenie, że nie

tylko niektóre (jak chciał Poincare — K. S.), ale wszystkie

sądy, które przyjmujemy i które tworzą cały nasz obraz

świata, nie są jeszcze jednoznacznie wyznaczone przez da-

ne doświadczenia, lecz zależą od aparatury pojęciowej,

przy pomocy której odwzorowujemy dane doświadczenia.

Możemy jednak wybrać taką lub inną aparaturę pojęcio-

wą, przez co zmieni się cały nasz obraz świata". Tak

brzmi teza radykalnego konwencjonalizmu.

Bliższa jest ona z pewnością paradoksowi niż banałowi.

Łatwiej ją zrozumieć, jeśli uwzględnimy, że słowo „język",

a zatem i „aparatura pojęciowa" — pojmuje się nader

restryktywnie. Mamy tu do czynienia z idealizacją, daleko

odbiegającą nie tylko od języków etnicznych, - ale również

od języków większości dyscyplin naukowych, nie spełniają

one bowiem bardzo mocnych założeń przyjętych w kon-

cepcji Ajdukiewicza. Przy tych założeniach zmiana choćby

jednej dyrektywy znaczeniowej zmienia całą aparaturę po-

jęciową: dwie aparatury pojęciowe są albo identyczne, albo

rozłączne, czyli nie mają wspólnych elementów. W tym

ostatnim przypadku odpowiadające im języki są nieprze-

kładalne.

Radykalny konwencjonalizm należy już dzisiaj do hi-

storii filozofii. Odstąpił od niego sam Autor, który wcześ-

niej i trafniej niż późniejsi jego krytycy dostrzegł powody,

dla których stanowisko tak skrajne nie daje się utrzymać.

Ale, jak to często bywa z próbami śmiałych rozstrzygnięć,

konwencjonalizm radykalny wywarł większy zapewne

wpływ na umysły niż doktryny bardziej kompromisowe,

usiłujące pogodzić konfliktowe poglądy na rolę języka

w poznawaniu rzeczywistości.

Problematyki semiotycznej w związku z zagadnieniami

teorii poznania nigdy właściwie nie przestał Ajdukiewicz

uprawiać, choć równolegle podejmował wiele innych za-

gadnień należących do klasycznego repertuaru filozofii.

W pięknym odczycie pt. Zagadnienie empiryzmu a kon-

cepcja znaczenia, wygłoszonym na konferencji z okazji

siedemdziesięciolecia urodzin, zdaje on sprawę z ewolucji

swych poglądów na pojęcie sensu i szkicuje kolejną próbę

rozwiązania. Śmierć przerwała pracę nad tą koncepcją.

Encyklopedia określa Ajdukiewicza mianem filozofa

i logika. Kolejność ta wydaje mi się trafna. Jakkolwiek

pozostanie on autorem wybitnych .osiągnięć w dziedzinie

logiki, filozofem był przede wszystkim, gdyż w wyborze

problematyki kierował się dążeniem do uzyskania poglądu

na. świat. Miał to być pogląd racjonalny. A ponieważ tylko

naukowemu poznaniu przypisywał racjonalność, koncentro-

wał się na badaniu nauki, jej języka i metod.

Jako metodolog Ajdukiewicz głosił i realizował program,

który stanowi rozwiązanie znanego dylematu: albo meto-

dologia ograniczy się do zdawania s*prawy z tego, jak

uczeni postępują (i wtedy zrezygnuje z odpowiedzi na py-

tanie o zasadność), albo będzie głosiła, jak powinni po-

stępować (i wówczas narazi się na zarzut arbitralności).

Zadanie postawione metodologii przez Ajdukiewicza

brzmi następująco. Trzeba najpierw zrekonstruować, spo-

soby postępowania przyjęte de facto w nauce, a następnie

próbować je uzasadnić przez wykazanie, że są one sku-

tecznym sposobem realizacji celu, który się uczonemu

hipotetycznie przypisuje. Uczony nie musi być tego celu

świadomy; wystarczy, że zachowuje się tak, jak gdyby

się nim kierował. Postępowanie uczonego daje się wówczas

zrozumieć wedle schematu warunkowego: gdyby postawił

sobie tak a tak określony cel, to stosowana przezeń me-

toda postępowania byłaby racjonalna — w tym sensie,'

że stanowiłaby skuteczny sposób osiągnięcia owego celu.

Stąd termin „metodologia rozumiejąca", często używany

dla określenia badań postulowanych przez Ajdukiewicza.

Wcielając w życie ten program Ajdukiewicz dokonał

świetnych analiz tak pospolicie stosowanych w nauce me-

tod, jak definiowanie (w różnych odmianach), pomiar, za-

wodne sposoby wnioskowania. Kierował się w tych pra-

cach naszkicowaną wyżej dyrektywą, którą ujął kiedyś

lapidarnie w słowach następujących: „Wszelkie pojęcie

poprawności takiej lub innej roboty myślowej wymaga

relatywizacji względem celu, który się bierze pod uwagę.

Jeżeli się relatywizacji tej nie uczyni, to zakłada się ten

cel milcząco. Dopatrzenie się tych celów, z punktu widze-

nia których ocenia się w naukach faktycznie różne ope-

racje myślowe i ich wytwory, stanowi jedno z najistot-

niejszych zadań metodologii, o ile chce ona nauki jako

zjawiska kulturowe w sensie humanistycznym zrozumieć".

Tytułem przykładu przypomnę w tym, miejscu piękne

zastosowanie powyższej dyrektywy, zawarte w pracy pt.

O racjonalności zawodnych sposobów wnioskowania (1958).

Zajmuje się tam Ajdukiewicz zagadnieniem od paruset lat

podejmowanym przez filozofów, mianowicie pytaniem

o zasadność wnioskowań indukcyjnych. Dlaczego właści-

wie wierzymy w prawdziwość zdań, które wywnioskowa-

liśmy wedle zasady zawodnej, tj. takiej, która nie wyklu-

cza fałszywości wniosku wyciągniętego z prawdziwych

przesłanek? Pod jakimi warunkami nasza wiara jest ra-

cjonalna?

Odpowiedź nawiązuje do ogólnego pojęcia racjonalności.

Wprowadza się pojęcie stopnia wiary w dane zdanie, zde-

finiowanego jako gotowość do podjęcia działania przy za-

łożeniu, że zdanie to jest prawdziwe. Im większe ryzyko

związane jest z takim działaniem, tym wyższy stopień

wiary. Z kolei schematowi wnioskowania można przypisać

stopień niezawodności, określony jako częstość, z którą

schemat ów prowadzi od prawdziwych przesłanek do

prawdziwych wniosków.

W prostym, eleganckim wywodzie Ajdukiewicz pokazuje

następnie, że na to, by bilans zysków i strat z naszych

działań był na dłuższą metę nieuiemny, potrzeba i wy-

starcza, by stopień wiary we wniosek nie przekraczał

stopnia niezawodności schematu, wedle którego zdanie to

zostało wywnioskowane. W tym więc sensie postępujemy

racjonalnie, gdy uznajemy (w określonym stopniu) wnio-

sek' taki za prawdziwy.

Jest to przykład z paru względów pouczający. Stanowi

realizację głoszonego przez Ajdukiewicza programu me-

todologii rozumiejącej. Pokazuje mianowicie, że wniosku-

jąc indukcyjnie uczony — i zresztą nie tylko on — po-

stępuje racjonalnie ze względu na przypisywany mu hipo-

tetycznie cel (mieujemność bilansu działań opartych na

wniosku). Ilustruje też krytyczną postawę wobec obiego-

wych sądów. Potocznie bowiem uważa się — bez dowo-

du — że to, co prawdopodobne, zasługuje na rozsądną

wiarę. Teza ta nie została jednak w studium Ajdukie-

wicza założona. Jej zasadność wykazano w świetle ogól-

nych kryteriów racjonalności.

Ajdukiewicz był w metodologii pionierem ujęć proba-

bilistycznych. Bardzo wcześnie zorientował się co do roli,

jaką pojęcie prawdopodobieństwa może odegrać w cha-

rakterystyce metod nauk empirycznych. Podjął tę kwestię

w podręczniku pt. Główne zasady metodologii nauk i lo-

giki formalnej z roku 1928, a powrócił do niej w nie do-

kończonym i wydanym pośmiertnie dziele pt. Logika prag-

matyczna (PWN 1965, przekład angielski: 1974). Z jego

inicjatywy podjęto w Polsce badania zmierzające do uno-

wocześnienia problematyki indukcji w drodze analizy

wnioskowań statystycznych, szeroko stosowanych w przy-

rodoznawstwie i naukach społecznych.

Takie więc były główne dziedziny twórczości Kazimierza

Ajdukiewicza: teoria poznania (z punktu widzenia po-

znawczej funkcji aparatury pojęciowej) oraz ogólna me-

todologia nauk (oparta na wynikach logiki i matematyki).

Ale nieobojętna mu też była problematyka postępowania

ludzkiego. Zagadnieniom etycznym poświęcił szereg prac,

z których najważniejsza stanowi analizę pojęcia sprawie-

dliwości. Rozprawą o sprawiedliwości, napisaną w roku

1939, pragnął Ajdukiewicz oddać hołd pamięci swego zna-

komitego nauczyciela, Kazimierza Twardowskiego, w

pierwszą rocznicę jego śmierci. Tekst ten zachował do

dzisiaj swoją doniosłość, a także surowe piękno przysłu-

gujące tylko wyjątkowo przenikliwym myślom o war-

tościach.

Treść główna pojęcia sprawiedliwości zawiera się, wedle

Ajdukiewicza, w zasadzie równej miary. Zasada ta (w

swobodnym sformułowaniu) głosi, że przyznanie konkret-

nej osobie jakiegoś uprawnienia musi być uzasadnione

regułą sformułowaną wyłącznie w kategoriach ogólnych —

takich, z których nie można wydedukować na drodze

czysto logicznej, że obejmują one ową osobę. W pięknym

wywodzie, który można by nazwać pochwałą sprawiedli-

wości, Ajdukiewicz pokazuje, że chroni nas ona przed

wrodzonym każdemu egocentryzmem indywidualnym

i grupowym, przed traktowaniem innych podmiotów ludz-

kich jak przedmioty. Kończy swój wywód następująco:

„Zasada równej miary ma charakter czysto negatywny

Mówi ona tylko, co nie może być podstawą dla słusznych

uprawnień, że mianowicie to, iż się jest tym właśnie, a nie

innym indywiduum ludzkim, nie może stanowić nigdy

tytułu do jakichś wyjątkowych uprawnień.

Treść tej zasady jest niezwykle skromna. Stanowi ona

jednak — jak się zdaje — rdzeń poczucia sprawiedliwości,

ten jego składnik, który chyba zawsze w poczuciu spra-

wiedliwości wszystkich ludów i wszystkich czasów się

znajdował, a którego brak świadczy o zupełnym zaniku

wszelkiego poczucia sprawiedliwości moralnej".

Zainteresowanie Kazimierza Ajdukiewicza klasyczną

problematyką filozofii, zwłaszcza tzw. metafizyką, znalazło

wyraz min. w Zagadnieniach i kierunkach filozofii, pisa-

nych — jak już wspomniałem — dla niefilozofów. Jakie

były własne poglądy Ajdukiewicza w kwestiach, których

omówienie znajdujemy w tej książce?

Własne stanowisko filozoficzne Ajdukiewicza da się

określić jedynie ogólnikowo, gdyż nie był to autor skłonny

do deklaracji światopoglądowych, a już w każdym razie —

do utożsamiania całości swych przekonań z jakąś istnieją-

cą doktryną. Pewne jest, że obcy mu był wszelki irracjo-

nalizm, a ogromna część jego dorobku poświęcona została

właśnie wyświetleniu kwestii, jak uzasadnione przekona-

nia zasługują na miano racjonalnych.

Wyznawał niewątpliwie empiryzm, i to w wersji dość

skrajnej: w jego ujęciu nawet definicje okazywały się za-

leżne w pewnym sensie od doświadczenia.

Nie uznawał spekulacji filozoficznej nie popartej kon-

kretami. W jednej z rzadkich autocharakterystyk nauko-

wych napisał: „Nie chcę opierać poglądu na świat o re-

fleksję nad poznaniem, jak to czyni wielu nowoczesnych

filozofów, ale pragnę go oprzeć na empirycznym, o do-

świadczenie i praktykę opartym badaniu rzeczywistości,

jakiego najwyższy wykwit stanowią nauki — tak samo,

jak to czyni materializm".

Jest rzeczą godną odnotowania, że poglądy te rzadko

dochodzą do głosu na kartach Zagadnień i kierunków

filozofii. Autor postawił sobie za zadanie wykład możliwie

neutralny, bezstronny, przedstawiający in optima forma

również i te doktryny, które są mu całkowicie obce. Cza-

sem więc tylko pozwala sobie na dyskretne zaznaczenie —

kilku wtrąconymi słowami — odmienności swego stano-

wiska, np. wobec Kantowskiego poglądu na aprioryczny

charakter twierdzeń matematyki stosowanej.

Jednym z nielicznych odstępstw od zasady bezstronnej

narracji jest wyraźne opowiedzenie się za postawą racjo-

nalistyczną, której istotę upatruje Ajdukiewicz w „przy-

znawaniu wartości tylko poznaniu intersubiektywnie ko-

munikowalnemu i kontrolowalnemu". Łatwo ten wyjątek

zrozumieć: racjonalizm był fundamentem poglądów filo-

zoficznych Ajdukiewicza, charakteryzuje on styl jego my-

ślenia. Również — styl myślenia szkoły, z którą czuł się

solidarny, szkoły określanej przez niego jako „logistyczny

antyirracjonalizm". O rozwoju tego kierunku w Polsce

informował w artykule pod takim właśnie tytułem, opu-

blikowanym w „Erkenntnis" w roku 1935. Miał na myśli

trzeźwy i ścisły, „sprawdzalny" sposób filozofowania, upa-

trujący swój wzorzec w nauce raczej niż w literaturze.

Racjonalistyczny postulat komunikowalności przekonań

można wprowadzać w życie z mniejszym lub większym ry-

goryzmem. W każdym jednak" przypadku zmusza on do

selekcji i reinterpretacji zagadnień tradycyjnie zaliczanych

do filozofii. Ta ostatnia bowiem miewała charakter ezote-

ryczny, programowo wyłączała najogólniejszą refleksją

nad światem spod kontroli wykonalnej w zasadzie przez

każdego. Opowiadając się za racjonalizmem, Ajdukiewicz

uznaje tym samym konieczność rewizji problematyki filo-

zoficznej.

Jest w tym zgodny z duchem swego czasu. Filozofowie

spod znaku neopozytywizmu, zgrupowani w tzw. Kole

Wiedeńskim (oni to właśnie wydawali „Erkenntnis"), zaj-

mowali wobec problemów filozofii stanowisko graniczące

z nihilizmem. Większość klasycznych pytań filozoficz-

nych — to były dla nich zagadnienia pozorne (Scheinpro-

bleme), mające swoje źródło w nadużyciu języka, w naru-

szeniu wymogów komunikowalności i sprawdzalności.

Ajdukiewicz sympatyzował z tendencją, nie akceptował

jej w wersji radykalnej. Starał się ocalić z filozofii to

wszystko, co da się w odpowiedzialny sposób zakomuni-

kować drugiemu człowiekowi. Co więcej, był przekonany,

że przekład problemów filozofii na język odpowiednio

precyzyjny stwarza nie dostrzegane uprzednio możliwości

ich rozstrzygnięcia. Opublikowana w roku 1937 praca pt.

Problemat transcendentalnego idealizmu w sformułowaniu

semantycznym jest pięknym wyrazem tego przeświadcze-

nia. Zawiera ona krytykę uściślonej interpretacji ideali-

zmu wywodzącego się od Kanta i kończy się następujący-

mi słowami:

„W odczycie niniejszym starałem się na przykładzie

okazać, że wśród klasycznych zagadnień filozoficznych

istnieją takie, których rozwiązanie napotykało na trud-

ności z powodu niedostatecznej precyzji aparatu pojęcio-

wego, który służył do ich sformułowania, oraz starałem się

pokazać, że aparat pojęciowy dzisiejszej logiki zastosowa-

ny do tych zagadnień pozwala na proste ich rozwiązanie.

Byłbym rad, gdyby te moje wywody wydały się przeko-

nywającymi i zdołały zachęcić do podobnego podchodzenia

do klasycznych zagadnień filozoficznych".

Zagadnienia i kierunki filozofii realizują postulat uściś-

lenia i systematyzacji pytań filozoficznych — na poziomie

popularyzacji. Nie jest przecież ta książka podręcznikiem

akademickim. Jej Autor wyraźnie się zastrzega, by nie

była za taki uważana. Lektura jej stawia jednak czytel-

nikowi wymagania, z których Autor nie zdawał sobie, być

może, sprawy. Za najważniejsze uważał bowiem dokładne

powiedzenie tego, co zamierzał powiedzieć, w związku

z tym nie dbał już szczególnie o lekkość stylu, o urozmai-

cenie wywodu, o łatwą składnię. Jego tekst jest dostępny

dla każdego, kto zechce podjąć wysiłek zrozumienia. Nie

jest to jednak philosophy witłiout tears.

Trzeba może na zakończenie powiedzieć, że Zagadnienia

i kierunki filozofii powstały z głębokiej potrzeby ducho-

wej. Kazimierz Ajdukiewicz był bowiem z powołania pro-

fesorem. Nie po prostu uczonym, lecz profesorem właśnie.

Lubił uczyć i dydaktyka stanowiła jeden z istotnych bodź-

ców jego twórczości. Przygotowując wykłady stawiał sobie

pytania, których rozstrzygnięciem były jego prace nauko-

we. Mawiał o sobie żartobliwie, że właściwie przez całe

życie nie robi nic innego poza pisaniem podręcznika logiki

elementarnej.

Fakt godny odnotowania, bo rzadki, coraz rzadszy. Roś-

nie dystans między linią frontu w badaniach naukowych

a zapleczem, na które składają się dobrze ugruntowane

prawdy, przekazywane studentom do wierzenia. Nauczy-

ciel akademicki nieczęsto ma okazję informować w wy-

kładzie kursowym o rezultatach swych aktualnych badań.

Ajdukiewicz zawdzięczał harmonijność swej pracy uni-

wersyteckiej temu głównie, iż potrafił widzieć problemy

tam, gdzie innym wszystko wydawało się oczywiste. Są-

dzę, że jest to jeden z symptomów jego wielkości jako

uczonego.

Ajdukiewicza książka o filozofii jest dziełem uczonego

i pedagoga. Uczy filozofii, pokazując jej problematykę

przemyślaną w duchu racjonalizmu. Książka ta, po trzy-

dziestu z górą latach od jej napisania, ma szansę kształ-

towania kultury filozoficznej w naszym kraju. Są to jak

gdyby powtórne jej narodziny.

Klemens Szaniawski

2. Zagadnienia...

Przedmowa

W książeczce niniejszej znajdzie czytelnik przegląd

najważniejszych zagadnień zaliczanych zgodnie z tra-

dycją do tzw. teorii poznania oraz metafizyki. Znajdzie

w niej również przegląd najczęściej spotykanych w

dziejach filozofii sposobów rozwiązywania tych zagad-

nień, a więc przegląd tzw. kierunków filozoficznych

z dziedziny teorii poznania i metafizyki. Obok suche-

go przedstawienia samych tez charakteryzujących róż-

ne kierunki, czyli tzw. stanowiska filozoficzne, naszki-

cowany jest też, w większości wypadków, tok myśli,

który prowadził do tych stanowisk, streszczona bywa

też niekiedy polemika, jaką toczyli ze sobą przedsta-

wiciele zwalczających się kierunków.

Gdy przystąpiłem do pisania, nie miałem zamiaru

napisać osobnej książki. Książeczka ta powstała w

sposób następujący: Przed laty dwudziestu pięciu ogło-

siłem pt. Główne kierunki filozofii wypisy filozoficz-

ne i poprzedziłem je „Wstępem", zawierającym prze-

gląd zagadnień i kierunków filozoficznych, które ilu-

strowane były następnie przez teksty różnych autorów

zawarte w wypisach. Opracowując obecnie nowe wy-

danie wspomnianych wypisów, przyszedłem do prze-

konania, że „Wstęp" ów trzeba napisać na nowo. Przy-

stąpiłem tedy do nowej redakcji owego „Wstępu". No-

wa ta redakcja rozrosła się jednak do rozmiarów zbyt

dużych, by mogła pomieścić się w jednym tomie z „Wy-

pisami". Wyłoniła się więc myśl, by ów „Wstęp" wy-

dać w postaci osobnej książeczki. Taka jest geneza to-

miku, który obecnie oddany zostaje do rąk czytelników.

Sposobem powstania niniejszej książeczki tłumaczy

się też jej charakter. Przede wszystkim nie jest to

podręcznik dla zaawansowanych, w którym by autor

nie liczył się ze względami na przystępność wykładu

i pisał na najwyższym poziomie, na jaki go stać. Wprost

przeciwnie, pisząc tę książeczkę, unikałem zbyt głę-

boko sięgających analiz i nie starałem się o osiągnięcie

całkowitej rzeczowej jasności wykładu, którą musiało-

by się opłacić rezygnacją z jego przystępności. Znajdą

się więc w tekście często wypowiedzi, których sens nie

jest dostatecznie sprecyzowany dla tego, kto w tym

względzie stawia wysokie wymagania, ale których nie-

wystarczające pogłębienie interpretacyjne nie będzie

raziło przeciętnego czytelnika. Piszę to m.in. w tym

celu, aby nie powstało nieporozumienie, jakobym sfor-

mułowania zawarte w tej książce uważał za ostateczne

i takie, których bym bardziej sprecyzować nie potrafił.

Nie jest też niniejsza książeczka najodpowiedniejszym

wprowadzeniem do zagadnień filozoficznych. Jest na

to pisana zbyt zwięźle i nie są wyzyskane wszystkie

środki dość sugestywnego przedstawienia problematów

i ich rozwiązań. Najwłaściwszym wprowadzeniem do

zagadnień filozoficznych jest zawsze lektura monografii

opracowujących dokładnie poszczególne zagadnienia.

Sądzę jednak, że i ta książeczka w połączeniu z lek-

turą Wypisów filozoficznych, które niebawem mają

być wydane, będzie mogła z powodzeniem spełnić rolę

takiego „pierwszego wprowadzenia".

Najlepsze usługi odda książka niniejsza na poziomie

średnim. Będzie więc mogła służyć jako podręcznik

lub repetytorium przede wszystkim osobom, które

przez lekturę lub wykłady otarły się już nieco o filo-

zofię. Czytelnikom takim pozwoli znaleźć dla zagad-

nień i kierunków filozofii mniej więcej uchwytne sfor-

mułowanie, pozwoli je jakoś uporządkować i znaleźć

związki między nimi. Być może, że pozwoli nadto nie-

jednemu wyrobić sobie zdanie w różnych kwestiach

filozoficznych.

Mam nadzieję, że mimo wskazane już wyżej i inne

swe braki wypełnią niniejsze Zagadnienia i kierunki

poważną lukę w naszej literaturze filozoficznej. Brak

w niej niemal zupełny książek, które by w sposób sy-

stematyczny przedstawiały całokształt zagadnień teorii

poznania i metafizyki. Rolę tę spełniały wyczerpane

już dawno przekłady „wstępów do filozofii" pisanych

przez autorów niemieckich na przełomie XIX i XX

wieku. „Wstępy" te zbyt wiele pozostawiały do życze-

nia pod względem pogłębienia analizy sensu refero-

wanych przez się twierdzeń filozofów. Praca niniej-

sza, mimo kompromisów dyktowanych względami na

przystępność i na szczupłość miejsca, stara się wyjaś-

niać znaczenie słów, których używali filozofowie przy

wykładzie swoich doktryn. Dlatego oddając ją w ręce

czytelnika ufam, że będzie mu ona pożyteczna.

Lipiec 1948 r.

Kazimierz Ajdukiewicz

Wstęp

TEORIA POZNANIA I METAFIZYKA

ORAZ POZOSTAŁE NAUKI FILOZOFICZNE

Co to jest filozofia? Pytanie to łatwo postawić, ale

wcale niełatwo na nie odpowiedzieć. Wyraz „filo-

zofia" posiada bowiem długą bardzo historię i w róż-

nych okresach co innego wyrazem tym nazywano. Ni-

gdy przy tym znaczenie wyrazu „filozofia" nie spre-

cyzowało się i nie ustaliło do tego stopnia, by można

było podać jednoznaczne tego wyrazu określenie, na

które większość równocześnie żyjących wyraziłaby

swą zgodę.

Wyraz „filozofia" narodził się w starożytnej Grecji.

Etymologicznie wyróżnić można w nim dwa składniki:

ęt%ew (fileo) — miłuję, dążę i ooąna (sofia) = mąd-

rość, wiedza. Pierwotnie też dla Greków znaczył wyraz

„filozofia" tyle, co „umiłowanie mądrości" lub „dąże-

nie do wiedzy". Zgodnie z tym pierwotnym znaczeniem

nazywano „filozofią" wszelkie badanie naukowe. Pier-

wotnie więc wyraz „filozofia" oznaczał to samo co wy-

raz „nauka". Z biegiem czasu, gdy w miarę postępu

zakres wiedzy począł ogarniać coraz szersze kręgi i gdy

wskutek tego opanowanie całokształtu wiedzy poczęło

przekraczać pojemność umysłu jednego człowieka, do-

szło do specjalizacji nauk i od wspólnego niegdyś pnia

jednej i uniwersalnej pierwotnie nauki — nazywanej

„filozofią" — poczęły odrywać się poszczególne nauki,

które otrzymywały odrębną nazwę i których już nie

podciągano pod wspólne niegdyś dla wszelkich badań

naukowych miano „filozofii". Od wspólnego niegdyś

trzonu uniwersalnej nauki poczęły się odrywać spec-

jalności, które historycznie później powstały i rozwi-

nęły się, a więc nauki przyrodnicze, matematyka, hi-

storia itd., w obrębie zaś macierzystego pnia badań

naukowych pozostały i zachowały pierwotną nazwę

„filozofii" te dociekania, które bądź uprawiano już na

szeroką skalę w zaraniu myśli europejskiej, a więc

w okresie poprzedzającym specjalizację badań nauko-

wych, bądź też powstały później, ale z tymi najwcześ-

niejszymi dociekaniami ściśle się wiązały.

Do niedawna mianem „filozofii" zaopatrywano na-

stępujące dyscypliny: metafizykę, teorię poznania, lo-

gikę, psychologię, etykę, estetykę. W chwili obecnej

dokonał się lub dokonywa dalszy proces specjalizacji

nauk i odrywają się lub też już się oderwały od filo-

zofii niektóre z wymienionych powyżej dyscyplin.

Związek z filozofią pragnie zerwać psychologia współ-

czesna, czując się bliższą biologii lub socjologii niż po-

zostałych nauk filozoficznych. Zrywa również z filo-

zofią logika współczesna, która uważa się w pewnych

swych częściach za ściślej związaną z matematyką niż

z resztą swych dotychczasowych „filozoficznych" to-

warzyszy. Także i etyka, o ile się ją pojmuje jako

naukę o moralności, nie zaś jako wykład pewnej mo-

ralności, podobnie jak estetyka wykazują tendencje

odśrodkowe. Jedynie wiernymi macierzy filozoficznej

okazują się metafizyka i teoria poznania, jak również

tzw. etyka normatywna, pragnąca pouczać o tym, co

dobre, a co złe. Tym dwu pierwszym, najbardziej

rdzennym naukom filozoficznym poświęcone będą dal-

sze rozdziały tej książki. Zapoznamy się w nich z bo-

gatą problematyką tych nauk.

Część pierwsza

TEORIA POZNANIA

Rozdział pierwszy

KLASYCZNE ZAGADNIENIA

TEORII POZNANIA

Teoria poznania, którą nazywa się też epistemologią,

od greckiego EmoTrpr) (episteme), równoznacznego z pol-

skim wyrazem „wiedza", lub gnoseologią, od greckiego

Yvco0ic (gnosis), równoznacznego z polskim wyrazem

„poznanie", jest — jak sama nazwa wskazuje — nauką

o poznaniu. Lecz — co to jest poznanie? Poznaniem

nazywa się zarówno pewne akty poznawcze jak i rezul-

taty poznawcze. Aktami poznawczymi są pewne czyn-

ności psychiczne, jak np. spostrzeganie, przypominanie,

sądzenie, a dalej takie, jak rozważanie, rozumowanie,

wnioskowanie i inne. Jako przykłady rezultatów po-

znawczych służyć mogą twierdzenia naukowe. Twier-

dzenia naukowe nie są czynnościami psychicznymi, więc

nie należą do aktów poznawczych. Prawo grawitacji

lub twierdzenie Pitagorasa to nie są przecież żadne zja-

wiska psychiczne, lecz są to znaczenia zdań, w których

prawa te się formułuje.

Czy teoria poznania, o której powiedzieliśmy, że jest

nauką o poznaniu, zajmuje się aktami poznawczymi

czy też rezultatami? Chcąc na to pytanie odpowiedzieć

zgodnie z tym, czym się w dziejach teorii poznania

rzeczywiście zajmowano, należy stwierdzić, że zajmo-

wano się zarówno aktami poznawczymi jak i rezulta-

tami.

Jeśli teoria poznania zajmuje się aktami poznawczy-

mi, a więc pewnymi zjawiskami psychicznymi, zajmuje

się tym samym, czym się zajmuje psychologia w pe-

wnej swojej części. Psychologia bowiem traktuje min.

0 zjawiskach psychicznych, a więc i o aktach poznaw-

czych. Jakkolwiek jednak przedmiot badań psychologii

1 teorii poznania jest częściowo wspólny, to jednak każ-

da z tych nauk bada ten przedmiot z innego punktu

widzenia. Psychologię obchodzi faktyczny przebieg pro-

cesów poznawczych. Stara się ona je opisać, poklasyfi-

kować i znaleźć prawa rządzące faktycznym ich prze-

biegiem. O coś zupełnie innego pyta teoria poznania.

Akty poznawcze jak również rezultaty poznawcze

poddajemy ocenie. Oceniamy je z punktu widzenia ich

prawdy lub fałszu, oceniamy je też z punktu widzenia

ich uzasadnienia. Otóż faktyczny przebieg procesów

poznawczych, którym zajmuje się psychologia, nie in-

teresuje teorii poznaniaj interesuje ją natomiast to,

wedle czego poznanie bywa oceniane, a więc prawda

i fałsz, zasadność i bezzasadność poznania. Co to jest

prawda? Oto pierwsze z naczelnych pytań teorii po-

znania, zwane zagadnieniem istoty prawdy. Drugie

klasyczne zagadnienie teorii poznania nosi nazwę za-

gadnienia źródła poznania. W zagadnieniu tym chodzi

o to, na czym w ostatecznej instancji poznanie winno

się opierać i wedle jakich metod winno być osiągnięte,

aby było pełnowartościowym, a więc należycie uzasad-

nionym poznaniem rzeczywistości. Trzecie z klasycz-

nych zagadnień teorii poznania, zwane zagadnieniem

granic (albo przedmiotu) poznania, domaga się odpo-

wiedzi na pytanie, co może być przedmiotem pozna-

nia, a w szczególności, czy może zostać poznana rzeczy-

wistość od poznającego podmiotu niezależna. Zadowól-

my się na razie tymi ogólnikowymi sformułowaniami

trzech klasycznych zagadnień teorii poznania i przyj-

rzyjmy się bliżej sposobom, w jakie na nie odpowia-

dano.

Rozdział drugi

ZAGADNIENIE

PRAWDY

Klasyczna definicja prawdy i zarzuty przeciw niej pod-

noszone. Co to jest prawda? Klasyczna odpowiedź na

to pytanie głosi, żejprawda myśli polega na jej zgod-

ności z rzeczywistością? Veritąs est adaeąuatio rei et

intellectus, tak brzmiała ta klasyczna odpowiedź w sfor-

mułowaniu scholastycznym. Lecz na czym ma polegać

ta zgodność myśli z rzeczywistością, mająca stanowić

istotę prawdy? Na pewno nie na tym, iżby owa myśl

była identyczna z rzeczywistością, którą stwierdza.

A więc może na tym, iż owa myśl jest podobizną cze-

goś rzeczywistego, jest odbiciem jakiejś rzeczywistości.

Ale i ta wykładnia „zgodności myśli z rzeczywistością"

wydaje się niektórym filozofom czymś absurdalnym.

Jakże, powiadają, mogłaby myśl być podobizną czegoś

od niej zasadniczo różnego? Jakżeby myśl, która jest

czymś, co ma tylko wymiary czasowe, a nie ma wcale

wymiarów przestrzennych, mogła być podobizną czegoś,

co jest przestrzenne, jakżeby myśl mogła być np. po-

dobna do bryły sześciennej lub wodospadu Niagary?

A zresztą, nawet jeśli idzie tylko o samo trwanie cza-

sowe, nie musi myśl na to, aby była prawdziwa, upo-

dabniać się do rzeczywistości, której dotyczy. Aby być

prawdziwa, nie musi myśl dotycząca faktu trwającego

długo sama trwać długo ani myśl dotycząca faktu krót-

kotrwałego trwać krótko. Myśl zatem może być niepo-

dobna do rzeczywistości, a mimo to być myślą praw-

dziwą.

Na taką krytykę klasycznej definicji prawdy odpo-

wiadają niektórzy jej obrońcy zwróceniem uwagi na

to, że Lco innego jest sam proces, czyli akt myślenia,

a co innego jego treść. Podkreślają, że nie sam proces

myślenia winien być podobny do rzeczywistości, ale

treść myśli musi sią do niej upodabniać, jeśli myśl ma

być prawdziwa. Ale i to nie zadowoli krytyków kla-

sycznej definicji prawdy. Zwrócą oni bowiem uwagę,

że pojęcie podobieństwa bynajmniej nie jest pojęciem

ostrym. Podobieństwo polega na częściowej tożsamości

cech; jaka jednak część owych cech musi być wspólna

dwom przedmiotom na to, aby można je było nazwać

„podobnymi", to bynajmniej nie jest ostro określone.

Wobec tego definicja, określająca jako prawdziwe takie

myśli, których treść jest podobna do czegoś rzeczywi-

stego, byłaby definicją nieostrą, bo nie określałaby, jak

daleko powinno sięgać podobieństwo między treścią

myśli a rzeczywistością na to, by myśl ta była praw-

dziwa. Skoro owa zgodność myśli z rzeczywistością nie

sprowadza się ani do identyczności, ani do podobień-

stwa między nimi, więc na czym — pytają krytycy

klasycznej definicji prawdy — owa zgodność ostatecz-

nie miałaby polegać? Nie znajdując zadowalającej od-

powiedzi na to pytanie dochodzą przeciwnicy klasycz-

nej definicji prawdy do wniosku, że definicja ta pozba-

wiona jest w ogóle rzetelnej treści.

Ale jest jeszcze inny tok myśli, który doprowadził

niektórych myślicieli do odrzucenia klasycznej definicji

prawdy. Niektórzy filozofowie odrzucają ją i szukają

innej definicji, ponieważ sądzą, że tego, czy myśli nasze

są zgodne z rzeczywistością, czy też nie, żadną miarą

nie możemy stwierdzić. Gdyby więc prawda miała po-

legać na zgodności myśli z rzeczywistością, to o niczym

nie moglibyśmy wiedzieć, czy jest, czy też nie jest

prawdą. Pojęcie prawdy jako zgodności myśli z rze-

czywistością powinni byśmy więc zarzucić jako nie-

dościgniony ideał i zastąpić je innym pojęciem prawdy,

przy którym o naszych myślach i twierdzeniach będzie

można rozstrzygnąć, czy są prawdziwe, czy też nie.

Pogląd, iż zgodności myśli z rzeczywistością niepo-

dobna stwierdzić, opiera się na wywodach starożytnych

sceptyków, które streścić można w sposób następujący:

Jeżeli ktoś chciałby się przekonać, czy pewna myśl czy

też twierdzenie zgodne jest z rzeczywistością, to mu-

siałby w tym ,celu znać nie tylko tę myśl, lecz nadto

wiedzieć, jaka jest ta rzeczywistość. W jakiż sposób

będzie to mógł uczynić? Oto odwoła się do doświadcze-

nia, będzie tak lub inaczej rozumował, słowem: będzie

stosował pewne metody czy też kryteria. Ale skąd pe-

wność, że poznanie osiągnięte przy pomocy tych kry-

teriów odsłoni nam nie zniekształconą rzeczywistość?

Trzeba by w tym celu poddać te kryteria kontroli. Kon-

trolę tę przeprowadzimy stosując znowu te same lub

może inne kryteria. Tak czy owak, wartość tej kontroli

zależna będzie od wartości użytych w niej kryteriów,

która znowu jest wątpliwa i wymaga dalszego badania;

przy badaniu tym zostaną zastosowane znów jakieś

kryteria, itd. w nieskończoność. Słowem, nie będziemy

mogli nigdy zasadnie poznać rzeczywistości i z tego po-

wodu też nigdy nie będziemy mogli się dowiedzieć, czy

myśli nasze są z nią zgodne, czy też nie.

Prawda jako zgodność z kryteriami. Streszczony wyżej

tok myśli doprowadził wielu filozofów do odrzucenia

definicji prawdy jako zgodności myśli z rzeczywistością

i do zastąpienia jej inną definicją prawdy. Do tej no-

wej definicji prawdy dochodzą filozofowie przez takie

,fmniej więcej rozważania: Przyjrzyjmy się temu, w ja-

ki sposób faktycznie posługujemy się wyrazem „praw-

da". W ten sposób uda się nam może najłatwiej zdać

sobie sprawę z tego, co ten wyraz naprawdę dla nas

znaczy. Otóż niewątpliwie każdy gotów jest uznać za

3Ł

prawdę każde takie twierdzenie, w które sam wierzy,

które uznaje, które odpowiada jego przekonaniu. Ile-

kroć ktoś wierzy w to, że A jest B, gotów jest też

stwierdzić, iż twierdzenie głoszące, że A jest B, jest

prawdziwe. Ale i na odwrót: ilekroć ktoś jakiemuś

twierdzeniu przypisuje prawdziwość, tylekroć gotów

jest uwierzyć w to, co ono głosi. Mimo to nikt nie

będzie twierdził, że twierdzenie prawdziwe to to samo,

co twierdzenie, w które on wierzy. Każdy bowiem zda-

je sobie sprawę z tego, że są twierdzenia prawdziwe,

w które on nie wierzy z tej chociażby przyczyny, że

ich nie zna. Z drugiej strony nikt nie uważa się za

nieomylnego i wie, że istnieją twierdzenia, w które on

wierzy, a które nie są prawdziwe. Zdajemy sobie bo-

wiem sprawę z tego, że nie wszystkie nasze przekona-

nia zdobyliśmy na drodze dostatecznie starannych

i ostrożnych badań, lecz doszliśmy do nich stosując

metody, czyli kryteria, których wyrok musi ustąpić

przed wyrokiem kryteriów innych, stanowiących wyż-

szą instancję. Dopiero wtedy nie zawahalibyśmy się

uznać wszystkich naszych przekonań za przekonania

prawdziwe, gdybyśmy wiedzieli, że doszliśmy do nich

stosując takie kryteria, od których nie ma apelacji,

kryteria, których wyrok jest ostateczny i nieodwołalny.

Takie lub podobne rozważania nasuwają niektórym

filozofom następującą definicję prawdy: twierdze-

nie prawdziwe — to tyle, co twierdze-

nie, które czyni zadość kryteriomosta-

tecznym i nieodwołalnym. Nie ma bowiem

innej drogi przekonania się o tym, czy jakieś twierdze-

nie jest prawdziwe, jak poddanie tego twierdzenia

próbie takiego ostatecznego kryterium, którego wyrok

jest nieodwołalny w tym sensie, że wyrok każdego

innego kryterium musi przed nim ustąpić. Czy twier-

dzenia, które wytrzymują próbę tego ostatecznego kry-

terium, są czy też nie są zgodne z rzeczywistością, tego

wiedzieć nie możemy i — jak to wykazywali sceptycy

— nigdy wiedzieć nie będziemy mogli. Faktycznie więc

przy odróżnianiu prawdy od fałszu nie o to chodzi, czy

dane twierdzenie jest zgodne z rzeczywistością, czy też

nie, lecz tylko czy jest zgodne z ostatecznymi kryte-

riami. Wobec tego, chcąc zdefiniować pojęcie prawdy

w sposób zgodny z tym, jak się naprawdę tym pojęciem

posługujemy, winniśmy prawdę zdefiniować

jako zgodność myśli z ostatecznymi

i nieodwołalnymi kryteriami.

Nieklasyczne definicje prawdy. Ta koncepcja prawdy

przyjmuje u różnych swych zwolenników rozmaite po-

staci, zależnie od tego, co za takie ostateczne kryterium

uważają.

I tak np. tzw. koherencyjna teoria praw-

d y definiuje prawdę jako zgodność myśli między sobą.

Zwolennicy tej teorii uważają bowiem, że kryterium

decydującym ostatecznie i nieodwołalnie o tym, czy

jakieś twierdzenie uznać, czy odrzucić, jest .zgodność

tego twierdzenia z innymi twierdzeniami przyjętymi;

zgodność polegająca na tym, że nie popada ono z nimi

w sprzeczność i daje się harmonijnie włączyć w system,

które one tworzą. Mogłoby się wydawać, że ostatecznym

kryterium jest wyrok doświadczenia. Tak jednak nie

jest. bo ponad kryterium doświadczenia stoi jeszcze

jako instancja wyższa kryterium zgodności. Weźmy np.

łyżeczkę zanurzoną w szklance z wodą. Świadectwo

wzroku mówi, że łyżeczka jest złamana, świadectwo

dotyku, że jest ona prosta. Dlaczego wierzymy tutaj

dotykowi, a nie wzrokowi? Dlatego właśnie, że twier-

dzenie, za którym opowiada się wzrok, nie harmoni-

zuje z resztą naszej wiedzy (np. unoszenie się nie pod-

partej górnej części łyżeczki ponad wodą przeczyłoby

prawu o spadaniu ciał); tymczasem twierdzenie dykto-

wane nam przez dotyk (że łyżeczka jest prosta) godzi

3. Zagadnienia...

się znakomicie z resztą naszej wiedzy. Właśnie owa

zgodność tego twierdzenia z pozostałą resztą twierdzeń

przyjętych, a nie samo świadectwo zmysłów, które w

tym wypadku prowadzi do wyników sprzecznych, jest

ostateczną instancją, decydującą nieodwołalnie o jego

przyjęciu.

Zwolennikom koherencyjnej teorii prawdy zarzuca-

no, że sama zgodność myśli między sobą nie może

stanowić jeszcze wystarczającego kryterium prawdy.

Gdyby bowiem takim była, to każda konsekwentna

i zwarta bajka mogłaby równym prawem uchodzić za

prawdę jak teoria przyrodnicza oparta na żmudnych

obserwacjach i eksperymentach. Koherencjoniści mo-

gliby się przed takim zarzutem bronić, precyzująs bli-

żej swą koncepcję. Idzie im bowiem o zgodność danej

myśli nie z byle jakimi innymi, ale o zgodność jej

z twierdzeniami, za którymi opowiada się doświadcze-

nie. Ale i z tego materiału twierdzeń popartych świa-

dectwem doświadczenia daje się nie jeden tylko system

twierdzeń harmonizujących ze sobą zbudować. Można

ich utworzyć więcej, przy czym decydując się na jeden

system będzie się musiało uznać za fałsz, za złudzenie,

pewne na doświadczeniu oparte twierdzenia, które przy

przyjęciu innego systemu, jeśli z nim harmonizują,

uznać będzie należało za prawdę. Sama więc zgodność

z doświadczeniem i harmonia wewnętrzna jeszcze nie

wystarcza. Trzeba jeszcze jakiegoś dodatkowego kryte-

rium wyboru między różnymi systemami harmonizu-

jących ze sobą twierdzeń zgodnych z doświadczeniem.

Istotnie też przy dokładniejszym rozwijaniu koncepcji

koherencjonistycznej wskazywano takie dodatkowe kry-

teria wyboru między systemami. Wymieniano np. pro-

stotę systemu, ekonomię środków itp. Rozważania te

posiadają niewątpliwie wartość jako próba zdania sobie

sprawy z tego, czym się kierujemy przy uznawaniu

twierdzeń w naukach przyrodniczych, niezależnie od

wątpliwej koherencjonistycznej definicji prawdy.

Warto wskazać jeszcze jedną linię, po której poszli

niektórzy zwolennicy koherencyjnej koncepcji prawdy.

Jeśli o prawdziwości jakiegoś twierdzenia ma decy-

dować jego zgodność z twierdzeniami na doświadcze-

niu opartymi, to nasuwa się pytanie, czy idzie o zgod-

ność z twierdzeniami, za którymi opowiadało się do-

tychczas doświadczenie, czy też o zgodność zarówno

z dotychczasowym jak i przyszłym doświadczeniem.

Gdyby szło o dotychczasowe i o przyszłe doświadcze-

nie, to o żadnym twierdzeniu dziś, kiedy przyszłe do-

świadczenia nie są jeszcze znane, nie można by zdecy-

dować, czy jest ono prawdziwe. Twierdzenie jakieś mo-%

że znakomicie harmonizować z twierdzeniami dotąd

przyjętymi, nie można jednak przewidzieć, czy później-

sze doświadczenia nie zmuszą nas do takiej przebudowy

systemu, że z tą nową jego postacią twierdzenie to nie

będzie harmonizowało. Jeśliby więc prawda miała po-

legać na zgodności danego twierdzenia z całym syste-

mem, ogarniającym zarówno teraźniejsze jak i przyszłe

doświadczenia, to dopiero w nieskończoności będzie

można się przekonać, czy to twierdzenie jest, czy też

nie jest prawdziwe. Snując takie myśli dochodzą nie-

którzy filozofowie (np. neokantyści ze szkoły marbur-

skiej) do sformułowania: prawda to proces nieskończo-

ny. Dla zwolenników takiego poglądu (a jest ich poza

neokantystami wielu) nie ma właściwie ostatecznego

i nieodwołalnego kryterium, a w związku z tym nie ma

też twierdzeń, które byłyby ostatecznie przyjęte i które

nie mogłyby (np. wobec nowych danych doświadczeń)

ulec odrzuceniu. Odwoływalne są wszystkie twierdze-

nia, i to zarówno twierdzenia mające charakter hi-

potez i teoryj jak również twierdzenia bezpośrednio

oparte na doświadczeniu. Niczego nie można twierdzić

ostatecznie i nieodwołalnie, lecz każde twierdzenie jest

tylko prowizoryczne.

W poszukiwaniu kryterium, które by ostatecznie

i nieodwołalnie decydowało o przyjęciu jakiegoś twier-

dzenia, znajdują je inni w tzw. powszechnej

zgodzie. Gdy słyszę w ciszy nocnej jakiś ciągły ci-

chy szum i chcę się przekonać, czy szum ten rozlega

się naprawdę, czy też może ulegam tylko subiektywne-

mu złudzeniu, pytam innych, którzy są ze mną, czy

także słyszą ten szum. Jeśli go inni także słyszą, wierzę

w świadectwo mego słuchu. Takie to i podobne rozwa-

żania skłaniają niektórych do upatrywania w powszech-

nej zgodzie ostatecznego i nieodwołalnego kryterium.

Skoro zaś prawda ma polegać na zgodności z takim

kryterium, to nasuwa się definicja, wedle której

prawdziwość jakiegoś twierdzenia po-

lega na powszechnej na nie zgodzie. To

pojęcie „powszechnej zgody" wymaga oczywiście bliż-

szego sprecyzowania: nie idzie wszak o to, by dopiero

wtedy uznać jakieś twierdzenie, gdy upewnimy się, że

wszyscy żyjący obecnie i ci, którzy już zmarli, albo ci,

którzy się dopiero narodzą, godzą się na to Jtwierdzenie.

Zależnie od sposobu bliższego określenia owej „po-

wszechnej zgody" omawiana tu koncepcja prawdy

przyjmuje taką lub inną postać.

Wedle innych ostatecznym kryterium decydującym

nieodwołalnie o przyjęciu jakiegoś twierdzenia jest

jego oczywistość, która nie tylko czyni nam sa-

mym dane twierdzenie całkowicie niewątpliwym, lecz

nadto upewnia nas o tym, że każdy, kto twierdzenie

to zrozumie, będzie musiał je uznać. Zwolennicy tej

koncepcji starają się zanalizować, na czym owa „oczy-

wistość" ma polegać; sprowadzają ją niekiedy do „ja-

snego i wyraźnego" przedstawiania sobie stanu rzeczy,

którego dotyczy dane twierdzenie (D e s c a r t e s), nie-

kiedy inaczej ją precyzują. Tak np. przedstawiciel tzw.

badeńskiej szkoły neokantystów, filozof niemiecki po-

przedniej generacji, R i c k e r t, zwraca uwagę na to,

że gdy pewne twierdzenie wydaje się nam oczywiste,

wówczas narzuca nam się ono- z koniecznością, którą

odczuwamy jako powinność, jako obowiązek. Jakieś

twierdzenie jest oczywiste, gdy odczuwamy, że powin-

niśmy je uznać. Ale wszelka powinność, wszelki

obowiązek jest odpowiednikiem pewnego przepisu, za-

wierającego jakiś nakaz, czyli pewnej normy. Twier-

dzenia oczywiste wskazują więc na pewną normę doty-

czącą uznania twierdzeń. Norma ta jest od nas nieza-

leżna, leży poza nami, dlatego nazywa ją Rickert normą *

transcendentalną. Twierdzenie oczywiste zatem to tyle,

co twierdzenie zgodne z transcendentalną normą.

Przeciwnicy klasycznej definicji prawdy, dla których

prawda to zgodność myśli z ostatecznym kryterium

i którzy to ostateczne kryterium upatrują w oczywi-

stości, dochodzą do konkluzji, że prawdziwość myśli

polega na jej oczywistości, którą tak lub inaczej rozu-

mieją. Dla. Rickerta np. prawdziwość jakiejś myśli po-

lega na jej zgodności z transcendentalną normą.

Inną dużym rozgłosem cieszącą się koncepcję prawdy ,

rozwija tzw. pragmatyzm. Nie jest to doktryna

jednolita i zwolennicy jej rozmaicie prawdę definiują.

W swej radykalnej formie przyjmuje pragmatyzm jako

punkt wyjścia stanowisko, że prawda jakiegoś- twier-

dzenia polega na jego zgodności z ostatecznymi kryte-

riami. Za takie ostateczne kryterium uważa jednak

pragmatyzm (w swej radykalnej formie) pożyteczność

danego twierdzenia w działaniu. Stąd definicja

utożsamiająca prawdziwość jakiegoś

twierdzenia z jego pożytecznością. Tok

myśli pragmatystów jest mniej więcej następujący:

nasze funkcje intelektualne, a więc np. nasze przeko-

nania, nie są bez związku z działaniem praktycznym.

Przekonania nasze mianowicie wywierają wpływ na

nasze działanie, nadają mu kierunek, wskazując osobie

działającej środki wiodące do wytkniętego celu. Jeżeli

ten wpływ naszych przekonań na nasze działanie czyni

to działanie skutecznym, tzn. pozwala na osiągnięcie

zamierzonego celu, to przekonanie to jest prawdziwe.

Wchodząc np. do ciemnego pokoju pragnę zapalić lam-

pę. Sądzę, że wyłącznik znajduje się na prawo od drzwi.

To moje przekonanie (łącznie z dążeniem do zapalenia

lampy) skierowuje moją rękę na prawo od drzwi, na-

daje więc memu działaniu określony kierunek. Jeżeli

działanie skierowane w ten sposób przez moje przeko-

nanie doprowadzi do upragnionego zapalenia lampy, to

było ono prawdziwe. Jeżeli natomiast działanie, rozwi-

jające się w kierunku wskazanym przez moje przeko-

nanie, okaże się nieskuteczne, to przekonanie to było

fałszywe. Jak już wspomniałem, utożsamianie prawdy

z pożytecznością jest właściwe tylko radykalnej od-

mianie pragmatyzmu. W swych mniej skrajnych od-

cieniach pragmatyzm nie idzie tak daleko, lecz zbliża

się w swej zasadniczej tendencji do empiryzmu i pozy-

tywizmu, o których niżej.

Właściwe sformułowanie klasycznego pojęcia prawdy.

Podaliśmy powyżej krótki i nie wyczerpujący przegląd

różnych koncepcji prawdy odmiennych od klasycznej.

Wszystkie one upatrują istotę prawdy w zgodności my-

śli z kryteriami, czyli metodami, które ostatecznie de-

cydują o tym, czy dane twierdzenie mamy uznać, czy

odrzucić. Dociekania poświęcone wykryciu tych naj-

wyższych kryteriów naszego sądu są niejednokrotnie

ciekawe i pouczające, jednakże upatrywanie istoty

prawdy w zgodności myśli z owymi kryteriami jest

fałszowaniem pojęcia prawdy. Treści tego pojęcia lepiej

odpowiada definicja klasyczna, wedle której myśl praw-

dziwa to taka myśl, która zgodna jest z rzeczywistością.

Zreferowane na początku tego rozdziału zarzuty prze-

ciw tej definicji podnosiły, że nie jest jasne, na czym

miałaby polegać owa zgodność myśli z rzeczywistością.

Jednakże próba uchwycenia istoty tej zgodności nie

jest tak beznadziejna, jak to przedstawiają krytycy

klasycznej definicji prawdy. Że jakieś twierdzenie jest

zgodne z rzeczywistością — to znaczy, że jest tak

właśnie, jak to twierdzenie głosi. A więc myśl, że Ziemia

jest okrągła, jest zgodna z rzeczywistością, ponieważ

Ziemia jest okrągła, myśl, że Słońce jest większe od

Ziemi, jest zgodna z rzeczywistością, ponieważ Słońce

istotnie jest większe od Ziemi. Wobec tego zasadniczą

myśl klasycznej definicji prawdy wyrazić można w

sposób następujący: Myśl m jest prawdziwa — to zna-

czy: myśl m stwierdza, że jest tak a tak, i rzeczywiście

jest tak a tak. Z tym ostatnim sformułowaniem kla-

sycznej definicji prawdy łączą się pewne trudności na-

tury logicznej, które nakazują dużą ostrożność w po-

sługiwaniu się tą definicją. Nie będziemy jednak tutaj

mówili o tej sprawie.

Przy takim sformułowaniu klasycznej definicji praw-

dy przestaje też być groźny zarzut, jaki przeciw niej

podnosili sceptycy. Zarzut ten głosił, że nie

nigdy się o tym dowiedzieć, ezy_jakŁŚ_.myśl jestL czy

^eż_?ie_jes^_zgodna,^z rz^czywistością^^Ale dowiedzieć

się o tym, czy myśl, że Ziemia jest okrągła, jest zgodna

z rzeczywistością, to tyle, co dowiedzieć się o tym,, czy

Ziemia jest okrągła; albowiem jakieś twierdzenie jest

zgodne z rzeczywistością — to tyle, co: jest tak, jak

to twierdzenie głosi. Jeżeli więc sceptycy twierdzą, że

nie można się dowiedzieć o tym, czy myśl, że Ziemia

jest okrągła, jest zgodna z rzeczywistością, to twierdzą

tym samym, że nie można się przekonać o tym, czy

Ziemia jest okrągła. Ogólnie: gdy sceptycy twierdzą,

że nigdy nie można się dowiedzieć o tym, czy myśl

jakaś jest zgodna z rzeczywistością, to z twierdzenia

tego wynika, że nie można się nigdy o niczym dowie-

dzieć. Albowiem gdyby o czymś można się było dowie-

dzieć, to tym samym można by się dowiedzieć, że myśl,

która to właśnie stwierdza, zgodna jest z rzeczywisto-

ścią.

Sceptycyzm i jego odparcie. Sceptycy jednak posunęli

się tak daleko, iż twierdzili, że niczego dowiedzieć sią

nie możemy, czyli że o niczym nie możemy zdobyć

uzasadnionej wiedzy. Aby bowiem taką wiedzę zdo-

być — mówili sceptycy — trzeba tę wiedzę uzasadnić

jakąś metodą, czyli kierując się pewnym kryterium.

Jednakże wiedza wedle tego kryterium zdobyta będzie

tylko wtedy wiedzą poprawnie uzasadnioną, jeżeli bę-

dziemy wiedzieli z góry, iż zastosowane przez nas kry-

terium jest kryterium wiarygodnym, tj. takim kryte-

rium, które prowadzi zawsze do prawdy, nigdy zaś do

fałszu. Aby się zaś o tym przekonać, czy owo kryte-

rium jest wiarygodne, trzeba by się znów posłużyć ja-

kimś kryterium, które znów należałoby poddać kry-

tycznemu rozpatrzeniu, zanimbyśmy mogli mu zaufać,

itd. w nieskończoność. Niepodobna zatem znaleźć dro-

gi, na której moglibyśmy zdobyć uzasadnioną wiedzą

o czymkolwiek.

Ten, kogo by ów wywód sceptyków przekonał, mu-

siałby przyjąć, że w żadnej sprawie nie możemy zdobyć

uzasadnionej wiedzy, iż sprawa ta ma się tak a tak,

a więc też o żadnej myśli nie możemy w sposób uza-

sadniony orzec, iż jest ona zgodna z rzeczywistością.

Gdybyśmy rozumowaniom sceptyków ulegli, musieli-

byśmy się więc zgodzić, że o tym, czy jakaś myśl jest

prawdziwa — rozumiejąc wyraz „prawdziwy" zgodnie

z definicją klasyczną — nie moglibyśmy nigdy zdobyć

uzasadnionej' wiedzy.

Trudności wytoczone przez sceptyków godzą jednak

nie tylko w klasyczną definicję prawdy, lecz godzą

równie silnie w definicje nieklasyczne, które prawdę

myśli określają jako jej zgodność z kryteriami. Jeżeli

bowiem — jak chcą sceptycy — nie możemy o niczym

zdobyć uzasadnionej wiedzy, to nie możemy też zdobyć

takiej wiedzy dotyczącej tego, czy myśli nasze są zgod-

ne z kryteriami. Nie ma więc żadnego powodu, dla któ-

rego, chcąc uniknąć trudności, jakie z wywodów scep-

tyków płyną dla klasycznej definicji prawdy, mielibyś-

my na jej miejsce przyjmować definicję utożsamiającą

prawdziwość myśli z jej zgodnością z kryteriami. Za-

rzucając bowiem definicję klasyczną, a przyjmując tę

drugą, w równej mierze narażamy się na zarzut, że

tak czy inaczej zdefiniowana prawda jest niepozna-

walna.

Czy jednakże rozumowanie sceptyków uzasadnia ich

rozpaczliwą tezę? Gdybyśmy na to pytanie dali twier-

dzącą odpowiedź i, uznając rozumowanie sceptyków

za poprawne, przyjęli ich tezę, uwikłalibyśmy się w

sprzeczność. Z jednej bowiem strony, uznając tezę scep-

tyków twierdzilibyśmy, iż niczego nie można uzasad-

nić, z drugiej zaś strony, uznając, iż rozumowanie scep-

tyków uzasadnia ich tezę, przyjmowalibyśmy wbrew

tezie sceptycznej, że przecież coś poprawnie można

uzasadnić (mianowicie chociażby samą tezę sceptyków).

Z tej trudności zdawali sobie sprawę sami sceptycy.

Aby jej uniknąć, zaznaczali, iż swej tezy o niemożli-

wości uzasadnionego poznania nie głoszą stanowczo,

lecz zwierzają się tylko, iż im się tak, jak właśnie

mówią, wydaje, ale powstrzymują się od zdania, czy

tak naprawdę jest, jak im się wydaje. Sceptycy nie

czuli się w ogóle w prawie do głoszenia czegokolwiek —

poza zdawaniem sprawy z tego, co się w ich świado-

mości rozgrywa, a więc poza tym, że jakoś czują, jakoś

myślą itd.' Określali też siebie samych jako tych, którzy

poszukują prawdy, ale jej dotąd nie znaleźli (stąd ich

nazwa, albowiem ay,En%o\iai — skeptomai — znaczy po

grecku „rozglądam się, poszukuję").

?:J\

? cc

Pomijając tę trudność związaną z stanowiskiem scep-

tycznym, na którą wskazaliśmy wyżej, łatwo zauważyć

błąd kryjący się w przytoczonym rozumowaniu scep-

tyków. Sceptycy twierdzą mianowicie, że aby zdobyć

uzasadnioną wiedzę, trzeba do niej dojść stosując ja-

kieś kryterium, o którym by się z góry jwiedziało, że

jest ono wiarygodne. Innymi słowy, zdobycie jakiej-

kolwiek uzasadnionej wiedzy wymaga — zdaniem scep-

tyków — nie tylko tego, by się dysponowało jakimś

wiarogodnym kryterium, przy- pomocy którego uzasad-

niłoby się tę wiedzę,flecz wymaga nadto jeszcze tego,

by się wiedziało, że kryterium to jest wiarogodne.

W tyrn leży właśnie błąd rozumowania sceptyków.

Albowiem, aby twierdzenie jakieś uzasadnić, wystarczy

dojść do niego stosując jakieś wiarogodne kryterium,

nie trzeba zaś wcale nadto wiedzieć, że kryterium za-

stosowane przy zdobywaniu tego twierdzenia było wia-

rogodne. Wiedza o tym ,czy owo kryterium jest wiaro-

godne, nie jest potrzebna dla uzasadnienia twierdzenia

zdobytego wedle owego kryterium, lecz jest potrzebna

tylko dla przekonania się o tym, czy się owo twierdze-

nie uzasadniło. Co innego zaś jest uzasadnić jakieś

twierdzenie, a co innego wiedzieć, że się je uzasadniło.

Co innego jest zrobić coś dobrze, a co innego wiedzieć,

że się to dobrze zrobiło. Jeśli tedy wiedza o tym, że

kryterium zastosowane przy uzasadnianiu- jakiegoś

twierdzenia jest wiarogodne, nie jest potrzebna do po-

prawnego jego uzasadnienia, to w takim razie fałszywą

?okazuje się przesłanka, z której sceptycy wysnuwali

wniosek, że uzasadnienie jakiegokolwiek twierdzenia

wymaga nieskończenie wielu kroków rozumowania,

których nigdy nie można by w całości wykonać (czyli

że prowadzi do tzw. regressus ad infinitum).

Nieklasyczne definicje prawdy prowadzą do idealizmu.

Wiedzieliśmy, że motywem, dla którego niektórzy filo-

zofowie odrzucali klasyczną definicję prawdy, było po

pierwsze: niewłaściwe sformułowanie zasadniczej myśli,

o którą chodzi w klasycznym pojęciu prawdy, po dru-

gie: krytyczny pogląd sceptyków na możliwość poznania

rzeczywistości. Znalazłszy dla klasycznego pojęcia

prawdy właściwe sformułowanie i rozprawiwszy się

z zarzutami sceptyków, przekonaliśmy się jednak, że

nie ma powodu, dla którego mielibyśmy rezygnować

z klasycznej definicji prawdy i sięgać po inną, niekla-

syczną definicję prawdy. Owe nieklasyczne definicje

prawdy odegrały wielką rolę w rozwoju myśli filozo-

ficznej, stały się bowiem jednym z punktów wyjścia

dla idealizmu, który świata dostępnego poznaniu nie

uważa za prawdziwą rzeczywistość, lecz degraduje go

do roli jakiejś konstrukcji myślowej, a więc pewnego

rodzaju fikcji, tym się tylko od fikcji poetyckiej róż-

niącej, że jest ona zbudowana wedle pewnych zawar-

tych w kryteriach prawideł, którymi się ostatecznie

kierujemy przy wydawaniu sądów.

Eozdział trzeci

ZAGADNIENIA ZRODŁA POZNANIA

Psychologiczna i epistemologiczna wersja tego zagad-

nienia. Zagadnieniem źródła poznania nazywano pier-

wotnie psychologiczne dociekania nad faktyczną gene-

zą naszych pojęć, sądów i w ogóle myśli. 'Spierano się

mianowicie o to, czy wśród pojęć, które można napotkać

w timyśle dojrzałego człowieka, istnieją tzw. pojęcia

i myśli wrodzone (ideae innatae), czy też wszystkie po-

jęcia i myśli, jakie posiadamy, urobione są bez reszty

na podstawie doświadczenia. Wyznawców poglą-

du przyjmującego istnienie pojęć wro-

dzonych nazywa się .rja.c j o jn_ą_lj.st a rai g e-

n e t y„ c z.n y m i albo natywista mi; wyznaw-

ców poglądu przeciwnego genetyczny-

mi empirystami. Wedle natywistów niektóre

nasze pojęcia i przekonania są nam wrodzone w tym

znaczeniu, iż umysł nasz jest tak urządzony, że takie

właśnie, a nie inne pojęcia musi utworzyć, że do takich.,

a nie innych przekonań dojść musi — niezależnie od

tego, czego by mu dostarczały zmysły i introspekcja.

Zmysły nie mają wedle natywistów wpływu na to, jaka

jest treść niektórych naszych pojęć i przekonań. Rola

zmysłów ogranicza się tylko do tego, iż wyzwalają one

owe myśli, potencjalnie zawarte: już niejako w orga-

nizacji ludzkiego umysłu. Do wyznawców tego poglądu

należeli między innymi Platon, Descartes,

Leibniz i inni.

Natywistom przeciwstawiali zwolennicy genetyczne-

go empiryzmu tezę, że umysł ludzki jest nie zapisaną >

tablicą (iahula rasa), na której doświadczenie dopiero

wypisuje swoje znaki. Znakami tymi są początkowo

wrażenia (impresje), im zawdzięczają swe powstanie

ich pamięciowe reprodukcje, wyobrażenia pochodne,

których różnorodne kombinacje i przeróbki prowadzą

do pojęć mniej lub więcej złożonych (idee); przeróbki

te bywają niekiedy tak kunsztowne, że niełatwo się

w nich dopatrzyć śladów oryginału, tj. wrażeń, od któ-

rych pochodzą. Pogląd ten ujmowali genetyczni empi-

ryści w zwięzłą formułę nihil est in intellectu, quod

non prius fuerit in sensu („nie ma niczego w umyśle,

co by wpierw nie znajdowało się w zmysłach"). Przed-

stawicielami genetycznego empiryzmu byli przede

wszystkim filozofowie angielscy XVII i XVIII stulecia,

John L o c k e, Dawid ' H u m e i inni. Wysilali się

oni nad wykazaniem, w jaki to sposób z materiału

wrażeniowego dostarczonego przez zmysły powstają in-

ne nasze myśli, zwłaszcza zaś pojęcia o wysokim stop-

niu abstrakcji. Francuz Condillac starał się ten

proces rozwoju zawartości umysłu dorosłego człowieka

unaocznić na modelu posągu, stopniowo obdarzanego

różnymi narządami zmysłowymi, przez które napływa-

ją mu coraz nowe wrażenia, i pokazywał, jak z tych

wrażeń wytwarzają się coraz to wyższe produkty umy-

słowe. H u m e zastosował tezę genetycznego empi-

ryzmu do tego, by demaskować pewne wyrazy jako

wyrazy posiadające tylko pozorne znaczenie. Zgodnie

z tezą empirystyczną każde pojęcie musi się wykazaó

rodowodem wyprowadzającym je z doświadczenia. Jeśli

więc dla znaczenia jakiegoś wyrazu nie można wykazać,

iż wywodzi się ono jakoś z doświadczenia, to znaczenie

to jest tylko pozorne.

Wywody Hume'a stanowiły ferment pobudzający póź-

niej do poddawania sensu wyrazów gruntownej anali-

zie. Z biegiem czasu postulat, aby znaczenie każdego

wyrazu mogło się wykazać rodowodem wyprowadza-

jącym je z doświadczenia, został zastąpiony postulatem

pokrewnym, choć nie identycznym. Współcześnie mia-

nowicie uznajemy za sensowny tylko taki wyraz, któ-

rego znaczenie uzbraja nas w metodę pozwalającą wy-

raz ten stosować do przedmiotów, tzn. pozwalającą

o przedmiotach danych nam w doświadczeniu rozstrzy-

gać, czy można je, czy też nie można ich nazywać tym

wyrazem. Postulat ten, będąc sztandarową tezą współ-

czesnego tzw. operacjonizmu, okazał się bardzo płodny

dla rozwoju przyrodoznawstwa. Stał się on między in-

nymi punktem wyjścia przewrotu, którego w fizyce

współczesnej dokonał Einstein przez tzw. teorię

względności. Einstein mianowicie opiera tę teorię na

odrzuceniu pojęcia absolutnej równoczesności dwóch

zdarzeń i zastąpieniu go pojęciem równoczesności

względem pewnego układu przestrzennego (a więc

względem pewnych ciał). Odrzuca zaś Einstein pojęcie

równoczesności absolutnej dlatego właśnie, iż nie istnie-

je żadna metoda, pozwalająca na podstawie doświad-

czenia o dwu zdarzeniach odległych od siebie w prze-

strzeni rozstrzygnąć, czy są one, czy też nie są w sensie

absolutnym równoczesne.

Zreferowany powyżej szkicowo problemat genezy na-

szych pojęć i przekonań, w którym przeciwstawne sta-

nowiska nazywa się natywizmem lub racjonalizmem ge-

netycznym oraz empiryzmem genetycznym, był zagad-

nieniem o charakterze wyraźnie psychologicznym. Cho-

dziło w nim przecież o to, na jakiej drodze w umyśle

ludzkim powstają pewne myśli. Z tym zagadnieniem .

psychologicznym łączono, a nawet mieszano zagadnie-

nie inne, mające charakter już nie psychologiczny, lecz

metodologiczny albo epistemologiezny. Było to miano-

wicie zagadnienie, w jaki sposób można dojść do pełno-

wartościowego poznania rzeczywistości, czyli jakimi

metodami można dojść do zgodnego z prawdą i uzasad-

nionego jej poznania. Zagadnienie to należy do teorii

poznania, tj. tej dyscypliny, którą w poznaniu intere-

suje nie jego faktyczny przebieg, lecz jego prawdziwość

i uzasadnienie. Tym zagadnieniem zajmiemy się obecnie.

W związku z tym zagadnieniem zarysowują się dwie

pary przeciwstawnych stanowisk". Racjonalizm

i empiryzm — to jedna par(a, racjonalizm

i irracjonalizm — druga. W nazwach tych sta-

nowisk powtarzają się znowu terminy „racjo n a-

1 i z m" i „e m p i r y z m", z którymi zetknęliśmy się

przy omawianiu zagadnienia psychologicznej genezy

naszych myśli. Mają one tutaj inne znaczenie niż po-

przednio. Dlatego poprzednio dodawaliśmy do terminu

„racjonalizm" i „empiryzm" przydawkę „genetyczny",

obecnie powinni byśmy dla odróżnienia mówić o ra-

cjonalizmie i empiryzmie metodologicznym. Ale i w ten

sposób nie usunęliśmy wieloznaczności, albowiem wy-

raz „racjonalizm" (np. metodologiczny) ma inne znacze-

nie, gdy go się przeciwstawia empiryzmowi, a inne, gdy

się go przeciwstawia irracjonalizmowi. Dlatego nie bę-

dziemy stanowiska przeciwstawnego empiryzmowi me-

todologicznemu nazywali racjonalizmem, lecz kierunek

ten nazywać będziemy aprioryzmem, pozosta-

wimy zaś termin „racjonalizm" dla oznaczenie kierun-

ku przeciwstawiającego się irracjonalizmowi. Tam, gdzie

mimo wszystko groziłoby nieporozumienie, będziemy

ów racjonalizm nazywali antyirracjonalizmem.

Po tych uwagach wstępnych przystąpimy naprzód

do zdania sprawy ze sporu między aprioryzmem

i empiryzmem metodologicznym, następ-

nie zaś zreferujemy zasadniczą treść sporu między r a-

cjonalizmem (antyirracjonalizmem) a irracjo-

nalizmem.

Aprioryzm i empiryzm. Zaczynamy więc od aprioryzmu

i empiryzmu. W sporze tym idzie o ocenę roli, jaką

w naszym poznaniu odgrywa doświadczenie, tzn. nasze

spostrzeżenia zawdzięczane zmysłom lub tzw. intro-

spekcji. Spostrzeżenia zawdzięczane zmysłom informują

nas o przedmiotach i zdarzeniach świata zewnętrznego

(tj. świata fizycznego) i stanowią tzw. doświadczenie

zewnętrzne; spostrzeżenia zawdzięczane tzw. introspek-

cji informują nas o naszych własnych stanach psychicz-

nych (np. o tym, że jestem wesół lub że jestem smutny)

i stanowią tzw. doświadczenie wewnętrzne. Otóż em-

piryzm wszelkich /odcieni przyznaje

doświadczeniu dominującą ralę w po-

znaniu, aprioryzm natomiast podkreś-

la rolę tzw. poznania apriorycznego,

tzn. poznania od doświadczenia nieza-

leżnego.

Aprioryzm skrajny. Spór między empiryzmem i aprio-

ryzmem przyjmował w dziejach filozofii rozmaitą po-

stać. W zaraniu europejskiej myśli filozoficznej, w sta-

rożytnej Grecji, aprioryzm występuje ofensywnie i^ od-

mawia doświadczeniu wszelkiej wartości dla poznania

rzeczywistości, osądzając wiedzę opartą na doświad-

czeniu jako wiedzę pozorną, która zaznajamia nas z po-

zorami rzeczywistości/tylko, a nie z rzeczywistością

prawdziwą. Punktem wyjścia tej ofensywy, deprecjo-

nującej wartość poznania na doświadczeniu opartego,

były przede wszystkim złudzenia zmysłowe, podkopu-

jące wiarę w świadectwo doświadczenia. Dalej słabła

ufność w to świadectwo w miarę wykrywania subiek-

tywnych różnic w spostrzeżeniach różnych osobników,

odnoszących się do tego samego przedmiotu. Głównym

jednakże powodem, który skłonił niektórych starożyt-

nych filozofów do odebrania doświadczeniu wszelkiego

kredytu, było ich przekonanie, że to, co jest naprawdę

rzeczywiste, musi być niezmienne. Dowodzili bowiem,

że to, co ulega zmianie, mieści w sobie sprzeczność,

albowiem zarazem jest jakieś (w pewnym czasie) i takie

też nie jest (w czasie późniejszym). (Budowali też różne

inne subtelniejsze dowody na to, że wszelka zmiana

implikuje sprzeczność). To zaś, co jest sprzeczne w

sobie, istnieć — ich zdaniem — nie może. | Ponieważ

zaś. doświadczenie ukazuje nam przedmioty podlega-

jące zmianie, zatem to, co nam ono prezentuje, nie jest

rzeczywistością prawdziwą, lecz tylko jej pozorem. Zda-

niem starożytnych apriorystów z rzeczywistością praw-

dziwą zaznajomić nas może tylko oderwana od wszel-

kiego doświadczenia myśl, czyli tzw. rozum.

Twierdzenie, że t_y 1 k o rozum, a nie do-

świadczenie, zaznajamia nas z rzeczywi-

stością, było tezą skrajnego aprioryzm u. Kie-

runek ten posiadał zwolenników prawie wyłącznie

wśród myślicieli starożytnych. Oddziałał też szkodliwie

na rozwój nauk, odwracając umysły od badań empi-

rycznych, czyli na doświadczeniu opartych, i kierując

^je ku bezpłodnym często spekulacjom. Opóźnił więc

proces naukowego poznania przyrody, czyli przyrodo-

znawstwa. Przygotował też grunt dla poglądu na świat

obniżającego doniosłość życia ziemskiego i nakazują-

cego szukać istotnych wartości w zaświatach. Z chwilą

gdy potrzeby życia praktycznego okazały się dość sil-

nym motywem, by przełamać to apriorystyczne uprze-

dzenie do opartych na doświadczeniu badań nad przy-

rodą, z chwilą gdy rozkwit badań empirycznych począł

w nowożytnym przyrodoznawstwie święcić triumfy,

skrajny aprioryzm stał się doktryną niemalże nie spo-

tykaną.

W czasach nowszych spór między aprioryzmem, upo-

minającym się o uznanie roli poznawczej czynników

od doświadczenia niezależnych (apriorycznych), a empi-

ryzmem, podkreślającym doniosłość doświadczenia,

przybrał inny charakter. Spór nie toczy się już o to,

czy doświadczenie, czy też tzw. rozum zaznajamia nas

4- Zagadnienia...

z prawdziwą rzeczywistością, ale o to, czy mamy w

ogóle prawo przyjmować jakieś twierdzenia, które by

bezpośrednio lub pośrednio nie opierały sią na doświad-

\ czeniu. Twierdzenia, które mamy prawo przyjmować,

j choć nie są one oparte na doświadczeniu, nazywa się

twierdzeniami a priori.

Empiryzm skrajny. Empiryzm skrajny twier-

dzi, że wszelkie uzasadnione twierdze-

nie musi opierać sią bezpośrednio lub

pośrednio na doświadczeniu. Nawet aksjo-

maty matematyki, nawet naczelne prawa logiki, które

najmniej zdają sią być związane z doświadczeniem, są,

zdaniem skrajnego empiryzmu, twierdzeniami empi-

rycznymi (tzn. opartymi na doświadczeniu). Są one —

wedle tego kierunku — tylko indukcyjnymi uogólnie-

niami twierdzeń jednostkowych, z którymi zapoznało

nas doświadczenie.

Empiryzm umiarkowany. Tak radykalnemu poglądowi

empiryzmu skrajnego przeciwstawia sią zarówno

umiarkowany aprioryzm jak też umiar-

kowany empiryzm. Oba te kierunki twierdzą

mianowicie zgodnie, że istnieją twierdzenia, Iktóre mają

pełne uprawnienie w nauce, a które mimo to nie opie-

rają sią na doświadczeniu, czyli są twierdzeniami a prio-

ri. Różnią sią jednak umiarkowany empiryzm i umiar-

kowany aprioryzm miądzy sobą w poglądzie na donio-

słość tych pełnoprawnych twierdzeń a priori. Umiarko-

wany empiryzm uznaje za uprawnione twierdzenia

aprioryczne tylko takie twierdzenia, które po prostu

wyłuszczają jedynie sens zawartych w nich terminów.

A priori mamy prawo twierdzić, że każdy kwadrat ma

cztery boki, że wszystkie promienie koła są sobie równe

itp. Aby to stwierdzić, nie potrzeba odwoływać się do

doświadczenia; wystarczy zdać sobie sprawą z tego, co

znaczy wyraz „kwadrat" czy też wyraz „koło". Nie

trzeba się też obawiać, żeby jakiekolwiek doświadcze-

nie mogło takim twierdzeniom zaprzeczyć, żeby np. do-

świadczenie zmusiło nas do uznania, iż nie każdy kwa-

drat ma cztery boki. Aby to bowiem osiągnąć, musia-

łoby doświadczenie zaprezentować nam coś, co określi-

libyśmy nazwą „kwadrat", a czemu mimo to odmówili-

byśmy posiadania czterech boków. Jednakże samo zna-

czenie wyrazu „kwadrat" (sama treść pojęcia „kwa-

drat") jest takie, że każdy, kto by nazwał „kwadra-

tem" figurę, o której wie, że nie ma czterech boków,

pogwałciłby to znaczenie. Nie można tedy używać wy-

razu „kwadrat" w jego normalnym znaczeniu i na-

zywać „kwadratem" figury innej niż czworobóczną.

Nigdy więc doświadczenie nie zaprezentuje figury,

którą nazwalibyśmy „kwadrat" i o której orzeklibyś-

my, że nie ma czterech boków.

Otóż tylko takie twierdzenia, które, w sposób zilu-

strowany przez powyższe przykłady, wyłuszczają jedy-

nie znaczenie zawartych w nich terminów, uważa

umiarkowany empiryzm za uprawnione twierdzenia

o priori. Twierdzenia takie znaleźć można wśród (wy-

raźnych lub uwikłanych, por. str. 59) definicji ustala-

jących znaczenia pewnych terminów oraz wśród lo-

gicznych następstw takich definicji. Tego rodzaju

twierdzenia nazywa się od czasów Kanta twierdze-

niami analitycznymi (zdaniami analitycznymi,

sądami analitycznymi). Teza umiarkowanego

empiryzmu daje się więc zwięźle wyrazić w for-

mule: tylko twierdzenia analityczne są

uprawnionymi twierdzeniami a priori.

Aprioryzm umiarkowany. Umiarkowany aprioryzm

utrzymuje natomiast, że istnieją uprawnione twierdze-

nia a priori nie będące twierdzeniami analitycznymi.

Takie twierdzenia, które nie są twierdzeniami anali-

tycznymi, nazywa się twierdzeniami synte-

tycznymi (zdaniami syntetycznymi, sądami synte-

tycznymi). Twierdzenie jakieś jest zatem syntetyczne,

gdy nie ogranicza się tylko do wyłuszczenia sensu za-

wartych w nim terminów, gdy nie jest tylko definicją

(wyraźną lub uwikłaną) ustalającą sens pewnych ter-

minów ani też logicznym następstwem takiej definicji,

ale jest twierdzeniem rzeczowym, które mogłoby zostać

przez doświadczenie potwierdzone lub obalone. Twier-

dzenie, że pierwszy cesarz Francuzów był niskiego

wzrostu, jest twierdzeniem syntetycznym, ponieważ nie

wynika z definicji zawartych w nim wyrazów. Nato-

miast twierdzenie, że pierwszy cesarz Francuzów był

monarchą, jest twierdzeniem analitycznym, wynika bo-

wiem z definicji terminu „cesarz".

Większość twierdzeń syntetycznych opiera się nie-

spornie na doświadczeniu. Sporne jest tylko, czy wszy-

stkie bez wyjątku twierdzenia syntetyczne muszą czer-

pać swe uzasadnienie z doświadczenia, czy też może

istnieją uprawnione sądy syntetyczne, które nie czerpią

swego uprawnienia z doświadczenia, czyli są sądami

a priori. To właśnie pytanie jest nowoczesną postacią

zagadnienia empiryzmu i aprioryzmu. Empiryzm prze-

czy temu, umiarkowany aprioryzm nato-

miast utrzymuje, że istnieją uprawnione

twierdzenia syntetyczne a priori.

Dla zilustrowania sposobu, w jaki umiarkowany

aprioryzm uzasadnia swą tezę, weźmy np. twierdzenie

geometryczne głoszące, że suma dwu boków trójkąta

jest większa niż. bok trzeci. Wedle apriorysty nie jest

to twierdzenie analityczne, nie wynika bowiem z defi-

nicji trójkąta i jego boków. Niemniej, zdaniem-aprio-

rysty, można się upewnić o prawdziwości tego twier-

dzenia, nie uciekając się ńo doświadczenia. Wystarczy

sobie tylko w fantazji wyobrazić jakiś odcinek mogący

służyć za podstawę trójkąta i wychodzące z jego .kcń-

ców dwa odcinki, które razem wzięte co najwyżej po-

krywają tę podstawę lub nawet nie wystarczają do jej

pokrycia. Wyobraźnia mówi nam od razu, że gdy od-

cinki te poczną się obracać dokoła końców podstawy,

to przeciwległe końce tych odcinków będą się od siebie

oddalać i nie utworzą trójkąta. Nie trzeba więc uciekać

się do doświadczenia, nie trzeba niczyich spostrzeżeń,

by w sposób niezachwianie pewny móc wydać sąd syn-

tetyczny, iż suma dwóch boków trójkąta musi być więk-

sza niż bok trzeci.

Przykład powyższy ilustruje zarazem sposób, w ja-

ki — zdaniem apriorystów — dochodzimy do wyda-

wania sądów syntetycznych a priori. Mamy je jakoby

zawdzięczać jakiejś władzy, która pozwala w danych

nam naocznie przedmiotach dopatrywać się prawidło-

wości ogólnych, a nie tylko dostrzegać jednostkowe

fakty, jak to czyni zwykłe doświadczenie. Wyobrażając

sobie owe odcinki, o których wyżej była mowa, dopa-

trzyliśmy się w nich ogólnego prawa, głoszącego, że

w każdym trójkącie suma dwóch boków ni u s 1

być większa niż bok trzeci. Wysiłek fantazji, na który ś-

my się tu zdobyli, pozwolił nam więc wykryć pewną

prawidłowość ogólną, a nie tylko fakt jednostkowy, że

w danym trójkącie suma dwóch boków jest większa

niż bok trzeci, fakt, do którego wykrycia wystarczyłoby

zwykłe spostrzeżenie. Tę władzę, pozwalającą nam

w unaocznianych przedmiotach wynajdować prawidło-

wości ogólne, nazywali niektórzy czystą wyobraźnią

(Kant), wglądem w istotę rzeczy (H u s s e r 1) itp.

Spór empiryzmu i aprioryzmu o charakter twierdzeń

matematyki. Spór między empiryzmem i aprioryzmem,

w swej postaci nowożytnej, dotyczy głównie charak-

. teru twierdzeń matematyki. Empiryzm skrajny

uważa wszystkie twierdzenia matema-

tyki za twierdzenia oparte na doświad-

czeniu. Aprioryzm natomiast uważa je za

twierdzenia, które wolno przyjmować niezależnie od

doświadczenia, a więc za twierdzenia a priori,

przy czym aprioryzm (mowa tu o aprioryzmie umiar-

kowanym, gdyż tylko w takiej postaci przejawia się

nowożytny aprioryzm) niektórym przynaj-

mniej twierdzeniom matematyki przy-

pisuje charakter sądów syntetycznych.

Empi r y zm umiarkowany wreszcie rozróżnia

tzw. matematykę czystą i tzw. matematykę stosowaną

i uważa twierdzenia matematyki czy-

stej za twierdzenia a priori, przypisując

im jednak charakter sądów analitycz-

nych, w matematyce stosowanej nato-

miast znajduje umiarkowany empiryzm

obok pewnych twierdzeń analitycznych

także twierdzenia syntetyczne, ale te ostatnie

uważa za twierdzenia empiryczne, tzn. za oparte

na doświadczeniu.

Matematyka czysta i matematyka stosowana. Na czym

polega różnica pomiędzy matematyką czystą a mate-

matyką stosowaną? Różnica ta polega*na rozmaitym

sposobie rozumienia terminów matematycznych. Naj-

lepiej może uda się ją wyjaśnić na przykładzie geo-

metrii. W geometrii występują terminy takie, jak bry-

ła, kula, sześcian, stożek itp. Występują one również

w mowie codziennej, którą posługujemy się w życiu

praktycznym, nie uprawiając matematyki. Każdy z tych

wyrazów posiada w mowie codziennej sens empiryczny,

tzn. taki, iż dostarcza nam on metody, wedle której,

opierając się na doświadczeniu (na świadectwie zmy-

słów), możemy się przekonać, czy dany przedmiot moż-

na tym wyrazem nazwać, czy też nie. Np. sens wyrazu

„sześcian" jest taki, że każdy, kto wiąże ten sens z wy-

razem „sześcian", potrafi, licząc ściany danej mu w

spostrzeżeniu bryły, mierząc kąty i boki jej ścian, prze-

konać się (w granicach błędu pomiaru) doświadczalnie,

czy bryła ta jest sześcianem, czy też nie. W metodę,

wedle której się o tym można przekonać, uzbraja nas

sam sposób rozumienia wyrazu „sześcian", przepisany.

dla tego wyrazu przez mowę potoczną. Otóż uprawiając

geometrię można terminy wspólne jej i mowie potocz-

nej brać w tym samym mniej więcej sensie, co w mo-

wie potocznej, a więc w sensie empirycznym, tzn. ta-

kim, który pozwala (niektóre przynajmniej) zdania

z terminów tych zbudowane rozstrzygać na podstawie

doświadczenia. Jeżeli uprawiając geometrię, nadajemy

jej terminom sens empiryczny, to uprawiamy ją jako

gałąź matematyki stosowanej.

Istnieje jednak możliwość innego sposobu uprawiania

tej nauki. Przy tym innym sposobie posługujemy się

wprawdzie takimi samymi wyrazami jak te, których się

używa przy uprawianiu geometrii jako gałęzi matema-

tyki stosowanej, ale zrywamy całkowicie z właściwym

matematyce stosowanej i mowie potocznej rozumieniem

jej terminów. Terminy takie, jak „kula", „sześcian",

pozbawiamy tego znaczenia, jakie one miały w mowie

potocznej, a w szczególności pozbawiamy je wszelkiego

empirycznego sensu. Pozbawiwszy je tego znaczenia,

wyposażamy je w nowe znaczenie lub, jak się też wy-

rażamy, konstytuujemy dopiero ich znaczenie. Czynimy

to niekiedy za pomocą definicji wyraźnych. Każda jed-

nak definicja wyraźna jakiegoś terminu polega na spro-

wadzeniu tego terminu do innych terminów. Wyraźna

definicja jakiegoś terminu pozwala mianowicie każde

zdanie zawierające termin definiowany przetłumaczyć

na zdanie, w którym termin ten jest zastąpiony przez

inne terminy użyte w definicji. Np. definicja „kula jest

to bryła, której pewien punkt jest równo oddalony od

każdego punktu jej powierzchni" pozwala każde zdanie

zawierające wyraz „kula", przełożyć na zdanie, w któ-

rym wyraz „kula" już nie wystąpi, lecz będzie zastą-

piony przez wyrażenie „bryła, której pewien punkt jest

równo oddalony od każdego punktu jej powierzchni".

Powstaje wobec tego pytanie następujące: Wyrazy

takie, jak „kula", „sześcian" itp., sprowadzamy za po-

mocą definicji do innych terminów geometrycznych,

zerwawszy uprzednio ze znaczeniem, jakie definiowane

przez nas terminy posiadały w mowie potocznej. Jaki

jednak sens nadajemy tym terminom, do których spro-

wadzamy przez definicję owe definiowane przez nas

terminy? Być może, że i te terminy sprowadzimy przez

dalsze definicje do innych znowu terminów, ale nie

będziemy mogli cofać się w ten sposób w nieskończo-

ność i będziemy musieli ten łańcuch definicji przerwać

gdzieś na takich terminach, które będą stanowić punkt

wyjścia dla całego naszego systemu definicji. Nazwij-

my te terminy wyjściowe terminami pierwotnymi,

W jakim znaczeniu bierzemy owe terminy pierwotne?

Czy bierzemy je w znaczeniu zastanym, tzn. w tym

znaczeniu, które terminy te już przedtem posiadały w

mowie potocznej, czy też i przy nich zrywamy z ich

dotychczasowym znaczeniem i dopiero znaczenie to

konstytuujemy? Otóż uprawiając geometrię jako gałąź

matematyki czystej, a nie stosowanej, również przy

terminach pierwotnych zrywamy z ich dotychczaso-

wym potocznym znaczeniem i znaczenie terminów

pierwotnych również dopiero konstytuujemy.

Ale — powie może ktoś — terminów pierwotnych

już nie można definiować, ponieważ są one punktem

wyjścia wszelkiej definicji, nie można zatem także ich

znaczenia dopiero konstytuować, nadawać im dopiero

znaczenia, lecz trzeba chyba przynajmniej te terminy

pierwotne brać w ich znaczeniu zastanym, w znacze-

niu, jakie one posiadają w mowie potocznej. Rozumo-

wanie takie byłoby jednak błędne. Z tego, że terminów

pierwotnych nie można definiować za pomocą definicji

wyraźnych, nie wynika wcale, że nie można ich znacze-

nia ukonstytuować, tzn. że nie można nadać im dopiero

znaczenia. Co trzeba bowiem zrobić, aby nadać jakie-

muś wyrazowi pewne znaczenie? Trzeba ustalić dla

pewnego kręgu osób, które tym wyrazem będą się po-

sługiwały, pewien określony sposób jego rozumienia.

Wszyscy ucząc się od dzieciństwa mowy ojczystej wpro-

wadzeni zostaliśmy przez naszych rodziców i wycho-

wawców w pewien określony sposób rozumienia wy-

razów tej mowy.; Niewiele jest jednak stosunkowo ta-

kich wyrazów mowy ojczystej, w których rozumienie

wprowadzeni zostaliśmy przez podanie nam ich defini-

cji. Istnieje więc niewątpliwie inny sposób wprowadza-

nia nas w pewien określony sposób rozumienia wyra-

zów — niż definicja. Z takiego właśnie innego sposobu

korzysta się np. przy uczeniu się mowy obcej tzw. me-

todą bezpośrednią. Przy tej metodzie nie dyktuje nau-

czyciel uczniowi tzw. słówek, tzn. nie podaje mu prze-

kładu wyrazów mowy obcej na wyrazy języka, który

uczeń już rozumie, lecz nauczyciel mówi od razu cały-

mi zdaniami obcej mowy. Nauczyciel języka francus-

kiego pokazuje np. palcem raz stół i wypowiada zdanie

c'est une tahle, drugi raz pokazuje książkę i mówi c'est

un Uvre, trzeci raz pokazuje ołówek i mówi c'est un

crayon, i uczeń dorozumiewa się nie tylko, że table

znaczy „stół", livre znaczy „książka" itd., ale dorozu-

miewa się też, że zwrot ćest znaczy tyle, co abstrak-

cyjne zupełnie wyrażenie „to jest". W podobny sposób

nauczyliśmy się jako dzieci rozumieć mowę dorosłych,

Słuchając wypowiedzi dorosłych, wygłaszanych odpo-

wiednio do różnych sytuacji, nabyliśmy umiejętności

posługiwania się tymi wypowiedziami tak samo jak oni

i tym samym nauczyliśmy się te wypowiedzi rozumieć

tak samo, jak je rozumieli dorośli.

Otóż w podobny sposób postępuje się uprawiając tzw,

czystą matematykę, przy konstytuowaniu znaczeń wy-

56.

razów pierwotnych, tj. tych, które stanowią punkt

wyjścia wszelkich definicji. Wypowiada się mianowicie

pewne zdania, zawierające owe wyrazy pierwotne obok

innych wyrazów, których określone rozumienie się

u słuchacza zakłada. Słuchacz ma abstrahować od zna-

czenia, jakie ewentualnie przedtem wiązał z terminami,

które tu traktujemy jako terminy pierwotne, lecz mają

one dla niego cały swój sens czerpać z tych zdań. Wy-

powiada się np. zdanie „dwa punkty wyznaczają jedną

i tylko jedną prostą". Słuchacz ma zapomnieć o zna-

czeniu, jakie wiązał dotychczas z wyrazami „punkt"

i „prosta", które są terminami pierwotnymi geometrii,

zachowując tylko dotychczasowe rozumienie terminów

„dwa", „wyznaczają jedną i tylko jedną", które nie

należą do wyrazów swoistych dla geometrii. Zapom-

niawszy o dotychczasowym znaczeniu wyrazów „punkt"

i „prosta", ma on rozumieć te wyrazy tak, by mógł

wierzyć w to, że dwa punkty wyznaczają zawsze jedną

i tylko jedną prostą.

Owe zdania, które w opisany wyżej sposób konsty-

tuują znaczenie terminów pierwotnych geometrii, nazy-

wa się aksjomatami tej nauki. Aksjomaty odgrywają

rolę podobną do tej, jaką spełniają równania z kilku

niewiadomymi. Układ równań zawierających dwie lub

więcej niewiadomych wyznacza w pewnym sensie ich

wartości. Wartościami niewiadomych są mianowicie te

liczby, które, wstawione za niewiadome, spełniają te

równania, tzn. przemieniają je we wzory prawdziwe.

Podobnie też aksjomaty określają znaczenie zawartych

w nich terminów pierwotnych, które występują w nich

jako wyrazy o niewiadomym znaczeniu. Określają one

mianowicie te znaczenia jako takie, które należy wiązać

z terminami pierwotnymi, aby aksjomaty te się spraw-

dziły.

Z uwagi na to, że aksjomaty określają w sposób wy-

żej opisany znaczenie zawartych w nich terminów pier-

wotnych, nazywamy je też definicjami uwikłanymi, od-

różniając je od definicji wyraźnych. Definicje bowiem

wyraźne podają dla terminów, których znaczenie okreś-

lają, ich równoznaczniki, podają niejako wprost ich

wartość; tymczasem aksjomaty nie podają równoznacz-

ników dla terminów, których znaczenie konstytuują,

ale pozwalają je jakoś wypośrodkować, podobnie jak

układ równań pozwala wypośrodkować wartości zawar-

tych w tych równaniach niewiadomych.

Można więc uprawiać geometrię abstrahując od po-

tocznego sensu terminów geometrycznych, lecz konsty-

tuując za pomocą systemu definicji uwikłanych i defi-

nicji wyraźnych ich znaczenie. Gdy ją w ten sposób

uprawiamy, uprawiamy geometrię jako gałąź matema-

tyki czystej. Zasadnicza różnica między uprawianiem

geometrii czystej i geometrii stosowanej polega na tym,

że w geometrii stosowanej terminy geometryczne mają

określone znaczenie niezależnie od aksjomatów, i to

przy tym znaczenie empiryczne, dzięki któremu o praw-

dziwości zdań z tych terminów zbudowanych można

się przekonać na drodze empirycznej, gdy natomiast

w geometrii czystej terminy geometryczne nie posia-

dają innego sensu niż ten, który dla nich wyznaczają

aksjomaty: znaczą mianowicie to, co powinny znaczyć,

.jeśli aksjomaty mają być prawdziwe, i nie posiadają

żadnego sensu empirycznego.

Pogląd empłryzmu umiarkowanego. Otóż zdając sobie

sprawę z tego, że matematykę można uprawiać bądź

jako matematykę czystą, bądź jako matematykę stoso-

waną, twierdzą empirycy umiarkowani, że matematyka,

czysta jest nauką aprioryczną, która ani nie potrzebuje

sankcji doświadczenia, ani nie potrzebuje obawiać się

tego, aby jej twierdzenia zostały przez doświadczenie

kiedykolwiek obalone, ponieważ terminy matematyki

czystej nie posiadają w ogóle sensu empirycznego. Co

do matematyki stosowanej natomiast, twierdzą empi-

rycy umiarkowani, że może ona być uprawiana tylko

'jako nauka empiryczna. Aksjomaty, tzn. naczelne

twierdzenia przyjmowane w matematyce bez wyprowa-

dzania ich z innych twierdzeń, są — o ile idzie o ma-

tematyką stosowaną — tylko hipotezami, które można,

konfrontując ich logiczne następstwa z doświadczeniem,

potwierdzić lub obalić.

Pogląd empiryzmu skrajnego. Empiryzm skrajny jest

doktryną starszą, pochodzącą z okresu, w którym nie

znano jeszcze rozróżnienia matematyki czystej i ma-

tematyki stosowanej. Mówiąc o matematyce i uważając

ją za naukę empiryczną, mieli empirycy skrajni na

myśli matematykę stosowaną i co do niej nie różnili

się w swych poglądach od empiryków umiarkowanych,

którzy również matematykę stosowaną uznają za nauką

empiryczną. Myślicielom głoszącym hasło empiryzmu

skrajnego nie znana była taka postać nauki, jaką przed-

stawiają różne gałęzie matematyki czystej.

Konwencjonalizm. Przedstawiciele empiryzmu umiar-

kowanego, przyznając matematyce stosowanej charak-

ter nauki empirycznej, łączą niejednokrotnie ten po-

gląd z doktryną, którą określa się mianem konwencjo-

nalizmu. Pogląd, iż matematyka stosowana jest nauką

empiryczną, sprowadza się do' twierdzenia, że jeśli ter-

miny występujące w zdaniach matematycznych weź-

miemy w ich zastanym w mowie potocznej znaczeniu,

to o prawdziwości lub fałszywości tych zdań przekonać

się możemy tylko na drodze doświadczenia. A więc np.,

jeśli terminy geometryczne zawarte w zdaniu „suma

kątów w trójkącie wynosi 180°" — weźmiemy w icK

potocznym znaczeniu, to o prawdziwości tego zdania

przekonać się można tylko na drodze doświadczenia.

Otóż pogląd tćn — zdaniem niektórych myślicieli za-

stanawiających się nad charakterem twierdzeń mate-

matyki — wymaga pewnych modyfikacji. Zwracają oni

mianowicie uwagę na to, że w wielu wypadkach po-

toczne znaczenie terminów matematycznych nie wy-

znacza metody, która by pozwoliła na podstawie da-

nych doświadczenia rozstrzygać o prawdziwości twier-

dzeń matematyki. Tym samym wypowiadają opinię, że

przy potocznym rozumieniu terminów matematyki nie-

które jej twierdzenia — a chodzi tu przede wszystkim

o niektóre twierdzenia geometrii — na drodze doświad-

czenia rozstrzygnąć się nie dają. Nie twierdzą jednak,

że dają się one rozstrzygnąć niezależnie od doświad-

czenia, tzn. a priori, ale zwracają uwagę na to, że po-

toczne znaczenie terminów geometrycznych jest nie

dość ostre na to, by można było na jakiejkolwiek dro-

dze rozstrzygnąć zdania zawierające te terminy. Nie-

dostateczna ostrość znaczeń terminów bywa często przy-

czyną, dla której pewne zdania zawierające taki termin

są nierozstrzygalne.

Weźmy np. wyraz „potok". Potoczne znaczenie tego

wyrazu uzbraja nas w metodę, która na podstawie da-

nych doświadczenia pozwala nam, gdy patrzymy na

płynącą wodę, w wielu wypadkach rozstrzygnąć, czy

mamy ją nazwać wyrazem „potok", czy też mamy jej

odmówić tej nazwy. Wisły pod Warszawą nie nazwie

nikt potokiem, kto wyraz ten bierze w jego zwyczaj-

nym znaczeniu, Wisłę blisko jej źródeł natomiast na-

zwie się niewątpliwie potokiem. Gdy jednak postępo-

wać będziemy od źródeł Wisły wzdłuż jej biegu, na-

trafimy na pewno na takie miejsca, w których w żaden

sposób nie potrafimy rozstrzygnąć, czy Wisła w tym

miejscu jest jeszcze, czy nie jest już potokiem. Może-

my mierzyć szerokość i głębokość Wisły w tym miej-

scu, ale nic nam to nie pomoże w rozstrzygnięciu py-

tania: „czy Wisła w tym miejscu jest potokiem?" Na-

tomiast gdybyśmy się umówili, że przez „potok" rozu-

mieć będziemy tyle, co „płynąca struga wody, której

przeciętna roczna szerokość wynosi tyle a tyle metrów

i głębokość tyle a tyle metrów", to po tej umowie po-

przednie trudności znikną; opierając się na danych do-

świadczenia potrafimy w każdym miejscu biegu Wisły

rozstrzygnąć, czy jest ona w tym miejscu potokiem,

czy też nie.

Otóż, zdaniem niektórych, w podobnym sensie jest

nieostre potoczne znaczenie pewnych terminów geomet-

rycznych, w szczególności zaś nieostre jest m.in. zna-

czenie potoczne zwrotu „odcinek a jest równy odcin-

kowi b". Zwracają oni mianowicie uwagę na to, że przy

potocznym rozumieniu tego zwrotu niepodobna, gdy

odcinek a jest oddalony od odcinka b, na podstawie

danych doświadczenia rozstrzygnąć pytania, „czy od-

cinek a jest równy odcinkowi b?" Aby pytanie to roz-

strzygnąć, należy zaostrzyć znaczenie tego zwrotu przez

odpowiednią umowę, czyli konwencję (convenio = zga-

dzam się, umawiam się), podobnie jak to było przy

wyrazie „potok". Zależnie od tego, jaka będzie ta umo-

wa, podyktuje nam doświadczenie taką lub inną od-

powiedź na owo pytanie, które dotyczyło równości dwu

odcinków. Doktryna ta, której myśl zasadniczą stara-

liśmy się tu przedstawić, nosi nazwę konwencjo-

n a 1 i z mu.

Konwencjonalizm jest pewną korekturą umiarkowa-

nego empiryzmu. Godząc się z nim bowiem co do tego,

że o prawdziwości twierdzeń matematyki stosowanej

przekonać się można jedynie przez doświadczenie, kon-

wencjonalizm uzupełnia tę tezę tylko pewnym dodat-

kiem. Twierdzi on mianowicie, że o prawdziwości twier-

dzeń matematyki stosowanej przekonać się można jedy-

nie przez doświadczenie, po odpowiednim zaostrzeniu

potocznego sensu terminów matematycznych, dokona-

nym w sposób konwencjonalny.

Pogląd aprioryzmu umiarkowanego. Nauka Kanta. Od-

miennie zapatruje się na charakter twierdzeń matema-

tyki aprioryzm (umiarkowany). Również i jego przed-

stawiciele, mówiąc o matematyce, mają na oku — po-

dobnie jśk empirycy skrajni — matematykę stosowa-

ną, tzn. naukę, która nie konstytuuje dopiero znaczeń

swoich terminów za pomocą definicji wyraźnych oraz

za pomocą aksjomatów odgrywających rolę definicji

uwikłanych, lecz przejmuje znaczenia tych terminów

od mowy potocznej, wzbogacając tylko jej słownik

i aparat pojęciowy za pomocą definicji wyraźnych.

O twierdzeniach tak pojmowanej matematyki, a w

szczególności o jej naczelnych założeniach, czyli aksjo-

matach, sądzą jednak aprioryści, że nie są to twierdze-

nia, które uzasadniać można tylko na drodze doświad-

czenia, ani też nie są to zdania analityczne, które by

po prostu tylko wyłuszczały sens zawartych w nich

terminów. Aksjomaty matematyki są wedle apriorys-

tów zdaniami syntetycznymi a priori. Weźmy np. aks-

jomat geometrii, który głosi, że przez punkt położony

poza daną prostą można na płaszczyźnie przez nie wy-

znaczonej poprowadzić jedną i tylko jedną prostą do

danej prostej równoległą. Aksjomat ten jako zdanie

matematyki stosowanej nie stanowi składnika defini-

cji uwikłanej konstytuującej sens użytych w nim ter-

minów geometrycznych ani nie stanowi tylko rozwi-

nięcia potocznego sensu zawartych w nim terminów;

jest on zatem sądem syntetycznym. Ale nie jest on

sądem syntetycznym opartym na doświadczeniu. Tego

bowiem, Co on głosi, nie potrafimy doświadczalnie zba-

dać. Niemniej jednak stwierdzamy ten aksjomat z całą

pewnością i czujemy się do tego uprawnieni. Wystar-

czy bowiem spróbować sobie wyobrazić prostą i punkt

poza nią położony: wtedy widoczne jest od razu, że

przez ten punkt można poprowadzić jedną i tylko jed-

ną równoległą do danej prostej. Czysta wyobraźnia,

a nie doświadczenie zmysłowe stanowi dostateczną pod-

stawę do wydania tego sądu bez odwoływania się do

doświadczenia. — Głównym przedstawicielem powyż-

szego poglądu na charakter aksjomatów matematyki

był filozof niemiecki XVIII wieku, Immanuel Kant.

Nie wdając się tu dla braku miejsca w polemikę

z tym — niesłusznym, zdaniem naszym — poglądem

na aprioryczny charakter twierdzeń matematyki sto-

sowanej, nadmienimy tylko, że doznał on poważnego

zachwiania wskutek rozwoju matematyki w XIX i XX

wieku. W XIX wieku zostały mianowicie zbudowane

w ramach matematyki czystej tzw. geometrie nieeukli-

desowe, w których przytoczony wyżej dla przykładu

aksjomat o równoległych zastąpiony jest przez aksjo-

maty z nim niezgodne. Przeprowadzając w duchu kon-

wencjonalizmu analizę tych różnych systemów geome-

trii nieeuklidesowych, wykazał uczony francuski Henri

Poincarć, że każdy z tych niezgodnych między so-

bą systemów geometrii, podobnie jak i system geome-

trii Euklidesowej, gdy się go rozważa jako gałąź ma-

tematyki stosowanej, daje się uzgodnić z doświadcze-

niem, jeśli się tylko w odpowiedni sposób dokona za-

ostrzenia potocznego sensu zawartych w nich termi-

nów geometrycznych. Na koniec w wieku XX wykazał

twórca tzw. teorii względności, Albert Einstein,

że obierając za podstawę geometrię nieeuklidesową, do-

chodzimy na drodze doświadczenia do prostszego sy-

stemu fizyki, niż gdybyśmy za podstawę obrali system

geometrii Euklidesowej, którą Kant uważał za jedyną

geometrię prawdziwą i niewątpliwą a priori. Po bliż-

sze informacje w tych sprawach odesłać musimy czy-

telnika do literatury specjalnej.

Na zakończenie tych uwag poświęconych sporowi

między aprio^zmem i empiryzmem w odniesieniu do

twierdzeń matematyki wskażemy jeszcze na poważny

problemat, który wyrasta przed aprioryzmem, przyj-

mującym, że twierdzenia matematyki stosowanej mają

charakter twierdzeń syntetycznych a priori. Syntetycz-

ne twierdzenia matematyki stosowanej wypowiadają

coś, co bezpośrednio lub pośrednio może zostać przez

doświadczenie potwierdzone lub obalone. Np. twier-

dzenie, że suma kątów w trójkącie równa się dwóm

kątom prostym, o ile je bierzemy w jego potocznym

znaczeniu, a więc traktujemy jako twierdzenie mate-

matyki stosowanej, można poddać kontroli doświad-

czenia, mierząc kąty jakiegoś trójkąta i dodając do

siebie znalezione ich miary. Otóż jeśli się przyjmuje,

tak jak to czyni aprioryzm, że prawdziwość tego twier-

dzenia jest a priori zagwarantowana, to stajemy wo-

bec zdumiewającego faktu, że a priori, a więc z góry

i nie odwołując się do żadnego w ogóle doświadczenia,

potrafimy przewidzieć wyniki przyszłych doświadczeń.

Nie czekając np. na wyniki pomiaru kątów trójkąta,

potrafię przewidzieć z góry, jakie będą te wyniki. Nie

jest to takie samo przewidywanie wyników przyszłych

doświadczeń, z jakim mam do czynienia, gdy na pod-

stawie praw fizyki lub innej nauki przyrodniczej prze-

widuję pewne fakty, które doświadczenie później po-

twierdza. Prawa fizyki i innych nauk przyrodniczych

są bowiem same oparte na doświadczeniu; przewidując

przyszłe fakty na ich podstawie przewiduję wyniki

przyszłych doświadczeń na podstawie doświadczeń do-

tychczasowych. Prawa geometrii mają jednak wedle

aprioryzmu być twierdzeniami, które w ogóle nie opie-

rają się na doświadczeniu. Przewidując przyszłe fakty

doświadczenia na podstawie praw geometrii, przewidu-

ję je niezależnie od wszelkiego doświadczenia, opie-

rając te przewidywania na samym tylko rozmyślaniu.

Dla empiryzmu wszelkiej postaci problemat ten nie

istnieje. Empiryzm bowiem uważa wszelkie syntetycz-

ne twierdzenia geometrii stosowanej za takie same pra-

wa empiryczne jak prawa nauk przyrodniczych. Ana-

S. Zagadnienia...

lityczne zaś twierdzenia geometrii są wprawdzie twier-

dzeniami a priori, ale tych doświadczenie ani potwier-

dzić, ani obalić nie może (por. str. 58/59).

-Problemat ten jest natomiast poważnym kłopotem

dla aprioryzmu, który musi wyjaśnić, jak to się dzieje,

że, odciąwszy się całkowicie od wszelkiego doświadcze-

nia, zamknąwszy oczy, zatkawszy uszy itd. i nie ko-

rzystając z dawniejszych doświadczeń, na drodze czy-

stego tylko rozmyślania potrafimy przewidzieć wyniki

przyszłych doświadczeń. Aprioryzm musi wyjaśnić tę

przedziwną harmonię, jaka zachodzi między oderwanym

od wszelkiego doświadczenia rozmyślaniem a doświad-

czeniem. Dla wyjaśnienia tego rzekomego faktu wi-

dział się np. Kant zmuszony do przyjęci^ że har-

monia ta tłumaczy się tym, iż przedmioty, z jakimi

mamy w doświadczeniu do czynienia, nie są przed-

miotami od umysłu niezależnymi, lecz są one wytwo-

rem umysłu. Proces spostrzegania nie polega — we-

dle Kanta — na biernym tylko uobecnianiu sobie nie-

zależnie od nas istniejącej rzeczywistości, ale jest pro-

cesem twórczym; w procesie tym umysł nasz, pobu-

dzony przez niezależną od siebie rzeczywistość, wy-

twarza sobie owe przedmioty, które nazywamy przed-

miotami spostrzeganymi. Przedmioty te nie są czymś

w pełni rzeczywistym, ale są tylko pewnego rodzaju

naszymi zwidami czy też zjawami. Otóż umysł pro-

dukując te zjawy kieruje się w swej wytwórczości ty-

mi samymi schematami, którymi kieruje się przy ode-

rwanych od wszelkiego doświadczenia rozmyślaniach.

Tym się tłumaczy, że z tego, co dotyczy samego tylko

schematu budowy przedmiotów danych w doświadcze-

niu, potrafimy zdawać sprawę a priori, nie czekając na

doświadczenie, i że te aprioryczne przewidywania nasze

zostaną przez przyszłe doświadczenia potwierdzone. Hi-

poteza Kanta, uważająca przedmioty doświadczenia,

a więc przedmioty składające się na otaczającą nas

przyrodę, tylko, za wytwór umysłu, jest jedną z po-

staci tzw. idealizmu, o którym będzie mowa w póź-

niejszych rozdziałach tej książki.

Istota poznania apriorycznego wedle fenomenologów.

Szczegółowe rozważania poświęcają poznaniu apriorycz-

nemu zwolennicy głośnego współczesnego kierunku fi-

lozoficznego, zwanego fenomenologią, której twórcą

i głównym przedstawicielem był niedawno zmarły fi-

lozof niemiecki Edmund H u s s e r 1. Myśliciel ten

przyjmuje hasło równobrzmiąee z hasłem empiryzmu,

że wszelkie poznanie, które wychodzi poza wiedzę czy-

sto słowną, polegającą na wyłuszczaniu sensu wyra-

zów, musi się opierać na doświadczeniu. Jednakże ha-

sło to posiada u Husserla inne znaczenie niż u empiry-

stów. Empirycy bowiem mówiąc o doświadczeniu mają

na myśli doświadczenie zmysłowe, w którym są dane

rzeczy i zjawiska fizyczne, albo introspekcję, w któ-

rej są dane zjawiska psychiczne. Husserl wskazuje

jednakże na inną jeszcze formę doświadczenia, w któ-

rej jakoby w nie mniej bezpośredni sposób aniżeli ten,

w jaki doświadczenie zmysłowe uobecnia nam przed-

mioty świata fizycznego, a introspekcja — zjawiska

psychiczne, uobecniają się nam twory nie należące ani

do świata fizycznego, ani do psychicznego/'Świat fi-

zyczny i świat psychiczny tworzą razem świat tworów

realnych, znajdujących się w czasie. Poza tym świa-

tem realnym bytuje jednak wedle Husserla świat two-

rów idealnych, bezczasowych (mówimy „bytuje", gdyż

sam Husserl naucza, że nie istnieje on w tym samym

sensie jak świat realny). Należą do niego tzw. idee,

czyli istoty rzeczy.

Owe „istoty rzeczy" Husserla są czymś dość tajem-

niczym, co w przybliżeniu odpowiada Platońskim ide-

om (por. str. 110 i n.). Istotą danej rzeczy jako egzem-

plarza danego gatunku jest ten gatunek właśnie, a więc

- 67

np. istotą przedmiotu, który teraz pisząc trzymam w

ręce, jako pióra jest gatunek „pióro", istotą tego ry-

sunku, który jest narysowany na kartce leżącej przede

mną, jako kwadratu jest gatunek „kwadrat" (kwadrat

w ogóle) itp. Otóż twierdzi Husserl, że owe istoty rze-

czy mogą być nam dane równie bezpośrednio, jak

bezpośrednio są nam dane ciała w spostrzeżeniu zmy-

słowym. Spoglądam np. na czerwone sukno pokrywa-

jące moje biurko, zmysłowo spostrzegam tę oto kon-

kretną rzecz, ale przy tej okazji umysł mój zdaje sobie

sprawę, na czym polega istota czerwieni w ogóle. Takie

zdawanie sobie sprawy z istoty czerwieni ma wedle

Husserla być też postacią bezpośredniego doświadcze-

nia, odmienną od doświadczenia zmysłowego. Różnicę

między jedną a drugą formą rzekomego doświadczenia

analizuje Husserl szczegółowo. Otóż takie doświadcze-

nie, w którym nam są rzekomo bezpośrednio dane isto-

ty rzeczy, nazywa Husserl „wglądem w istotę" (Wesens-

schau). Na podstawie takiego wglądu w istotę może-

my wedle Husserla dochodzić do twierdzeń niewątpli-

wie pewnych, których nie moglibyśmy zdobyć jna pod-

stawie doświadczenia zmysłowego. Tak np. wgląd w

istotę czerwieni dostarcza nam pewności, że czerwień

jest nieodłączna od przestrzennej rozciągłości, że więc

wskutek tego każda rzecz czerwona musi posiadać prze-

strzenną rozciągłość. Twierdzenie, że co jest czerwone,

to jest też rozciągłe, jest twierdzeniem ogólnym, nie

może więc być oparte na jednorazowym spostrzeżeniu

zmysłowym, bo na takiej podstawie można oprzeć co

najwyżej twierdzenie, że ten oto tutaj przedmiot czer-

wony jest rozciągły. Nie jest to też twierdzenie zdo-

byte na drodze indukcji z wyników wielu spostrzeżeń

zmysłowych, albowiem wnioski indukcyjne nie są pew-

ne, a nasze twierdzenie jest niewątpliwe. Twierdzenie,-

iż to, co jest czerwone, to jest też rozciągłe, nie opiera

się też tylko na analizie sensu znaczeń zawartych w

nim wyrazów, nie jest więc twierdzeniem analitycz-

nym. Jest to więc twierdzenie niezależne od doświad-

czenia zmysłowego, zatem twierdzenie a priori, a za-

razem nie jest ono twierdzeniem analitycznym, jest

zatem twierdzeniem syntetycznym a priori.

"Wedle fenomenologów aksjomaty matematyki są

słownym sformułowaniem wiedzy zdobytej o liczbach

i innych idealnych tworach matematycznych przez u-

przednio dokonany wgląd w istotę. Wyrazy takie, jak

„liczba naturalna", „punkt", „prosta", „płaszczyzna"

itd., nie są nazwami realnych przedmiotów, dostępnych

zmysłowemu doświadczeniu. Są to nazwy przedmiotów

idealnych, które mogą nam być bezpośrednio dane

przez tę postać doświadczenia, którą fenomenologowie,

nazywają wglądem w istotę. Przez ten wgląd w istotę

poznajemy pewne własności, stosunki itd. owych two-

rów idealnych, o których traktuje matematyka,

i z wiedzy zdobytej na tej drodze zdajemy sprawę for-

mułując aksjomaty. Za pomocą aksjomatów nie kon-

struuje się — mówią fenomenologowie — żadnych two-

rów idealnych, jak niektórzy sądzą. Tworów idealnych

dekretem ludzkim nie można tak samo stwarzać jak

i przedmiotów realnych. Świat tworów idealnych by-

tuje niezależnie od naszej myśli; zadaniem matematyki

i innych nauk apriorycznych jest świat ten poznać.

Poznajemy go wyprowadzając z aksjomatów na drodze

logicznej dedukcji różne wnioski. Same jednak aksjo-

maty nie są z powietrza wzięte, nie są też konwencjo-

nalnymi ustaleniami, lecz są wyrazem wiedzy zdoby-

tej przez poprzedzające wszelką dedukcję poznanie

idealnych przedmiotów matematyki za pomocą wglądu

w istotę. Matematyka, która opierałaby się na aksjo-

matach z powietrza wziętych, zadekretowanych tylko

kaprysem uczonego, a nie poparta wglądem w istotę,

byłaby jako całość zawieszona w powietrzu, i tym sa-

mym pozbawioną wszelkiej wartości poznawczej za-

bawą.

Łatwo sobie zdać sprawę z tego, że powyższe po-

glądy fenomenologów dotyczą tylko matematyki sto-

sowanej, tzn. takiej, w której zawarte w jej twierdze-

niach terminy bierze się w sensie zastanym w mowie

potocznej. Empiryzm umiarkowany twierdzi, że aksjo-

maty matematyki stosowanej są dostępne jedynie

sprawdzeniu empirycznemu, o ile przypadkiem któryś

z nich nie ma charakteru zdania analitycznego. Feno-

menologia natomiast przypisuje tym nieanalitycznym

aksjomatom również charakter sądów a priori. Uznając

uprawnienie do wydawania sądów syntetycznych a prio-

ri, opowiada się fenomenologia po stronie aprioryzmu

umiarkowanego.

Nie wdając się w bliższą analizę krytyczną poglą-

dów fenomenologów, ograniczymy się tylko do jednej

uwagi, której nie możemy na tym miejscu bliżej roz-

winąć. To, co fenomenologowie nazywają wglądem w

istotę, można też nazwać uważnym wzywaniem się w

znaczenie wyrazów. W takim razie jednak twierdzenia

zdobyte na drodze wglądu w istotę można też nazwać

zdaniami opartymi na uważnym wżyciu się w znacze-

nie wyrazów. Zdania zaś na takiej podstawie oparte

wyłuszczają tylko znaczenie zawartych w nich termi-

nów i jako takie są zdaniami analitycznymi. Wobec

tego trudności podniesione przez fenomenologów prze-

ciwko empiryzmowi umiarkowanemu tracą grunt pod

nogami.

Racjonalizm i irracjonalizm. Przechodzimy obecnie do

omówienia drugiej pary przeciwstawnych sobie kie-

runków: racjonalizmu i irracjonalizmu — albo inaczej

antyirracjonalizmu i irracjonalizmu. Hasła racjonalis-

tyczne występowały niejednokrotnie w dziejach myśli

ludzkiej. Największe swe nasilenie i największy wpływ

na dzieje zyskały one jednak w wieku XVIII, stano-

wiąc istotny składnik ideologii tzw. wieku oświecenia.

Racjonalizm głosi kult poznania racjonalnego — prze-

ciwstawiając się irracjonalizmowi, kult poznania zdo-

bytego na drodze przyrodzonej — przeciwstawiając -się

poznaniu czerpiącemu ze źródeł nadprzyrodzonych,

głosi kult intelektu —!? 'przeciwstawiając się uczuciu,

Wszystkie te sformułowania są jednak ogólnikowe, ma-

ło uchwytne i mogą łatwo stać się źródłem nieporozu-

mienia. Hasło racjonalizmu nie zostało bodaj nigdy

wyraźnie (a więc w taki sposób, jaki racjonalizm uważa

za jedynie właściwy) sformułowane. Racjonalizm ceni

takie poznanie, dla którego wzorem jest poznanie nau- j

kowe, albo dokładniej, którego wzorem są nauki ma-

tematyczne i przyrodnicze. Odrzuca zaś poznanie po-

wołujące się na objawienie, wszelkie przeczucia, .jas-

nowidztwa, magiczne wróżby itd. Nie jest jednak rze-

czą łatwą zdać sprawę z tego, co odróżnia poznanie

naukowe od tamtych innych postaci poznania.

Może najlepiej uda się scharakteryzować poznanie

naukowe przez podkreślenie dwóch postulatów, którym

musi ono czynić zadość. Poznaniem naukowym jest tyl-

ko taka treść myślowa, która, po pierwsze — daje się

drugiemu zakomunikować w słowach rozumianych do-

słownie, tj. bez przenośni, porównań i innych półśrod-

ków przekazywania myśli. Po drugie — do tytułu po-

znania naukowego rościć sobie może pretensje tylko

takie twierdzenie, o którego słuszności lub niesłusznoś-

ci może się w zasadzie przekonać każdy, jeśli się tylko

znajdzie w odpowiednich warunkach zewnętrznych.

Słowem, poznanie naukowe jest poznaniem intersubiek-

tywnie komunikowalnym i intersubiektywnie kontro-

lowalnym.

Ta właśnie intersubiektywność jest — jak się zda-

je — charakterystyczną cechą poznania racjonalnego.

Racjonalizm, ceniąc tylko poznanie racjonalne,

sprowadzałby się więc do przyznawania war-

tości tylko poznaniu intersubiektyw-

nie komunikowalnemu i kontrolował -

n e m u. Motywem, dla którego racjonalizm tylko takie

poznanie ceni, jest motyw społeczny. Racjonalizm gło-

si, że tylko wtedy wolno głosić swoje przekonanie

i domagać się dla niego powszechnego uznania, gdy

daje się ono w sposób dokładny wypowiedzieć w sło-

wach i gdy każdy może się (w zasadzie przynajmniej)

przekonać o jego słuszności lub niesłuszności. Idzie tu

po pierwsze o to, by społeczeństwa chronić przed opa-

nowaniem ich przez niezrozumiały frazes, mający mi-

mo to nieraz silny oddźwięk uczuciowy i wpływający

skutkiem tego ;na postępowanie poszczególnych jedno-

stek i całe ruchy społeczne, a po drugie, idzie o ochro-

nę przed bezkrytycznym przejmowaniem poglądów gło-

szonych przez ich wyznawców nieraz z całą siłą prze-

konania, ale niedostępnych sprawdzeniu przez innych,

a więc przynajmniej podejrzanych o to, że są fałszy-

we. Idzie więc o ochronę społeczeństwa przed nonsen-

sem i przed fałszem. Postulat ten wydaje się równie

rozsądny jak przepis władz kolejowych, który upraw-

nia pasażera do przejazdu dopiero wtedy, gdy ten może

się wszelkiej kontroli wykazać ważnym biletem, aNnie

wtedy już, gdy pasażer za przejazd zapłacił, ale biletu

okazać nie może lub nie chce. Zapłata za przejazd od-

powiada w tym porównaniu prawdziwości twierdzenia,

gotowość wykazania się biletem odpowiada możności

przekonania się przez każdego, czy twierdzenie to jest,

czy nie jest słuszne.

Poznanie racjonalne płaci jednak za swój intersu-

biektywny charakter wysoką cenę. Staje się schema-

tyczne, abstrakcyjne i traci swój intymny kontakt

z przedmiotem. Wyjaśnijmy to zdanie na przykładzie.

Każdy posiada dokładną znajomość swoich własnych

przeżyć., Gdy odczuwam jakiś ból, to jest on mi dany

w całej swej konkretności i we wszelkich swych od-

cieniach. Spróbujmy jednak to, co nam o tym naszym

własnym bólu jest wiadome, wyrazić bez przenośni w

słowach dla każdego niedwuznacznie zrozumiałych.

Spostrzeżemy od razu, jak mało potrafimy bez prze-

nośni wypowiedzieć z tego, co sami o naszym bólu

wiemy. Potrafimy może wskazać, w którym miejscu

ból odczuwamy, potrafimy określić w przybliżeniu siłę

bólu. Poza tym sięgniemy do przenośni, określając ból

jako szarpiący, kłujący, palący, ostry, tępy lub tp. (są

to bowiem przenośnie: „jakby kto szarpał", „jakby kto

kłuł" itp.). Ale mimo użycia tych przenośni nie potra-

fimy za pomocą słów nikomu dostarczyć tej wiedzy

o naszym bólu, którą sami posiadamy. Mniej jaskrawo

występuje ta nieudolność mowy, ta jej niedostatecz-

ność dla oddania pełni konkretnej wiedzy o przedmio-

tach i zdarzeniach, których dostarcza bezpośrednie

z nimi obcowanie, gdy posługujemy się nią dla opisu

przedmiotów danych w doświadczeniu zmysłowym.

Ale zaznacza się ona i tutaj: gdy chcę np. określić bar-

wę jakiegoś przedmiotu i nazywam ją „czerwoną" albo

„jasnoczerwoną", albo jeszcze dokładniej, zawsze to

określenie może równie dobrze przystawać do całej

skali różnych odcieni barwy. To zatem z naszej wie-

dzy o przedmiotach danych nam w sposób bezpośredni,

co potrafimy drugiemu zakomunikować, jest tylko

schematem, jest zawsze tylko abstrakcją, którą słu-

chacz może na własną odpowiedzialność wypełnić kon-

kretną treścią, niekoniecznie pokrywającą się z tą, jaką

pragnęliśmy mu za pomocą naszych słów opisać, To,

co z naszej wiedzy o przedmiotach potrafimy oddać

w słowach, nie zastąpi bezpośredniego z nimi obcowa-

nia, zachowa zawsze pewien dystans i nie będzie wy-

razem takiego intymnego z nimi kontaktu jak ten

kontakt, który z nimi nawiązujemy przez ich spostrze-

żenie (jeśli idzie o przedmioty świata fizycznego) lub

ich przeżycia (jeśli idzie o własne zjawiska psychicz-

ne).

Tę schematyczność, abstrakcyjność i ten brak in-

tymnego kontaktu z przedmiotami zarzucają przeciw-

nicy hasła racjonalistycznego poznaniu racjonalnemu.

Uznają jego doniosłość przede wszystkim dla praktyki,

dla działania, odmawiają mu jednak tej pełni, jaką po-

siada poznanie uzyskiwane przez bezpośredni kontakt

z przedmiotami, a nie dające się intersubiektywnie w

słowach wypowiedzieć. Upominają się więc o przyzna-

nie temu niewyrażalnemu poznaniu co najmniej ta-

kiego respektu i poważania, jakie należą się poznaniu

racjonalnemu. W ostatnich czasach głównym oponentem

racjonalizmu był filozof francuski B e r g s o n, który

poznaniu racjonalnemu (nazywa on je analizą) prze-

ciwstawia tzw. intuicję, niewyrażalną w słowach, ale

pozwalającą poznać samą rzeczywistość bez obsłonek,

a nie tylko jej schemat.

Przeciwników racjonalizmu nazywa się irracjonali-

stami. Przedstawicieli irracjonalizmu spotykamy w

dziejach myśli od bardzo dawna. Byli nimi przede

wszystkim mistycy wszelkich odcieni. Mistykami na-

zywamy ludzi mających przeżycia osobliwego rodzaju,

zwane ekstazą mistyczną. W tych przeżyciach doznają

oni olśnienia, w którym (nie na drodze rozumowania

ani skrupulatnej obserwacji) uzyskują subiektywną

pewność, najczęściej pewność istnienia bóstwa, prze-

żywają jak gdyby naoczne, bezpośrednie z nim obco-

wanie, otrzymują bezpośrednio od niego pouczenia,

przestrogi i nakazy. Ludzie posiadający podobne prze-

życia nie dadzą sobie wyperswadować zdobytej w sta-

nach ekstazy pewności żadnymi argumentami, a tym

mniej lekceważącym osądem ich wiary ze strony racjo-

nalistów. Zbyt wielka jest dla nich ta pewność i zbyt

wielką cenę ma dla nich ta pełnia życia, te nowe ho-

ryzonty, to nowe na świat spojrzenie, które dzięki niej

uzyskują. Nie dadzą sobie też wyperswadować, że sko-

ro swej tezy nie potrafią w sposób dla każdego dostęp-

ny uzasadnić, powinni się wstrzymać od jej głoszenia.

Daremnie więc usiłują racjonaliści przekonać mistyka

i powstrzymać go od spełniania misji apostolskiej. Nie-

mniej głos racjonalisty jest zdrowym odruchem spo-

łecznym, jest aktem samoobrony społeczeństwa przed

niebezpieczeństwem opanowania go przez niekontrolo-

walne czynniki, wśród których może znajdować się za-

równo święty, głoszący objawienie, jak również obłą-

kaniec, głoszący wytwory swej chorobliwej umysłowoś-

ci, jak wreszcie i oszust, pragnący dla niecnych i ego-

istycznych celów zyskać wyznawców dla pewnych po-

glądów i haseł. Lepiej jest pożywać pewną, choć skrom-

ną strawę rozumu niż w obawie, by nie przeoczyć głosu

Prawdy, pozwolić na pożywanie wszelkiej, nie skontro-

lowanej strawy, która może częściej jest trucizną niż

zdrowym i zbawiennym pokarmem.

?74

Rozdział czwarty „„™«vt*

ZAGADNIENIE GRANIC POZNANIA

Dwa rozumienia transcendencji. W zagadnieniu wymie-

nionym w tytule tego rodziału idzie o to, czy podmiot

poznający może w akcie poznania wyjść poza siebie,

czy może przekroczyć swe własne granice. W języku

łacińskim odpowiednikiem polskiego wyrazu „przekro-

czyć" jest wyraz transcendere, stąd zagadnienie, które

obecnie szkicujemy, nazwano też zagadnieniem trans-

cendencji, a przedmioty leżące poza granicami pozna-

jącego podmiotu — przedmiotami transcendentnymi.

Pytając o to, czy podmiot poznający może w akcie

poznania wyjść poza swe własne granice, pytamy, czy

poznanie rzeczywistości transcendentnej w stosunku do

poznającego podmiotu jest możliwe. Lecz co się rozu-

mie przez rzeczywistość dla danego podmiotu transcen-

dentną? Otóż istnieją u autorów filozoficznych przy-

najmniej dwa różne rozumienia tego terminu, a w

związku z tym problemat granic poznania bywa też

przynajmniej dwojako rozumiany.

Przy pierwszym rozumieniu przedmiotem transcen-

dentnym, czyli zewnętrznym dla poznającego podmio-

tu, jest każdy przedmiot, który nie jest jego własnym

przeżyciem psychicznym. Pytając o to, czy podmiot po-

znający może przekroczyć swe własne granice, czyli

czy może on dotrzeć w akcie poznawczym do rzeczy-

wistości względem niego transcendentnej, pytamy —

przy tym pierwszym rozumieniu — o to, czy pod-

miot poznający zdolny jest poznać co-

kolwiek, co nie jest jego własnym

przeżyciem psychicznym. Oto pierwsza po-

stać, jaką przyjmuje omawiane przez nas zagadnienie

granic poznania. Własne przeżycia psychiczne danego

podmiotu nazywa się też tworami dla tego podmiotu,

immanentnymi (od łac. in oraz maneo — pozo-

staję wewnątrz). Dlatego tę pierwszą postać naszego za-;

gadnienia, w której idzie o to, czy podmiot poznający

może w akcie poznawczym wykroczyć poza swą włas-

ną sferę immanentną, nazywamy zagadnieniem

immanentnych granic poznania. Tego,

kto na to zagadnienie odpowiada twierdząco, a więc

przyznaje podmiotowi.zdolność wykroczenia w jego ak-

tach poznawczych poza jego własną sferę immanentną,

nazywamy epistemologicznym realistą

immanentnym. Tego zaś, kto odmawia podmio-

towi zdolności wykroczenia w jego aktach poznawczych

poza jego własną sferę immanentną, nazywamy epi-

stemologicznym idealistą immanent-

nym.

Druga postać zagadnienia granic poznania wiąże się

z drugim sposobem rozumienia terminu „przedmiot

transcendentny". Przy tym drugim rozumieniu przed-

miotami transcendentnymi nazywa się przedmioty, któ-

re istnieją naprawdę, w przeciwieństwie do tzw. przed-

miotów tylko pomyślanych, ale naprawdę nie istnieją-

cych. Dla człowieka, który nie filozofuje, do przedmio-

tów, które naprawdę istnieją, a nie są tylko konstruk-

cją myślową, a więc są — przy tym drugim rozumie-

niu tego terminu — przedmiotami transcendentnymi,

należą np. ziemia wraz z wszystkim, co się na niej znaj-

duje i rozgrywa, wszystkie gwiazdy, a dalej podmioty

psychiczne wraz z ich przeżyciami. Do przedmiotów

tylko pomyślanych, a nie istniejących naprawdę, za-

liczy człowiek nie filozofujący np. postaci mityczne,

fauny i nimfy, fikcyjne osoby, zdarzenia wymyślone

przez poetów itp. Niektórzy filozofowie skłonni są na-

tomiast granice tego, co naprawdę istnieje, a nie jest

tylko konstrukcją umysłu, poprowadzić inaczej i zali- -

czają cały ten świat cielesny i psychiczny, który uwa-

żamy w życiu codziennym za najprawdziwszą rzeczy-

wistość, do pewnego rodzaju konstrukcji myślowych.

Rzeczywistość prawdziwą, świat bytów transcendent-

nych mają stanowić jakieś niepoznawalne „rzeczy same

' w sobie", o których niczego nie wiemy i niczego nie

potrafimy powiedzieć.

Z tym obecnie zarysowanym rozumieniem terminu

„przedmiot transcendentny" wiąże się druga postać za-

gadnienia granic poznania. Chodzi w niej o to, czy

przedmioty naprąwdę istniejące są do-

stępne poznaniu, czy też poznanie do-

tyczyć może tylko jakichś konstrukcji

myślowych naprawdę nie istniejących.

Kierunek filozoficzny, który twierdzi, że przedmioty

naprawdę istniejące nie są dostępne poznaniu, lecz że

poznanie dotyczyć może tylko jakichś konstrukcji my-

ślowych, nazywa się epistem o logicznym

idealizmem transcendentalny m.1 Kieru-

nek, wedle którego poznanie może dotrzeć do prawdzi-

wej rzeczywistości, nazywa się epistemologicz-

nym realizmem transcendentalnym.

Dokonawszy rozróżnienia naszkicowanych wyżej

dwóch postaci zagadnienia granic poznania i związa-

nych z nim kierunków - epistemologicznego idealizmu

i realizmu, przystąpmy obecnie do nieco dokładniejszej

ich analizy. / j -

. •

1 Nie należy mieszać terminów „transcendentny" i „trans-

cendentalny". Wyjaśnienie tego drugiego terminu, wprowadzo-

nego do filozofii przez Kanta, podane będzie później (por.

str. 87).

Epistemologiczny idealizm irnmanentny. Za klasyczne-

go przedstawiciela idealizmu immanentnego uchodzi

angielski filozof XVIII wieku, George B.erkeley.

Powszechnie sądzi się, że w procesie spostrzeżenia

zmysłowego poznajemy twory pozapsychiczne, a więc

nieimmanentne; Berkeley poddaje ten pogląd krytycz-

nemu rozpatrzeniu. Co spostrzegam wzrokiem — pyta

Berkeley — gdy patrzę teraz przed siebie na kartkę

papieru, na której piszę? Spostrzegam białą prostokąt-

ną powierzchnię, pokrytą częściowo niebieskimi linia-

mi. Ta powierzchnia i tylko ona jest przedmiotem me-

go spostrzeżenia, przynajmniej bezpośrednim jego

przedmiotem, tj. tym, co naprawdę widzę, a nie tym,

czego się dopiero z tego, co naprawdę widzę, domyślam.

Ale czymże jest ta biała powierzchnia, którą jedynie

naprawdę spostrzegam? Czy jest ona czymś obiektyw-

nym, od mego aparatu spostrzegawczego niezależnym?

Gdyby czymś takim była, to nie mogłaby ulegać zmia-

nie tylko na skutek zmian w aparacie spostrzegaw-

czym. Tymczasem jest przeciwnie. Rozdwoi mi się ona,

gdy jedno oko z boku przycisnę lekko palcem. Z bia-

łej zrobi się zielonawa, jeśli na chwilę przerwę jej

oglądanie i na jakiś czas udam się do pokoju oświe-

tlonego światłem czerwonym, a potem znów spojrzę

na tę kartkę oświetloną światłem białym (kontrast na-

stępczy). Widziana powierzchnia' stanie się inna, gdy

będę ją oglądał przez lupę; będzie inna, gdy na nią

będę patrzył z bliska, a inna, gdy spoglądać będę na

nią z daleka; inna, gdy, jako krótkowidz, będę na nią

patrzył przez szkła, a inna, gdy popatrzę na nią gołym

okiem. Wszystko to świadczy, zdaniem Berkeleya, o tym,

że owa biała powierzchnia, którą widzę spoglądając na ,

kartkę papieru, jest tylko moim wrażeniem subiektyw- j

nym i niczym więcej. Że zaś niczego innego prócz tej i

powierzchni białej naprawdę nie spostrzegam wzrokiem,

przeto jedynym przedmiotem spostrzeżenia zmysłowe-

go jest tylko własne moje wrażenie, a więc pewne mo-

je przeżycie, pewien twór immanentny.

Idealizm immanentny Berkeleya jest tylko połowicz-

ny. Nie rozciąga on bowiem swej idealistycznej tezy na

wszelkie poznanie, lecz ogranicza ją tylko do spostrze-

żenia zmysłowego, twierdząc, że w spostrzeżeniu tym

dane nam być mogą jedynie własne nasze wrażenia,

a więc przeżycia psychiczne. Obok spostrzeżenia zmy-

słowego uznaje jednak Berkeley inne formy poznania,

; które mogą wykroczyć poza własne przeżycia pozna-

jącego podmiotu. Takim poznaniem, które wykracza

poza własne przeżycia psychiczne poznającego podmiotu,

ma być — wedle Berkeleya — np. poznanie swej włas-

nej duszy i innych duchów, których Berkeley nie utoż-

samia z przeżyciami psychicznymi poznającego pod-

miotu.

O krok dalej idzie drugi angielski filozof XVIII wie-

ku, Dawid H u m e, rozciągając tezę epistemologiczną

idealizmu immanentnego, którą Berkeley ograniczył

tylko do spostrzeżenia zmysłowego, również na tzw.

spostrzeżenie wewnętrzne, za którego pomocą — jak

się sądzi — mamy zdobywać tzw. samo wiedzę, tj. świa-

domość naszej własnej jaźni, czyli duszy/Podobnie jak

Berkeley pytał, co naprawdę spostrzegamy za pomocą

naszych zmysłów, tak znowu Hume pyta, co naprawdę

spostrzegamy w tzw. doświadczeniu wewnętrznym. Na

to pytanie odpowiada Hume, ke w doświadczeniu we-

wnętrznym nie jest nam dane nic więcej jak tylko

nasze własne przeżycia psychiczne, nie jest nam zaś

w tym doświadczeniu dana jakaś nasza jaźń, która by

miała być czymś od owych przeżyć różnym. Jeżeli sło-

wo „jaźń" czy też „dusza" ma oznaczać coś, co jest

nam dane w doświadczeniu,wewnętrznym, to nie może

ono oznaczać niczego innego niż strumień naszych prze-

żyć psychicznych. Dusza jako coś różnego od strumie-

nia przeżyć, jako coś, co miałoby być tych przeżyć sub-

stratem czy też podmiotem, nie jest dana w żadnym

doświadczeniu. Twierdzi więc Hume, że w doświadcze-

niu wewnętrznym nie poznajemy niczego różnego od

naszych własnych przeżyć psychicznych, nie wychodzi-

my pozą sferę immanentną.

Spostrzeżenie i jego przedmiot. Fundamentalną podsta-

wą idealizmu immanentnego jest jego pogląd na sto-

sunek pomiędzy podmiotem poznającym a przedmiotem

poznania. Przy spostrzeganiu np. stosunek pomiędzy

podmiotem poznającym a przedmiotem spostrzeżenia

polega — wedle Berkeleya >— na tym, że ten

przedmiot staje się „treścią świadomości", tzn. staje

się po prostu przeżyciem psychicznym. Prowadząc ana-

lizę głębiej i odróżniając akt i treść przeżycia, można

by powiedzieć, że przedmiot spostrzeżony staje się — i -

-wedle Berkeleya i innych immanentnych idealistów — '

treścią przeżycia.

Ataki realizmu epistemologicznego, oponującego prze- ^

ciw idealizmowi Berkeleya i Hume'a, zaczynają od kry- j

tyki tego właśnie poglądu na stosunek podmiotu do

przedmiotu spostrzeżenia. Stosunek przedmiotu spo-

strzeżenia i w ogóle przedmiotu poznania do podmiotu

poznającego nie polega wedle realistów na tym, że

przedmiot ten, w chwili gdy go podmiot poznaje, wcho-

dzi po prostu w ten podmiot i staje się jego przeży-

ciem (resp. tego przeżycia treścią). ^Stosunek ten jest

inny. Podmiot wychodzi w akcie poznawczym niejako

poza siebie, zwracając się ku czemuś, co nie jest jego

treścią. Tak np. gdy spostrzegam tę kartkę papieru, to

mam na myśli coś, co ma nie tylko stronę ku mnie

zwróconą, ale też i odwrotną stronę (której w tym sa-

mym sensie, co strony frontowej, nie widzę), coś, co

ma prócz tego pewien ciężar, pewien skład chemiczny

itd. To wszystko nie staje się treścią mojej świadomoś-

ci; treścią świadomości jest tylko ta biała powierzchnia,

?S. Zagadnienia...

zjawiająca mi się i stanowiąca niejako punkt oparcia

dla mego aktu spostrzegania, w którym umysł mój po-

przez tę treść, jakby poprzez muszkę karabinu, celuje

w coś, co jest poza świadomością. Ten stosunek między

/ podmiotem poznającym a przedmiotem poznawanym,

' który tu w przenośniach tylko staraliśmy się opisać,

nazywa się stosunkiem intencjonalnym.

Dla zaistnienia tego stosunku nie dość, by zjawiła

się w świadomości treść zmysłowa (np. owa biała pla-

ma przy spostrzeganiu kartki papieru). Podmiot pozna-

jący musi wykonać nadto szereg operacyj, w których

i pewne pojęcia odgrywają rolę, operacyj, które nie

mają charakteru biernego (receptywnego) tylko, lecz

posiadają również charakter czynny (spontaniczny). Do-

piero dzięki tym aktom dochodzi do „obiektywizacji",

do przeciwstawienia podmiotowi poznającemu przed-

miotu poznania.

Otóż, skoro spostrzec przedmiot to nie to samo, co

uczynić ten przedmiot treścią świadomości, skoro spo-

strzec przedmiot to nie to samo, co wtłoczyć go do

wnętrza podmiotu — w takim razie odpada główny ar-

gument Berkeleya, jakim się on posługuje dla wyka-

zania, że przedmiotami spostrzeżenia mogą być tylko

treści świadomości, czyli przeżycia psychiczne.

, Analiza procesu spostrzegania, opisanie tych wszyst-

kich operacji myślowych, uczestniczących w nim i do-

prowadzających do tego, że podmiot w akcie-spostrze-

gania przeciwstawia sobie pewien przedmiot, na który

jest skierowana jego intencja, stanowi jedno z najważ-

niejszych zagadnień z pogranicza psychologii i teorii

poznania. Zagadnienie to nazywa się niekiedy zagad-

nieniem konstytucji przedmiotu spostrzeżenia.

Zwrócenie uwagi na to, że podmiot poznający w ak-

cie spostrzeżenia nie zachowuje się biernie, przyjmu-

jąc tylko przedmiot spostrzegany do swego wnętrza,

ale że, przeciwnie, podmiot poznający zachowuje się

w tym akcie czynnie, że przedmiot spostrzeżenia zosta-

je przez umysł dopiero ukonstytuowany, budzi pyta-

nie, czy wskutek tego przedmiot spostrzeżenia nie jest

jedynie tylko konstrukcją umysłu, a nie czymś rze-

czywistym, niezależnie od podmiotu istniejącym. Tym

pytaniem zajmuje się teoria poznania, rozstrząsając za-

gadnienie występujące pod nazwą „idealizmu trans-

cendentalnego", do którego omówienia obecnie przej-

dziemy.

Epistemologiczny idealizm transcendentalny. Ilekroć

ktoś myśli, zawsze myśli o czymś, ilekroć spostrzega,

spostrzega coś, ilekroć sobie wyobraża, wyobraża sobie

coś. Otóż to, o czym ktoś myśli, co ktoś spostrzega, co

sobie wyobraża, utarło się nazywać intencjonal- '>

nym przedmiotem myśli, spostrzeżenia, wyobra-

żenia itd. Nie wszystkie przedmioty intencjonalne na-

szych myśli, wyobrażeń itd. uważamy za rzeczywiście

istniejące. Niektórym (np. faunom, centaurom) odma-

wiamy rzeczywistego istnienia, uważając je za fikcje,

a tylko niektórym przedmiotom naszych myśli, wy-

obrażeń itd. przyznajemy rzeczywiste istnienie.

Przy tym odróżnieniu fikcji i rzeczywistości posłu-

gujemy się pewnym kryterium. Najważniejszym z tych1

kryteriów jest doświadczenie: do doświadczenia za-

zwyczaj apelujemy, gdy mamy rozstrzygnąć,- czy coś

jest tylko wymysłem, czy też rzeczywistością.

Otóż teoria poznania wysuwa kwestię, czy te kry-

teria, którymi kierujemy się przy odróżnianiu fikcji

od rzeczywistości, prowadzą do uznania za rzeczywiste

takich przedmiotów, które naprawdę istnieją, czy też

może i te przedmioty, za którymi się te kryteria opo-

wiadają, są również tylko „konstrukcjami umysłu",

a nie rzeczywistością istniejącą w sposób od umysłu

Hiezależny. Wątpliwość taka nasunąć się może, gdy się

zważy, że człowiek tylko to może uznawać za rzeczy-

wiste, co sobie potrafi przedstawić, co sobie w ogóle

jakoś potrafi pomyśleć. Ale nasza zdolność przedsta-

wiania sobie czegokolwiek jest ograniczona przez pew-

ne formy wyobrażania i myślenia, nieodłącznie z na-

turą ludzką związane. I tak np. to, że przedmioty spo-

strzegamy i wyobrażamy sobie jako barwne, zawdzię-

czamy organizacji naszych zmysłów. Gdyby nasze oko

było inaczej zorganizowane,-to może świat nie wyda-

wałby się barwny, lecz jakiś całkiem inny. To samo

odnosi się, zdaniem niektórych, również i do kształ-

tów. Gdyby nasze władze poznawcze były inaczej zor-

ganizowane, nie widzielibyśmy świata — powiadają —

w formach przestrzennych, lecz jakoś inaczej. Ale nie

tylko nasze zmysły, lecz i nasz umysł jest ograniczony

w swej zdolności przestawiania sobie przedmiotów.

j Umysł nasz operuje tylko takimi pojęciami, na jakie

. mu jego organizacja pozwala. Gdyby był inaczej zor-

ganizowany, operowałby innymi pojęciami, a tym sa-

mym skonstruowałby inaczej pojęciowy model świa-

ta. Otóż, skoro możliwości naszego umysłu są przez

organizację jego władz poznawczych ograniczone i u-

mysł nie wszystko może sobie przedstawić, lecz tylko

to, na co mu organizacja jego władz pozwala, i nieza-

leżnie od tego, jaka by była naprawdę rzeczywistość,

granic tych przekroczyć nie może, to należy przynaj-

mniej liczyć się z tą możliwością, że organizacja nasze-

go umysłu nie pozwala nam nigdy przedstawiać sobie

rzeczywistości od umysłu niezależnej i że umysł nasz

ma stale do czynienia tylko z własnymi konstrukcja-

mi. Gdyby tak było, to i te przedmioty przez umysł

przedstawiane, które kierując się kryteriami służącymi

mu do odróżniania fikcji od rzeczywistości, a więc np.

kierując się doświadczeniem, umysł nasz uważa za rze-

czywiste, byłyby też tylko jego własnymi konstrukcja-

mi, bo niczego, co nie jest tylko jego konstrukcją, nie

byłby on zdolnyNąobie pomyśleć.

Znaleźli się też istotnie filozofowie, którzy uważali

tę ewentualność nie tylko za możliwą, lecz którzy na-

wet sądzili, że znaleźli argumenty, dowodzące, że tak

właśnie jest. Ich zdaniem świat, który, kierując się

najskrupulatniej kryterium doświadczenia, uznajemy :

za rzeczywistość, nie jest prawdziwą rzeczywistością od

umysłu niezależną, lecz stanowi też tylko konstrukcję

umysłu. Umysł nasz nie jest zdolny poznać świata ;

istniejącego od niego niezależnie, tzw. świata „rzeczy j

samych w sobie", lecz jest skazany na stałe obcowanie b

tylko z własnymi konstrukcjami. Zdanie powyższe sta-

nowi właśnie tezę epistemologicznego idealizmu, zwĄ

nego idealizmem transcendentalnym. i.

Zwolennicy tego idealizmu zaprzeczali więc temu,

żeby np. doświadczenie (lub inne jakieś kryterium,

którym się w praktyce posługujemy przy odróżnianiu

fikcji od rzeczywistości) prowadziło nas do uznawania

za rzeczywiste przedmiotów, które istnieją od umysłu

niezależnie, czyli które są czymś więcej niż tylko przed-

miotami intencjonalnymi. Mimo to jednak idealiści nie/"

uważali sądów wydawanych na podstawie doświadczę-/

nia za fałszywe, idealiści bowiem nie stoją na ogół naj ?

stanowisku klasycznej definicji prawdy, lecz prawdę

poznania utożsamiają z jego zgodnością z pewnymi wy-

różnionymi kryteriami. Za takie zaś wyróżnione kryte-

rium uważają świadectwo doświadczenia łącznie z kry-

terium harmonii wewnętrznej i powszechnej zgody

(por. str. 33 i 36). Nie nazywają przeto całej wiedzy

opartej na doświadczeniu fałszem ani.też świata, któ-

ry wiedza ta przedstawia nam jako rzeczywistość, nie

uważają za świat składający się z samych fikcji i two-

rów zmyślonych. Przeciwnie, czynią oni zasadniczą

różnicę pomiędzy tym, co zostało lub może zostać przez

doświadczenie potwierdzone, a tym, czemu doświadcze-

nie zaprzecza./ Tylko to, co zostało lub mogłoby zostać

przez doświadczenie obalone, nazywają fikcją lub złu- '

, ?' dzeniera. Te zaś twory, za którymi opowiada się do-

świadczenie jako kryterium prawdy, nazywają feno-

men a m i lub zjawiskami. O owych fenomenach,

czyli zjawiskach, mówią też, że posiadają one rzeczy-

wistość empiryczną, co nic innego nie znaczy, jak tyl-

ko to, że potwierdza je kryterium doświadczenia, har-

monii wewnętrznej i powszechnej zgody, i że przeto

należą do świata przedmiotów intencjonalnych po-

wszechnie przez wszystkich uznawanych; odmawiają

im tylko .tego, by posiadały istnienie niezależne od u-

mysłu, by były czymś więcej niż przedmiotami tylko

pomyślanymi, przedmiotami tylko intencjonalnymi.

Kant jako przedstawiciel transcendentalnego idealizmu.

Przedstawicielem referowanego tu idealizmu byl

Kant. Dochodzi on do tego -stanowiska na dwojakiej

drodze. Jedną z nich można by w zasadniczym pomyśle

przedstawić w następujący sposób: Kant stwierdza, że

a priori, tj. nie odwołując się do doświadczenia, zdoby-

wamy pewne twierdzenia, które w zasadzie mogłyby

zostać obalone przez doświadczenie (ponieważ nie są są-

dami analitycznymi, tylko syntetycznymi), a które do-

świadczenie nie tylko później stale potwierdza, ale co

do których z góry jesteśmy pewni, że im doświadczenie

/ nigdy nie zaprzeczy. Takimi twierdzeniami są, zdaniem

| Kanta, m.in. twierdzenia geometrii, np. sąd, iż suma

' dwu boków trójkąta musi być większa niż bok trzeci.

Wystarczy sobie przedstawić trójkąt i wyobrazić, że

dwa jego ramiona obracają się dokoła końców podsta-

wy i spadają na nią. Widać wtedy od razu, że oba po-

krywają całą podstawę i częściowo zachodzą na siebie,

. ?_ że więc ich suma jest większa niż bok trzeci (por. str.

52). Aby to stwierdzić, nie trzeba apelować do doświad-

czenia, lecz wystarcza na to czysta wyobraźnia. Ale

tym bez odwołania się do doświadczenia zdobytym

twierdzeniom doświadczenie też nigdy nie zaprzecza!

Jak to zrozumieć, że nie czekając na doświadczenie,

a więc a priori, poznajemy pewne ogólne prawa rządzą-

ce światem, który nam doświadczenie ukazuje. Jak to

wytłumaczyć? Pytanie to wyraża Kant w sformułowa-

niu: „jak są możliwe sądy syntetyczne a priori?"

Jest to naczelne pytanie, które sobie Kant stawia w

głównym swym dziele epistemologicznym pt. Krytyka

czystego rozumu. Dociekania zmierzające do rozwiąza-

nia tego zagadnienia nazywa Kant badaniami

transcendentalnymi. On sam znajduje to roz-

wiązanie w idealizmie pewnego typu. Dlatego idealizm

taki nazywa się idealizmem transcenden-

talnym.

Podane przez Kanta rozwiązanie tego zagadnienia

można szkicowo przedstawić w następujący sposób.

Gdyby doświadczenie ukazywało nam prawdziwą rze-

czywistość, a nie tylko nasze konstrukcje myślowe, to

owa harmonia między sądami syntetycznymi, do któ-

rych umysł dochodzi a priori, a doświadczeniem była-

by istotnie niezrozumiałym, dziwnym przypadkiem.

Inaczej będzie, jeżeli przyjmiemy, że twory, które nam

prezentuje doświadczenie, są też tylko konstrukcjami

umysłu. Wtedy będzie rzeczą zrozumiałą, że umysł, nie

czekając na doświadczenie, może a priori dojść do po-

znania ogólnych zasad, wedle których on sam konstru-

uje przedmioty w akcie spostrzegania, a więc przedmio-

ty dane mu w doświadczeniu. Aby więc zagadnienie

sądów syntetycznych a priori rozwiązać, musimy, zda-

niem Kanta, przyjąć, że przedmioty dane nam w do- '

świadczeniu są tylko konstrukcją umysłu, a nie nieza-.

leżną od niego rzeczywistością,' czyli tzw. rzeczami sa-

mymi w sobie (Ding cm sich). Ale Kant próbuje na

innej jeszcze drodze uzasadnić swą idealistyczną tezę. ,

Analizuje on mianowicie sposób, w jaki umysł docho-

dzi w akcie spostrzegania do przeciwstawienia sobie

przedmiotu spostrzeganego, czyli zajmuje się zagadnie-

niem konstytucji przedmiotu spostrzeżenia. Analiza ta

'wykazuje udział tzw. form przestrzenno-czasowych i po-

jęć (kategoryj) w konstytuowaniu się przedmiotu spo-

strzeżenia. Ponieważ zaś Kant, z drugiej strony, wy-

kazuje subiektywny charakter tych form i pojęć, prze-

to już sam sposób konstytuowania się przedmiotu spo-

strzeżenia służy Kantowi jako dowód, że przedmioty,

spostrzegane są tylko konstrukcjami umysłu nie istnie-

jącymi naprawdę. Odnośne wywody Kanta są trudne

i zawiłe i nie dają się zwięźle i w sposób choćby trochę

przystępny przedstawić.

Realizm. Realizm przedstawia idealizmowi transcen-

dentalnemu tezę o rzeczywistym istnieniu przedmiotów

danych w doświadczeniu. W polemice z idealizmem

zwalczają realiści jego argumentację. Poddają przy tym

najczęściej krytyce poglądy idealizmu na konstytucję

przedmiotu spostrzeżenia, próbując ją ze swej strony

tak przedstawić, aby nie prowadziła do konsekwencji

idealistycznych. Najczęściej jednak odpierają realiści,

jako bezpodstawne uroszczenie, pretensję teorii pozna-

nia do wydawania wyroku o wartości kryterium do-

świadczenia. Uważają oni, że kryteria, którymi idealista

posługuje się w swych rozważaniach, nie zasługują by-

najmniej na większe zaufanie niż kryterium doświad-

czenia, które idealista krytykuje. Zdaniem wielu reali-

stów doświadczenie tak silnie uzasadnia naszą wiarę

w rzeczywiste i niezależne od podmiotu istnienie świata

danego nam w doświadczeniu, że żadna krytyka episte-

mologiczna nie jest w stanie jej podważyć ani umoc-

nić.

Jeszcze surowsza jest krytyka, która nie tylko za-

rzuca idealizmowi transcendentalnemu fałszywość, ale

uważa samo zagadnienie przez idealizm wysunięte za

pozbawione sensu. W zagadnieniu tym bowiem wystę-

pują terminy takie, jak: „rzeczywistość, istniejąca w

sposób od umysłu niezależny", „przedmiot, który jest

nie tylko pomyślany, lecz istnieje niezależnie od umy-

słu". Otóż te terminy nie są, niestety, dostatecznie wy-

jaśnione. Niektórzy twierdzą nawet, że nie posiadają

w ogóle żadnego znaczenia. Z takim zarzutem spotyka

się idealizm, i nawet samo postawione przezeń zagad-

nienie, ze strony myślicieli z obozu tzw. pozytywizmu,

którym obecnie się zajmiemy.

Pozytywizm. Pozytywizm zajmuje się zagadnieniem

granic poznania, bierze je jednak w innym znaczeniu

niż to, które ono posiada w sporze idealizmu z realiz-

mem.

Pozytywizm przyjmuje naczelną tezę

empiryzmu, wedle której tylko na podstawie do-

świadczenia poznać możemy rzeczywistość. Pozytywizm

idzie jednak dalej i do powyższej tezy dołą-

cza jeszcze twierdzenie, że przedmio-

tem poznania może być tylko to, co

jest lub — co może być dane w doświad-

czeniu. Głosząc to, wypowiada pozytywizm pewien

pogląd na granice poznania, a nie tylko na jego źródło,

Z tezy empirystycznej nie wynika bowiem jeszcze teza

pozytywizmu. Z tego, że poznanie rzeczywistości musi

opierać się na doświadczeniu, nie wynika jeszcze, że.

poznanie nie może dotyczyć czegoś, co nie jest dane

w doświadczeniu. Można by bowiem sądzić, że jest prze-

ciwnie, że wychodząc od doświadczenia można się na

drodze rozumowania wznieść wyżej i dojść do poznania

czegoś, co w doświadczeniu nie jest i nie może być

dane. O tej możliwości zdają się świadczyć różne teo-

rie fizykalne, które, opierając się na doświadczeniu,

dochodzą do poznania fal elektromagnetycznych, elek-

tronów, protonów itd.; tych zaś ani nikt nie spostrzegał,

ani nie mógłby wprost spostrzec. Otóż pozytywizm,

nie odmawiając wartości tym teoriom fizykalnym, u-

trzymuje, że jednak twierdzenia, które w nich wystę-

pują i które mówią coś o jakimś świecie niedostępnym

bezpośrednio spostrzeżeniu, z pozoru tylko mówią

0 czymś wykraczającym poza doświadczenie. Wedle po-

zytywistów owe wypowiedzi fizyków są tylko skróta-

mi, które po rozwinięciu ich treści dają się przełożyć

na zdania głoszące coś tylko o rzeczach dostępnych do-

świadczeniu. Tak np. zdania głoszącego, że-przez drut

płynie prąd elektryczny, nie należy, wedle pozytywi-

stów, rozumieć w taki sposób, jakoby ono stwierdzało,

iż w drucie tym przesuwają się jakieś niedostrzegalne

1 niewyobrażalne elektrony, lecz właściwy sens zdania

głoszącego, że przez drut płynie prąd elektryczny, jest

inny. Zdanie to — wedle pozytywistów — stwierdza

tylko, że w związku ze stanem tego drutu wystąpią

w stosownych warunkach pewne określone i dające

się spostrzec zjawiska, a więc np., jeśli końce drutu

włączymy do amperometru — to wskazówka jego się

wychyli, jeżeli je zanurzymy w roztworze elektrolitu —

wystąpią w nim zjawiska elektrolizy, jeśli mierzyć bę-

dziemy temperaturę drutu — stwierdzimy, że się ona

podwyższa, itd. Słowem — wedle pozytywistów — zda-

nie stwierdzające przepływ prądu elektrycznego przez

drut stwierdza tylko możliwość wystąpienia (w stosow-

nych warunkach) wszystkich tych zjawisk dostrzegal-

nych, które służą nam jako kryteria dla odpowiedzi

na pytanie, czy przez drut płynie prąd elektryczny.

Pozytywiści, wypowiadając swą tezę o granicach po-

znania, występują przeciwko wszelkim pretensjom u-

mysłu ludzkiego do poznania jakiegoś świata nadzmy-

słowego. Ponieważ zaś często metafizyka jest pojmo-

wana jako nauka o świecie nadzmysłowym, przeto po-

zytywiści zwracają ostrze swej krytyki przede wszyst-

kim przeciw tak rozumianej metafizyce. Zdaniem

pozytywistów, wszystko, czego możemy dowiedzieć się

o rzeczywistości, wyczerpuje się w szczegółowych nau-

kach przyrodniczych. Nie ma innej wied z y

o świecie jak tylko ta, której dostar-

czają nam te nauki. Wedle nich zadaniem fi-

lozofii nie jest wznoszenie się ponad te nauki i po-

szukiwanie głębszej wiedzy o rzeczywistości niż ta,

której nam dostarczają nauki przyrodnicze, lecz z a-

daniem filozofii jest tylko dokonanie

syntezy i usystematyzowania wyników

tych nauk. Ponadto filozofia może i powinna doko-

nywać refleksji nad poznaniem naukowym, stać się

teorią nauki.

? Podwaliny pod myśl pozytywistyczną założył wspo-

mniany już poprzednio angielski filozof Dawid H u m e

(XVIII wiek), rozwinął ją w system myśliciel francus-

ki XIX wieku, August Comte. Pozytywizm przyj-

mował w dziejach filozofii odcień idealistyczny, reali-

styczny lub neutralny. Zależało to od poglądu na to,

co jest przedmiotem spostrzeżenia. Niektórzy pozyty-

wiści — jak np. Hume — uważali, że przedmiotem

spostrzeżenia zewnętrznego są tylko treści naszych wra-

żeń, wewnętrznego zaś — własne nasze przeżycia psy-

chiczne; że zaś wedle zasadniczej tezy pozytywistycznej

poznanie nasze nie wykracza poza to, co może zostać

spostrzeżone, więc dla tych pozytywistów poznanie

ograniczało się do poznania świata naszych wrażeń i na-

szych przeżyć psychicznych. Inni pozytywiści stali w

sprawie przedmiotu spostrzeżenia ria gruncie realis-

tycznym i przyjmowali, że spostrzegamy niezależne od

podmiotu spostrzegającego ciała. Inni wreszcie sądzili,

że spostrzegamy układy pewnych elementów: barw,

dźwięków, woni, smaków itd., z których złożyć się dają

zarówno ciała jak i to, co nazywamy strumieniem życia

psychicznego, lecz które same w sobie (tzn. rozważa-

ne w oderwaniu od branego pod uwagę zespołu) nie

są ani czymś psychicznym, ani fizycznym, lecz stano-

wią elementy neutralne, mogące istnieć nawet nie spo-

strzegane.

Uczony austriacki Ernst Mach, żyjący na prze-

łomie XIX i XX wieku, twierdził, podobnie jak Ber-

keley, że ciała, z którymi mamy do czynienia w do-

świadczeniu, są tylko układami barw, dźwięków, woni

itd. Cóż to jest np. ten ołówek, który w tej chwili

spostrzegam? Jest to coś, na co się składa ta długa

i wąska żółta powierzchnia, którą w tej chwili widzę,

sześcioboczna powierzchnia o kolorze drewna, z czar-

nym krążkiem pośrodku, który bym mógł zobaczyć,

gdybym na ten ołówek spojrzał wzdłuż jego osi, dalej

wszystkie te widoki, jakie bym miał oglądając ten ołó-

wek z różnych stron, nadto te widoki, które by mi się

ujawniły, gdybym ścinając zewnętrzne warstwy ołówka

oglądał jego warstwy wewnętrzne. Prócz tego na ołó-

wek ten składają się aspekty, w jakich by mi się on

przedstawił, gdybym go poddał obserwacji za pomocą

innego zmysłu niż wzrok, a więc na ołówek ten skła-

dają się np. owa chłodna, gładka powierzchnia, którą

bym poczuł, gdybym ołówek ten wziął do ręki, itd.

A czym jestem ja sam, moja jaźń, czyli mjoja tzw.

dusza? Na to pytanie odpowiada Mach, podobnie jak

Hume, że moja jaźń to nic innego, tylko pewna wiązka

wrażeń, wspomnień, myśli, uczuć, chceń itd. Wśród

elementów stanowiących moją jaźń znajdują się też

takie elementy, których układy są ciałami. Wedle Ma-

cha bowiem —- jak już powiedzieliśmy — ciała nie są

niczym innym jak tylko układami barw, dźwięków, wo-

ni itd. Ale czymże innym są owe barwy, dźwięki, wo-

nie, jak nie tym samym, co dane nam jest bezpośred-

nio, gdy spoglądamy na przedmioty, i co w tym związ-

ku nazywamy wrażeniami? Barwy, dźwięki, wonie itp.

są więc elementami, które, gdy je rozpatrujemy jako

składniki kompleksów stanowiących tzw. jaźń lub du-

szę, nazywamy wrażeniami, natomiast gdy je rozpatru-

jemy jako składniki innych układów elementów, mia-

nowicie tych, które stanowią ciała, nazywamy właści-

wościami tych ciał. Owe barwy, dźwięki, wonie itd.,

rozważane w oderwaniu zarówno od wspomnień, uczuć,

chceń, z którymi razem tworzą strumień świadomości,

jak też w oderwaniu od tych kompleksów, które two-

rzą ciała, nie są ani czymś psychicznym, ani czymś fi-

zycznym. W oderwaniu wzięte, są one elementami neu-

tralnymi, które równie dobrze można nazwać czymś

fizycznym jak też i czymś psychicznym, każde jednak

z tych określeń przysługuje im tylko jako składnikom

takiego lub innego kompleksu.

Poglądy podobne do wyłożonych wyżej poglądów

Macha wyznawał też głośny współczesny filozof an-

gielski Bertrand R u s s e 11.

Neopozytywizm. Współczesny tzw. neopozytywizm wy-

łonił się z neutralnego pozytywizmu Macha, lecz w

trakcie swego rozwoju zarzucił to stanowisko i zajął

w sprawie przedmiotu spostrzeżenia postawę realis-

tyczną. Rozwijając się dalej, zarzucił on także zasad-

niczą tezę pozytywizmu, ograniczającą poznanie do

przedmiotów dających się spostrzec. Z pozytywizmu

zachował właściwie tylko tezę empirystyczną, przychy-

lając się do tezy empiryzmu umiarkowanego, wedle

której wszelkie poznanie, o ile nie polega tylko na wy-

łuszczaniu znaczenia wyrazów, a więc nie wyraża się

w zdaniach analitycznych, musi się opierać na doświad-

czeniu. Neopozytywiści nie tylko uważają, że wszelkie

zdania syntetyczne, o ile nie dają się przez doświad-

czenie ani potwierdzić, ani obalić, są twierdzeniami

bezpodstawnymi (w czym godzą się z umiarkowanym

empiryzmem), ale idą dalej i uznają zdania takie za

pozbawione sensu. Wedle Kanta metafizyka miałaby się

składać z samych sądów syntetycznych i nie podlegają-

cych kontroli doświadczenia, a więc właśnie z takich,

które wedle neopozytywistów mają być zdaniami po-

zbawionymi wszelkiego sensu. Stąd druzgocąca ocena,

jakiej udzielają neopozytywiści metafizyce, którą po-

tępiają, uważając ją za złożoną z samych wypowiedzi

pozbawionych znaczenia, za jałową gadaninę bez wszel-

kiego sensu.

W swej antymetafizycznej postawie zgadzają się neo-

pozytywiści z jedną z zasadniczych tez pozytywizmu

dawniejszego. Zgadzają się również z jego poglądem,

wedle którego cała wiedza o rzeczywistości mieści się

w naukach empirycznych, a więc w fizyce, zoologii,

astronomii, historii itp. Nie ma poza poznaniem za-

wartym w empirycznych naukach szczegółowych żad-

nego innego poznania rzeczywistości, do jakiego zgłasza-

ła pretensje metafizyka. Przekreślając metafizykę,

a wraz z nią także etykę normatywną, pozostawiają

dla filozofii jako jedyną dziedzinę badań teorię pozna-

nia, z której •— po wyłączeniu z niej elementów psy-

chologicznych, a więc rozważań poświęconych badaniu

procesów poznawczych — pozostają tylko badania re-

zultatów poznania, a więc badania mające za swój

przedmiot twierdzenia naukowe. Twierdzenia naukowe

utożsamiają jednak neopozytywiści ze zdaniami, a więc

z pewnymi wyrażeniami mowy, w których wypowiada

się te twierdzenia. Wobec tego zadanie filozofii precy-

zuje się jeszcze bardziej: filozofia może być tylko teorią

języka naukowego. Określiwszy w ten sposób zadanie

filozofii, rozwijają neopozytywiści owocną działalność

w tym zakresie. Uprawiają teorię języka naukowego.

Teoria ta daleka jest jednak od tego, co robią lingwiś-

ci. Teoria języka naukowego, o jakiej mówią neopozy-

tywiści, jest w gruncie rzeczy tym samym co logika

w swej współczesnej postaci. Owa logika jest też głów-

ną dziedziną, w której neopozytywiści się wyżywają

i w której położyli duże zasługi. Uprawianie logiki

współczesnej nie jest jednakże monopolem neopozy-

tywistów. Można ją uprawiać nie podzielając bynaj-

mniej ich poglądów. Główne osiągnięcia na polu tej

nauki nie pochodzą też bynajmniej od ludzi, którzy

są neopozytywistami.

Mimo swej negatywnej postawy w stosunku do całej

filozofii — poza tą jej częścią, która się pomieści w

ramach uznawanej i uprawianej przez neopozytywistów

teorii języka — nie przekreślają oni naprawdę całej

reszty zagadnień filozoficznych, ale starają się wyka-

zać, że były one źle postawione. Stawiano je miano-

wicie jako zagadnienia dotyczące pewnych rzeczy i w

tej formie były one z powodu swej niejasności i nie-

uchwytności beznadziejne, gdy tymczasem naprawdę

szło w nich nie o te rzeczy, ale o słowa tych rzeczy

dotyczące. Wiele miejsca np. zajmowały w tradycyjnej

filozofii dociekania tzw. istoty rzeczy. Zastanawiano

się np. nad tym, co jest istotą człowieka, co jest istotą

rośliny, istotą zwierzęcia itp. Wszelkie zaś wyjaśnienia

tego, co się przez ów wyraz „istota" rozumie, były

mgliste i nieuchwytne. Otóż neopozytywiści wskazują

na to, że zagadnienie było źle postawione. Tym bo-

wiem, którzy pytali o istotę człowieka (rośliny, zwie-

rzęcia), nie szło naprawdę o wskazanie czegoś, co jest

w poszczególnych ludziach (roślinach, zwierzętach)

i stanowi rzekomą ich istotę, ale naprawdę szło im

o wskazanie znaczenia nazwy „człowiek" (nazwy „ro-

ślina", nazwy „zwierzę"), jakie jej w naszym języku

przysługuje. Zagadnienie, o którym mowa, nie dotyczy-

ło więc rzeczy (ludzi, roślin, zwierząt), lecz nazw

oznaczających te rzeczy. Występujące więc w tradycyj-

nej filozofii zagadnienie tzw. istoty rzeczy, gdy się je

we właściwy sposób postawi, staje się zagadnieniem

dotyczącym języka i w tej swej postaci znajdzie miej-

sce w teorii języka, do której neopozytywiści pragną

filozofię ograniczyć. — Trawestując w podobny sposób

liczne inne zagadnienia tradycyjnej filozofii, tzn. za-

stępując zagadnienia dotyczące rzeczy przez zagadnie-

nia dotyczące słów te rzeczy oznaczających, znajdują

dla nich w tej zmienionej postaci miejsce w swym

programie filozoficznym.

W swej ogólnej postawie dalecy są neopozytywiści —

jak już wspomniano — od idealistycznej postaci po-

zytywizmu, reprezentowanej np. przez Hume'a, i by-

najmniej nie sądzą, żeby przedmiotami poznania mogły

być tylko zjawiska psychiczne. ,

Głoszą oni bowiem program, zwany Mii^ykąlizmem,

który świadczy o tym, iż — zdaniem neopozytywi-

stów —- właściwymi przedmiotami poznania są tylko

przedmioty fizyczne, czyli ciała. Fizykalizm domaga się

mianowicie, by wypowiedzi wszystkich nauk dały się

sprowadzić do wypowiedzi języka fizykalnego, a więc

do wypowiedzi o ciałach. Wypowiedzi bowiem, które

do języka fizykalnego sprowadzić się nie dają, nie speł-

niają — zdaniem neopozytywistów — naczelnych wy-

magań stawianych twierdzeniom naukowym: nie są in-

tersubiektywnie komunikowalne ani sprawdzalne. Do

wypowiedzi fizykalnych powinny się więc dać sprowa-

dzić wszelkie twierdzenia psychologii mówiące o zja-

wiskach i podmiotach psychicznych oraz wszystkich

nauk humanistycznych, jeżeli mają one mieć charak-

ter twierdzeń naukowych. — Postulat fizykalizmu

zbliża neopozytywistów do materializmu.

Rozdział piąty

STOSUNEK TEORII POZNANIA

DO INNYCH NAUK FILOZOFICZNYCH

Przedstawiliśmy wyżej te zagadnienia teorii pozna-

nia, które uchodzą za klasyczne. Nie są to wszystkie

zagadnienia, które do teorii poznania się zalicza. Wiele

jest bowiem takich problemów leżących na pograniczu

teorii poznania i tego działu logiki, który nazywa się

teorią nauki i metodologią. Teoria nauki zajmuje się

nauką rozumianą jako system twierdzeń naukowych,

a więc gotowych już rezultatów. Metodologia zaś zaj-

muje się sposobami postępowania, czyli metodami sto-

sowanymi przy tworzeniu nauki. Teoria nauki zajmuje

się elementami, z których nauka się składa (twierdze-

niami, terminami naukowymi), oraz strukturami z nich

zbudowanymi (dowód, teoria itd). Metodologia bada

metody dowodzenia, eksperymentowania, rozwiązywa-

nia zagadnień, wyjaśniania, sprawdzania itd. Otóż w

obu tych dyscyplinach występują zagadnienia, które

można by zaliczyć do teorii poznania. Takimi np. za-

gadnieniami są zagadnienia odnoszące się do wartości

rozmaitych metod naukowych, np. zagadnienie war-

tości metody indukcyjnej i metody dedukcyjnej, za-

gadnienie roli konwencji (czyli arbitralnych, dowol-

nych rozstrzygnięć) w poznaniu naukowym i wiele in-

nych. W ramach metodologii i teorii nauki omawiane

są też często zagadnienia, które są zastosowaniem kla-

sycznych zagadnień epistemologicznych do konkretnych

działów tej lub innej nauki.

Wszystko to sprawia, że między teorią poznania

Zagadnienia...

z jednej strony a teorią nauki i metodologią z dru-

giej — nie ma ostrej granicy.

Bardzo ścisłe są też związki łączące teorią poznania

z metafizyką. W znacznej mierze są dociekania meta-

fizyczne wysnuwaniem z takich lub innych poglądów

epistemologicznych wniosków o tym, jaka jest rzeczy-

wistość naprawdę. Związki te prześledzimy dokładnie

w rozdziale poświęconym metafizyce.

Część druga

METAFIZYKA

Rozdział pierwszy

POCHODZENIE NAZWY „METAFIZYKA"

I PODZIAŁ ZAGADNIEŃ

Pochodzenie wyrazu „metafizyka". Druga z głównych

nauk filozoficznych, metafizyka, zawdzięcza swą na-

zwę okolicznościom czysto zewnętrznym. Utworzyli ją

uczniowie Arystotelesa porządkując jego dzieła. Ary-

stoteles, jeden z najwybitniejszych filozofów grec-

kich (IV wiek przed Chr.), używał wyrazu „filozofia"

w jego pierwotnym, etymologicznym znaczeniu (por.

str. 23), a więc posługiwał się nim jako równoznaczni-

kiem wyrazu „nauka". W związku z tym mówił on

o różnych filozofiach, tak samo jak dziś mówimy o róż-

nych naukach. Otóż wśród tych różnych „filozofii" wy-

różniał Arystoteles jedną jako ze wszystkich najbar-

dziej podstawową i tę nazwał pierwszą filozofią (jiqcotii

cpdooocpia, prote jilosojia). Zadaniem owej pierwszej fi-

lozofii było dociekanie pierwszych zasad wszystkiego,

cokolwiek istnieje. Za drugą naukę, a więc za drugą

filozofię, uważał Arystoteles przyrodoznawstwo, któ-

remu poświęcił sporo ksiąg pod wspólnym tytułem: fi-

zyka (cpuoiuct; cpuaic, fysis, znaczy „przyroda") Gdy po

śmierci Arystotelesa uczniowie jego przystąpili do po-

rządkowania jego dzieł, umieścili księgi poświęcone

owej Arystotelesowej „pierwszej filozofii" po księgach

o treści przyrodniczej, czyli po fizyce. Z tegopowodu

nazwano księgi traktujące o pierwszej filozofii „tymi,

które następują po przyrodniczych" (ta jieta ta ą>voiKU,

ta meta ta fysika) albo, w łacińskiej, krótszej formie:

metaphysica. .W ten to zupełnie przypadkowy sposób

101

powstała nazwa „metafizyka" jako określenie ksiąg

traktujących o pierwszej filozofii.

W księgach tych, poświęconych „pierwszym zasa-

dom bytu", traktuje Arystoteles m.in. o Bogu jako

o istocie stojącej ponad przyrodą. Okoliczność, iż księgi

poświęcone „pierwszej filozofii" rozprawiały o tym,

co stoi ponad przyrodą, stała się powodem, że później

inaczej poczęto wykładać etymologię terminu „metafi-

zyka". Zaczęto mianowicie uważać, że nazwa „meta-

fizyka" oznacza naukę o tym, co nadprzyrodzone. Przy-

glądając się treści dociekań, które w dziejach myśli

ludzkiej mianem metafizyki nazywano, można stwier-

dzić, że istotnie sprawy nadprzyrodzone, Bóg, życie

pośmiertne itp., wchodziły w zakres rozważań metafi-

zycznych. Nie stanowiły one jednak bynajmniej jedy-

nego tematu metafizyki.

Podział problematyki metafizycznej. Bogactwo tema-

tów, które zalicza się do metafizyki, jest tak różno-

rodne, zagadnienia te są przy tym często $ak trudno

uchwytne, że niełatwo jest scharakteryzować metafi-

zykę przy pomocy jednej formuły, która by wyczerpy-

wała cały jej zakres. Spotykane ogólne charakterysty-

ki metafizyki są albo bardzo ogólnikowe, albo też zbyt

ciasne i nie wyczerpują całokształtu tych tematów, któ-

re zalicza się tradycyjnie do metafizyki. Takimi nie-

wiele mówiącymi ogólnikami są np. próby określenia

metafizyki jako dyscypliny dążącej do sformułowania

poglądu na świat albo charakterystyka metafizyki jako

najogólniejszej nauki o bycie. Zbyt ciasne jest określe-

nie metafizyki jako syntezy wiedzy o przyrodzie lub

jako nauki dążącej do wykrycia rzeczywistości praw-

dziwej, ukrytej poza złudną szatą zjawisk ujawniają-

cych się zmysłom, czyli jako nauki o tzw. rzeczach

samych w sobie. Zrezygnujemy też tutaj z próby poda-

nia jednolitego określenia metafizyki, ograniczając się

do dokonania przeglądu zagadnień, które się tradycy-j_

nie zalicza do metafizyki. Podzielimy przy tym pro-

blematykę metafizyczną na cztery grupy. Pierwszą

z nich stanowić będzie tzw. ontologia, drugą — grujpa

zagadnień wyrastających z dociekań nad poznanie^,

trzecią — grupa zagadnień wyrastających z rozważań

nad przyrodą, czwartą wreszcie — grupa zagadnien

wyrastających z religii i rozważań etycznych. Każdą

z tych czterech grup omówimy poniżej z osobna.

102

Rozdział drugi

ONTOLOGIA

Zadania ontologii. Etymologicznie wywodzi się termin

„ontologia" od greckiego wyrazu ov (on), tj. od imiesło-

wu czasu teraźniejszego czasownika ?ivcci (ejnaj), który

znaczy tyle co „być". Dosłownie więc ov znaczy tyle co

„będący"; imiesłów „ov", poprzedzony rodzajnikiem

(to ov, to on) nabiera znaczenia rzeczownikowego: „to

co jest", a więc „cokolwiek". Zatem „ontologia" to,

etymologicznie biorąc, tyle co nauka o tym, co jest,

czyli naul-.a, której twierdzenia odnoszą się do czego-

kolwiek. Zgodnie z tą etymologią miałaby ontologia być

nauką najogólniejszą, której twierdzenia mają zastoso-

wanie do wszystkiego, co jest. W taki właśnie sposób

charakteryzował Arystoteles zadania swej pierwszej fi-

lozofii, a więc tej dyscypliny filozoficznej, którą póź-

niej nazwano metafizyką. Często też terminu „ontolo-

gia" używa się zamiennie z wyrazem „metafizyka",

traktując oba te wyrazy jako synonimy.

Jednakże uciera się, głównie pod wpływem fenome-

nologów, inne rozumienie terminu „ontologia", w któ-

rym nadaje mu się inny zakres niż terminowi „metafi-

zyka". Fenomenologowie nazywają „ontologia" wszel-

kie tzw. dociekania istoty rzeczy, którą ma się — we-

dle nich — poznawać za pomocą owego wglądu w isto-

tę (Wesensschau), o którym była mowa na str. 67 i nast.

Dociekając „istoty czegoś", np. istoty rzeczy w ogóle,

istoty ciała, istoty cechy, istoty stosunku itd., staram

się odpowiedzieć na takie pytania: „co to jest rzecz?",

104

„co to jest ciało?", „co to jest cecha?", „co to jest sto-

sunek?", itd. Odpowiedziami na pytania tego rodzaju

są definicje terminów „rzecz", „ciało", „cecha", „sto-

sunek", które będą miały następującą np. budowę: „cia-

ło jest to to a to". Definicje te nie występują w cha-

rakterze propozycji, aby wyrazem definiowanym po-

sługiwać się w scharakteryzowany przez nią sposób,

nie są więc traktowane jako dowolne ustalenia spo-

sobu posługiwania się definiowanymi wyrazami, ale

zakładają, że wyrazy te mają już w naszej mowie o-

kreślone znaczenie, definicje te zaś roszczą sobie pre-

tensje do tego, by być zdaniami prawdziwymi przy

tych określonych już z góry znaczeniach definiowanych

wyrazów. .Definicje tego rodzaju nazywa się defini-

cjami rzeczowymi. Otóż, zarzucając terminologię feno-

menologów, będziemy mogli określić zadania on-

tologii jako dążenie do definicji rze-

czowych pewnych terminów opaitych

na wniknięciu w znaczenie przysługu-

jące tym terminom w języku, z którego

je czerpiemy. Czerpie zaś ontologia owe terminy,

których rzeczowe definicje pragnie podać, przeważnie

z języka technicznego, w którym prowadziło się lub

prowadzi dociekania filozoficzne, a nadto po części

z mowy potocznej.

Zadania ontologii nie wyczerpują się w podawaniu

definicji rzeczowych owych terminów. Niekiedy, nie

docierając do takich definicji, zadowala się ontologia

wygłaszaniem pewnych twierdzeń, do których docho-

dzi przez samo wgłębienie się w znaczenie odnośnych

terminów, czyli przez analizę pojęć stanowiących owe

znaczenia. Z uwagi na to, że pojęcia te mają charakter

zazwyczaj bardzo ogólny (np. pojęcie rzeczy, pojęcie

cechy, pojęcie stosunku itp.), twierdzenia, do których

ontologia dochodzi przez analizę tych pojęć, mają rów-

nież bardzo ogólny charakter. Dzięki swej ogólności

105

zbliżają się one do określenia, jakie Arystoteles podał

dla twierdzeń uprawianej przez siebie metafizyki, któ-

re charakteryzował jako twierdzenia najogólniejsze,

stosujące się do wszystkiego, co istnieje.

Jak widać z powyższej charakterystyki ontologii, dy-

scyplina ta zmierza do wyjaśnienia aparatu pojęcio-

wego, którym operuje się w filozofii i w życiu codzien-

nym. Jako taka jest dyscypliną pożyteczną, mającą jed-

nak raczej charakter pomocniczy.

Przykłady pojęć analizowanych przez ontologię. Do po-

jęć, którymi ontologia obszernie się zajmowała, należy

pojęcie substancji. Termin ten miewał w filozofii róż-

ne znaczenia, podstawowym jednak jest to znaczenie,

które z nim wiązał Arystoteles. Określa on substancję

jako to, o czym coś innego, może być orzekane, ale co

samo nie może być orzeczone o niczym innym. Inny-

mi słowy, substancją jest wszystko to, czemu przysłu-

gują jakieś cechy, co może do czegoś pozostawać w

pewnym stosunku, co może znajdować się w takim lub

innym stanie itp., ale samo nie jest ani cechą, ani sto-

sunkiem, ani stanem itp. Przykładami substancji są

np.: ten stół, to krzesło, ta osoba itp. — słowem: kon-

kretne jednostkowe rzeczy i osoby. Substancjom prze-

ciwstawia się cechy, które, w odróżnieniu od substancji,

mogą być o czymś orzekane, stosunki, które — rów-

nież w przeciwieństwie do substancji — mogą między

jakimiś przedmiotami zachodzić, stany itp. Scholastycy

podkreślali samoistność substancji w przeciwieństwie do

niesamoistności cech, stosunków, stanów itp. Cecha np.

czerwieni nie może istnieć inaczej niż poprzez jakąś

substancję, której przysługuje. Ta natomiast czerwona

róża, której czerwień przysługuje, nie potrzebuje żad-

nego fundamentu dla swego istnienia, lecz istnieje sa-

moistnie. Tę samoistnośc;„substancji uważali też scho-

lastycy za jej istotną s własność i definiowali substan-

cję jako res, cui convenit esse in se vel per se.

Innym ważnym dla całokształtu dociekań metafizycz-

nych pojęciem analizowanym w ontologii jest pojęcie

bytu rzeczywistego (esse reale) i przeciwstawiane mu

pojęcie bytu tylko pomyślanego (esse in intellectu). Ta-

try, wodospad Niagara, bitwa pod Lipskiem istnieją

lub istniały rzeczywiście i stanowią przykłady tzw. „by-

tów rzeczywistych". Natomiast centaury, Balladyna,

spotkanie Zagłoby z Burłajem istnieją lub istniały tyl-

ko w myśli i stanowią przykłady tzw. „bytów tylko

pomyślanych". Tzw.. „byty tylko pomyślane" nie istnie-

ją w pierwotnym sensie tego wyrazu, lecz istnienie

można o nich orzekać w przenośnym tylko sensie. Gdy

się np. mówi, że Zeus istniał w myśli Greków, to zna-

czy to tylko tyle, że Grecy myśleli o Zeusie (lub wie-

rzyli w Zeusa).

Jako trzeci przykład pojęć analizowanych przez onto-

logię wymienimy pojęcie przedmiotów realnych i prze-

ciwstawne mu pojęcie przedmiotów idealnych. Przed-

miotami realnymi są przedmioty, zdarzenia itp., które

kiedyś, tzn. w jakimś czasie, istniały, istnieją lub będą

istnieć. Przedmiotami idealnymi zaś nazywa się twory

pozaczasowe. Jako przykłady przedmiotów idealnych

przytacza się najczęściej liczby, idealne figury geome-

tryczne (punkty, proste itp.), stosunki zachodzące mię-

dzy nimi itd. Przytacza się też takie abstrakta, jak np.

piękno, sprawiedliwość, cnota, pomyślane nie jako

cechy realizujące się w konkretnych przedmiotach, lecz

cechy te w oderwaniu od przedmiotów, a więc tzw.

piękno samo w sobie, sprawiedliwość jako taka itd.

Wymieniliśmy tu trzy przykłady pojęć, których ana-

lizą filozofowie zajmowali się w ramach ontologii, a któ-

re odegrały doniosłą rolę w pozostałych działach me-

tafizyki. Były to rozmaite pojęcia przedmiotów, z któ-

106

107

rymi wiążą się różne pojęcia istnienia. W innym sensie

orzeka się istnienie o substancjach, a w innym o ce-

chach, stosunkach itp. W innym o przedmiotach rze-

czywistych, a w innym o przedmiotach tylko pomy-

ślanych. W innym wreszcie sensie mówi się o istnie-

niu przedmiotów realnych, ;a w innym o istnieniu

przedmiotów idealnych. Analizą tych różnych pojęć

istnienia zajmowali się też filozofowie w ciągu dzie-

jów w ramach ontologii. Równolegle z tymi analizami

różnych pojęć istnienia związanych z zaznaczonymi wy-

żej różnymi pojęciami przedmiotów zajmowali się filo-

zofowie analizą takich pojęć, jak pojęcie możliwości,

pojęcie konieczności. Pojęcia te, jako pojęcia różnych

sposobów istnienia (po łacinie modi existendi), nazy-

wano pojęciami modalnymi.

Wskazane wyżej pojęcia stanowią tylko przykłady

niektórych pojęć opracowywanych przez ontologię.

Obok tych zajmuje się ontologia analizą wielu innych

pojęć. I tak np. analizuje ona pojęcie związku przy-

czynowego, pojęcie celu, zajmuje się opracowaniem po-

jęcia przestrzeni i stosunków przestrzennych, rozważa

pojęcie czasu i stosunków czasowych i wiele innych.

Twierdzenia ontologiczne. Na analizach tych pojęć opie-

ra ontologia — jak już o tym była mowa — twierdze-

nia ogólne. Do najgłośniejszych zasad ontologii należą

np.: ontologiczna zasada sprzeczności, głosząca, że ża-

den przedmiot nie może jakiejś cechy zarazem posiadać

i jej nie posiadać; ontologiczna zasada wyłączonego

środka, głosząca, że każdy przedmiot dowolną cechę

posiada lub jej nie posiada. Dokoła tych zasad, choć

wydają się one zupełnie oczywiste, toczył się gorący

spór.

Z zasadą sprzeczności i zasadą wyłączonego środka

spotykamy się także w logice formalnej. Podobnie ma się

rzecz również z wielu innymi twierdzeniami ontologii.

108

Ontologia bowiem zajmuje się analizami pojęć jeszcze

niedostatecznie wyjaśnionych, aby na nich oprzeć pre-

cyzyjną teorię. Gdy analiza tych pojęć jest dość daleko

posunięta, zostają jej wyniki przejęte przez inną jakąś

naukę, która na tej analizie opiera system twierdzeń,

mający postać teorii dedukcyjnej, tj. nauki o budowie

metodologicznej takiej, jaka jest właściwa matematyce.

Tak np. współczesna logika formalna, będąca nauką

co do swej metody podobną do matematyki, obejmuje

tzw. teorię klas i teorię stosunków, czyli relacyj. W tych

swych działach wykłada logika formalna twierdzenia,

które co do swej treści mogłyby śmiało zostać zaliczo-

ne do ontologii, jako że opierają się one tylko na usta-

leniu znaczeń takich terminów, jak „przedmiot jedno-

stkowy", „cecha", „stosunek" itd. Niektórzy nawet au-

torowie logiczni ten dział logiki formalnej wprost na-

zywają ontologia.

W ten sposób ontologia staje się podłożem, z którego

wyrastają niektóre nauki szczegółowe. Z drugiej stro-

ny, z nauk szczegółowych wyrastają zagadnienia o cha-

rakterze ontologicznym. Dzieje się to zwłaszcza wtedy,

gdy nauki te w swym rozwoju natrafiają na pewne

trudności pochodzące z niedostatecznego wyjaśnienia

niektórych używanych przez nie pojęć podstawowych.

Budzi się wtedy potrzeba wyjaśnienia tych pojęć i wte-

dy naukowcy-specjaliści przechodzą na teren rozwa-

żań ontologicznych, dochodzi do współpracy między

specjalistami a filozofami.

Rozdział trzeci

METAFIZYCZNE WNIOSKI v

Z REFLEKSJI NAD POZNANIEM

§ I. ZAGADNIENIE PRZEDMIOTÓW IDEALNYCH

SPÓR O UNIWERSALIA

Idee platońskie. Zagadnienie wymienione w tytule te-

go paragrafu pozostaje w związku ze sporem między

apriorystami i empirystami, który poznaliśmy przy

omawianiu epistemologicznego „zagadnienia źródła po-

znania". W tym epistemologicznym zagadnieniu cho-

dziło o to, która z dwu metod, aprioryczna czy też em-

piryczna, metoda rozumowa czy też metoda doświad-

czenia, prowadzi do poznania rzeczywistości. Skraj-

nym apriorystą był Platon, który sądził, że tylko

poznanie rozumowe doprowadza nas do poznania tego,

co naprawdę istnieje, a więc rzeczywistości, podczas

gdy doświadczenie zaznajamia nas ze światem ułudy.

Poznanie rozumowe jest poznaniem dokonującym się

przy pomocy pojęć, poznanie doświadczalne zaś — przy

pomocy spostrzeżeń i wyobrażeń. Skoro tedy tylko po-

znanie rozumowe zaznajamia nas z prawdziwą rzeczy-

wistością, to tą prawdziwą rzeczywistością mogą być

tylko twory dające się uchwycić wyłącznie za pomocą

pojęć, nie zaś to, co nam ukazują spostrzeżenia i wy-

obrażenia. Te twory dające się tylko abstrakcyjnie w

myśli pojąć, a niedostępne spostrzeżeniu ani wyobra-

żeniu, nazwał Platon ideami.

Cóż by to miały być za przedmioty — owe idee? Na-

leżą do nich — wedle Platona — twory takie, jak np.

dobro samo w sobie, które, w przeciwieństwie do po-

szczególnych dobrych ludzi, dobrych uczynków itd., da-

jących się wyobrazić, można uchwycić samą myślą tyl-

ko. Ideą jest też piękno samo w sobie, dające się ująć

tylko pojęciowo, w przeciwieństwie do poszczególnych

pięknych rzeczy, które można spostrzec lub ująć w

wyobraźni.

Uniwersalia. Ideami mają być przede wszystkim tzw.

przedmioty ogólne, jak np. człowiek w ogóle, koń w

ogóle itp., czyli uniwersalia. Poszczególnych ludzi lub

poszczególne konie można sobie wyobrazić, natomiast

człowiek w ogóle lub koń w ogóle są to przedmioty

tylko w pojęciach uchwytne. Dla zdania sobie sprawy

z tego, czym miałyby być owe przedmioty ogólne, czym

np. ma być ów „koń w ogóle", weźmy pod uwagę na-

stępujące dwa zdania: „każdy koń jest trawożerny"

i „koń jest w Europie pospolity". Pierwsze z tych zdań

mówi o poszczególnych koniach i określa je jako zwie-

rzęta trawożerne. Drugie zaś z tych zdań nie dotyczy

żadnego poszczególnego konia. Wszak o żadnym jednost-

kowym koniu nie można powiedzieć z sensem, że jest

on zwierzęciem pospolitym. Owa „pospolitość przysłu-

guje gatunkowi konia, a nie poszczególnym koniom.

Otóż ten gatunek koni, podobnie jak gatunek ludzki

i inne stanowią przykłady tzw. przedmiotów ogólnych,

które Platon zalicza do idej.

Skoro tedy wedle Platona tylko poznanie rozumowe \

zaznajamia nas z prawdziwą rzeczywistością, a pozna- /

nie rozumowe zaznajamia nas tylko z tworami uchwyt- //

nymi za pomocą pojęć, czyli z ideami, przeto — kon- V,

kluduje Platon — tylko świat idej stanowi prawdziwą [

rzeczywistość, a świat rzeczy jednostkowych, dostępny V

poznaniu zmysłowemu, nie jest taką rzeczywistością.^

Doktryna Platona stanowiła wyzwanie zwrócone prze-

ciwko tzw. zdrowemu rozsądkowi. Toteż spotkała się

ona w dziejach filozofii z mniej lub więcej radykalnym

sprzeciwem. Spór toczony na ten temat znany jest w

dziejach filozofii pod nazwą sporu o uniwersa-

110

lll

1 i a, bo uniwersaliami nazywano po łacinie przedmioty

ogólne. Obok stanowiska Platona, przyznającego uni-

wersaliom byt rzeczywisty i samoistny, występuje tu

pogląd Arystotelesa, który nie odmawiał wpraw-

dzie uniwersaliom istnienia, ale nie uważał ich za byty

samoistne, zdolne do istnienia w oderwaniu od rzeczy

jednostkowych. Wedle Arystotelesa uniwersalia istnieją

tylko poprzez rzeczy jednostkowe, stanowiąc ich istotną

własność, czyli — jak się wyrażał Arystoteles — sta-

nowiąc formę rzeczy jednostkowych. Byt samoistny

(substancjalny) mają, wedle Arystotelesa, tylko rzeczy

jednostkowe. Byt taki przysługuje np. poszczególnym

ludziom. Idea człowieka, czyli człowieczeństwo, istnieje

tylko jako istotna własność poszczególnych ludzi, i to

nie w oderwaniu od nich, ale w nich. Pogląd JPlatona,

przyznający uniwersaliom byt rzeczywisty i samoistny,

nazywa się skrajnym realizmem p o j ę c i o-

w y m. Pogląd Arystotelesa, przyznający im byt rze-

czywisty, ale niesamoistny, lecz byt ufundowany w

przedmiotach jednostkowych, nazywa się umiarko-

wanym realizmem pojęciowym.

Obu tym formom realizmu pojęciowego przeciwsta-

wia się konceptualizm, odmawiający ideom w

ogóle istnienia rzeczywistego, ale przyznający im byt

tylko pomyślany.TSTie ma uniwersaliów, lecz istnieją

tylko ich, pojęcia..

Jeszcze dalej w opozycji przeciw realizmowi pojęcio-

wemu idzie n o mi n a 1 i z m, który nie tylko odmawia

uniwersaliom istnienia, ale przeczy nawet temu, jako-

by śmy mieli ich pojęcia. Wedle nominalisty sama myśl

o człowieku w ogóle, który nie byłby określony ani co

do płci, ani co do wieku, ani co do wzrostu, ani co do

żadnej cechy, jaką ludzie mogą się różnić między sobą,

i sama myśl taka jest nie do zrealizowania. Wedle nomina-

\ listów istnieją tylko nazwy ogólne, ale ani pojęć ogól-

nych, ani tym bardziej przedmiotów ogólnych nie ma.

112

Współczesna postać sporu o uniwersalia. Stary spór

filozoficzny o istnienie uniwersaliów występuje w filo-

zofii nowszej pod inną nieco postacią. Współczesna po-

stać tego zagadnienia wyraża się mianowicie w pytaniu,

czy nauki aprioryczne, a więc takie nauki, jak np. nia-

tematyka, badają jakiś w pełni rzeczywisty, choć zu-

pełnie od świata danego nam w doświadczeniu zmysło-

wym odrębny świat tzw. tworów idealnych, jak np.

liczby, funkcje matematyczne, itp., który istnieje w

sposób zupełnie od naszego umysłu niezależny, czy też

świat taki w ogóle nie istnieje. Odbiciem tego sporu jest

poruszona już w rozdziale poświęconym zagadnieniu

źródła poznania kwestia dotycząca charakteru aksjo-

matów matematycznych. Wedle jednych (fenomenolo-

gowie) nie wolno przyjmować aksjomatów w sposób

dowolny, aksjomaty bowiem są wyrazem poznania świa-

ta idealnego, istniejącego niezależnie od nas i dostęp-

nego poznaniu przez tzw. wgląd w istotę. Wedle dru-

gich aksjomaty matematyczne nie są wyrazem pozna-

nia jakichś tworów idealnych istniejących niezależnie

od nas, ale są tylko pewną odmianą definicyj (są defi-

nicjami uwikłanymi) pewnych terminów, które w nich

występują, i jako takie mogą być przyjmowane w spo-

sób (w szerokich granicach) arbitralny. Ten drugi kie-

runek nie uznaje żadnego świata tworów idealnych,

istniejących jakoby niezależnie od umysłu, świata, któ-

rego poznanie miałoby stanowić zadanie matematyki.

Wedle niego istnieje rzeczywiście tylko świat tworów

realnych, dostępnych w zasadzie poznaniu doświad-

czalnemu, a matematyka przygotowuje jedynie aparat

pojęciowy dla poznawczego opanowania tego świata.

Zagadnienia...

113

§ 2. ZAGADNIENIE IDEALIZMU METAFIZYCZNEGO

a) Idealizm subiektywny

Konsekwencje idealizmu epistemologicznego. Idealizm

epistemologiczny wypowiada ttzę, która dotyczy granic

naszego poznania. Głosi ona, iż umysł nie jest zdolny

poznać rzeczywistości względem siebie zewnętrznej. Za-

leżnie od tego, co się rozumie przez rzeczywistość

względem umysłu zewnętrzną, teza ta występuje w

dwóch odmianach, którym odpowiadają dwie postaci

idealizmu epistemologicznego: 1) idealizm immanentny,

który głosi, iż umysł poznawać może tylko własne swe

przeżycia, 2) idealizm transcendentalny, który utrzy-

muje, że umysł poznawać może tylko swe własne kon-

strukcje (por. str. 78; 83 i n.). Filozof stojący na sta-

nowisku idealizmu epistemologicznego musi wobec tego

uważać wszystko, co umysł poznaje, bądź za układy

jakichś przeżyć psychicznych podmiotu poznającego,

bądź za jakieś konstrukcje poznającego umysłu.

Do przedmiotów, które poznajemy, należy przede,

wszystkim przyroda cielesna, a w szczególności ciała/

Do nich tedy stosuje się powyżej podana konsekwencja

idealizmu epistemologicznego. Z idealizmu epistemolo-

gicznego w wersji immanentnej wynika, że ciała są

jakimiś przeżyciami umysłu poznającego. I tak przed-

' stawiciel idealizmu immanentnego, Berkeley, uważa,

że ciała, a więc domy, drzewa, stoły, krzesła itp., nie

są niczym innym jak tylko układami wrażeń spostrze-

gającego je umysłu. Z idealizmu zaś epistemologicznego

w wersji transcendentalnej wynika, że ciała, które po-

zna jemy^ są tylko konstrukcjami umysłu. >

Teza idealizmu subiektywnego. Sprowadzenie ciał do

rzędu układów wrażeń lub zdegradowanie ich do pe-

wnego rodzaju konstrukcyj umysłu zmusza wyznawców

114

tego poglądu do postawienia pytania, czy ciałom można

przypisywać istnienie w sensie dosłownym, czy też tyl-

ko w jakimś sensie przenośnym. Przyjrzyjmy się od-

powiedziom, które na to pytanie dają idealista imma-

nentny i idealista transcendentalny. Dla idealisty imma-

nentnego ciała to wrażenia lub układy wrażeń pozna-

jącego je podmiotu. Ale wrażenia to nie substancje, któ-

re mogą egzystować samoistnie. Wrażenia to przeżycia

pewnego podmiotu., które mogą istnieć tylko dzięki te-

mu podmiotowi. Gdy mówimy, że wrażenie jakieś ist-

nieje, to słowo „istnieje" nie ma tu tego niesprowadzal-

nego dalej znaczenia, w jakim używamy tego słowa,

gdy je orzekamy o substancjach. „Wrażenie istnieje"

to znaczy: „ktoś tego wrażenia doznaje", „ktoś je prze-

żywa". Podobnie, gdy mówimy, że jakiś zespół wrażeń

istnieje, to znaczy to tylko tyje, że ktoś tego zespołu

wrażeń doznaje. Skoro zaś ciała, a więc drzewa, domy,

stoły, krzesła, są tylko układami wrażeń, przeto I ich

istnienie sprowadza się do tego, że ktoś ich doznaje.

Nie można więc o ciałach orzekać istnienia w tym nie-

sprowadzalnym dalej sensie, w jakim się istnienie orze-

ka o substancjach. Ciała nie są bowiem substancjami,

lecz przeżyciami psychicznymi, wrażeniami lub ich

układami. Orzekając o nich istnienie, orzekamy je w

tym tylko sensie, w jakim się je orzeka o wrażeniach;

zatem „ciała istnieją" znaczy: „ktoś (ja-

kiś podmiot psychiczny) ich doznaje",

„ktoś je przeżywa", „ktoś jest ich świa-

dom". W tym zdaniu streszcza się teza metafizycz-

nego idealizmu subiektywnego w^wersji immanentnej

w zastosowaniu do ciał. Najwybitniejszym jej wyznaw-

cą był Berkeley, który wyraził ją w lapidarnej for-

mule, że jeśli idzie o ciała, to ich esse = percipi, ich

istnienie polega na tym, że są spostrzegane.

Idealizm transcendentalny nie utożsamia przedmio-

tów poznania, a w szczególności ciał, z jakimiś prze-

115

życiami psychicznymi, nie utożsamia ich też wiąc z wra-

żeniami, ale stawia je w jednym rzędzie z fikcjami

poetyckimi, z postaciami mitologicznymi itd. Takie fik-

cje nie są oczywiście przeżyciami psychicznymi, nie są

niczyimi myślami. (Myśli Sienkiewicza istniały na prze-

łomie XIX i XX wieku, ale Zagłoba, którego Sienkie-

wicz w swych myślach sfingował, nie istniał wtedy.

Fikcyjny Zagłoba nie jest więc identyczny z żadną

myślą Sienkiewicza.) O tych fikcjach mówi. się też nie-

kiedy w pewnym sensie, że istnieją; mówi się np., że

wśród bogów olimpijskich istniał bóg piorunów, a nie

istniał np. bóg zorzy polarnej. Ale gdy tak mówimy,

nie bierzemy tego „istnienia" w sensie dosłownym, gdyż

wiemy, że bóg piorunów, tj. Zeus, tak samo w dosłow-

nym sensie nie istniał, jak nie istniał bóg zorzy polar-

nej. Dodajemy też, że Zeus istniał, ale tylko w wierze-

niach greckich, a to znaczy tyle, że Grecy wierzyli, iż

Zeus istniał. Wyraz „istnieje" znaczy więc w odnie- v

sieniu do fikcji poetyckich, postaci mitologicznych itd.

tyle co: ktoś wierzył w nie, ktoś myślał o nich lub tp.

Idealista transcendentalny stawia ciała w jednym

rzędzie z takimi fikcjami, z takimi konstrukcjami umy-

! słu, gdyż sądzi, że umysł niczego innego poznawać nie

może jak tylko własne swe konstrukcje. Stąd wynika,

że gdy orzekamy „istnienie" o ciałach, nie bierzemy

tego „istnienia" w sensie dosłownym, lecz że owo „ist-

nieje" znaczy: „ktoś sobie o ciałach w pewien sposób

myśli", „ktoś sobie te ciała w pewien sposób uświada-

mia". Nie jest przy tym obojętne, w jaki sposób on

je sobie uświadamia, lecz sposób ten idealiści trans-

cendentalni bliżej precyzują. Będzie o tym jeszcze

mowa poniżej.

Metafizyczny idealizm subiektywny

nie uznaje więc przyrody cielesnej,

a zwłaszcza ciał, za coś, co istnieje w

dosłownym, dalej niesprowadzalnym

116

sensie tego wyrazu, lecz sądzi, że tzw.

„istnienie" ciał ma inny sens, że mia-

nowicie orzekając o nich „istnienie"

możemy to słusznie uczynić tylko o ty-

le, o ile te wypowiedzi sprowadzają się

do stwierdzenia, że jakiś podmiot psy-

chiczny w pewien sposób się zachowu-

je, np. że przeżywa pewne wrażenia, że

nry?śli jakoś o owych ciałach lub tp.

Oto jest zasadnicza teza metafizycznego idealizmu su-

biektywnego. Wypowiada się ją często inaczej. Mówi

się mianowicie, że wedle idealizmu subiektywnego ciała

nie istnieją niezależnie od podmiotu poznającego, lecz

posiadają byt od podmiotu zależny. Tezę Berkeleya

esse = percipi formułuje się niekiedy w tych słowach,

iż ciała istnieją pod tym tylko warunkiem, że je ktoś

spostrzega, albo nawet, że istnieją tylko wtedy, gdy je

ktoś spostrzega. Takie sformułowania wypaczają sens

doktryny idealistycznej. Wedle niej bowiem ciała nie

istnieją w sensie dosłownym nigdy, nawet wtedy gdy

je ktoś spostrzega. Nie chodzi w niej też o to, że wa-

runkiem ich istnienia (w sensie dosłownym) jest ich

spostrzeganie przez jakiś podmiot. Spostrzeżenie ciała

nie czyni zeń (wedle idealistów) niczego, co by w sensie

dosłownym istniało, albowiem ciałom, jako zespołom

wrażeń, nie można w ogóle przypisać istnienia w tym

dosłownym sensie, w którym się istnienie przypisuje

substancjom.

Rzeczywistość i jej pozory w świetle idealizmu subiek-

tywnego. Idealistom zarzucano, że na ich stanowisku

zaciera się różnica pomiędzy rzeczywistością cielesną

a jej pozorami. Człowiek, który nie filozofuje, powie,

że gdy widzi rzeczywisty stół, to doznaje odpowiednich

wrażeń, ale prócz tego rzeczywisty stół jest przed

nim naprawdę, istnieje w sensie dosłownym. Gdy

117

natomiast ulegam halucynacji i zdaje mi się tylko,

że widzę stół, wówczas doznaję wprawdzie takich sa-

mych wrażeń jak poprzednio, ale żaden stół nie istnie-

je (w dosłownym sensie) przede mną. Dla idealisty Sna-

tomiast stół w dosłownym sensie nigdy nie istnieje;

jeśli stwierdzamy, że stół istnieje, to bierzemy ten

ostatni wyraz w sensie przenośnym, w którym zdanie

„stół istnieje" znaczy tylko tyle, że „ktoś doznaje wra-

żeń, z którymi skojarzony jest wyraz »stół«". Nie może

lwięc idealista odróżniać widzenia rzeczywistego stołu

i od halucynacji stołu w taki sposób, w jaki się to czyni

y normalnie. Dla idealisty nie ma różnicy między rzeczy-

wistością cielesną a jej halucynacją.

Z zarzutem takim liczyli się idealiści i starali się go

uprzedzić. Tak np. idealiści immanentni czynią różnicę

pomiędzy pozorem ciała a ciałem rzeczywistym. Wpraw-

dzie ciało rzeczywiste jest — wedle immanentnego idea-

listy — tak samo tylko układem czyichś wrażeń jak

i pozór ciała, ale ciało rzeczywiste jest układem wrażeń

w pewien sposób wyróżnionym. Berkeley, który był

biskupem, przyjmuje np., że Bóg wszechwiedzący spo-

strzega stale cały wszechświat materialny. Ale ów

wszechświat materialny to nic innego jak tylko ogół

wrażeń, których Bóg doznaje: istnienie wszechświata

materialnego na tym też tylko polega, że jest on spo-

strzegany przez Boga. Człowiek może odbierać wraże-

nia pokrywające się z wrażeniami Boga, może jednak

odbierać też inne wrażenia. Te pierwsze wrażenia czy

też ich układy — to są ciała rzeczywiste, te drugie —

to pozór ciała tylko. Ciała rzeczywiste zatem to — we-

dle Berkeleya — układy wrażeń wyróżnione przez to,

że są identyczne z układami wrażeń doznawanymi przez

Boga

Przez to odwołanie się do wszechwiedzy boskiej,

utrzymującej wszechświat w jego istnieniu, zapobiega

Berkeley także innym zarzutom, które się przeciw idea-

118

lizmowi łatwo nasuwają. I tak, gdyby przyrodę cielesną

utożsamiać z wrażeniami doznawanymi przez ludzi —

to należałoby przyjąć, że przyroda ta nie istniała, za-

nim się nie pojawił człowiek. Należałoby też przyjąć,

że sprzęty w pokoju powstają, gdy człowiek na nie

spojrzy, a giną, gdy je przestaje widzieć. Tych kon-

sekwencji unika Berkeley, skoro dla niego świat ma-

terialny to ogół wrażeń doznawanych przez Boga, któ-

ry jest wedle religii odwieczny i wszechwiedzący.

Dodać należy, że Berkeley podaje też próbę innego

ujęcia różnicy pomiędzy ciałami rzeczywistymi a ich

pozorami. Rzeczywistość materialną mają stanowić tyl-

ko takie układy wrażeń, których zespół wykazuje pew-

ną ciągłość i prawidłowość. Sny i złudzenia tym się

właśnie i tylko tym różnią od rzeczywistości, że są

kapryśne i nieprawidłowe.

Jeśli idzie o idealizm transcendentalny, to jego głów-

ny przedstawiciel, Kant, wyraźnie przeciwstawia po-

zory rzeczywistości, czyli fikcje, tak zwanym zjawis-

kom, czyli fenomenom, którym przypisuje rzeczywi-

stość empiryczną (por. str. 86). Wedle transcendental-

nego idealizmu świat materialny to tylko konstrukcja

umysłu, taka sama jak fikcje poetyckie. W sensie do-

słownym nie istnieje on, na równi z fikcjami. Zarówno

świat materialny jak i fikcje „istnieją" tylko w zna-

czeniu przenośnym, a mianowicie w takim, iż ktoś

o nich w pewien sposób myśli. Różnica między „istnie-

niem" świata materialnego, stanowiącego empiryczną

rzeczywistość, a „istnieniem" fikcyj i złudzeń polega

na tym, że myśli o świecie materialnym, o empirycz-

nej rzeczywistości, spełniają pewien warunek, które-

go nie spełniają myśli o fikcjach. Świat materialny

stwierdzamy mianowicie w sądach spełniających kry-

teria metody doświadczalnej, myśli o fikcjach nie są

sądami spełniającymi te kryteria. Różnica między świa-

tem materialnym a światem fikcyjnym polega więc

119

wedle transcendentalnego idealizmu na tym, że za

światem materialnym opowiada się kryterium doświad-

czenia, a za fikcjami się ono nie opowiada lub nawet

zgoła im zaprzecza. Na to twierdzenie zgodzi się za-

pewne każdy, kto nawet nie jest idealistą. Nie-ideali-

sta jednak w tym fakcie, iż za światem materialnym

opowiada się kryterium doświadczenia, widzi argument

przemawiający za istnieniem w sensie dosłownym świa-

ta materialnego, za istnieniem tego świata niezależnym

od umysłu. Idealista natomiast zaprzeczy tej konsek-

wencji. Dla niego bowiem kryterium doświadczenia nie

prowadzi do sądów stwierdzających to, co naprawdę

istnieje, co istnieje w sensie dosłownym, co jest „rze-

czą samą w sobie", lecz jedynie do sądów stwierdza-

jących pewne konstrukcje umysłu, pewne przedmioty

tylko intencjonalne. W taki to sposób, nie rezygnując

ze swej zasadniczej tezy, uznającej całą materialną rze-

czywistość za konstrukcję umysłu, za przedmioty in-

tencjonalne tylko, transcendentalny idealista w obrę-

bie tych konstrukcji dokonywa rozróżnienia między

światem materialnym, stanowiącym „empiryczną rze-

czywistość", a światem fikcyj i złudzeń.

b) Idealizm obiektywny

Połowiczność idealizmu subiektywnego. Transcenden-

talny idealizm nie zatrzymuje się jednak w swym roz-

woju na szczeblu subiektywnego idealizmu. Subiek-

tywny idealizm (w wersji transcendentalnej) uznaje

tylko ciała i całą przyrodę materialną za konstrukcje

umysłu, nie istniejące w dosłownym sensie, czyli nie

będące „rzeczami samymi w sobie", natomiast dusze

i cały świat psychiczny uznaje za w pełni rzeczywiste,

, przyznaje im istnienie w dosłownym sensie, uznaje za

„rzeczy same w sobie". Takie stanowisko nie zgadza

się z zasadniczym tokiem myśli transcendentalnego

120

idealizmu. Degraduje on bowiem — jak o tym była

mowa w rozdziale poświęconym idealizmowi epistemo-

logicznemu — dany nam w doświadczeniu świat ma-

terialny do rzędu konstrukcyj umysłu i odbiera mu

charakter niezależnej od umysłu rzeczywistości, ponie-

waż analiza, jakiej poddaje metody doświadczenia, do-

prowadza go do wniosku, iż metoda ta nie może wy-

kroczyć poza konstrukcje umysłu, nie może dotrzeć

do rzeczy samych w sobie.

Ale doświadczeniu zawdzięczamy nie tylko poznanie

świata materialnego. Również i świat psychiczny po-

znajemy przez doświadczenie. Wyróżniamy wszak obok

doświadczenia zewnętrznego, w którym dany jest świat

materialny, doświadczenie wewnętrzne, dzięki które-

mu poznajemy świat psychiczny. Jeśli tedy analiza

doświadczenia w ogóle wykazuje, że nie jest ono zdol-

ne dotrzeć poza konstrukcję umysłu do rzeczy samych

w sobie, to wynika z tego, że nie tylko ciała i cały

świat materialny, ale i dusze, i cały świat psychiczny

są też tylko konstrukcjami umysłu, są przedmiotami

tylko intencjonalnymi, a nie rzeczami samymi w sobie.

Tę konsekwencję płynącą z epistemologicznego idea-

lizmu transcendentalnego wysnuwa kierunek meta-

fizyczny, który nazywa się idealizmem obiek-

tywnym. Nazywa go się idealizmem obiektywnym

i przeciwstawia się go idealizmowi subiektywnemu, po-

nieważ ten ostatni uważa świat dany w doświadczeniu

za konstrukcję umysłu, za korelat indywidualnej świa-

domości człowieka, czyli duszy, gdy tymczasem idea-

lizm obiektywny uznaje świat dany w doświadczeniu,

i to zarówno świat materialny jak i psychiczny, a więc

całą przyrodę cielesną i duchową, za korelat tworu,

który nazywa duchem obiektywnym. Posta-

ramy się tę trudną i zawiłą doktrynę przedstawić,

o ile to możliwe, przystępnie.

121

Sądy w sensie psychologicznym i sądy w sensie logicz-

nym. Przypomnijmy sobie, że transcendentalny idea-

lizm subiektywny uważa przyrodę za ogół przedmio-

tów tylko intencjonalnych (konstrukcyj umy-

słu), stwierdzonych w sądach czyniących zadość kry-

terium prawdy, w szczególności zaś kryterium doświad-

czenia. Abstrahując od zasadniczych obiekcji, jakie na-

suwają się w związku z traktowaniem przyrody jako

konstrukcji umysłu tylko, a nie jako rzeczywistości

istniejącej naprawdę, w dosłownym sensie, pogląd po-

wyższy, nawet dla idealisty, wymagać będzie pewnych

uzupełnień i korektur.

Nasuwa się bowiem pytanie, czy przyroda to ogół

przedmiotów intencjonalnych stwierdzonych w sądach

spełniających kryterium prawdy, ale tylko tych, które

zostały wydane przez ludzi, czy też i w takich sądach

spełniających to kryterium, których żaden z ludzi nie

wydał. Gdyby się zgodzić na to, że idzie tu tylko o sądy

wydane faktycznie przez kogokolwiek z ludzi, to stwier-

dzona w nich rzeczywistość byłaby. bardzo fragmenta-

ryczna i pełna luk. Wszak faktyczna wiedza ludzka jest

ograniczona i paradoksalną byłoby rzeczą twierdzić, że

przyroda wyczerpana jest przez to, co ludzie z niej po-

znali. Należałoby zatem przychylić się do drugiej ewen-

tualności i tezę transcendentalnego idealizmu interpre-

tować w ten sposób, iż przyroda to ogół przedmiotów

intencjonalnych stwierdzonych w sądach spełniających

kryterium prawdy (w szczególności kryterium doświad-

czenia), i to zarówno tych sądach, które zostały przez ko-

goś wydane, jak i tych, których nikt z ludzi nie wydał.

Przychylając się do tej drugiej interpretacji, natra^

fiamy jednak na nową trudność. Cóż to bowiem są

sądy, których nikt nigdy nie wydał? Wszak sądy są to

zjawiska psychiczne, a zjawiska psychiczne to zawsze

zjawiska rozgrywające się w czyjejś świadomości. Jeśli

więc sąd jest zjawiskiem psychicznym, to musiał zo-

stać przez kogoś wydany. Trudność powyższa istnieje

jednak tylko wtedy, gdy przez „sąd" rozumiemy pew-

nego rodzaju zjawisko psychiczne. A jednak wyraz

„sąd" bywa używamy nie tylko jako nazwa pewnego

zjawiska psychicznego. Gdy mówimy o sądach w logice,

nie mamy żadnego zjawiska psychicznego na myśli.

Mówi się przecież, że sąd, iż 2X2=4, to jeden sąd,

a sąd, iż 3X3 = 9, to też jeden sąd, różny od tamtego.

Gdy się tak mówi, to przez termin „sąd, iż 2X2=4" nie

rozumie się mojego lub czyjegokolwiek innego zjawis-

ka psychicznego, które zarówno ja jak i ten inny wy-

raziłby zdaniem „2X2 = 4", lecz rozumie się znaczenie

zdania „2X2=4", które jest tylko jedno. To jedno tylko

znaczenie zdania „2X2 = 4" nie jest ani moim, ani ni-

czyim pomyśleniem, nie jest niczyim zjawiskiem psy-

chicznym, ale jest jak gdyby wspólną treścią tych wszy-

stkich myśli, które wyraziłoby się zdaniem „2X2 = 4",

treścią, która jest jedna tylko, choć niejako wciela się

w wiele myśli, mogących się między sobą różnić pod

wielu względami (np. pod względem jasności lub tp.),

ale zgodnych między sobą co do treści.

Świat* ducha obiektywnego W tej naszkicowanej wyżej

koncepcji sądu, jaką się logika posługuje, w przeciw-

stawieniu do tej koncepcji sądu, która występuje w

psychologii, znajdujemy wyjście z napotkanej wyżej

trudności wiążącej się z pojęciem sądu, którego nikt

z ludzi nie wydał. Sądy bowiem brane w sensie lo-

gicznym, owe znaczenia zdań, nie są zjawiskami psy-

chicznymi, które muszą się wiązać z jakimś psychicz-

nym podmiotem. Można mówić o sądach (w pensie lo-

gicznym), które zostały przez kogoś wydane, i o ta-

kich, których nikt z ludzi nie wydał. Te, które zostały

wydane, to te, którym przytrafiło się, że stały się treś-

cią czyjejś myśli; te, które nie zostały wydane, to te,

którym się to nie przytrafiło.

122

123

Gdzież jednak szukać owych „sądów w sensie lo-

gicznym", owych sądów nie wydanych przez nikogo?

W świecie psychicznym ich nie ma, nie ma ich też

oczywiście w świecie materialnym. Ci, którzy takie

sądy uznają, umieszczają je w świecie idei Platońskich,

w świecie tworów idealnych, pozaczasowych, w któ-

rym — zdaniem platonizujących myślicieli — przeby-

wają liczby oderwane, twory abstrakcyjne, przedmioty

ogólne (uniwersalia), z którymi owe „sądy w sensie

logicznym" wykazują pewne podobieństwo. Są one bo-

wiem, podobnie jak owe przedmioty ogólne (np. koń

w ogóle), czymś, co, pozostając czymś jednym tylko

i nierozdzielnym, wciela się niejako w różne indywi-

dualne myśli, których wspólną treść stanowi. Jako

twory należące do świata Platońskich idei noszą też

owe „sądy w sensie logicznym" nazwę sądów ideal-

nych. Obok sądów idealnych spotkać w tym świecie

można pojęcia idealne, będące idealnymi znaczeniami

nazw, tak jak sądy są idealnymi znaczeniami zdań.

Owe sądy idealne, pojęcia idealne itp. stanowią w

świecie Platońskich idei pewien jego dział, który na-

zywa się światem tworów logicznych albo też świa-

tem ducha, lub — dla dobitniejszego przeciwsta-

wienia go światu psychicznemu — światem du-

cha obiektywnego. Świat psychiki obejmuje

sobą bowiem zjawiska psychiczne, a więc sądy, poję-

cia (w psychologicznym znaczeniu tych wyrazów), któ-

re są zawsze przez jakiś podmiot przeżyte lub wydane

i z tego względu są czymś subiektywnym. Świat ducha

obejmuje sądy i pojęcia — w logicznym znaczeniu tych

wyrazów, a więc sądy i pojęcia, które nie należą do

żadnego podmiotu, nie są subiektywne.

Teza idealizmu obiektywnego. Jakże się teraz po do-

konaniu tych rozróżnień i korektur przedstawi teza

transcendentalnego idealizmu? Będzie ona głosić:

przyroda to ogół przedmiotów tylko

intencjonalnych, stwierdzonych w są-

dach idealnych spełniających kryte-

rium prawdy. Jako przedmioty tylko intencjonalne

nie posiadają one wedle tej tezy pełni rzeczywistości,

nie przysługuje im istnienie w sensie dosłownym. W y-

p o wiedź przypisująca tworom przyro-

dy istnienie ma tylko sens przenośny

i znaczy tyle, że twory te są stwierdzo-

ne w sądach idealnych (a więc obojęt-

ne, czy znanych komuś, czy. też nikomu

nie znanych) spełniających kryterium

prawdy. Oto zasadnicza treść tezy idealizmu obiek-

tywnego.

Analogiczne tezy idealizmu subiektywnego, wedle

których twory przyrody istnieją tylko w tym sensie,

że ktoś (jakiś podmiot psychiczny) je stwierdza w są-

dzie spełniającym kryteria doświadczenia, wyrażali

zwolennicy tego idealizmu skrótowo, mówiąc, że two-

ry przyrody są tylko zjawiskami (fenomenami) jakie-

goś podmiotu psychicznego. Postępując analogicznie,

można tezę idealizmu obiektywnego wypowiedzieć w

następującym skrócie: twory przyrody są tylko zjawis-

kami (fenomenami) ducha obiektywnego.

Idealizm obiektywny uważa zarówno twory świata i

materialnego jak i twory świata psychicznego, a więc |

i podmioty psychiczne, czyli dusze, za fenomeny, za zja- !

wiska ducha obiektywnego. Dusze ludzkie nie są dla idea-

lizmu obiektywnego rzeczami samymi w sobie, nie są

czymś, co istnieje w dosłownym sensie, lecz czymś, co ist-

nieje też tylko w sensie przenośnym. W ten sposób idea- ,

lizm obiektywny degraduje całą przyrodę zarówno cie-

lesną jak i psychiczną do rzędu zjawisk (fenomenów).

Za jedyną prawdziwą rzeczywistość, za jedyną sferę

bytów, która istnieje w dosłownym, a nie tylko w prze-

nośnym sensie, uważa idealizm obiektywny świat du-

124

125

cha obiektywnego, a więc świat idei Platońskich. Przy-

roda jest tylko tego świata korelatem, jest jego zja-

wiskiem. Idealizm obiektywny zbliżony jest więc do

idealizmu Platońskiego.-

Przedstawiciele idealizmu obiektywnego. Przedstawi-

liśmy powyżej zasadnicze myśli tzw. idealizmu obiek-

tywnego. Przedstawienie to odbiega mocno od tekstów,

w których zwolennicy tego kierunku wyrażali myśl

swoją. Nie ma jednak w całej filozofii równie męt-

nych i trudno zrozumiałych wywodów jak te, które

zawierają wykład doktryny obiektywnego idealizmu.

Doktryna ta jest rozwinięciem myśli zawartych w

transcendentalnym idealizmie Kanta. W naszym

przedstawieniu tej doktryny staraliśmy się też przed-

stawić ją jako takie rozwinięcie. Kant sam 'wahał się

w swych wywodach między stanowiskiem subiektyw-

nego i obiektywnego, idealizmu. Dopiero następcy Kan-

ta, a przede wszystkim tzw. wielka trójca idealistów

niemieckich XIX wieku, Fichte, Schelling

i Hegel, stanęli zdecydowanie na stanowisku obiek-

tywnego idealizmu, które przedstawia ją w formie nie-

słychanie mętnej i pełnej hipostaz. Idealizm obiektyw-

ny reprezentują też w XIX i w początkach XX wieku

tzw. marburska i badeńska szkoła neokantystów (C o-

hen, Natorp; Windelband, Rickert), któ-

rych wywody są nieco strawniejsze niż wywody ich

poprzedników.

Dialektyka Hegla. U idealistów obiektywnych, a prze-

de wszystkim u Hegla, podkreśla się myśl następującą:

Skoro przyroda jest tylko fenomenem świata ducha

obiektywnego, to prawa rządzące przyrodą są tylko

odbiciem praw rządzących w świecie ducha obiektyw-

nego. Ale w świecie ducha obiektywnego, a zatem w

świecie tworów logicznych, rządzą prawa logiki. W pra-

wach przyrody muszą się więc odzwierciedlać prawa

logiki.

Hegel nazwał prawa logiki rządzącej w świecie two-

rów logicznych prawami dialektyki. Mają to być pra-

wa ustanawiające pewną hierarchię wśród pojęć (ideal-

nych), poczynając od najogólniejszego z nich — po-

jęcia bytu. Zasada tej hierarchii jest taka, że odnośne

pojęcia układają się w pary pojęć sprzecznych (np. byt,,

niebyt), które Hegel nazywa tezą i antytezą, po każdej

zaś takiej parze w tej hierarchii następuje jakieś po-

jęcie trzecie, które Hegel nazywa ich syntezą, a które

zawiera, w swej treści pewne elementy zaczerpnięte

z treści zarówno tezy jak też i antytezy. Taką np. syn-

tezą pojęcia bytu i niebytu ma być wedle Hegla po-

jęcie stawania się, jako że to, co się dopiero staje, za-

razem i jest już, i jeszcze jakoby nie jest. Ta „dia-

lektyczna" hierarchia pojęć idealnych ma, wedle Hegla,

posiadać swoje odbicie w chronologicznym porządku,

w jakim po sobie następują twory przyrody. W przy-

rodzie każdemu stanowi rzeczy ma — wedle Hegla ?—?

towarzyszyć jakaś jego antyteza. Owa teza i antyteza,

zmagając się ze sobą, dają początek jakiemuś stanowi

nowemu, będącemu pewną syntezą zmagających się

przeciwieństw. Tak to — wedle Hegla —? prawa dia-

lektyki rządzić mają biegiem przyrody. Nie uważa jed-

nak Hegel owych praw dialektycznych rządzących bie-

giem przyrody za coś pierwotnego, co należałoby em-

pirycznie tylko stwierdzić i tym się zadowolić, prze-

ciwnie, uważa on dialektykę przyrody za konsekwencję

tego, iż przyroda jest tylko odwzorowaniem świata du-

cha, w którym panuje porządek dialektyczny i który

dlatego musi się też odwzorowywać w przyrodzie.

Dialektyka Hegla i dialektyka Marksa. Dialektyka He-

gla ma zawierać najogólniejsze prawa rządzące roz-

wojem, wszelką zmianą zachodzącą w przyrodzie. Do

126

127

praw tych dochodzi Hegel na drodze czysto rozumo-

wej spekulacji, nie apelując wcale do doświadczenia,

a więc a priori. Jedną z przesłanek, na których się

Hegel przy tym opiera, jest jego idealizm. Jednakże

wnioski wyprowadzone z pewnych przesłanek mogą

być prawdziwe, mimo że przesłanki, z których te wnio-

ski zostały wyprowadzone, są fałszem. Można więc od-

rzucać cały idealizm Hegla, a mimo to przyjmować, że

przyrodą rządzą prawa dialektyki.

W taki właśnie sposób postąpił Karol Marks, który

znał dobrze naukę Hegla. Marks twierdził zgodnie z He-

glem, że procesy rozwojowe i wszelka zmiana odby-

wają się w przyrodzie wedle praw dialektyki, rów-

nocześnie jednak odrzucał całą aprioryczną podbudo-

wę, na której Hegel oparł swoją dialektykę. Odrzuca-

jąc aprioryczną argumentację Hegla przyjmuje Marks

prawa dialektyki z tego powodu, iż — jego zdaniem —

za tymi prawami opowiada się doświadczenie. Marks

był materialistą, tzn. uważał przyrodę cielesną za naj-

prawdziwszą z prawdziwych rzeczywistości, odmawiał

zaś istnienia zarówno duszom jak i duchowi obiektyw-

nemu, a więc temu, co wedle idealistów (subiektywnych

czy też obiektywnych) miało stanowić prawdziwą rze-

czywistość. Był też Marks skrajnym empirykiem, tzn.

nie uznawał innego sposobu uzasadniania twierdzeń

jak tylko przez doświadczenie. Odrzucając więc zarów-

no aprioryczną metodę uzasadniania praw dialektyki

przez Hegla jak też idealistyczny fundament, na któ-

rym je Hegel oparł, znajdując natomiast — jak są-

dził — dla praw dialektyki uzasadnienie empiryczne

i wiążąc je z materializmem, postawił Marks — wedle

swych własnych słów — dialektykę z głowy na nogi.

Złączywszy w ten sposób dialektykę z materializmem

stał się Marks głównym twórcą kierunku filozoficz-

nego zwanego materializmem dialektycznym, o którym

będzie mowa w następnym rozdziale.

128

c) Metafizyczny realizm

Realizm naiwny i krytyczny. Stanowisko przeciwne

metafizycznemu idealizmowi nazywa się realizmem

metafizycznym. Jego naczelną tezą jest twier-

dzenie, że ciała istnieją w dosłownym

sensie. Realizm jest naturalnym poglądem, który

wyznaje każdy człowiek przed wszelką refleksją epi-

stemologiczną. Ten przyrodzony, nie tknięty żadnymi

rozważaniami nad poznaniem realizm nosi nazwę rea-

lizmu naiwnego.

Obok tego realizmu wyróżnia się tzw. realizm

krytyczny, który po dokonaniu refleksji episte-

mologicznej i rozważeniu argumentów idealistycznych

dochodzi do ich odparcia i do podtrzymania tezy

0 istnieniu tworów przyrody w sensie dosłownym; two-

rów tych przy tym bynajmniej nie utożsamia ani z u-

kładami wrażeń, ani z jakimiś konstrukcjami umysłu,

lecz uznaje je za byty transsubiektywne. Realista kry-

tyczny atakuje przede wszystkim argumentację epi-

stemołogicznego idealizmu, która — jak to widzieliś-

my — jest głównym fundamentem metafizycznego idea-

lizmu. Dokonując refleksji nad procesem spostrzegania

ciał, znajduje najczęściej krytyczny realizm, iż zwy-

czajne doświadczenie zmysłowe daje nam obraz świata

niezupełnie "wolny od przymieszek subiektywnych,

1 stara się ten obraz skorygować i od tych subiektyw-

nych naleciałości uwolnić. Realiści krytyczni uważają

na ogół, że obraz świata, jaki przedstawia się bezpo-

średnio naszym zmysłom, nie odpowiada rzeczywistoś-

ci. W rzeczywistym świecie materialnym nie ma takich

barw, dźwięków ani woni, jakie nam zmysły nasze

przedstawiają. Spostrzegane przez nas barwy, dźwięki,

wonie itd. są tylko subiektywną reakcją naszej orga-

nizacji psychofizycznej na pewne bodźce pochodzące od

świata zewnętrznego. Wszystkie takie tylko przez or-

9. Zagadnienia...

129

ganizację naszych władz poznawczych wytworzone

i mylnie przedmiotom przypisywane jakości nazywają

realiści krytyczni jakościami wtórnymi, przeciwstawia-

jąc je jakościom pierwotnym, które rzeczywiście cia-

łom przysługują. Wedle krytycznych realistów nie ten

obraz świata jest prawdziwy, który się narzuca wprost

naszym zmysłom, lecz ten, który w wyniku żmudnych

badań roztacza fizyka. Zależnie od poglądów głoszo-

nych w danej epoce przez fizykę, uznają krytyczni

realiści taki lub inny obraz świata za oddający praw-

dziwą naturę świata materialnego. W wieku XIX był

to obraz składający się z bezbarwnych, ale wyposażo-

nych w pewien kształt i rozmiary oraz w pewną masę

i prędkość atomów. W chwili obecnej obraz ten traci

na swej poglądowości i zdaje się raczej schematem ma-

tematycznym tylko niż modelem dającym się wyobra-

zić.

Spór między idealizmem a realizmem toczy się od

wieków. Do dziś dnia wśród poważnych myślicieli zna-

leźć można zarówno przedstawicieli jednego jak i dru-

giego kierunku. Zbyt wiele jednak jeszcze w samym

zagadnieniu tkwi niejasności, zbyt wiele zachodzi mię-

dzy spierającymi się stronami nieporozumień. Dlatego

przed zajęciem stanowiska w tym sporze należałoby

lepiej sens samego zagadnienia sprecyzować. Piszący

te słowa stara się to uczynić na innym miejscu, w in-

nych pracach, gdyż głębsze wniknięcie w tę sprawę

nie pomieściłoby się w ramach niniejszego, wstępnego

tylko, przeglądu tradycyjnych zagadnień filozofii. Pra-

ce te doprowadziły autora do zdecydowanego przeciw-

stawienia się idealizmowi we wszelkiej jego postaci

, i do wypowiedzenia się stanowczo za stanowiskiem rea-

listycznym.

Rozdział czwarty

ZAGADNIENIA METAFIZYCZNE

WYRASTAJĄCE Z ROZWAŻAŃ NAD PRZYRODĄ

§ I. ZAGADNIENIE SUBSTANCJI I STRUKTURY

ŚWIATA

W zaraniu myśli europejskiej, tzn. w starożytnej

Grecji, dociekania metafizyczne poświęcone były roz-

ważaniom nad przyrodą. Pierwszych metafizyków na-

zywano też „fizykami", czyli, jakbyśmy dziś powie-

dzieli, „przyrodnikami". Tych pierwszych „przyrodni-

ków" interesowały przede wszystkim zagadnienia bar-

dzo ogólne, i to takie, do których rozwiązania docho-

dzili raczej na drodze czysto myślowej spekulacji, a nie

żmudnego i szczegółowego obserwowania i badania fak-

tów. Należały do nich przede wszystkim dwa zagad-

nienia: zagadnienie tworzywa przyrody, tj. problemat,

z czego, czyli z jakich substancji składa się przyroda,

a po drugie: zagadnienie, jaka jest ogólna struktura

przyrody. Oba te zagadnienia, które już w początkach

filozofii greckiej znajdowały się w centrum zaintereso-

wania, snują się poprzez całe dzieje filozofii i stano-

wią jeden z głównych trzonów zagadnień metafizycz-

nych.

Zajmując się pytaniem, z jakich substancji składa

się przyroda, mieli pierwsi filozofowie na myśli przy-

rodę cielesną. W późniejszym rozwoju historycznym

uwaga filozofów zwróciła się jednak zarówno ku przy-

rodzie cielesnej, która nam jest dana w doświadczeniu

zewnętrznym (zmysłowym), jak też i ku przyrodzie

psychicznej, która nam jest dana w doświadczeniu we-

wnętrznym. W filozofii nowożytnej zagadnienie sub-

stancji przyjmuje też postać, pytania, czy istnieją za-

131

'Ii,

równo substancje cielesne jak i duchowe, czy też jeden

tylko z obu tych rodzajów substancji. Słowem, zagad-

nienie substancji przyjmuje postać problemu duszy

i ciała. Zagadnienie pierwotnie interesujące filozofów,

zmierzające do głębszego zdania sobie sprawy z tego,

czym właściwie są ciała, co w ostatecznej instancji jest

ich tworzywem, zalicza się dziś do tzw. filozofii przy-

rody, w której więcej do powiedzenia mają przyrodnicy

niż filozofowie.

Zagadnienie struktury przyrody występuje w dzie-

jach filozofii głównie pod postacią dwóch problematów.

Jednym z nich jest problemat determinizmu i indeter-

minizmu, w którym chodzi o to, czy wszystko w przy-

rodzie ma swoją przyczynę; drugim — zagadnienie te-

leologii i mechanizmu, w którym chodzi o to, czy świat

jest urządzony celowo, czy też ,nie. Do zagadnienia

struktury przyrody zaliczyć można wreszcie zagadnie-

nie struktury przestrzennej i czasowej świata, w któ-

rym też raczej przyrodnicy niż filozofowie mogą kom-

petentnie zabierać głos.

§ 2. ZAGADNIENIE DUSZY I CIAŁA

Jakie substancje istnieją w przyrodzie? Zagadnienie to

stanowi główny ośrodek dociekań metafizycznych w

filozofii nowożytnej. Splata się w nim szereg zagad-

nień, na plan pierwszy wybija się w nim jednak py-

tanie, jakiego rodzaju substancje istnieją w przyrodzie.

Główne typy rozwiązań tego pytania występują pod

nazwami: dualizm, materializm, spirytualizm i teoria

identyczności, czyli monizm właściwy.

Dualizm. Dualizm jest kierunkiem, którego zasadnicza

teza głosi, że istnieją zarówno substancje duchowe jak

i substancje cielesne, tzn. zarówno dusze jak i ciała.

Kierunek ten odpowiada poglądowi pierwotnemu ludzi

wychowanych w kręgu kultury chrześcijańskiej. Wedle

niego ciała są podłożem zjawisk fizycznych; ciała po-

ruszają się, ogrzewają, odkształcają się, elektryzują

itd., ale ciała nie myślą, nie czują, nie cierpią ani nie

radują się. Te ostatnie zjawiska, znane nam z doświad-

czenia wewnętrznego, wymagają ze swej istoty innego

podłoża niż ciała. Tym podłożem są dusze, one to my-

ślą, czują, cieszą się, cierpią itd.

Dualizm skrajny i umiarkowany. Dualizm występuje

w dziejach filozofii pod dwiema różnymi postaciami.

W formie radykalniejszej spotykamy dualizm np. u św.

Augustyna albo u Descartes'a. Bardziej u-

miarkowana jest ta odmiana dualizmu, z jaką spoty-

kamy się np. u Arystotelesa lub u św. Toma-

sza z Akwinu. Wedle Arystotelesa rzeczywiście

i samoistnie istnieją przede wszystkim ciała, tzn. prze-

de wszystkim ciała są rzeczywistymi substancjami.

W każdym jednak ciele wyróżnia Arystoteles dwa czyn-

niki: materię i formę. Materią ciała jest to, z czego

to ciało jest sporządzone, a więc jego materiał, czyli

tworzywo. Materią wazy glinianej jest np. glina, z któ-

rej się ta waza składa. Formą ciała nazywa Arystote-

les to, co stanowi o tym, że to ciało jest tym właśnie,

czym jest, a nie czym innym. Np. formą wazy glinia-

nej jest to, dzięki czemu ów przedmiot jest wazą, a nie

czym innym. W przykładzie wazy formę stanowi jej

kształt. Nie zawsze jednak sam kształt jest formą przed-

miotu, bo nie zawsze sam kształt przedmiotu decyduje

o tym, że jest on tym właśnie, a nie czym innym. Np.

formę jabłoni stanowi nie tylko jej kształt, ale składają

się na nią także te jej własności, które przysługują

jabłoni jako roślinie, a więc np. zdolność asymilowania

pokarmów nieorganicznych, zdolność rośnięcia, zdolność

rozmnażania się i wiele innych.

132

133

I człowiek składa się z materii i formy. Jego materię

stanowią ciała chemiczne, z których się człowiek skła-

da. Formę człowieka natomiast stanowi to wszystko,

dzięki czemu ta masa ciał chemicznych, które wcho-

dzą w skład człowieka, staje się istotą żywą, czującą

i myślącą, a nie tylko martwą, niewrażliwą i bezmyśl-

ną kupą mięsa i kości. Na formę człowieka składać się

więc będzie wszystko to, dzięki czemu człowiek jest

organizmem żywym w ogóle, co więc cechuje człowie-

ka na równi z roślinami, które także żyją, dalej to, co

człowiekowi jest wspólne ze zwierzętami, jak np. czucie,

zdolność poruszania się z miejsca na miejsce itp.,

a wreszcie te jego własności, które tylko człowiekowi

przysługują i odróżniają go od zwierzęcia. Tym ostat-

nim jest wedle Arystotelesa zdolność myślenia, czyli

rozum. Otóż tę z tych różnorodnych własności złożoną

formę człowieczą nazywa Arystoteles duszą ludzką.

Człowiek jest uduchowionym ciałem, składającym się

z materii i z duszy. Ciało więc człowieka to nie to

samo co materia. Materia to coś, co tylko na drodze

abstrakcji w uduchowionym ciele człowieka można wy-

różnić jako jego składnik. Podobnie i dusza jest tylko

abstrakcyjnym składnikiem ciała. Ciało i dusza nie są

to więc twory równorzędne co do sposobu swego istnie-

nia. Ciało jest substancją zdolną do samoistnego istnie-

nia i nie wymagającą już dalszego podłoża dla swej

realizacji. Dusza zaś jako forma, czyli jako zespół istot-

' nyclt własności człowieka, istnieje tak, jak istnieją ce-

chy, a więc istnieje tylko dzięki ciału; istnienie duszy

polega na tym, że przysługuje ona ciału.

Na gruncie doktryny Arystotelesa, który wbrew Pla-

tonowi zaprzeczał temu, by forma mogła istnieć bez

materii, przyznawanie duszy egzystencji w oderwaniu

od ciała, a więc przyznawanie duszy istnienia po śmier-

ci człowieka, było pewną niekonsekwencją. Jakże bo-

wiem forma, a więc tylko istotna własność, mogłaby

134

istnieć bez tego, czego jest własnością? Arystoteles

przyjmował mimo to nieśmiertelność, twierdził jednak,

że tylko rozumna część duszy ludzkiej nie ginie wraz

ze śmiercią ciała. Tezę o nieśmiertelności dusz indy-

widualnych zaatakował średniowieczny filozof arabski

Averroes. Toteż dla jej utrzymania musiał ś w.

Tomasz z Akwinu, który w zasadzie doktrynę

Arystotelesa przyjmuje, dokonać pewnej jej modyfi-

kacji, zachowując jednak Arystotelesową koncepcję

duszy jako formy człowieka.

Radykalna postać dualizmu, z jaką się spotykamy

u św. Augustyna i u Descartes'a, traktuje dusze i ciała

równorzędnie, uznając zarówno jedne jak i drugie za

byty samoistne, za substancje, które mogą dla cech

stanowić podłoże, ale same żadnego podłoża dla swego

istnienia nie wymagają. Ta radykalna postać dualizmu

natrafia na trudności, gdy chodzi o zdanie sprawy z te-

go, jaki jest stosunek duszy do ciała, jak pojąć czło-

wieka jako istotę jednolitą, choć z dwu różnorodnych,

ale samoistnych tworów złożoną. Ta też postać dualiz-

mu odpowiada pierwotnemu i bardzo rozpowszechnio-

nemu w życiu potocznym poglądowi.

Monizm i jego odmiany. Z krytyki tego pospolitego

dualizmu wyrastają liczne metafizyczne doktryny mo-

nistyczne, tj. doktryny przyjmujące jeden tylko (je-

den = (j.ovoc, monos) rodzaj substancji, do których na-

leży materializm, spirytualizm i teoria identyczności.

Materializm. Teza materializm^, w klasycznym swym

sformułowaniu, głosi: istnieją tylko substan-

cje m a t e r i al n e, czyli: tylko ciała są sub-

stancjami. Substancje duchowe są, wedle materia-

listów, tylko urojeniem. — Istnieje kilka odmian raa-

" terializmu.

135

Materializm mechanistyczny. Tzw. materializm

mechanistyczny nie tylko zaprzecza, jakoby

istniały substancje duchowe, ale uważa nawet zjawis-

ka psychiczne (myśli, uczucia itp.) za procesy fizycz-

ne, utożsamia je mianowicie najczęściej z pewnymi

procesami fizjologicznymi rozgrywającymi się w móz-

gu albo nawet uważa je za ciała, które mózg wydzie-

la. (Mózg wydziela myśli, tak jak wątroba wydziela

żółć.) Przedstawicielami materializmu mechanistyczne-

go byli m.in. filozof francuski XVIII wieku C a b a n i s,

niemieccy filozofowie XIX wieku Vogt, B ii c h n er

i inni.

Materializm dialektyczny. Inne odmiany materializmu

nie utożsamiają zjawisk psychicznych z fizjologicznymi

czynnościami mózgu, lecz przyznają zjawiskom psy-

chicznym swoistą odrębność. Niemniej jedmak'sądzą, że

to ciało, a nie jakaś różna od ciała substancja ducho-

wa, jest podłożem, na którym się zjawiska psychiczne

rozgrywają. To ciało człowieka, a nie jakaś różna od

niego dusza, cieszy się i smuci, myśli, rozważa itd.

Taki pogląd rozwija np. tzw. materializm d i a-,

lektyczny, którego twórcami byli Engels

i Marks. Materializm dialektyczny sądzi, że materia

w swym historycznym rozwoju zmieniała oblicze, bo-

gacąc się z biegiem czasu w niektórych swych częś-

ciach o coraz nowe jakości, niesprowadzalne do jakości

poprzednio posiadanych. Pierwotnie martwa materia,

w której rozgrywały się tylko procesy fizykochemiczne,

pozyskała nagle w pewnych swych częściach, w któ-

rych te procesy doszły do wysokiego stopnia kompli-

kacji, nową jakość, niesprowadzalną do jakości fizyko-

chemicznych — jakość, którą nazywamy życiem. W ten

sposób powstały pierwsze organizmy. Gdy w dalszych

dziejach materii ożywionej rozgrywające się w niej

procesy fizykochemiczne i biologiczne doszły do od-

136

powiednio wysokiego stopnia rozwoju, pojawiła się

znów nowa jakość. Materia zdobyła świadomość, zro-

dziło się w niej życie psychiczne. Życie psychiczne nie

sprowadza się jednak ani do procesów fizykochemicz-

nych, ani do biologicznych, jest ono czymś całkowicie

różnym od tych procesów, jakkolwiek jest od tych pro-

cesów zależne i przez nie Uwarunkowane. To zdoby-

wanie przez materię w ciągu jej rozwoju coraz no-

wych jakości, które nie sprowadzają się tylko do kom-

binacyj jakości dawniej posiadanych, dokonywa się —

zdaniem materialistów dialektycznych — raptownie, w

jednym skoku, a nie przez powolną ewolucję.

Przedstawiona powyżej odmiana materializmu nosi

nazwę materializmu dialektycznego, ponieważ twórcy

tego kierunku łączyli w nim materializm z tzw. dia-

lektyką. Jak już wspominaliśmy o tym w związku z o-

mawianiem filozofii Hegla, twórca materializmu dia-

lektycznego, Karol Marks, uznał, iż doświadczenie po-

twierdza, że przyroda podlega prawom dialektyki, któ-

re Hegel wyprowadził na drodze czysto spekulatywnej.

Skłoniło to Marksa do przyjęcia tzw. dialektycznego

punktu widzenia w badaniu przyrody i społecznego

życia ludzkości. Ów dialektyczny punkt widzenia do-

maga się rozpatrywania przyrody w jej procesie sta-

wania się i rozwoju, w przeciwieństwie do tzw. „me-

tafizycznego" punktu widzenia, który przyrodę rozpa-

truje statycznie, jako coś gotowego i niezmiennego.

(Dialektyczni materialiści używają tu terminów „me-

tafizyka", „metafizyczny" odmiennie niż inni.) Doma-

ga się on dalej, by przy rozpatrywaniu poszczególnych

zjawisk nie izolować ich od innych, lecz uwzględniać

możliwie wszechstronnie związki, w których badane

zjawisko pozostaje z innymi, w szczególności zaś związ-

ki zależności przyczynowej. Taki sposób rozpatrywa-

nia przyrody prowadzi — zdaniem dialektycznych ma-

terialistów — do stwierdzenia, że podlega ona określo-

13?

nym prawom, które nazywają oni prawami dialektyki.

Spośród czterech zwykle wymienianych praw dialek-

tyki najważniejsze są: prawo przechodzenia zmian iloś-

ciowych w zmiany jakościowe oraz prawo jedności

i walki przeciwieństw.

Prawo przechodzenia ilości w jakość głosi, iż proce-

sy rozwojowe odbywające się w przyrodzie (łącznie ze

światem społeczności ludzkich) przebiegają w ten spo-

sób, iż zmiany ilościowe (tzn. zmiany, w których zmie-

nia się tylko intensywność stopniowalnych cech przed-

miotu, jak np. jego temperatura, ciężar, długość, a ce-

chy niestopniowalne, jak np. stan skupienia, płeć itp.,

pozostają te same), osiągnąwszy odpowiednio wysoki

stopień, przechodzą raptownie (skokowo) w zmiany ja-

kościowe (tzn. takie, przy których intensywność cech

stopniowalnych już się nie zmienia, natomiast jakaś

cecha niestopniowalna zostaje zastąpiona przez inną).

Jako przykład przechodzenia ilości w jakość przyto-

czyć można zamarzanie lodu. Woda znajdująca się, po-

wiedzmy, w temperaturze +20°C pod wpływem utraty

ciepła obniża tylko stopniowo swą temperaturę, ulega

więc tylko zmianom ilościowym. W chwili jednak gdy

stygnąca woda osiągnie temperaturę 0°C, dalsza utrata

ciepła nie spowoduje już dalszej zniżki temperatury,

lecz zamiast tej tylko ilościowej zmiany wystąpi zmia-

na stanu skupienia, woda ze stanu ciekłego przejdzie

w stan stały, ulegnie więc zmianie jakościowej. W sfor-

mułowaniu tego prawa podkreśla się, że przejście zmia-

ny ilościowej tylko — w zmianę jakościową i sama ta

jakościowa zmiana dokonywa się raptownie, a nie stop-

niowo i powoli. Takie zmiany jakościowe nazywa się

„skokami dialektycznymi". Dialektycy podkreślają, iż

w procesie stawania się przyrody wielkie i ważne zmia-

ny, jakimi są właśnie zmiany jakościowe, dokonują się

skokowo, a więc nie ewolucyjnie, lecz rewolucyjnie.

Rewolucyjnie, a nie ewolucyjnie odbywają się też wiel-

138

kie jakościowe zmiany w ustroju społeczności ludz-

kich, jakkolwiek przygotowaniem tych jakościowych

zmian rewolucyjnych jest długotrwały proces ilościo-

wych zmian dokonujących się w sposób ewolucyjny,

stopniowy.

Drugie ze wspomnianych wyżej praw dialektyki, pra-

wo jedności i walki przeciwieństw, dotyczy dynamiki

procesów rozwojowych w przyrodzie (wraz ze światem

społeczności ludzkich). Głosi ono, że w każdym proce-

sie stawania się współistnieją zawsze siły przeciwdzia-

łające sobie nawzajem. Każdej z tych sił odpowiada też

pewien stan, przeciwny stanowi odpowiadającemu sile

drugiej. W ten sposób w każdej fazie procesu stawa-

nia się współistnieją stany przeciwne, które jak gdyby

zmagają się ze sobą. Ze zmagania się tych przeci-

wieństw wyłania się jakiś stan nowy, różny od obu

zwalczających się nawzajem. Lecz i ten nowy stan nie

utrzymuje się trwale. Siły, które go utrzymują, budzą

bowiem siły przeciwdziałające, dochodzi znów do wal-

ki przeciwieństw, i tak odbywa się to bez końca. Pra-

wo jedności i walki przeciwieństw odpowiada Heglow-

skiemu prawu „triady": tezy, antytezy i syntezy. Dla

przykładu weźmy pod uwagę ciało, które znajduje się

w stanie spoczynku i na; które poczyna działać jakaś

siła. Pod wpływem tej siły ciało nabywa pewnego przy-

spieszenia, prędkość jego, zrazu równa zeru, stopniowo

wzrasta. Wskutek prędkości budzi się opór tarcia i opór

powietrza, które przeciwdziałają sile wywołującej ruch.

Walka siły, która ruch wywołała, i oporów, które dążą

do jego zatrzymania, prowadzi wreszcie, w chwili gdy

siła zrówna się z oporami, do przekształcenia ruchu, któ-

ry zrazu odbywał się w sposób przyspieszony, w ruch

jednostajny. Ze zmagania się sił, z których jednej odpo-

wiadał ruch przyspieszony, drugiej — spoczynek, wyła-

nia się, jako ich jak gdyby synteza, ruch jednostajny.

W prawie tym — obok trafnej obserwacji, iż w każ-

139

dym procesie stawania toczy się wałka sił przeciwdzia-

łających sobie — występuje, pogląd, jakoby w każdym

takim procesie współistniały stany sobie przeciwne,

a nawet sprzeczne. W związku z tym ze strony zwo-

lenników dialektyki podnosi się opozycja przeciwko

pewnym prawom logiki formalnej, a w szczególności

przeciw tzw. zasadzie sprzeczności. Zwolennicy dialek-

tycznego materializmu sądzą mianowicie, że każda zmia-

na, a więc i ruch, implikuje sprzeczność. W uzasadnia-

niu tego poglądu powołują się- m.in. na argumenty sta-

rożytnej szkoły filozoficznej eleatów, którzy starali się

wykazać, iż zmiana i ruch są niemożliwe, gdyż samo

przypuszczenie, że coś się porusza, prowadzi do włas-

nego zaprzeczenia, a więc do sprzeczności. Tak np. je-

den z tych filozofów, imieniem Zenon z Ele i,

rozumował w sposób następujący: Gdyby wypuszczona

z łuku strzała poruszała się, to w każdej chwili swego

lotu znajdowałaby się w pewnym określonym miejscu,

a więc w każdej chwili swego lotu spoczywałaby w

tym miejscu. Ale jeśliby w każdej chwili swego lotu

spoczywała, to przez cały ten czas nie poruszałaby się.

Przypuszczenie więc, że wypuszczona z łuku strzała

porusza się, prowadzi do swego własnego zaprzeczenia,

a więc do sprzeczności. Rozumowanie to skłaniało elea-

tów do wniosku, iż ruchu naprawdę nie ma. Ponieważ

jednak świadectwo zmysłów przemawia za tym, iż

fuch istnieje, zatem wyprowadzali stąd eleaci wniosek,

iż zmysły nas zwodzą i że doświadczenie nie jest wia-

rogodnym źródłem poznania. Taka była droga wiodąca

eleatów do skrajnego aprioryzmu, po której za nimi

poszedł Platon i liczni inni myśliciele starożytni. Dia-

lektyczni materialiści są jednakże empirykami i uwa-

żają doświadczenie za ostateczne kryterium prawdy.

Z rozumowania Zenona wyprowadzają więc wniosek

odmienny. Godząc się mianowicie z Zenonem, iż ruch

implikuje sprzeczność (tzn., że przypuszczenie, iż coś

140

się porusza, prowadzi do sprzeczności), nie godzą się

na wysnuty stąd przez Zenona wniosek, jakoby ruch —

jako sprzeczny w sobie — nie istniały Jako empirycy

bowiem uznają dialektyczni materialiści rzeczywistość

ruchu, albowiem niedwuznacznie się za nią opowiada

doświadczenie. Twierdzą więc zarówno, że ruch istnie-

je, jak i to, że ruch implikuje sprzeczność. Prowadzi

ich to do wniosku, że sprzeczność istnieje, że więc za-

sada sprzeczności, stanowiąca jeden z naczelnych ka-

nonów logiki formalnej, która neguje wszelką sprzecz-

ność, jest fałszywa.1

Przedstawiciele dialektycznego materializmu, formu-

łując swoje poglądy, unikają scholastycznego terminu

„substancja", nie wypowiadają też swej materialistycz-

nej tezy w słowach „istnieją tylko substancje cielesne".

Materializmowi swemu nadają raczej postać twierdze-

nia głoszącego, że materia jest pierwotniejgza od du-

cha. Znaczy to przede wszystkim, iż wcześniej była

materia niż duch (tzn. życie psychiczne), który wyłonił

się później w jakimś dalekim stadium rozwoju materii,

i że wobec tego genetycznie nie materia pochodzi od

ducha, lecz duch od materii. Kładąc nacisk na pierw-

szeństwo czasowe i genetyczne materii przed duchem,

sądzą dialektycznis materialiści, iż jest to pogląd, do

którego prowadzą wyniki badań nauk przyrodniczych,

podczas gdy pogląd przeciwny, przyznający pierwszeń-

stwo duchowi przed materią, opiera się na wierzeniach

religijnych, które przyjmują stworzenie świata przez

Boga, stojącego poza światem materialnym.

Lecz materialiści przeciwstawiają się nie tylko tym,

którzy, uznając ciała za przedmioty w pełni rzeczywi-

ste, uważają je za dzieło ducha Boskiego, a więc za

1 Nie wdajemy się na tym miejscu w dyskusję nad traf-

nością rozumowań Zenona. Interesujących się tą sprawą od-

syłam do mego artykułu pt. Zmiana i sprzeczność („Myśl

Współczesna", 1948, nr 8—9 [27—28], str. 35—52).

141

byty w tym sensie od ducha zależne, w jakim zależny

jest skutek od przyczyny lub wytwór od wytwórcy.

Głosząc niezależność materii od ducha, zaprzeczają też

materialiści tej formie zależności między materią a du-

chem, jakiej się w ich stosunku dopatrują idealiści,

którzy, pozbawiając materię pełni rzeczywistości, czy-

nią z niej tylko pewnego rodzaju fikcję, przedmiot tyl-

ko intencjonalny, którego istnienie polega na tym tyl-

ko, że ktoś o nim myśli w pewien sposób.

Materializm w walce z idealizmem. Materializm pro-

wadzi więc walkę na dwa fronty. Po pierwsze mia-

nowicie, walczy on z idealizmem wszelkich odcieni,

a więc zarówno z idealizmem subiektywnym, uznają-

cym materię za zespół układów wrażeń lub jedynie

za konstrukcję poznającego umysłu, jak też z idealiz-

mem obiektywnym, uważającym całą przyrodę, zarów-

no materialną jak i psychiczną, tylko za korelat świa-

ta tworów logicznych, tzw. ducha obiektywnego. Ma-

terialiści stoją silnie na stanowisku realistycznym i nie-

jednokrotnie nawet wysuwają tezę realistyczną na czo-

ło swej doktryny, przedstawiając ją jako jej zasadniczą

treść. Czyniąc to, postępują niesłusznie, albowiem sta-

nowisko realistyczne nie musi w konsekwencji pocią-

gać za sobą tezy materialistycznej. Realizm, przyzna-

jący przyrodzie pełnię bytu, nie musi bowiem przy-

znawać jej tylko przyrodzie cielesnej, lecz może ją też

przyznawać substancjom psychicznym, tj. duszom. Rea-

lizm godzi się więc zarówno z materializmem jak i z du-

alizmem.

Na gruncie realizmu rozwija też . materializm drugi

front swej walki, w której jego przeciwnikiem jest

dualizm, stojący również na stanowisku realistycznym.

Materializm w walce z dualizmem. Spór między mate-

rializmem a dualizmem jest sporem o istnienie dusz

142

pojmowanych jako substancje równorzędne z ciałem,

a odmienne od ciał. Właściwym przeciwnikiem mate-

rializmu jest więc dualizm radykalny, tj. taki, jaki

reprezentowali św. Augustyn lub Descartes. Pomiędzy

dualizmem umiarkowanym, reprezentowanym przez

Arystotelesa, a materializmem umiarkowanym, repre-

zentowanym np. przez dialektycznych materialistów,

przeciwieństwo jest mniej jaskrawe.

W dziejach filozofii materialiści byli stroną atakują-

cą, a dualiści bronili pozycji zajętej jeszcze przed wy-

buchem sporu. Atak materialistów polegał przede wszy-

stkim na wykazywaniu, że przyjmowanie istnienia ja-

. kiejś duszy, pojmowanej jako substancja myśląca (ogól-

nie mówiąc: świadoma), a różna od ciała, jest pozba-

wione jakiejkolwiek racjonalnej podstawy. Jakaż może

być — mówią materialiści — podstawa, która w racjo-

nalny sposób może uzasadnić jakąkolwiek tezę egzy-

stencjalną, tzn. jakąkolwiek tezę stwierdzającą, że taka

a taka rzecz rzeczywiście istnieje? Stwierdzić istnie-

nie, i. to rzeczywiste istnienie czegoś, można tylko na

podstawie doświadczenia. Doświadczenie może bądź bez-

pośrednio, bądź pośrednio uprawniać nas do przyjęcia,

że dana rzecz istnieje. Bezpośrednio uprawnia nas do-

świadczenie do stwierdzenia, że rzecz ta istnieje, gdy

ją widzimy, czujemy, słyszymy lub w ogóle jakoś spo-

strzegamy. Pośrednio zaś wtedy, gdy rzeczy tej wpraw-

dzie nie spostrzegamy, ale gdy jej istnienie wynika

z pewnych faktów bezpośrednio spostrzeżonych lub też

gdy istnienie jej musimy przyjąć, aby wyjaśnić pewne

zaobserwowane fakty.

Otóż — powiadają materialiści — za istnieniem dusz,

jeśli się przez dusze rozumie substancje myślące różne

od ciał, nie opowiada się doświadczenie ani bezpośred-

nio, ani pośrednio. Nie opowiada się ono bezpośrednio,

bo duszy nikt nigdy nie widział, nie czuł, nie słyszał

i w ogóle nie spostrzegał. Nie opowiada się też po-

- 143

średnio, bo istnienie duszy ani nie wynika z żadnych

faktów doświadczenia, ani też hipoteza przyjmująca

istnienie duszy nie jest niezbędna dla wyjaśnienia fak-

tów stwierdzonych przez bezpośrednią obserwację. Wo-

bec tego doktryna przyjmująca istnienie substancji my-

ślących, a różnych od ciał jest zupełnie bezpodstawna.

Doktryna ta jest — jak mówią materialiści — pozosta-

łością po prymitywnym stadium umysłowości ludzkiej,

w którym stale, ilekroć na pewnych przedmiotach dały

się zaobserwować zjawiska osobliwego rodzaju, przyj-

mowano jakąś substancję, która swym działaniem mia-

ła jakoby wywoływać te zjawiska. Zjawiska cieplne

skłaniały prymitywnie myślących przyrodników do

przyjęcia, że ciała, na których występują te zjawiska,

zawierają w sobie jakąś osobliwą substancję, różną

od owych ciał, którą nazywano fluidem cieplnym; zja-

wiska elektryczne kładziono na karb jakiejś substancji

elektrycznej, która miała je wywoływać. Zjawiska bio-

logiczne uważano za przejaw działania substancji, któ-

rą nazywano anima vegetativa lub spiritus animalis.

Otóż zupełnie podobna jest droga, na której dochodzi

się do hipotezy o istnieniu duszy. Obserwuje się, że

pewne ciała są wyposażone w życie psychiczne, i uwa-

ża się, że to wystarcza do przyjęcia, iż w ciałach tych

obrał sobie siedzibę jakiś różny od tych ciał fluid psy-

chiczny, który nazywa się duszą. Dzisiejsza nauka zer-

wała z takim sposobem myślenia. Sam fakt występo-

wania na pewnych ciałach zjawisk elektrycznych nie

wystarcza nam dziś do przyjmowania, że w ciałach

tych umiejscowiła się jakaś substancja, która się na-

zywa elektrycznością. Przyjmujemy wprawdzie dziś, że

istnieją elektrony, które są tylko samym ładunkiem

elektrycznym, nie obciążonym żadną materią, ale przyj-

mujemy ich istnienie na tej podstawie, że zaobserwo-

wane zostały pewne zjawiska (np. promienie katodo-

we), których przebieg jest taki, iż aby go wyjaśnić,

musimy przyjąć hipotezę o istnieniu elektronów. Nie

wierzymy natomiast w istnienie fluidu cieplnego ani

w istnienie fluidu magnetycznego, albowiem ani ich

nigdy nikt nie spostrzegał, ani też nie spotykamy się

w doświadczeniu ze zjawiskami, których wyjaśnienie

wymagałoby przyjęcia hipotezy o ich istnieniu.

Na taki atak materialistów odpowiadają obrońcy du-

szy, że wprawdzie nikt nigdy duszy nie widział, nie

czuł, nie słyszał ani w ogóle zmysłowo nie spostrzegał,

jednakże zmysłowe spostrzeganie nie jest jedyną for-

mą bezpośredniego doświadczenia. Obok doświadczenia

zmysłowego istnieje bowiem doświadczenie wewnętrzne,

które upewnia mnie o tym, że myślę, że chcę, że cieszę

się lub smucę. Z tego też doświadczenia czerpię pew-

ność, że istnieję jako istota myśląca, chcąca, a więc

jako istota duchowa, a nie cielesna. Świadectwo zaś

doświadczenia wewnętrznego jest o wiele pewniejsze niż

świadectwo zmysłów. W istnienie ciał, które przyjmuję

na podstawie świadectwa zmysłów, można wątpić, bo

przeciwko temu świadectwu wytoczyć można chociaż-

by ten zarzut, że może mi się wszystko tylko śni, może

zmysły mnie zwodzą i cały ten świat zmysłowy jest

tylko majakiem. Ale zarzutem takim żadną *miarą nie

można obniżyć pewności doświadczenia wewnętrznego,

pouczającego mnie o tym, że ja myślę, że spostrzegam,

a więc że istnieję jako istota myśląca. Bo przyjmijmy

nawet, że błądzę i mylę się wierząc w świat ciał; że

mylę się jeszcze i w wielu innych sprawach. Jednak na

to, abym się mylił, muszę istnieć jako istota myśląca,

bo mylić się to znaczy myśleć niezgodnie z prawdą.

Istnienie duszy jest więc — tak mówią jej obrońcy —

znacznie lepiej ugruntowane na świadectwie doświad-

czenia niż istnienie ciał.

Taka obrona duszy nie odbiera jeszcze materialistom

pewności siebie. O czymże — powiadają — poucza

mnie doświadczenie wewnętrzne? O tym, że myślę, że

144

Zagadnienia...

145

chcę, że cieszę się lub smucę itd. Poucza mnie więc

o tym, że zachodzą we mnie zjawiska myślenia, chce-

nia, radowania się i smucenia, słowem, że zachodzą we

mnie zjawiska psychiczne. Poucza mnie też o tym, że

ja istnieję jako istota myśląca, chcąca itd. Temu żaden

z materialistów nie przeczy. Ale czyż stąd, że istnieją

istoty myślące, wynika, że istnieją istoty duchowe, czyli

dusze? Odpowiedź na to pytanie będzie zależała od de-

finicji terminu „dusza". Jeśli „dusza" znaczy tylko tyle

co „istota myśląca", to oczywiście doświadczenie we-

wnętrzne poucza mnie o tym, że dusza istnieje. Jeżeli

jednak „dusza" ma znaczyć „istota myśląca różna od

ciała", to stąd, że istnieją7 istoty myślące, nie wynika

jeszcze wcale, że istnieją dusze różne od ciała. Aby

dowieść istnienia dusz pojmowanych jako substancje

myślące i różne od ciała, nie wystarczy wykazać, że

istnieją substancje myślące, lecz trzeba nadto wykazać,

że nie są one ciałami, trzeba wykazać, że to nie ciało

nasze myśli, chce, cieszy się lub smuci.

Tymczasem — mówią materialiści — istnieją bar-

dzo poważne poszlaki świadczące o czymś przeciwnym.

Wiadomo z życia codziennego, a jeszcze więcej z ob-

serwacji stanów patologicznych, jak bardzo zjawiska

psychiczne zależne są od naszego ciała. Uszkodzenia

mózgu prowadzą do zaniku całych dziedzin życia psy-

chicznego, zabiegi chirurgiczne dokonywane na mózgu

powodują całkowitą zmianę usposobienia człowieka;

wpływa na nie także w sposób przejściowy alkohol,

kofeina, wpływają wydzieliny gruczołów dokrewnych

itd. Ta tak ścisła zależność zjawisk psychicznych od

ciała czyni rzeczą bardzo prawdopodobną, że to właśnie

ciało, a nie jakaś od niego różna dusza, myśli, chce,

cieszy się itd. Jeżeli ten cały potężny aparat argumen-

tów wykazujących zależność życia psychicznego od ciała

nie dowodzi w sposób niewątpliwy, że substratem zja-

wisk psychicznych jest ciało, to w każdym razie obroń-

146

cy duszy nie mogą się nawet na takie argumenty po-

wołać dla uzasadnienia tezy przeciwnej, a tak dla nich

istotnej, mianowicie dla wykazania, że to nie ciało, lecz

coś różnego od ciała myśli, chce itd.

Jakżeby musiał taki argument wyglądać, aby stał

się przekonujący? Oto trzeba by pokazać coś, co mia-

łoby życie psychiczne, a nie byłoby związane z żadnym

ciałem, i to bądź pokazać coś takiego w doświadczeniu,

bądź dowieść jakoś inaczej, że coś takiego istnieje. Ist-

nienie elektronów było dopóty wątpliwe, dopóki w zja-

wisku promieni katodowych nie napotkało się czegoś,

co miało własności elektryczne (polegające na uginaniu

się promieni katodowych w polu elektrycznym i magne-

tycznym w kierunku, w jakim uginają się prądy elek-

tryczne ujemne), a nie mogłD być utożsamione z żad-

nym ciałem chemicznym. Aby bezpośrednio wykazać

istnienie istot myślących, które nie są ciałami, trzeba

by w doświadczeniu zewnętrznym lub wewnętrznym

napotkać duszę wypreparowaną z ciała, tak jak w pro-

mieniach katodowych napotkano „elektryczność" wy-

preparowaną z materii. W doświadczeniu zewnętrznym,

tj. zmysłowym, mogą być jednak dane tylko ciała i zja-

wiska cielesne. Duszy wyzwolonej z ciała doświadcze-

nie zewnętrzne, z istoty swej, nigdy nam — mimo za-

biegów czynionych w tej mierze przez spirytystów —

nie ukaże. Aby w doświadczeniu wewnętrznym napot-

kać duszę z ciała wyzwoloną, trzeba by w najlepszym

razie czekać do własnej śmierci, ta droga jest tedy rów-

nież, dla żywych przynajmniej ludzi, niedostępna. Po-

zostaje więc tylko droga pośrednia: dowód istnienia

istot myślących a niecielesnych. Mógłby to być dowód

wykazujący, źe życie psychiczne trwa i po śmierci czło-

wieka, a więc dowód tzw. nieśmiertelności duszy lub

dowód istnienia innych niż ludzie, istot myślących

a bezcielesnych, np. dowód istnienia aniołów, diabłów

itp. O dowody takie silili się teologowie, filozofowie,

147

silą się i spirytyści, dotąd jednak przekonującego do-

wodu takiego — zdaniem materialistów — nie znale-

ziono.

Zatem, konkludują swą replikę materialiści, teza

o istnieniu dusz rozumianych jako istoty myślące

a różne od ciał pozostaje nadal —. mimo apelu do do-

świadczenia wewnętrznego — tezą bezpodstawną. Jeśli

zaś idzie o znane z doświadczenia wewnętrznego istoty

myślące, to fakt zależności życia psychicznego od ciała

człowieka przemawia silnie, choć nie decydująco, za

tym, że tym, co w nas myśli, czuje i chce, jest nasze

własne ciało.

Ta replika materialistów nie zadowala jednak obroń-

ców duszy. Sądzą oni, że mimo wszystko potrafią wy-

kazać, iż. to nie ciało nasze ani żaden organ cielesny

jest tym, co myśli, czuje i chce, że więc to, co myśli,

nie jest ciałem. Po pierwsze mianowicie podkreślają

obrońcy duszy, że procesy psychiczne są ze swej istoty

czymś takim, czemu nie można przypisywać żadnego

miejsca w przestrzeni. Nie ma sensu mówić, że myśli

moje są np. w mojej głowie. Prowadziłoby to do absur-

dalnych konsekwencji, takich np. jak ta, że gdy moja

głowa się chwieje, to i myśli moje chwieją się z nią

razem, że gdy moja głowa jest o metr oddalona od

twojej, to moje myśli są też oddalone od twoich o jeden

metr. Kto przypisuje myślom i w ogóle zjawiskom

psychicznym jakieś miejsce w przestrzeni — a czynią

to ci, którzy uważają, iż to ciało nasze myśli — ten

robi ze zjawisk psychicznych zjawiska fizyczne. Umiej-

scowienie w przestrzeni jest bowiem cechą charaktery-

styczną dla zjawisk fizycznych, zjawiskom psychicznym

natomiast właściwe jest to, że nie rozgrywają się w

przestrzeni.

Na taką argumentację mogliby materialiści odpowie-

dzieć, że nie są skłonni bynajmniej definiować zjawisk

fizycznych jako zjawiska zlokalizowane w przestrzeni.

148

Jeśli ktoś jednak tak pragnie zjawiska fizyczne defi-

niować, to może to uczynić i z faktu, że zjawiska psy-

chiczne rozgrywają się w moim mózgu, wysnuć wnio-

sek, że przy takim pojmowaniu zjawisk fizycznych zja-

wiska psychiczne są pewnego rodzaju zjawiskami fi-

zycznymi. Materializm dialektyczny będzie jednak ob-

, stawał przy tym, że są to w każdym razie zjawiska

osobliwego rodzaju, różne zarówno od wszelkich zja-

wisk, jakie opisuje fizyka wraz z chemią, i różne od

zjawisk opisywanych przez nauki biologiczne. Samo

twierdzenie natomiast, że myśli moje odbywają się w

mojej głowie, nie wydaje się materialistom czymś ab-

surdalnym.

A oto drugi jeszcze argument, który wytaczają obroń-

cy duszy. Dusza moja.— powiadają — to tyle co ten ja,

który myśli, czyli tzw. moja jaźń. Otóż zdaję sobie spra-

wę z tego, że jaźń moja jest czymś jednym i prostym,

czymś, co nie składa się z części. Ja mam, jako podmiot

moich przeżyć psychicznych, różne własności, jestem

mądry lub głupi, szlachetny lub podły, stanowczy lub

chwiejny, gorący lub zimny, ale części, kawałków żad-

nych nie posiadam. Ciało moje natomiast składa się

z części. Zatem ja jako podmiot moich myśli jestem

czymś różnym od ciała. I ten argument nietrudno zwal-

czyć materialistom. Popełnia on mianowicie petitio prin-

cipii, zakłada z góry, że ten ja, który myśli, jest czymś

od mego ciała różnym. Tylko bowiem^ uczyniwszy z gó-

ry to założenie, można twierdzić, że ja jako podmiot

moich myśli nie posiadam części. A zresztą, materialista

nie musi twierdzić, że tym, co myśli, jest całe moje

ciało, ani że tym, co myśli, jest cały mózg. Wszak i cia-

ła składają się pono z cząstek, które nie posiadają

części; dawniej za takie ostateczne cząstki ciał uważano

chemiczne atomy, dziś uznano za elementarne skład-

niki ciał elektrony, nukleony itd. Nie stałoby w sprzecz-

ności z tezą materialistyczną, gdyby się przyjęło, Jże

149

tym, co myśli we mnie, jest jakaś elementarna cząstka

materii składającej się na moje ciało. A wtedy podmiot

moich myśli, mimo że byłby czymś materialnym, nie

posiadałby części.

Tak oto przedstawia się ten drugi front walki ma-

terializmu, w którym przeciwnikiem jego jest broniący

substancjalnej duszy dualizm. Jakiż jest przebieg tego

sporu? Oto obrońcy duszy wytaczają argumenty ma-

jące przemawiać za istnieniem dusz jako substancji

różnych od ciała, a materialiści argumenty te zbijają,

starając się wykazać, że teza przyjmująca istnienie dusz

różnych od ciała jest tezą bezpodstawną. Pamiętać jed-

nak należy, że kto wykazuje bezpodstawność tezy

przeciwnika, nie dowodzi tym samym swojej własnej

tezy.

Toteż obrońcy duszy nie uważają, że przegrali spra-

wę, lecz toczą spór dalej, obierając przy tym taką me-

todę, jaką dotąd z powodzeniem stosowali materialiści,

tzn. zamiast bronić swojej tezy, atakują tezę przeciw-

nika. Za oręż w tym ataku służą im wyniki nowszych

badań fizyki. W świetle najnowszych teorii fizykal-

nych — mówią przeciwnicy materializmu — tak jasne,

jak się dotąd zdawało, pojęcie materii czy też pojęcie

ciała poczyna tracić swoją wyrazistość. Zaciera się gra-

nica pomiędzy materią i energią. Materię pojmowaliś-

my dotąd jako pewnego rodzaju substancję, jako pewną

rzecz. Energię zaś pojmowaliśmy nie jako substancję,

lecz jako pewien stan, w którym substancja może się

znajdować. Tymczasem fizyka dzisiejsza zaciera granicę

pomiędzy energią i materią. Energia jest \vedle teorii

współczesnych czymś, co posiada masę, a więc posiada

atrybut uznawany dotąd za charakterystyczny dla ma-

terii. Zdolność do wykonania pewnej pracy to był stan

ciał, który nazywano energią. Dziś fizyka powiada, że

ciało może swą masę przemienić na pracę, że *więc masa

ciała jest też zdolnością do wykonania pracy, a więc

150

jest energią. W ten sposób materia i energia są jakby

różnymi fazami jednego i tego samego, materia może

przechodzić w energię i na odwrót. Materia traci więc

swój charakter substancji, czyli rzeczy.

A dalej — powiadają — gdy chcemy zgłębić, czym

jest w swej istocie jakieś ciało, badamy, czym są jego

ostateczne składniki. Otóż elektrony, nukleony itp. two-

ry, które stanowić mają ostateczne składniki danych

nam w doświadczeniu ciał, stają się wedle współczes-

nych teorii fizyki czymś zupełnie niepodobnym do tego,

za co te ciała uważaliśmy. Nie wolno nam już elek-

tronów itd. wyobrażać sobie na kształt maleńkich gru-

dek, jako miniatur czegoś, co można by zobaczyć lub

dotykiem wymacać. Mówią wprawdzie fizycy o roz-

miarach przestrzennych elektronów, protonów, neutro-

nów itd., ale wypowiedzi te mają sens tylko przenośny.

Mówią też niekiedy fizycy, gdy pragną zdać sprawę

z przebiegu pewnych eksperymentów, o elektronach,

protonach, neutronach jako o „korpuskułach", czyli ja-

ko o maleńkich bryłkach, ale gdy idzie o wyjaśnienie

przebiegu eksperymentów innego rodzaju, nie uważają

fizycy elektronów itd. za maleńkie bryłki, lecz mówią

o nich jako o falach albo grupach fal. Fale te nie mają

jednak mieć żadnego substancjalnego podłoża, nie są

to więc fale jakiegoś „eteru" lub czegokolwiek, co

można by traktować jako pewną rzecz. Każdoczesna

elongacja takiej fali w pewnym miejscu jest tylko mia-

rą prawdopodobieństwa, że w tym miejscu i w tym

czasie wystąpią takie to ą takie zjawiska, jak np. fosfo-

rescencja ekranu, poczernienie płyty fotograficznej lub

tp. W ten sposób elektrony i ich mikrokosmiczni part-

nerzy rozpływają się całkowicie w abstrakcji. Szczyt

abstrakcyjności osiągniemy, gdy usłyszymy odpowiedź

fiz3^ków na pytanie, czym są właściwie owe elektrony

i ich towarzysze, o których w związku z pewnymi eks-

perymentami mówią fizycy jako o cząstkach, a w

151

związku z innymi jako o falach. Odpowiedź ta głosi

mianowicie, iż fizycy wiedzą o elektronach tylko tyle,

że w związku z pewnymi eksperymentami zachowują

się jak cząstki, a więc małe bryłki, w związku z inny-

mi eksperymentami zachowują się jak fale; czym jed-

nak są one „same w sobie", tzn. niezależnie od wszel-

kich przeprowadzonych eksperymentów i obserwacji,

tego fizycy nie tylko nie wiedzą, ale uważają to pyta-

nie za jałowe, tj. takie, którego samo sformułowanie

wyklucza możliwość udzielenia na nie odpowiedzi. Py-

tać, czym jest elektron wtedy, gdy się go nie obser-

wuje, jest rzeczą równie nierozsądną — zdaniem fizy-

ków — jak pytać, czym jest to, czego się w ogóle nie

bada.

Otóż, eskontując te wywody fizyków, zapisują je

obrońcy duszy na swoją korzyść. Nowsze teorie fizy-

kalne upoważniają ich —• jak sądzą — do stwierdzenia,

że materia się odmaterializowała, że rozpłynęła się w

abstrakcjach. Fizyka współczesna — zdaniem ich —

pokazała, iż gruba materia, znana nam jako ciała pod-

padające pod nasze zmysły, jest złudzeniem. Fizyka

okazała, że owa gruba materia jest tylko postacią, pod

którą nam się przejawiają zespoły tworów mikrokos-

micznych, elektronów i pozytronów, nukleonów, mezo-

nów i neutrinów, te zaś nie są żadnymi rzeczami real-

nymi, ale tworami abstrakcyjnymi, i jako takie nie na-

leżą do świata realnego. Z tworów realnych zostają na

placu jedynie dusze, one tylko są niesprowadzalnymi

dalej składnikami danego nam-w doświadczeniu świa-

ta, a więc przyrody.

Wypada zauważyć, że obrońcy duszy, którzy decy-

dują się na taką jej obronę, opuszczają stanowisko dua-

listyczne i stają na gruncie monizmu, uznającego tylko

substancje duchowe. Dualizm bowiem uważa zarówno

ciała jak i dusze za realne i substancjalne składniki

przyrody. Przede wszystkim jednakże stwierdzić na-

152

leży, że zreferowane wyżej rozumowanie, które dopro-

wadza do konkluzji wykreślającej ciała ze świata two-

rów realnych, nie wytrzymuje krytyki. Z tego bowiem,

że fizyka współczesna rezygnuje z wyobrażalnego mo-

delu elementarnych składników ciał i daje dla nich

abstrakcyjną tylko charakterystykę, nie wynika jeszcze

wcale, żeby owe składniki nie miały być czymś real-

nym, tzn. istniejącym w pewnym miejscu i w pewnym

czasie. Tym bardziej też nie wynika z tego, żeby „gru-

ba materia", tzn. ciała dostępne naszemu spostrzeganiu,

miały być tylko złudzeniem. Żaden z fizyków nie może

zaprzeczyć rzeczywistemu istnieniu danych w doświad-

czeniu ciał, cała bowiem wiedza fizykalna opiera się

na obserwacjach i eksperymentach, dotyczących tych

ciał. Za wynik dociekań fizyków uznać można co naj-

wyżej pewną korekturę pojęcia materii, urobionego na

podstawie potocznego i nie dość przez skrupulatne ba-

dania pogłębionego doświadczenia. Materializm jednak

nie jest bynajmniej związany z tym pierwotnym poję-

ciem materii. Podkreślił to na początku bieżącego stu-

lecia jeden z głównych przedstawicieli materializmu

dialektycznego, Włodzimierz Iljicz Lenin, stwier-

dzając, że jest rzeczą takich właśnie skrupulatnych ba-

dań, które uprawia fizyka, odpowiedzieć na pytanie,

czym jest w gruncie rzeczy świat ciał danych nam w

doświadczeniu zmysłowym. Materializm — zdaniem

Lenina — sprowadza się tylko do twierdzenia, że świat

ten istnieje rzeczywiście, a nie jest tylko wytworem

umysłu czy też układem wrażeń. W tym ujęciu swej

tezy . zwraca się materializm swym ostrzem przeciw

idealizmowi, który odmawia światu ciał istnienia nie-

zależnego od umysłu, nie zaś przeciwko dualizmowi,

który przecież istnienie ciał uznaje, domagając się tyl-

ko nadto takiego samego uznania dla dusz jako sub-

stancji różnych od ciał.

153.

Ogólna charakterystyka materializmu. Materializm jest

przede wszystkim zorientowany antyirracjonalistycznie.

Znaczy to, że nie chce uznawać twiedzeń, które nie zo-

stały uzasadnione w taki sposób, jaki byłby uznany za

wystarczający w naukach szczegółowych. Stąd płynie

jego negatywne stanowisko względem religii opartej na

tzw. objawieniu, względem przesądów uświęconych

tradycją, a nie popartych rzetelną argumentacją,

względem wszelkich przekonań płynących raczej z na-

szych pragnień niż z trzeźwych badań i rozważań. Po

wtóre, postawa materialisty jest wyraźnie realistyczna;

świat dany w doświadczeniu uważa on za prawdziwą

rzeczywistość, a nie za fantom zjawisk, za którymi

ukrywa się inna, niedostępna racjonalnemu poznaniu

rzecz sama w sobie. Z obu tych założeń wynika prze-

konanie materialisty, że ostatecznego poglądu na świat

trzeba szukać w wynikach skrupulatnych badań, jakie

uprawiają nauki przyrodnicze, korzystające z potężne-

go oręża matematyki. Znaczy to, że dla materialisty

przyroda, z którą zaznajamiają nas nauki przyrodnicze,

jest rzeczywistością nie tylko prawdziwą, ale i rzeczy-

wistością jedyną. Nie ma poza tą przyrodą świata rze-

czy samych w sobie, który w nas chce wmówić idea-

lizm, i nie ma poza przyrodą świata nadprzyrodzonego,

o którym nas pragnie pouczyć religia, powołująca się

na objawienie, o którym mówią tradycyjne przesądy,

którego domagają się nasze pragnienia i potrzeby ser-

ca, za którym opowiadają się nasze przeczucia i poczu-

cia, lecz za którym nie opowiada się chłodny rozum.

To jest zasadnicza treść doktryny materialistycznej.

W jej ramach spór o duszę — zajmujący w dziejach

materializmu tyle miejsca — jest tylko fragmentem,

który sam dla siebie nie byłby tak ważny. Wszak za-

gadnienie, czy to, co myśli, jest ciałem, tzn. czy posiada

cechy rozciągłości przestrzennej i bezwładności, czy

też ich nie posiada, jest samo w sobie zagadnieniem

154

mało ważnym i trudnym do rozstrzygnięcia za pomocą

metod naukowych. Spór ten odgrywał jednak w dzie-

jach materializmu tak doniosłą rolę, ponieważ, po

pierwsze, przeciwnicy materializmu sięgali w tym spo-

rze do argumentów idealistycznych, po drugie zaś dla-

tego, że wyznawcy świata nadprzyrodzonego czynili

z duszy ten składnik przyrody, który miał stanowić

łącznik pomiędzy przyrodą a światem nadprzyrodzo-

nym, prawdziwą ojczyzną duszy, przebywającej tylko

chwilowo na tym świecie.

Taką koncepcję duszy zwalczać musi materializm,

nie uznający świata nadprzyrodzonego, natomiast dusza,

która byłaby tylko składnikiem przyrody i poza nią by

nas nie wyprowadzała, nie byłaby niczym sprzecznym

z zasadniczymi tendencjami doktryny materialistycznej.

Stosunek zjawisk fizycznych do psychicznych. Spór

o duszę, o ile się ją pojmuje jako substancję, w której

się rozgrywają zjawiska psychiczne, może się toczyć

tylko wtedy, gdy się przyjmuje, że zjawiska psychicz-

ne są czymś od zjawisk fizycznych różnym. Różność

tę przyjmują nie tylko wyznawcy substancjalnego dua-

lizmu, lecz również dialektyczna odmiana materializmu.

Zaprzecza jej materializm mechanistyczny, powołując

się na ścisły związek pomiędzy zjawiskami cielesnymi

z jednej a zjawiskami świadomości z drugiej strony.

Związek ten, polegający jakoby na tym, że każdemu

zjawisku psychicznemu odpowiada w sposób jedno-

znaczny pewne zjawisko fizjologiczne, rozmaicie inter-

pretują ci, którzy mimo to widzą różnicę między zja-

wiskami psychicznymi a ich odpowiednikami fizjolo-

gicznymi. I tak jedni przyjmują, że zjawiska fizjolo-

giczne są przyczynami odpowiednich zjawisk psychicz-

nych. Niektórzy ponadto przyjmują też, że zachodzi

niekiedy stosunek odwrotny, że zjawiska psychiczne

mogą wywoływać zjawiska fizjologiczne. Pogląd przyj-

155

mujący takie wzajemne oddziaływanie zjawisk psy-

chicznych i fizjologicznych nazywa się interakcjo-

n i z m e m. Pogląd głoszący, że tylko fizjologiczne zja-

wiska oddziałują na zjawiska psychiczne, ale nie na od-

wrót, a nadto, że zjawisk psychicznych między sobą nie

łączą bezpośrednie związki przyczynowe, nazywa się

epifenomenalizmem: wedle tego bowiem po-

glądu zjawiska psychiczne są tylko jak gdyby ubocz-

nym produktem, bezsilnym odblaskiem zjawisk fizjolo-

gicznych. Niektórzy wyznają hipotezę tzw. p a r a 1 e-

1 i z m u, wedle której ani zjawiska fizjologiczne nie

oddziałują na zjawiska psychiczne, ani też nie ma

związku odwrotnego, lecz szeregi obu tych zjawisk

przebiegają obok siebie równolegle w taki sposób, że

równym zjawiskom w jednym szeregu odpowiadają

równe w drugim, i na odwrót, choć nie są one połączo-

ne związkami przyczynowymi. Istnieje na koniec tzw.'

teoria dwóch stron, wedle której zjawiska fi-

zjologiczne i odpowiadające im zjawiska psychiczne są

nie dwoma różnymi w rzeczywistości rodzajami zja-

wisk, lecz są tylko dwoma różnymi aspektami (wyglą-

dami) jednego i tego samego zjawiska. Ten sam proces

realny, oglądany przez tego osobnika, w którym się on

rozgrywa, za pomocą tzw. zmysłu wewnętrznego (tak

nazywano niekiedy introspekcję) ma wygląd zjawiska

psychicznego, oglądany natomiast przy pomocy zmysłów

zewnętrznych (np. przez fizjologa, który śledzi prądy

nerwowe w mózgu) wygląda na zjawisko fizyczne. Ale

ani jeden, ani drugi z tych aspektów nie jest bardziej

prawdziwy, jak nie jest bardziej .prawdziwy aspekt

wzrokowy leżącej przede mną marmurowej gałki od

jej aspektu dotykowego, który mi się przedstawi, gdy

gałkę tę wezmę do ręki.

Uczuciowe motywy opozycji przeciw materializmowi.

Spór o duszę rzadko bywa rozważany na zimno. Nie

jest on bowiem pozbawiony uczuciowego rezonansu.

Wydaje się nam mianowicie, jakoby uznanie siebie sa-

mych i własnych bliźnich tylko za ciała poniżało naszą

godność, spychało nas do rzędu pionków, zależnych tyl-

ko od gry sił przyrody, pozbawiało nas tej autonomii,

tej niezależności i wolności, do jakiej rościmy sobie

pretensję. Wydaje się, że postawienie nas, ludzi, w rzę-

dzie ciał przyrody przekreśla jako ułudę wszystko to,

co w sobie samych cenimy jako wzniosłe i szlachetne,

przekreśla nasze podniosłe uczucia i dążenia, nasze

ideały. Pozbawia nas wreszcie ufności w to, że nie uleg-

niemy unicestwieniu przez śmierć, ufności w to, że

nasi najdrożsi, którzy odeszli, istnieją jeszcze, choć nie

wśród istot obdarzonych ciałem, że rozłąka z nimi jest

rozłąką do czasu tylko.

Ale owej autonomii naszej, o ile miałaby polegać tyl-

ko na tzw. panowaniu nad sobą, na opanowywaniu tzw.

popędów cielesnych, na zdolności podporządkowania

celów niższych celom wyższym, materializm wcale nie

narusza. O ile zaś miałaby polegać na zupełnej nie-

zależności naszej psychiki od naszego ciała i od sił przy-

rody, jest oczywistą fikcją. Nie przekreśla też mate-

rializm wszystkiego, co w nas szlachetne i wzniosłe. Nie

czyni z nas przecież ciał martwych, lecz pozostawia

nam charakter ciał ożywionych życiem psychicznym,

nie zaprzecza istnieniu naszego życia psychicznego,

choć (o ile chodzi o materializm mechanistyczny) za-

patruje się inaczej na istotę tego życia. Pozbawia nas

natomiast wiary w życie pozagrobowe. W tym leży dla

wielu tragizm tej doktryny, odstręczający od jej przy-

jęcia. Ponadto materializm w skali kosmicznej nie-

zgodny jest z wszelką religią. Momenty uczuciowe, któ-

re przemawiają za religią, przeciwstawiają się więc

równocześnie materializmowi, który ogranicza całość

istnienia do tworów przyrody.

156

157

Spirytualizm. Jak wspominaliśmy wyżej, zarówno dua-

lizm jak i materializm stoją na gruncie realizmu. Sta-

nowisko idealistyczne (zwłaszcza idealizm subiektyw-

ny) łączy się z tak zwanym spirytualizmem.

Teza spirytualistyczna orzeka, że w świecie rzeczywi-

stym istnieją tylko substancje duchowe. Tę tezę pod-

trzymują przede wszystkim zwolennicy subiektywnego

idealizmu, zwłaszcza zaś idealizm immanentny. Skoro

bowiem — wedle tego idealizmu — ciała są tylko

zespołami wrażeń, a więc pewnych stanów podmiotów

świadomości, przeto nie mogą sobie rościć pretensji do

stanowiska bytów istniejących samoistnie, a więc sub-

stancyj. Samoistnie istnieją tylko podmioty świadome,

a więc dusze. Spirytualizm tego rodzaju można na-

zwać spirytualizmem idealistycznym.

Spirytualizm nie musi się jednak nieuchronnie łączyć

z subiektywnym idealizmem. Istniała też w dziejach

filozofii realistyczna odmiana spirytualizmu. Ten od-

cień spirytualizmu uznaje, że rzeczywiście istnieją tyl-

ko substancje duchowe i że nie ma innego rodzaju sub-

stancyj. Niemniej ciała rzeczywiście istnieją, lecz ciała

są tylko odmianą substancji duchowych. Taki pogląd

głosi np. w swej monadologii Leibniz. Wedle tego

poglądu ostatecznymi cegiełkami w budowie świata są

tzw. monady, tj. dusze. Wśród nich są takie, które po-

siadają świadome życie psychiczne, i te tylko nazywa

duszami pogląd zwyczajny, istnieją jednak też takie,

które posiadają tylko nieświadome życie psychiczne, i te

lub ich zespoły zwyczajny pogląd nazywa ciałami.

Ze spirytualizmem walczy zarówno materializm jak

i dualizm, walka ta skierowana jest jednak głównie

przeciwko idealistycznej odmianie spirytualizmu i przy-

biera postać walki między realizmem a idealizmem su-

biektywnym.

158

Monizm właściwy. Teoria identyczności. Materializm

i spirytualizm zalicza się do kierunków moni-

stycznych, tj. do kierunków uznających tylko jeden

rodzaj substancji, w przeciwieństwie do dualizmu, który

dwa rodzaje substancji uznaje. Do kierunków moni-

stycznych zalicza się ponadto tzw. monizm właś-

ciwy, zwany także teorią identyczności

duszy i ciała. Twórcą tego kierunku metafizycz-

nego był filozof żydowski żyjący w Holandii w XVII

wieku, Baruch S p i n o z a. Teza monizmu właściwego

głosi, że istnieje tylko jeden rodzaj sub-

stancji, który posiada zarówno atry-

buty duchowe jak i cielesne. Cielesność

i duchowość są to tylko różne aspekty, pod którymi

przejawia się nam jedna i ta sama substancja. Żaden

zaś z tych aspektów nie jest bardziej prawdziwy od

drugiego.

Monizm immanentny. Wszystkim tym kierunkom, któ-

re szukając substancji znajdują ją w duszach lub w

ciałach, lub też zarówno w ciałach jak i w duszach, lub

wreszcie w czymś, co jest równie dobrze duszą jak cia-

łem, przeciwstawia się kierunek, który utrzymuje, ja-

koby ani dusza, ani ciało nie były ostatecznymi cegieł-

kami, z których składa się przyroda. Twórcą tego po-

glądu był Dawid H u m e. Wedle niego zarówno ciała

jak i dusze są tylko układami elementów danych nam

bezpośrednio w doświadczeniu, jak np. barwy, wonie,

dźwięki, smaki, bóle, rozkosze itd. Hume nawiązał

do poglądów Berkeleya, który twierdził, że ciała

są tylko układami wrażeń. Dusze jednak uważał Ber-

keley za coś, co uświadamia sobie wrażenia i inne sta-

ny psychiczne, ale jest czymś różnym od tych stanów.

Dusza to podmiot zjawisk psychicznych. Otóż Hume

zwrócił uwagę na to, że Berkełey nie postąpił zupełnie

konsekwentnie. Zastanawiając się nad tym, czym są

15ft

ciała, które spostrzegamy, doszedł Berkeley do poglą-

du, że ciała nie są niczym innym jak tylko układami

barw, kształtów, woni, smaków itd., a więc układami

wrażeń, i że, jeśli mają być czymś spostrzeganym, nie

mogą być niczym innym, ponieważ niczego prócz wra-

żeń nie spostrzegamy. Hume zauważa, że gdyby Ber-

keley był przeprowadził analogiczne rozumowanie w

odniesieniu do duszy, byłby doszedł do podobnego re-

zultatu, mianowicie że dusza jest tylko wiązką przeżyć

psychicznych, jest strumieniem świadomości. Nic bo-

wiem prócz naszych własnych przeżyć psychicznych

nie jest nam dane w doświadczeniu. W szczególności

nie jest nam, poza zjawiskami psychicznymi, dany ża-

den tajemniczy podmiot tych zjawisk, nie jest (nam

dana w doświadczeniu dusza. Dlatego Hume twierdzi,

że ani dusze, ani ciała jako substancje nie istnieją.

Ani dusze, ani ciała nie są su b s t a n c j a-

m i, lecz są układami pewnych elementów, które bądź

są aktualnie treściami świadomości, bądź mogłyby się ze

swej istoty nimi stać. Treści świadomości nazywa się

tworami immanentnymi. Dlatego naszkicowany wyżej

pogląd można by nazwać monizmem immanent-

nym.

Monizm immanentny może przyjąć odcień spirytua-

listyczny lub odcień neutralny. Przyjmuje on odcień

spirytualistyczny, gdy głosi, że owe elementy, owe bar-

wy, dźwięki, smaki itd. mogą istnieć tylko jako treści

świadomości, gdy więc uważa je za coś psychicznego.

Przyjmuje on odcień neutralny, gdy owe elementy

uważa za coś, co nie musi być treścią świadomości, lecz

może istnieć poza związkiem z czyjąkolwiek świado-

mością (por. str. 91 i nast.).

§ 3. DETERMINIZM I INDETERMINIZM

Spór o przyczynowy ustrój przyrody. Odwiecznym te-

matem dociekań filozofów było zagadnienie, czy tok

zdarzeń rozgrywających się w przyrodzie jest podpo-

rządkowany prawom, wedle których cała teraźniejszość

i przyszłość jest wyznaczona z nieuchronną koniecznoś-

cią przez przeszłość, czy też, przeciwnie, istnieją zda-

rzenia* które nie zostały wywołane przez żadne zdarze-

' nia wcześniejsze. Zwięźlej można by to zagadnienie wy-

razić w pytaniu: czy każde zdarzenie występuje jako

nieuchronny skutek pewnej przyczyny, czy też istnieją

zdarzenia, które nie są skutkiem żadnej przyczyny?

Twierdzenie głoszące, że każde zdarzenie jest skutkiem

jakiejś przyczyny, nosi nazwę zasady przyczy-

no w o ś c i. Spór, o którym obecnie mowa, dotyczy

więc powszechnego waloru zasady przyczynowości.

Przypisywanie powszechnego waloru zasadzie przyczy-

nowości, a więc twierdzenie głoszące, iż każde zdarze-

nie jest skutkiem jakiejś przyczyny, nazywa się d e-

terminizmem, odmawianie zaś zasadzie przyczy-

nowości powszechnego waloru, a więc twierdzenie, że

nie wszystko w świecie jest skutkiem jakiejś przyczyny,

nosi nazwę indeterminizmu.

Analiza i krytyka pojęcia przyczyny. Pojęcie związku

przyczynowego należy do tych pojęć o dużym stopniu

ogólności, nad których sprecyzowaniem mozoliła się

i mozoli dotychczas ontologia. Pojęcie to bowiem przy

bliższym w nie wejrzeniu nie jest bynajmniej pojęciem

jasnym. Przez przyczynę jakiegoś zjawiska rozumie się

ten czynnik, który to zjawisko swym działaniem wy-

wołuje, który jest niejako jego sprawcą. Rozumiemy

dobrze, co to znaczy, że my sami naszym działaniem

coś wywołujemy; rozumiemy, co to znaczy, że my sami

jesteśmy sprawcami czegoś. Ale to pojęcie działania

160

11. Zagadnienia.,;

161

i pojęcie sprawstwa, które stosujemy do samych siebie,

zawiera niewątpliwie pewne elementy psychologiczne;

o tym, że ja w tej chwili działam i przez swoje dzia-

łanie wywołuję takie a takie zjawisko, poucza mnie

nie samo tylko doświadczenie zewnętrzne, nie tylko

obserwacja ruchów mego ciała, lecz również introspek-

cja. Abym stwierdził, że to ja działam, muszę czuć ja-

kiś wysiłek swych mięśni i zdawać sobie sprawę z tego,

że wysiłek ten jest kierowany przez moją wolę. Oczy-

wiście o działaniu przedmiotów martwych mówimy nie

w tym sensie, w jakim sami sobie przypisujemy dzia-

łanie. Zapewne nikt nie zechce twierdzić, iż kula bilar-

dowa, która przy zderzeniu wprawia w ruch drugą,

działa w tym znaczeniu tego słowa, w jakim go uży-

wamy, gdy mówimy o ^własnym naszym działaniu; nikt

nie będzie przecież twierdzić, że ona wysila się świado-

mie i chce poruszyć drugą kulę. Ale wobec tego zapy-

tamy, w jakim sensie używamy słowa „działa", gdy

mówimy o ciałach martwych jako o działających przy-

czynach?

Może dla wyjaśnienia pojęcia „działania" uciec się

do pojęcia „siły" i przyjąć następującą definicję: X

działa na Y — to tyle, co: X wywiera siłę na Y. Czy

jednak pojęcie „siły" jest dość jasne i nie wymaga wy-

jaśnienia? Siłę definiowano jako to, co działa, lub jako

to, co jest przyczyną zmiany. Definiując jednak „siłę"

w ten sposób, popełnilibyśmy błędne koło w definicji

pojęcia „działania" lub pojęcia „przyczyny", które po-

przednie określenia sprowadzały do pojęcia siły. Można

by też, mając na oku występujące w fizyce pojęcie „si-

ły", pokusić się o następującą definicję: na ciało działa

siła — zawsze i tylko — gdy ciało to zmienia swą pręd-

kość lub ulega zniekształceniu. Taka definicja siły

uwzględniałaby tylko zjawiska mechaniczne i nie na-

dawałaby się ani do zdefiniowania pojęcia „działania",

ani pojęcia „przyczyny", które stosujemy nie tylko do

162

)

zjawisk' mechanicznych^ lecz także do innych 'zjawisk

fizykalnych, a nawet do zjawisk psychicznych. ? :

} Tak więc próby wyjaśnienia pojęcia „przyczyny")

/przez pojęcie „działania" lub przez pojęcie „siły" nie\

(^kazały się zadowalające. Wobec tego starano się okre- J

Jślić przyczynę, nie posługując się przy tym pojęciem!

działania ani siły. Przyczynę danego zjawiska określa- \

no np. jako to, po czym to zjawisko z koniecznością;

'musi nastąpić. Ale tu znowu wyłoniło się pytanie, co

3:o znaczy „z koniecznością musi". Po czym to poznać,

/czy zjawisko A po prostu tylko następuje po zjawisku

{ B, czy też zjawisko A z konieczności musiało nastąpić '

)po zjawisku B? I tu też krytyczna analiza pojęcia ko-j^

(.nieczności wykazała, że nie jest to bynajmniej pojęcie]

/jasne. Zastanówmy się nad tym, dlaczego mówimy, żeV

y kamień wypuszczony z ręki musi spaść na dół, a kula j

"n wystrzelona z karabinu nie musi trafić w cel. To, że,'

ten .kamień wypuszczony teraz z ręki będzie spadał

na dół, uważamy dlatego za zjawisko konieczne, po-

nieważ wierzymy, iż tak się zawsze dzieje; natomiast

Jętego, że kula wystrzelona teraz z karabinu trafi w cel,

.nie uważamy za konieczne, albowiem wiadomo nam,

^że tak nie zawsze bywa. Nasuwa się wobec tych przy-

kładów taka próba zdefiniowania „konieczności": po

twzjawisku A musi nastąpić zjawisko B — to tyle, co;,

nastąpienie zjawiska B po zjawisku A jest szczególnym

przypadkiem jakiegoś ogólnego prawa. Istotnie też nie-

którzy zadowalają się taką definicją koniecznego na-

stepowania po sobie zjawisk, która je sprowadza do ich

O prawidłowego następstwa. Jednakże tak zdefiniowana

Q „konieczność" nie nada nam się do zdefiniowania,-

związku przyczynowego. Skoro bowiem zjawisko A na-O

zywać będziemy przyczyną zjawiska B, gdy po zjawisku)

A zjawisko B koniecznie musi nastąpić, to sprowadza-^

* jąc konieczne następstwo do prawidłowego następstwa,^

'będziemy musieli zjawisko A uznać za przyczynę zja- )

163

wiska B, gdy po A stale następuje B. W takim razie

wypadnie przejazd jednego pociągu przez daną stację

uznać za przyczynę przejazdu drugiego pociągu przez

tęże stację, jeśli zgodnie z rozkładem jazdy stale po

pierwszym pociągu przez tę stację przejeżdża drugi;

a to bynajmniej nie odpowiadałoby naszemu rozumie-

niu związku przyczynowego. Próbowano więc dla uch-

wycenia istoty związku przyczynowego definiować ko-

nieczne następstwo zjawisk nie jako byle jakie pra-

widłowe następstwo, ale jako prawidłowe następstwo

wynikające z naczelnych praw przyrody, a nie z ja-

kichś konwencji (takich np. jak rozkład jazdy). Gdy

jednak przyszło do sprecyzowania, co to są owe na^

czelne prawa przyrody, natrafiono znów na nieprze-

zwyciężone trudności.

Zagadnienie przewidywalności. W rezultacie takich roz-

ważań i trudności zrodziła się tendencja do wyelimi-

nowania pojęcia przyczyny z aparatu pojęć naukowych.

W związku z tym zarzucono też pierwotne-sformuło-

wanie zagadnienia determinizmu i poczęto je formuło-

wać inaczej. Zagadnienie determinizmu formułuje się

też dzisiaj na terenie nauk przyrodniczych bez używa-

nia wyrazu „przyczyna", bez posługiwania się termi-

nami takimi, jak „konieczność", „nieuchronny skutek"

itp. Aktualne obecnie w naukach przyrodniczych sfor-

mułowanie zagadnienia determinizmu ma w przybli-

żeniu następującą postać: „Czy przebieg zdarzeń roz-

grywających się w przyrodzie daje się ująć w prawa,

które pozwalają przewidzieć bieg zdarzeń przyszłych

na podstawie dających się uprzednio zaobserwować

własności zdarzeń dotychczasowych?" Zagadnienie de-

terminizmu przyjmuje więc raczej postać zagadnienia

„prewidyzmu" (przewidywalności). Idzie w nim już

mianowicie nie o to, czy przyszłość jest wyznaczona

przez przeszłość, lecz raczej o to, czy na podstawie

przeszłości można przewidzieć przyszłość.

W okresie panowania w naukach przyrodniczych

tzw. mechanizmu, tj. poglądu, iż wszystkie zjawiska

przyrody cielesnej dają się wyjaśnić przy pomocy praw

mechaniki, stały nauki przyrodnicze na stanowisku de-

terminizmu. Najdobitniejszy wyraz dał temu determi-

nizmowi L a p 1 a c e, uczony francuski żyjący w dru-

giej połowie XVIII stulecia, stwierdzając, że inteligen-

cja o nieograniczonej sprawności w rozwiązywaniu za-

dań myślowych (chodziło w tym wypadku o rozwią-

zywanie równań różniczkowych drugiego stopnia), któ-

rej by znane były prawa natury (Laplace miał przy

tym na myśli prawa mechaniki Newtonowskiej) i któ-

rej znane byłoby w danej chwili wzajemne położenie

oraz względne prędkości punktów materialnych two-

rzących świat, potrafiłaby stąd wedle tych praw wy-

wnioskować, jakie będzie lub było ich położenie i ich

prędkość w każdej chwili późniejszej lub wcześniejszej.

Znajomość stanu przyrody w pewnej chwili pozwalała-

by więc istocie znającej prawa przyrody (prawa me-

chaniki Newtonowskiej) domyślić się zarówno całej jej

przyszłości jak i całej przeszłości. Zakładał przy tym

Laplace, że to, co z teraźniejszości trzeba 'znać, aby

stąd można było wywnioskować przyszłość i przeszłość

(położenie i prędkości wszystkich punktów material-

nych), jest w zasadzie dostępne poznaniu. Późniejszy

rozwój fizyki zachwiał determinizmem wyznawanym

przez Laplace'a. W dzisiejszej teorii kwantów wyka-

zuje się mianowicie, że prawa fizyki nie pozwalają z da-

jących się zaobserwować danych, dotyczących ostatecz-

nych składników materii (elektronów, protonów itd.),

wywnioskować ich przyszłych losów. Nie można bo-

wiem zaobserwować wszystkich tych danych, które mu-

siałoby się znać, aby z nich wedle praw fizyki prze-

widzieć przyszłe losy poszczególnych elektronów. Fi-

164

185

zyka uczy, że dla obliczenia przyszłości wystarczyłoby

np. znać położenie i prędkość elektronów w danej chwi-

li, ale że dla tego obliczenia nie wystarczy znać jeden

tylko z tych parametrów, lecz trzeba znać oba. Tym-

czasem okazuje się, że z powodów natury zasadniczej

nie można zmierzyć dla danego elektronu zarazem je-

go prędkości i jego położenia z dowolną dokładnością,

lecz im dokładniej zmierzymy jeden z obu tych pa-

rametrów, tym mniej dokładnie wyznaczyć się daje

parametr drugi. Zaobserwować dają się tylko pewne

wartości przeciętne parametrów odnoszących się do

wielkiej liczby elektronów i z tych przeciętnych można

wyliczyć wedle praw statystyki przeciętne wartości,

jakie te parametry przyjmą w przyszłości. Losy po-

szczególnego elektronu nie dają się więc przewidzieć,

dają się natomiast przewidzieć przeciętne przyszłych

losów wielkiej liczby elektronów.

Prawa przyrody prawami statystycznymi tylko? Wiąże

się z tym reprezentowany przez niektórych przyrod-

ników osobliwy pogląd na istotę praw, które dawniej

uważano za prawa przyczynowe. Prawa te dotyczyły na

ogół zachowania się. większych ciał.złożonych z olbrzy-

miej ilości elementarnych cząsteczek materii. Zacho-

wanie się takiego ciała będzie zależne od przeciętnej

zachowania się wszystkich cząsteczek, które się na nie

składają, a zachowanie się dowolnej jednej cząsteczki

nie będzie miało znaczenia dla zachowania się całej ich

masy. Otóż gdy mamy do czynienia ze zdarzeniami ma-

sowymi lub raczej z całą. masą zdarzeń, to w masie tej

muszą wystąpić pewne prawidłowości statystyczne, cho-

ciażby poszczególne składowe zdarzenia przebiegały zu-

pełnie nieprawidłowo i kapryśnie. Wobec tego zacho-

wanie się większych ciał, będących skupiskiem ogrom-

nej ilości cząstek elementarnych, musi jako zdarzenie

masowe podlegać prawidłowości statystycznej, chociaż-

166

by nawet zachowanie się cząstek elementarnych było

najzupełniej nieprawidłowe. Na tej drodze rodzi się

domysł, iż prawa rządzące zjawiskami, w których ucze-

stniczą większe ciała, dadzą się sprowadzić do praw

statystycznych. Wszelka prawidłowość w świecie, uwa-

żana dawniej za przejaw rządzącej w świecie tajem-

niczej przyczynowości, byłaby wedle tego poglądu je-

dynie prawidłowością statystyczną, nie kryjącą w sobie

niczego tajemniczego. Prawidłowość ta występuje tylko

tam, gdzie ma się do czynienia z olbrzymimi ilościami

cząstek elementarnych. Ale w świecie tych cząstek pa-

nuje zupełny chaos i brak wszelkiej prawidłowości. Na-

szkicowany tutaj pogląd na istotę praw przyrody —

uznany przez wszystkich, jeśli idzie o niektóre prawa

fizyczne (np. prawa termodynamiki) — jest jednak

kwestionowany jako pogląd ogólny, usiłujący wszystkie

prawa przyrody (poza takimi, które wprost wynikają

z treści użytych w nich pojęć i stanowią tylko sądy

analityczne) sprowadzić do praw statystycznych.

Wolność woli. Z zagadnieniem determinizmu wiązało

się często zagadnienie inne, uczuciowo nieobojętne, mia-

nowicie problemat wolności woli. Wolność woli,

0 którą w tym zagadnieniu idzie, nie zawsze w tym

samym upatrywano. I tak niekiedy upatrywano wol-

ność woli człowieka w tym, iż potrafi on być wierny

temu, co uważa za najbardziej godne zabiegów i starań,

1 nie daje się żadnym pokusom sprowadzić z uznanej

przez się za właściwą drogi, nie daje się niczemu przy-

nęcić ani niczym odstraszyć. Tak pojmowana wolność

woli, jedna z najwspanialszych cech charakteru ludz-

kiego, zasługuje raczej na nazwę siły woli niż jej wol-

ności.

Nadawano jeszcze i inne znaczenia terminowi „wol-

ność woli". Najistotniejsze jednak z tych znaczeń jest

to, które ściśle się wiąże z rozważanym przez nas właś-

167

nie zagadnieniem przyczynowóści. Przy tym znaczeniu

pytanie, czy wola człowieka jest wolna, sprowadza się

do tego, czy akty woli człowieka są jednoznacznie

określone przez pewne przyczyny, czy też nie. Idzie tu

0 to, czy człowiek mający pewien charakter, skłonności

1 upodobania musi wobec pewnych motywów powziąć

określone postanowienie, czy też człowiek o danym

charakterze może wobec danych motywów postanowić

tak lub inaczej. Zagadnienie wolności woli dotyczy więc

tego, czy wola człowieka jest podporządkowana ogólnej

zasadzie przyczynowości, czy też się spod jej rygorów

wyłamuje, czy akty woli człowieka są tylko pośrednimi

ogniwami w łańcuchach przyczynowych, mającymi za-

równo swe skutki jak też i przyczyny, czy też stanowią

one zawsze tylko początek jakiegoś łańcucha przyczy-

nowego, mający wprawdzie swe skutki, ale nie mający

przyczyn. Uznania woli ludzkiej za wolną w powyższym

sensie zdawała się domagać godność człowieka, którą

zdaje się poniżać myśl, iż człowiek jest tylko składni-

kiem przyrody, zdanym na łaskę i niełaskę sił w niej

panujących, którym nie może się oprzeć. Wypadki, w

których człowiek silny potrafi przeciwstawić się poku-

som, zwalczyć niskie motywy, zdawały się wykazy-

wać, że człowiek potrafi być panem siebie samego

i przeciwstawić się siłom natury. Wydawało się na

koniec, że wolność woli jest warunkiem, bez którego

nie można by uważać, iż człowiek odpowiada moral-

nie za swoje czyny. Sądzono bowiem, że gdyby wola

człowieka nie była wolna, gdyby człowiek wyposażony

przez naturę w pewien wrodzony charakter i skłon-

ności nie mógł wobec danych motywów dokonywać

wyboru, lecz musiał w pewien sposób, tzn. tak, lecz

nie inaczej, postąpić, to nie byłby odpowiedzialnym

sprawcą swoich czynów, lecz tylko automatem, wyko-

nywającym to, co wynika w sposób konieczny z jego

natury. Odpowiedzialność za czyny człowieka spadała-

168

by więc nie na niego, lecz na tego, który dał mu taką,

a nie inną naturę.

To były, jak się zdaje, główne motywy skłaniające

filozofów do czynienia dla woli ludzkiej wyjątku od

zasady powszechnej przyczynowości. Sprawy te były

często w filozofii rozpatrywane. Wolność woli miała

swoich zwolenników, ale i przeciwników, którzy wy-

kazywali, że fakt tak zwanego panowania nad sobą

daje się doskonale pogodzić z przyjęciem, iż wszystkie

postanowienia człowieka są przez pewne warunki jed-

noznacznie zdeterminowane, a odpowiedzialność mo-

ralna daje się pojąć w taki sposób, który nie wymaga

przyjęcia wolności woli. i Lu. ,

•',.,,'

Zagadnienie istnienia przyszłości; Dotąd mówiliśmy

o zagadnieniu determinizmu jako o problemacie doty-

czącym przyczynowego uwarunkowania przyszłości

przez przeszłość czy też przewidywalności przyszłoś-

ci na podstawie przeszłości. W dziejach filozofii jed-

nak zagadnienie to miewało jeszcze inne znaczenie,

wiążące się z istotą czasu. Niełatwo z treści tego za-

gadnienia w prostych słowach zdać sprawę. Może naj-

lepiej będzie je przedstawić posługując się przenośnią.

Mitologia grecka opowiada o wodzu tytanów imieniem

Kronos, który wydarł ojcu swemu, Uranowi, władzę

nad światem, a chcąc się uchronić przed losem, jaki

sam swemu ojcu zgotował, zabijał i pożerał swe dzieci

zaraz po ich urodzeniu. Otóż ów Kronos miał być uoso-

bieniem czasu (xpovoc, chronos, znaczy po grecku

„czas"), jego stosunek do własnych dzieci miał odda-

wać w przenośni istotę czasu, który jest twórcą i ni-

szczycielem swych własnych stworzeń. Każde radosne

czy nieszczęsne zdarzenie zostaje przez czas powołane

do życia i bytu, lecz natychmiast, po swym zaistnie-

niu, przez ten sam czas zostaje zepchnięte w przesz-

łość i przestaje istnieć.

Ale czy naprawdę, gdy stało się przeszłością, prze-

stało istnieć? A może trwa i istnieje, a tylko nam się

z oczu usunęło, jak drzewa przydrożne, migające przed

oczami, gdy jadąc drogą, w szybkim pędzie je mijamy.

Może i przyszłe zdarzenia także czekają na nas w po-

gotowiu, podobnie jak na podróżnego czeka daleki kraj-

obraz, niewidoczny jeszcze, zasłonięty mgłą dali. Mo-

że to tylko my nie umiemy patrzeć wzdłuż drogi, po

której toczy się nasze życie, bo mamy wzrok ograni-

czony przez zasłonę, która nam tylko prostopadle do

drogi patrzeć pozwala i sprawia, że widzimy tylko to,

co właśnie mijamy. Może inna jakaś istota, której spoj-

rzenia zasłona taka nie krępuje, widzi i to, cośmy już

minęli, i to, co nas na drodze naszej spotyka jeszcze,

razem z tym, obok czego właśnie przechodzimy. Mo-

że tedy uprzywilejowane stanowisko, jakie przyznaje-

my chwili teraźniejszej, różnica, jaką czynimy między

tym, co jest teraz, a tym, co było i będzie, pochodzi

tylko od właściwego nam, ludziom, sposobu patrzenia

na świat. W świecie rzeczywistym może nie ma różnicy

w sposobie istnienia tego, co jest teraz, i tego, co było

dawniej, i tego, co będzie kiedyś. Może przeszłość,

przyszłość i teraźniejszość są gotowe od początku świa-

ta, a różnica, jaką w ich istnieniu upatrujemy, jest

różnicą tylko subiektywną, związaną z organizacją na-

szego timysłu.

Oto to drugie zagadnienie, które bywa również na-

zywane zagadnieniem determinizmu. Staraliśmy się je

czytelnikowi przybliżyć, posługując się zwrotami i ter-

minami, za które nie chcielibyśmy przyjąć odpowie-

dzialności. Chodzi w nim o to, czy przyszłość jest już

teraz gotowa, czy z dwóch, zdań sprzecznych, z któ-

rych jedno stwierdza, że pewien fakt zajdzie w przy-

szłości, a drugie temu samemu zaprzecza, już teraz

jedno jest prawdziwe, a drugie fałszywe, czy może

żadne nie jest jeszcze teraz ani prawdziwe, ani fał-

170

szywe, lecz dopiero jedno stanie się takim, a drugie

owakim, gdy nadejdzie właściwy moment. Ci, którzy

wierzą, że cała przyszłość jest i była zawsze gotowa,

tylko była nieobecna, wyznają pewnego rodzaju deter-

minizm; ci, którzy przyjmują, że przyszłość nie jest

jeszcze gotowa, lecz czas ją dopiero stwarza, wyzna-

ją indeterminizm. Referowany właśnie problemat wy-

sunięty został m.in. przez niedawno zmarłego filozofa

francuskiego Henri Bergsona, opowiadającego się po

stronie tak pojętego indeterminizmu, widzącego w cza-

sie twórcę realnego świata (temps createur), a w hi-

storii świata twórczą ewolucję (evolution creatrice).

§ 4. MECHANIZM I FINALIZM

Spór o celowy ustrój świata. Czy świat jest urządzony

celowo,, czy też toczy się na oślep przed siebie? Oto

ogólnikowe sformułowanie zagadnienia, na które me-

chanizm odpowiada przecząco, finalizm zaś twierdzą-

co. Kierunek zwany finalizmem lub t e 1 e o 1 o-

g i ą przyjmuje mianowicie, że świat jest urządzony

celowo, mechanizm zaś przeczy temu. Nazwy

„teleologia" resp. „finalizm" wywodzą się od greckie-

go wyrazu xe%og (telos), resp. od łacińskiego wyrazu

finis, które są równoznaczne z polskim wyrazem „cel".

Przeciwstawny teleologii kierunek nazywa się mecha-

nizmem, ponieważ wyznawcy tego kierunku sądzą, że

tok wszystkich zjawisk w świecie przebiega jak w ja-

kimś mechanizmie i nie jest kierowany . celami, tak

jak dzieła ludzkie.

Celowość antropomorficzną. Pogląd finalistyczny mo-

że występować pod postacią antropomorficzną lub inną.

Antropomorficzny finalizm głosząc tezę, iż świat jest

urządzony celowo, rozumie ją tak, że świat jest za-

mierzonym dziełem istoty zdolnej myśleć, chcieć i wolę

171

swą urzeczywistniać, skonstruowanym przez nią w

pewnym celu. Zwolennikom tego poglądu wydaje się

mianowicie, że w przyrodzie spotykamy wiele szcze-

gółów, których inaczej wyjaśnić nie można jak tylko

przez hipotezę, iż zostały one przez istotę inteligentną

i przepotężną skonstruowane dla osiągnięcia pewnych

dążeń świadomie przez tę istotę przeżywanych.

Antropomorficzny finalizm, uważający cały świat za

dzieło istoty dążącej do pewnego celu (lub [do pew-

nych celów), łączy się z poglądem przyjmującym istnie-

nie osobowego Boga, stwórcy i kierowcy świata.

Jak z powyższego widać, finalizm antropomorficz-

ny należy raczej do kierunków metafizycznych zwią-

zanych z religią, niż wyrastających z badań przyrod-

niczych. Z tych badań wyrasta częściej kierunek prze-

ciwstawiający się antropomorficznemu finalizmowi,

tj. filozoficzny mechanizm, a więc pogląd, iż dla wy-

jaśnienia zjawisk przyrody niepotrzebna jest hipoteza,

jakoby świat był dziełem Stwórcy realizującego w nim

swoje zamierzenia.

Finalizm twierdzi, iż liczba faktów, których inaczej

zrozumieć nie można jak tylko jako przejawy celo-

wego działania Stwórcy, jest ogromna. Można je zna-

leźć zarówno w przyrodzie nieorganicznej jak rów-

nież w świecie organicznym. W przyrodzie —? powia-

dają finaliści — nie wszędzie występują warunki umo-

żliwiające życie organiczne, spotykamy je jednak wy-

jątkowo na Ziemi. Od prawidłowości panujących w

przyrodzie spotykamy też odchylenia, bez których ży-

cie, a przynajmniej pewne jego formy, byłyby niemo-

żliwe. Np. wszystkie ciecze, z wyjątkiem wody, gęst-

nieją w miarę ich ochładzania, jedna tylko woda jest

najgęstsza w temperaturze +4°C i rozrzedza się, za-

równo gdy ją powyżej tej temperatury ogrzewamy, jak

też gdy ją poniżej +4°C ochładzamy. Tej wyjątkowej

własności wody zawdzięczamy fakt, że w porze mro-

172

zów rzeki i jeziora nie zamarzają do dna, lecz że po-

krywają się tylko skorupą lodu, pod którym utrzymu-

je się woda o temperaturze +4°C. W wodzie tej mogą

utrzymać się przy życiu ryby i inne organizmy, które

musiałyby zginąć, gdyby cała woda w lód się przemie-

niła. Oto przykład, jeden z wielu, iż od prawidłowoś-

ci przyrody zdarzają się wyjątki, bez których życie

organizmów byłoby niemożliwe. Czyż to wyjątkowe

wyposażenie Ziemi w warunki umożliwiające na niej

życie organizmów, czy, dalej, te wyjątki od prawidło-

wości przyrody, bez których życie nie mogłoby istnieć,

nie świadczą o tym, że Stwórca świata umyślnie po to

Ziemię tak urządził i umyślnie ustanowił te odchyle-

nia od regularności przyrodzonych, aby życie mogło

powstać na Ziemi i na niej się utrzymać?

Tak wygląda jeden z toków myśli snutych przez

finalistów. Zastanówmy się nad tym, czy ten tok myśli

daje się w jakiś sposób logicznie obronić. Jeśli spot-

kam w górach budę skleconą z desek, mogącą służyć

jako schronienie od deszczu i wiatru, to wnoszę stąd,

że ktoś w tym celu budę tę sklecił, aby,ludziom słu-

żyła. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że w taki sam

sposób, w jaki z pożyteczności napotkanej budy wno-

szę o tym, że ją ktoś dla tego pożytku właśnie posta-

wił, wnioskuję też z korzystnego dla istot organicz-

nych układu stosunków w przyrodzie o tym, że je

Stwórca celowo ustanowił dla dobra istot organicz-

nych. Jednakże podobieństwo obu tych rozumowań jest

tylko pozorne. Gdybym przed spotkaniem się z ową

budą w górach nie był wiedział, że ludzie budy takie

w pewnym celu stawiają, nie wyprowadziłbym i tym

razern wniosku, że buda owa została celowo przez ko-

goś postawiona. Wnioskowanie moje w wypadku owej

budy należy do rodzaju wniosków, które w logice na-

zywa się wnioskowaniem z analogii. Sam fakt napot-

kania jakiegoś wyjątkowego układu rzeczy, który jest

173

pożyteczny, nie stanowi jeszcze podstawy do wniosko-

wania, że ten układ rzeczy został przez kogoś celowo

dla tego pożytku stworzony. Gdybym np. napotkał w

górach spiętrzenie ogromnych złomów skalnych, pod

którymi znajdowałaby się wnęka, mogąca — tak jak

owa buda — dostarczyć schronienia, to stąd, że to jest

wyjątkowy układ rzeczy i że jest on pożyteczny, nie

_h wysnułbym wniosku, iż ktoś poukładał owe ogromne

^ skały umyślnie w tym celu, by się było gdzie schro-

M nić w razie deszczu. Otóż wnioskowanie finalistów jest

>) podobne do tego ostatniego, HOfiuprawnioriego rozumo-

wjmją, a nie do tamtego, które dotyczyło owej budy.

Wnioskując z korzystnego dla organizmów żyjących

na Ziemi układu stosunków w wszechświecie o tym, że

to Stwórca umyślnie dla dobra tych organizmów świat

tak urządził, nie wnioskujemy z analogii. Nie znamy

przecież innego wypadku, w którym by podobny układ

stosunków jak ten, który-teraz finaliści chcą uważać

za celowe dzieło Stwórcy, został umyślnie przez kogoś

wytworzony dla czyjegoś dobra. Wnioskowanie finali-

stów zakłada domyślną przesłankę, że ilekroć spotyka

się układ warunków odmienny od normy, który jest

korzystny dla kogoś lub czegoś żyjącego, to układ ten

jest celowym dziełem istoty życzliwej. Przesłanka ta

jest oczywiście fałszywa, albowiem posługując się nią

można by stąd, iż rozdający karty rozdzielił je dla jed-

nego z graczy wyjątkowo korzystnie, wyprowadzić

wniosek, że rozdający uczynił to umyślnie, z życzli-

wości dla szczęśliwego gracza albo że jakieś dobre du-

chy, życzliwe temu graczowi, umyślnie wpłynęły na

taki rozkład kart. Można by korzystając z tej przesłan-

ki wnioskować, że skoro wyjątkowo w piwnicy domu

panuje wilgoć umożliwiająca życie pleśni murowej, to

budowniczy domu umyślnie postarał się o tę wilgoć,

aby mogła żyć pleśń. Wnioski to niedorzeczne, a więc

i niedorzeczna przesłanka, na której się opierają.

Jest rzeczą jasną, że gdziekolwiek napotkamy życie

organiczne, będą też musiały być spełnione warunki,

które je umożliwiają. Wolno nam więc powiedzieć, że

dzięki tym warunkom życie takie istnieje. Dopóki jed-

nak gdzie indziej nie stwierdzimy, że takie warunki

ktoś celowo z życzliwości dla organizmów ustanawiał,

nie będziemy mieli prawa i w tym wypadku powie-

dzieć, że warunki te zostały przez kogoś ustanowione

po to, aby życie organiczne istniało.

Za dowód celowego urządzenia świata uważają jed-

nak finaliści przede wszystkim ustrój istot organicz-

nych i ich niezwykłe przystosowanie do warunków ży-

cia. Na niezliczonych przykładach pokazuje się, jak nie-

zwykle skomplikowanym, subtelnym i zharmonizowa-

nym aparatem jest każdy organizm, pokazuje się da-

lej, jak niezwykle „mądry" jest ten aparat, tzn. po-

kazuje się, że organizm jest dzięki swej strukturze

przystosowany znakomicie do zmiennych warunków

życia, dzięki czemu może się utrzymać przy życiu

i przekazać to życie potomstwu, dopóki okoliczności zt-

wnętrzne nie staną się dlań katastrofalne. Otóż zwo-

lennicy finalizmu sądzą, iż tak kunsztowne i tak bar-

dzo do warunków zewnętrznych przystosowane apara-

ty nie mogły powstać wskutek „przypadku", lecz mu-

szą być dziełem Stwórcy, który im umyślnie nadał tak

„mądrą" budowę, aby mogły żyć i utrzymać swój ga-

tunek.

Poglądu tego nie podziela filozoficzny mechanizm,

którego zwolennicy sądzą, że powstanie najbardziej

kunsztownych organizmów, wyposażonych w ustrój u-

możliwiający utrzymanie się przy życiu ich samych

i ich gatunku, daje się wyjaśnić bez hipotezy celowego

działania Stwórcy. Teorią, która usiłuje nie apelując

do czynników nadprzyrodzonych wyjaśnić, w jaki spo-

sób powstały organizmy tak wspaniale przystosowane

do warunków życia, jest teoria walki o byt, której

174.

175

twórcą był Karol D a r w i n. Wedle tej teorii (sko-

rygowanej przez poglądy nowsze) na skutek pewnych

wpływów zewnętrznych zachodziły niekiedy w komór-

kach rozrodczych pewnych organizmów pewne zmiany,

wskutek których bezpośrednie potomstwo tych organiz-

mów otrzymywało pewną cechą różniącą je od rodzi-

ców, i to taką cechę, która przenosiła się na dalsze

generacje. Ta nowa cecha mogła owemu potomstwu być

pożyteczna dla utrzymania się przy życiu, ale mogła

też być szkodliwa albo obojętna, innymi słowy, po-

tomstwo to mogło być lepiej przystosowane do życia,

a mogło też być przystosowane gorzej lub tak samo.

Otóż jest rzeczą jasną, że jeśli wśród generacji póź-

niejszych znajdowały się odmiany lepiej przystosowane

do życia, to raczej te niż inne utrzymały się przy ży-

ciu i rozmnożyły się. W walce o byt zwyciężają od-

miany lepiej przystosowane. Tym sposobem z biegiem

czasu przodków mniej dobrze przystosowanych do ży-

cia zastępowało to ich potomstwo, które lepiej od nich

dawało sobie radę z warunkami życia, a nie to, które

gorzej było przystosowane do tych warunków. Tym

też sposobem powstawały organizmy coraz wyżej zor-

ganizowane, tzn. wyposażone w aparaturę coraz bar-

dziej skomplikowaną i dzięki temu umiejące sobie ra-

dzić w coraz różnorodniejszej skali warunków.

Nie negując, że rozwój organizmów mógł się doko-

nywać na drodze wskazanej przez teorię walki o byt,

podnoszą zwolennicy finalistycznego poglądu na świat,

iż jest niesłychanie mało prawdopodobne, aby na tej

drodze udało się wyjaśnić wszystkie szczegóły tak nie-

zwykle skomplikowanej i tak dokładnie niejako obli-

czonej na warunki życia aparatury wyższych organiz-

mów. Ileż to — powiadają —- musiałoby być tych

przypadkowych zmian, aby wśród nich obok niezli-

czonego mnóstwa zmian szkodliwych i obojętnych wy-

stąpiły te wszystkie pożyteczne, które byłyby potrzeb-

176

ne dla powstania wspaniałych, przekraczających o całe

niebo dzieła wynalazczości ludzkiej aparatur, jakie

znajdujemy w świecie organicznym. Takie zaś nagro-

madzenie przypadków wydaje się wprost nieskończenie

mało prawdopodobne. W odpowiedzi na taki zarzut

można by zauważyć, iż przyroda miała do swej dyspo-

zycji bezmiar prawie czasu na wyprodukowanie żyją-

cych dziś organizmów. Urodzenie się cielęcia jo dwu

głowach jest zdarzeniem rzadkim i dlatego mało jest

prawdopodobne, iżby w danej miejscowości w ciągu

obecnego roku urodziło się cielę o dwu głowach. Jest

jednak rzeczą prawdopodobniejszą, aby to się stało w

ciągu dwu lat, jeszcze prawdopodobniejsze jest, że zda-

rzenie to zajdzie choćby raz w ciągu stu lat, a jeszcze

bardziej prawdopodobne, że zajdzie w ciągu lat tysią-

ca. Jeśli uważamy za niesłychanie mało prawdopodob-

ne zajście wszystkich tych przypadków, które trzeba

by, wedle teorii walki o byt, przyjąć dla wyjaśnienia

powstania żyjących dziś organizmów, to oceniamy, być

może, to prawdopodobieństwo zbyt nisko dlatego, że

dokonywamy perspektywicznego skrótu czasu, w któ-

rego ciągu miałyby zajść te przypadki.

Mechanizm biologiczny i witalizm. Mechanizmu filozo-

ficznego, który głosi po prostu tylko, że dla wyjaśnie-

nia zjawisk przyrody nie trzeba sięgać do hipotezy ce-

lowego urządzenia świata przez planowo działającego

jego stwórcę, nie należy mieszać z mechanizmem bio-

logicznym. Mechanizm biologiczny jest to mianowicie

kierunek, którego zasadniczą tezą jest pogląd, że dla

wyjaśnienia zjawisk przyrody organicznej wystarcza-

ją te prawa, które są niezbędne i wystarczające dla

wyjaśnienia zjawisk przyrody nieorganicznej, że więc

wszystkie prawa biologiczne dadzą się jWywieść z praw

fizyki i chemii. Przeciwieństwem biologicznego mecha-

nizmu jest witalizm, który uważa, że prawa rządzące.

12- Zagadnienia...

177

przyrodą nieorganiczną nie wystarczają dla zdania

sprawy z faktów świata organicznego, że więc prawa

fizykochemiczne nie wystarczają dla wyjaśnienia wszy-

stkich zjawisk biologicznych.

Witalizm w swej pierwotnej postaci, tzw. palepwi-

talizm, przyjmował, iż przebiegiem procesów organicz-

nych kierują tzw. siły witalne lub tajemnicze istoty

zwane archeuszami, które sterują energią fizyczną, do-

starczaną organizmom z zewnątrz, w taki sposób, by

organizm mógł się rozwinąć i utrzymać przy życiu.

Jednakże tylko w najbardziej prymitywnej postaci

owego paleowitalizmu przyjmowano, iż ów sternik or-

ganizmu jest istotą, która świadomie dąży do pew-

nych celów, a więc skłaniano się do antropomorficzne-

go finalizmu, i to tylko w postaci ograniczonej do or-

ganizmów, a nie odnoszonej do całości świata. Wita-

lizm we współczesnej postaci apeluje wprawdzie też

do udziału czynników nazywanych dominantami, ente-

lechiami, psychoidami itd., które kierują przebiegiem

zjawisk w świecie organicznym wedle praw całkowi-

cie odmiennych od tych, jakie rządzą przyrodą nieor-

ganiczną, zwolennicy jednak tego neowitalizmu zastrze-

gają się wyraźnie przeciwko traktowaniu owych ente-

lechii, psychoidów itd. jako istot świadomie dążących

do pewnych celów. Witalizm, a zwłaszcza witalizm

współczesny, daleki jest więc od antropomorficznego

finalizmu.

Najbardziej do antropomorficznego finalizmu zbliża

się tzw. psychowitalizm, który przyjmuje, iż cała przy-

roda żywa, każda jej komórka, każdy organizm wypo-

sażony jest w duszę, która dąży do rozwoju, utrzy-

mania organizmu itd., dąży jednak do tych celów w

sposób nieświadomy. W psychowitalizmie odzywają się

echa Leibnizowskiej nauki o monadach i filo-

zofii Fechnera, który cały wszechświat i wszyst-

kie jego składniki uważał za wyposażone w dusze. Za-

178 .

równo Leibniz jak i Fechner byli wyznawcami kierun-

ku finalistycznego.

Pojęcie ustroju celowego odmienne od antropomor-

ficznego. Nie wszystkie jednak kierunki filozoficzne,

które nazywa się kierunkami finalistycznymi, występo-

wały pod postacią finalizmu antropomorficznego. Nie

był np. antropomorficznym finalizm Arystotele-

s a. Filozof ten, mówiąc o tzw. „zasadach, czyli przy-

czynach bytu", wyróżniał cztery ich rodzaje, a wśród

nich tzw. przyczynę sprawczą i tzw. przyczynę celową.

Przez przyczynę sprawczą rozumiał on to samo mniej

więcej, co się pospolicie rozumie przez przyczynę. Przy-

czyną celową natomiast miała być aktualizująca się w

rozwijającym się przedmiocie jego „forma" (por. str.

112). Gdy np. mamy do czynienia z rozwijającym się

organizmem jakiegoś owada, który, wylągłszy się z ja-

ja, przyjmuje naprzód postać larwy, potem poczwarki,

a na koniec postać doskonałą, to „formę" jego stanowi

ta właśnie doskonała postać, jaką owady danego gatun-

ku normalnie przyjmują na końcu swego rozwoju.

Otóż, zdaniem Arystotelesa, ta właśnie forma, czyli po-

stać doskonała, która urzeczywistnia się, w razie po-

myślnych okoliczności, na końcu procesu rozwojowe-

go, ma wpływ na przebieg tego procesu, ona go pro-

wadzi i nim kieruje. Owa forma należy, oczywiście,

do świata abstrakcyj (idei Platońskich), nie jest zaś ja-

kimś zdarzeniem lub rzeczą ze świata realnego. Ary-

stoteles nie sądzi, jakoby wcielenie się tej formy w

rozwijający się organizm było celem w antropomor-

ficznym sensie, a więc w tym znaczeniu, jakoby ktoś

świadomie chciał tego wcielenia i cały proces rozwo-

jowy stworzył po to, aby tej formie umożliwić wcie-

lenie się w ów organizm. Nie jest więc owa forma czy

też jej wcielenie się celem rozwoju w sensie dosłow-

nym, lecz w jakimś sensie przenośnym, którego Ary-

179

stoteles wyraźnie nie eksplikuje. Analogia pomiędzy

tym przenośnym a dosłownym rozumieniem „celu" po-

lega na tym, że podobnie jak cel w rozumieniu do-

słownym pojawia się na końcu procesu działania jako

jego uwieńczenie, tak też i owo wcielenie się formy,

tj. doskonałej postaci, w rozwijający się organizm wy-

stępuje (w normalnych warunkach) przy końcu pro-

cesu rozwojowego jako jego uwieńczenie. Wedle Ary-

stotelesa owa normalnie przy końcu rozwoju pojawia-

jąca się ostatnia faza procesu „działa", niejako przy-

ciągając ku sobie rozwijający się organizm. Ze wzglę-

du na to jej „działanie" nazywa ją Arystoteles przy-

czyną, a ze względu na to, że nie jest ona od samego

procesu wcześniejsza, lecz stanowi (normalnie) końcową

jego fazę, nazywa ją przyczyną celową (w przeciwień-

stwie do wcześniejszej przyczyny sprawczej).

Otóż Arystoteles sądził, że wszędzie, gdzie się coś

dzieje, są czynne obok przyczyn sprawczych, które nie

wystarczają jednak dla wyjaśnienia danego zjawiska,

również przyczyny celowe, czyli (w przenośnym sen-

sie) cele. Przyczynę celową posiada też cały tok zda-

rzeń w świecie lub, krócej, cały świat, pojęty jako gi-

gantyczny i niesłychanie złożony proces, rozwijający

się w czasie. Przyczyną celową świata jest — podobnie

jak w organizmach — jego forma. Formę świata, ku

której urzeczywistnieniu świat w swym rozwoju zdą-

ża, nazywa Arystoteles Bogiem. Bóg porusza świat —

jak mówi Arystoteles — nie jako „poruszyciel" (rac

xivoi)[iEvoc, hos kinoumenos), lecz jako przedmiot umiło-

wania (coc Egcop,Evoc, hos eromenos), jako cel dążenia.

Neowitaliści. Z podobnym do Arystotelesowskiego

przenośnym rozumieniem celowości spotykamy się też

u niektórych współczesnych witalistów. Twierdzą oni

mianowicie, że procesy rozgrywające się w organiz-

mach są celowe w tym znaczeniu, że niepodobna ich

przebiegu przewidzieć, gdy się zna tylko warunki

wcześniejsze, lecz że potrzebna jest nadto znajomość

fazy końcowej, jaką indywidua gatunku, do którego

dany organizm należy, osiągają w swym rozwoju, w

warunkach normalnych. Ona to dopiero, owa końcowa

faza normalnego rozwoju organizmów danego gatun-

ku (pojęcie zbliżone' do pojęcia formy Arystotelesa),

łącznie z warunkami wyprzedzającymi i towarzyszący-

mi poszczególnym fazom rozwoju, „wyznacza" jego

rzeczywisty przebieg.

Oto eksperymentujący przyrodnik obcina dwom jasz-

czurkom ogony i prawe tylne nogi. Po pewnym cza-

sie wytwarzają się na okaleczonych miejscach tkanki

regeneracyjne. U jednej jaszczurki z tkanki powstałej

na miejscu ogona rozwija się ogon, z tkanki powsta-

łej na miejscu nogi — noga. U drugiej jaszczurki do-

konywa jednak eksperymentator ponownego zabiegu:

przeszczepia mianowicie tkankę, z której miał powstać

ogon, na miejsce nogi, tkankę zaś, z której miała po-

wstać noga, na miejsce ogona. Można by oczekiwać, że

z tej drugiej jaszczurki, na której ponownego zabiegu

dokonano, wyrośnie potwór z nogą na miejscu ogona

i z ogonem na miejscu nogi. Tymczasem i ta druga

jaszczurka osiąga po pewnym czasie postać normalną.

Przebieg tego eksperymentu ma — zdaniem witali-

stów — wykazywać, że o tym, co się z danej tkanki

regeneracyjnej rozwinie, nie decyduje jej struktura

chemiczna i cytologiczna. Wszak z takiej samej tkanki,

z której u pierwszej jaszczurki powstał ogon, wyrosła

u drugiej jaszczurki noga — i na odwrót. Widać więc,

że taka sama część organizmu rozwija się w różnych

warunkach rozmaicie. Z jej składu i z jej budowy nie-

podobna przewidzieć, jak się ona rozwinie. Tyle tylko

można powiedzieć: w różnych warunkach rozwijać się

będzie rozmaicie, zawsze jednak tak, że w efekcie koń-

cowym powstanie zwierzę o postaci normalnej. Mu-

181

180

simy się odwołać do tej normalnej postaci, osiąganej

dopiero przy końcu procesu rozwojowego, gdy zechce-

my podać prawo określające, w jaki sposób dokona się

rozwój. Bez znajomości końcowej fazy rozwoju nie po-

trafimy przewidzieć przebiegu rozwoju. W tym sensie

można też powiedzieć, że owa normalna postać, którą

organizm osiąga przy końcu rozwoju, działa wstecz w

czasie i kieruje przebiegiem wcześniejszych faz rozwo-

jowych.

Przebieg procesu rozwojowego w organizmie, rozpa-

trywany w tym świetle, przypomina przebieg ludzkie-

go działania kierowanego przez wytknięty cel. Gdy

płynie łódka sterowana przez żeglarza zdążającego do

pewnego celu, reaguje on na różne prądy i wiatry roz-

maicie, ustawia ster lub żagiel tak lub inaczej, zawsze

jednak tak, że w rezultacie cel zamierzony zostanie

osiągnięty. Ów cel leżący w przyszłości, do którego że-

glarz zdąża świadomie, wpływa więc na jego obecne

zachowanie się, zdarzenie przyszłe wpływa na zdarze-

nie wcześniejsze. Nikt też, kto nie zna celu, do które-

go żeglarz zmierza, nie potrafi przewidzieć, jak się on

zachowa przy sterowaniu łódką. Podobnie, zdaniem

witalistów, zachowania się rozwijającego się organiz-

mu niepodobna też przewidzieć, gdy się nie zna nor-

malnego stanu końcowego jego rozwoju. To podobień-

stwo pomiędzy organicznym procesem rozwojowym

a celowym działaniem człowieka, podobieństwo pole-

gające na tym, że tak samo jak zachowania się dzia-

łającego z pewnym celem człowieka niepodobna prze-

widzieć bez znajomości celu, do którego przez to dzia-

łanie człowiek zdąża, tak też przebiegu rozwoju orga-

nicznego niepodobna przewidzieć bez znajomości nor-

malnej końcowej postaci zwierzęcia •— skłania niektó-

rych witalistów do nazywania procesów organicznych

procesami celowymi. Nazywając te procesy celowymi,

nie biorą jednak witaliści owej celowości w dosłow-

nym, antropomorficznym znaczeniu, lecz nadają temu

terminowi znaczenie przenośne, wykazujące tylko pew-

ne analogie z celowością antropomorficzną.

Holizm. Wywody powyższe pozwalają nam zwrócić u-

wagę na jeden jeszcze osobliwy rys, pojawiający się

u współczesnych przyrodników, zwłaszcza biologów

i psychologów, rys posiadający doniosłe znaczenie dla

poglądu na strukturę przyrody i nie pozbawiony ogól-

niejszego znaczenia. Nauki zajmujące się przyrodą

martwą przyzwyczaiły nas do tego, by zachowanie się

przedmiotów złożonych tłumaczyć zachowaniem się ich

składników. Prawa rządzące przebiegiem całości zło-

żonych przyzwyczailiśmy się traktować jako następ-

stwa praw rządzących elementami tych całości. Otóż

biologowie współcześni, mając na oku wypadki podob-

ne do wypadku rozpatrywanego powyżej i liczne inne,

dochodzą do przekonania, że jeśli idzie o przyrodę ży-

wą, to znajomość praw rządzących elementami nie wy-

starcza dla wywiedzenia z nich praw, które rządzą zło-

żonymi z nich całościami, lecz że dla zrozumienia za-

chowania się całości złożonych trzeba sięgać do praw

swoistych, nieprzywiedlnych do praw odnoszących się

do elementów. Co więcej, sądzą oni, że znajomość ca-•

łości i praw nimi rządzących jest niezbędna dla zda-

nia sprawy z zachowania się elementów. Pogląd ten,

posiadający licznych wyznawców wśród biologów

i psychologów, nazywa się holizmem (od greckie-

go o?loc, holos, cały). Doktryna ta, która rozpatruje ja-

ko całości nie tylko poszczególne organizmy zwierzęce

i roślinne, ale również złożone z indywidualnych orga-

nizmów kolonie i zespoły, głosi, że zachowanie się ta-

kich zespołów odbywa się wedle praw niesprowadzal-

nych do praw rządzących zachowaniem się indywidual-

nych organizmów, upatruje w tych zespołach coś wię-

cej niż tylko „sumę" organizmów, widzi w nich jakby

182

183

indywidua wyższego rzędu, posiadające życie swoiste —

i swoiste prawa. Nie mogła też ta doktryna nie mieć

wpływu na poglądy dotyczące stosunku jednostki ludz-

kiej do społeczeństwa, dostarczając w pewnym sensie

poparcia tendencjom antyindywidualistycznym, przy-

- znającym pewien prymat organizmom społecznym, jak

naród lub państwo, przed jednostką ludzką.

Ramy niniejszych wywodów nie pozwalają nam wy-

kroczyć poza to szkicowe tylko przedstawienie refe-

rowanych tu poglądów i poddać ich analizie krytycz-

nej, na którą zasługują.

Celowość utylistyczna. Poza już omówionymi sposoba-

mi pojmowania celowości istnieje w mowie codzien-

nej jeszcze inne. Mówi się np. o celowym urządzeniu

żywych organizmów, o celowym ich zachowaniu się

itp. Gdy np. mówię, że organizm zwierzęcia jest urzą-

dzony celowo, to nie chcę przez to stwierdzić, że ktoś

go tak urządził, aby urzeczywistnić jakiś cel, ale po

prostu tylko to, że jest on urządzony w sposób ko-

rzystny dla niego samego lub dla gatunku, do którego

należy. Gdy mówię np., że wytwarzanie barwnych

kwiatów przez rośliny owadopylne jest celowe, nie chcę

przez to powiedzieć, jakoby rośliny świadomie wytwa-

rzały kwiaty po to, aby przez to osiągnąć pewien za-

mierzony cel, lecz rozumiem przez to, iż to wytwo-

rzenie kwiatów przyczynia się do utrzymania gatunku

tej rośliny. Przy tym rozumieniu celowości celowe jest

to, co przyczynia się do osiągnięcia jakiejś wartości,

jakiegoś dobra. Takie rozumienie1 celowości nazwiemy

celowością utylistyczna.

Optymizm i pesymizm. Otóż w związku z tym poję-

ciem celowości pozostaje inne zagadnienie metafizycz-

ne, występujące pod mianem zagadnienia optymizmu

i pesymizmu. W zagadnieniu tym chodzi o to, czy

184

świat jest urządzony „celowo", tzn. tak, że przyczynia

się do urzeczywistnienia takiego lub innego dobra, czy

też, przeciwnie, urzeczywistnieniu tego dobra się prze-

ciwstawia. Pierwszy pogląd nazywa się optymizmem,

drugi pesymizmem. Zależnie od tego, o jaką przy tym

wartość, czyli o jakie dobro chodzi, mamy do czynie-

nia z różnymi odmianami optymizmu i pesymizmu.

Może chodzić o dobro biologiczne, o warunki pomyślne

dla utrzymania organizmów lub gatunków biologicz-

nych przy życiu. Można pytać, czy wszystkie szczegóły

urządzenia organizmów są korzystne dla utrzymania

ich przy życiu i normalnego ich rozwoju w danych wa-

runkach. Dobrem, o które może chodzić, może być

szczęście. Wtedy w zagadnieniu optymizmu i pesymi-

zmu idzie o to, czy urządzenie świata sprzyja osiągnię-

ciu na nim szczęścia. Byłby to optymizm lub też pe-

symizm eudajmonologiczny. Może dalej chodzić o do-

bro moralne, można mianowicie pytać, czy świat zmie-

rza ku urzeczywistnieniu dobra moralnego, czy też,

przeciwnie, przeważa w nim zło moralne. Tu mieli-

byśmy do czynienia z optymizmem lub też pesymi-

zmem etycznym. Można wreszcie też mówić o opty-

mizmie czy pesymizmie estetycznym; pierwszy utrzy-

mywałby, że w świecie przeważa piękno, drugi widział-

by w nim przewagę brzydoty.

Zagadnienie optymizmu i pesymizmu zalicza się zwy-

kle do metafizyki, leży ono jednak na pograniczu mię-

dzy metafizyką a tą lub inną nauką aksjologiczną (nau-

ką o wartościach), a więc na pograniczu metafizyki

i etyki, metafizyki i estetyki itd.

Rozdział piąty

ZAGADNIENIA METAFIZYCZNE

WYRASTAJĄCE Z RELIGII

Religijne pojęcie bóstwa. Każda religia wiąże się

z pewnymi wierzeniami, w których centralną rolę od-

grywa pojęcie bóstwa. Pojęcie to miewa w różnych re-

ligiach rozmaitą treść. W większości religij istotnym

składnikiem treści pojęcia bóstwa jest przypisywanie

mu dodatnich wartości w stopniu najwyższym. Naj-

wyższa potęga, mądrość, sprawiedliwość, piękno itd. .—

oto cechy, które zazwyczaj łączy <się z pojęciem bó-

stwa. W religiach politeistycznych, uznających wielu

bogów, wszystkich tych wartości nie przypisuje się

jednej istocie, lecz rozdziela się je na różne bóstwa.

W religii greckiej Zeus był najpotężniejszy, Atena naj-

mądrzejsza, Afrodyta najpiękniejsza itd. W religiach

monoteistycznych wszystkie doskonałości przypisuje się

jednej istocie. W tych religiach Bóg to istota najwyż-

sza, istota najdoskona&za. Nie w każdej religii jednak

precyzuje się tę doskonałość, nie każda podejmuje się

wyliczyć te atrybuty, które składają się na ową do-

skonałość. Co więcej, -w niektórych religiach uchodzi

wszelka próba wyliczenia atrybutów Boskich za bluź-

niercze niemal przedsięwzięcie: bluźniercze dlatego, że

umysł ludzki nie jest zdolny wznieść się myślą ,na te

wyżyny, na których stoi Bóg. Nie dorastają do wspa-

niałości Boskiej wszelkie ludzkie próby ujęcia Jego

istoty, a naweij każda nazwa, jakiej by człowiek mógł

użyć dla Jego określenia, byłaby uchybieniem. Bóg jest

więc (wedle"' niektórych religii) zbyt wysoki i wspa-

niały, by Go człowiek mógł pojąć i by Go mógł na-

zwać. Cóż tedy pozostaje wspólnego treściom pojęcia

Boga wszystkich monoteistycznych religii? Pozostaje

chyba tylko treść uczuciowa: najwyższy zachwyt

i cześć, pokora i uległość.

Nieśmiertelność duszy. Z wiarą w Boga łączą się w

każdej religii pewne przykazania moralne, nakładają-

ce na ludzi pewne obowiązki nie tylko względem sie-

bie nawzajem, lecz nadto i przede wszystkim pewne

obowiązki względem Boga, który — zgodnie z wierze-

niami religijnymi — wypełnianie tych obowiązków na-

gradza, a niewypełnianie karze. Ponieważ — jak do-

świadczenie uczy — sprawiedliwości Boskiej nie zaw-

sze dzieje się w ciągu życia poszczególnych ludzi cał-

kowicie zadość, przeto suponuje się na ogół w reli-

giach, że śmierć nie jest końcem istnienia jednostek

ludzkich, lecz że istnieją one jeszcze po swej śmierci

i że dopiero w zagrobowej ich egzystencji dopełnia się

miara sprawiedliwości Boskiej. Tę zagrobową egzy-

stencję pojmują różne religie rozmaicie. Wedle jed-

nych polega ona na pośmiertnym przebywaniu dusz

w miejscu, w którym człowiek zdobywa najwyższe

szczęście, zasadzające się na oglądaniu Boga i naj-

wyższą doskonałość moralną (świętość) ?— albo w miej-

scu wiecznej lub przemijającej i oczyszczającej kary.

Wedle innych religii .pozagrobowa egzystencja polega

na ponownym wcieleniu duszy ludzkiej, w którym

dostępuje ona nagrody^ lub kary. Z poglądami tymi

łączy się pewien ceremoniał, pewne obrzędy, mające

często charakter tajemniczego komunikowania się

z Istotą Najwyższą.

Metafizyka religijna. Ludzie przyjmują najczęściej wie-

rzenia religijne ulegając sugestii otoczenia, w którym

wyrastają: ich wiara miewa najczęściej charakter tra-

186

187

dycyjny, jest „wiarą ich ojców i dziadów", którą od

dzieciństwa nasiąkają, nie zadając sobie trudu samo-

dzielnego ustosunkowania się do zawartych w niej wie-

rzeń i poglądów. Niektóre tylko jednostki próbują na

drodze osobistego wysiłku myślowego rozwiązać zagad-

nienia znajdujące gotową odpowiedź w tradycją prze-

kazanych wierzeniach religijnych. Otóż te samodzielne

próby uważa się pospolicie za rodzaj filozofowania,

przy czym dociekania te zalicza się również do metafi-

zyki. Uprawiając metafizykę religijną starają się niektó-

rzy stosować metodę racjonalną, inni stosują metody

irracjonalne. Tych ostatnich nazywa się mistykami.

Filozoficzne pojęcie bóstwa. Na czoło zagadnień meta-

fizycznych, które wyrastają z religii, wybijają się prze-

de wszystkim: zagadnienie Boga i zagadnienie nieśmier-

telności duszy. Zajmując się zagadnieniem Boga czy

też bogów, poddają metafizycy niekiedy krytyce po-

glądy tradycyjnej religii, które te rzekomo najwyższe

i najczcigodniejsze istoty wyposażają niekiedy w cechy

zupełnie z tą czcigodnością nie harmonizujące. Tak np.

krytykowali filozofowie greccy naiwne poglądy swej

religii, personifikującej siły przyrody i wynoszącej te

personifikacje na piedestał istot najczcigodniejszych.

Ksenofanes, filozof grecki VI wieku przed Ch.,

naigrawał się z tych antropomorfizacji, twierdząc, że

to nie bogowie stworzyli ludzi na własne podobień-

stwo, lecz ludzie stworzyli bogów na kształt człowie-

czy, a gdyby konie wymyśliły religię, to ich bogowie

byliby końmi. W miejsce tych naiwnych koncepcji bó-

stwa wysuwają greccy filozofowie koncepcje inne. Tak

np. Platon Bogiem nazywa ideę dobra, czyli dobro sa-

mo w sobie. Arystoteles mianuje Bogiem, a więc uzna-

je za istotę najwyższą, formę świata (przyczynę for-

malną świata).

Nie zawsze jednak metafizyka religijna zajmuje po-

188

stawę krytyczną w stosunku do przekazanej religii.

W czasach chrześcijańskich filozofowie rozważający

problematykę religijną zajmują na ogół w stosunku

do przekazanej religii postawę egzegetyczną. Znaczy

to, iż nie zarzucają koncepcji bóstwa zawartej w religii

przekazanej, lecz starają się temu pojęciu nadać treść

wyraźną. Tak np. chrześcijańska filozofia scholastycz-

na precyzuje pojęcie Boga przy pomocy aparatu poję-

ciowego zaczerpniętego z filozofii Arystotelesa, okreś-

lając Go jako istotę posiadającą byt samoistny, a więc

substancjalny, a przy tym jako istotę tym się od in-

nych substancji różniącą, że podczas gdy inne potrze-

bują na to, by zaistniały, jakiejś przyczyny, to ona

istnieje sama przez się, nie mając poza sobą żadnej

przyczyny swego istnienia. Bóg to ens per se et a se

existens. Biorąc za punkt wyjścia tę koncepcję Boga,

którą Kościół uznał za prawowierną, budowali póź-

niej filozofowie XVII i XVIII wieku różne jej wa-

rianty. Przy tych próbach nadania tradycyjnemu po-

jęciu Boga wyraźnej treści nie baczyli nieraz filozofo-

wie na to, iż precyzując je, zatracali związek z pier-

wotnym, nabrzmiałym przede wszystkim treścią uczu-

ciową pojęciem Bóstwa. Pojęcie to bowiem, będące w

umysłach ludzi religijnych przede wszystkim wyrazem

ich tęsknot, ich potrzeby kultu, potrzeby opieki, wiary

w sens świata i własnego życia, w zwycięstwo tego,

co dobre i słuszne — z trudem dawało się wtłoczyć .

w suche _i zimne formuły, w jakie je próbowali ująć

racjonalistycznie nastawieni filozofowie. Toteż równo-

legle z tymi wysiłkami nadania głównemu pojęciu re-

ligii możliwie wyraźnej treści pojęciowej biegną wy-

wody mistyków, którzy, rezygnując z pojęciowej jas-

ności, rozwijają nurtujące ich w związku z religią prze-

życia emocjonalne, posługując się przy tym przenoś-

niami i obrazami, pisząc raczej poematy religijne niż

uczone traktaty.

189

Dowody istnienia Boga. Obok prób sprecyzowania tra-

dycją przekazanego pojęcia Bóstwa, które zaliczyć mo-

żna do dociekań z dziedziny ontologii, zajmowali się

racjonalistycznie nastawieni filozofowie żywo próbami

przeprowadzenia dowodu istnienia tak czy inaczej poj-

mowanego Boga. Z dowodów tych najgłośniejsze były

następujące: 1. Dowód ontologiczny istnienia Boga,

opierający się na tym, że w samym pojęciu istoty naj-

doskonalszej mieści się atrybut istnienia, bo istota naj-

doskonalsza, ale nie istniejąca — byłaby mniej do-

skonałą od istoty najdoskonalszej istniejącej, a więc

nie byłaby istotą najdoskonalszą. 2. Dowód kosmolo-

giczny, powołujący się na to, że wszelka zmiana w

świecie musi mieć swą przyczynę, że jednak ten łań-

cuch przyczyn nie może cofać się w nieskończoność,

że więc musi istnieć pierwsza przyczyna, która sama

przyczyny nie posiada, a tą przyczyną jest Bóg, ens

per se et a se existens. 3. Dowód fizyko-teleologiczńy,

wywodzący z faktu celowego urządzenia świata (celo-

wego w sensie utylistycznym), że urządzenie to może

być tylko dziełem najmędrszej i najpotężniejszej isto-

ty, tj. Boga. Pierwszy z tych dowodów spotkał się

z krytyką jeszcze w średniowieczu. Wszystkie dowody

poddał krytyce Immanuel Kant, starając się wyka-

zać ich niedostateczność. Wedle Kanta istnienia Boga

nie można udowodnić na drodze teoretycznej. Nie jest

ono twierdzeniem dającym się rozumowo udowodnić,

lecz jest tylko postulatem rozumu praktycznego, tzn.

warunkiem, który musi być spełniony, jeżeli moral-

ność ma zostać urzeczywistniona. Mistycy natomiast,

nie siląc się na dowody, starali się pisać sugestywnie,

by zaszczepić innym swe własne na głębokim przeży-

ciu emocjonalnym oparte stany wiary, o treści w naj-

wyższym stopniu pojęciowo niejasnej.

190

Bóg i świat. Tematem żywo interesującym teologizu-

jących filozofów było też zagadnienie stosunku Boga

do świata. W religiach przekazanych tradycją Bóg,

tj. istota najwyższa i najświętsza, pojmowany bywa za-

razem jako stwórca świata. U filozofów tę rolę na

ogół zachowuje. Ale dla jednych jest On tylko stwór-

cą, który, stworzywszy raz świat i podporządkowawszy

jego koleje pewnym prawom, nie wtrąca się już póź-

niej w jego losy i nie zakłóca swą interwencją (przez

cuda) ustanowionych z góry przez siebie praw przy-

rody, dla drugich jest On nie tylko stwórcą, ale i Opa-

trznością, która bezpośrednio ingeruje w losy świata

w ciągu jego trwania. Zarówno dla jednych jak i dla

drugich Bóg jest czymś od świata różnym i nie sta-

nowi w żadnym sensie jego składnika. Inaczej sądzą

panteiści, którzy Boga utożsamiają ze światem lub

z jego substancją.

Ateizm. Oczywiście, nie wszyscy filozofowie zajmujący

się problematyką religijną zajmują wobec wierzeń re-

ligijnych postawę pozytywną. Nie brak i takich, któ-

rzy zasadniczo się religii przeciwstawiają. Tych, któ-

rzy w szczególności zaprzeczają istnieniu Boga, [nazy-

wa się ateistami. Ateistami są przede wszystkim ma-

terialiści, z wyjątkiem takich materialistów, jak np.

stoicy, którzy Boga utożsamiają ze światem, a świat

uważają za twór materialny, a więc z wyjątkiem ma-

terialistycznych panteistów. Dla materialistów nowo-

czesnych wszelka religia jest pozostałością dziecinnego

okresu ludzkości, antropomorfizującego siły przyrody,

a potrzeba wiary w Boga i Jego opatrzność występuje

tylko u ludzi, którzy nie wyrośli z infantylizmu, każą-

cego im w chwilach niebezpieczeństwa szukać schro-

nienia pod ojcowską opieką Bóstwa. Rzecz jasna, że

ze strony obrońców religii materialistyczne próby wy-

jaśnienia psychologicznej genezy wiary religijnej spo-

191

tykały się z surową krytyką, zarzucającą materialistom,

iż taka jest geneza religii tylko u osób prymitywnych,

natomiast u osób wyposażonych w bogatsze i głębsze

życie wewnętrzne opiera się wiara religijna na swoi-

stego rodzaju głębokich przeżyciach, których nieznajo-

mość dowodzi tylko ubóstwa duchowego życia materia-

listów. Wobec chwiejności pojęcia Boga, tzn. wobec

bardzo różnych znaczeń, jakie się z tym terminem w

dziejach filozofii łączy, termin „ateizm", podobnie jak

i nazwy kierunków ateizmowi przeciwstawianych —

nie są jednoznaczne. Na tę chwiejność i zmienność po-

jęcia Boga w dziejach filozofii zwraca się na togól nie-

dostatecznie uwagę.

Zagadnienie nieśmiertelności duszy u filozofów. Dru-

gim — jak wyżej wspomniano — głównym tematem

dociekań metafizyki religijnej jest zagadnienie nie-

śmiertelności duszy. Religie z reguły głoszą wiarę w

życie pośmiertne, przy czym różne religie różne na to

życie mają poglądy. Próby samodzielnego ustosunko-

wania się do tego zagadnienia zalicza się również do

metafizyki. Jest to zagadnienie, podobnie jak i kwe-

stia Boga, dla uczucia nieobojętne. Spór między mate-

rialistami a obrońcami duszy, sam w sobie zimny i bez-

namiętny, nabiera dopiero krwi i rumieńców z uwagi

na związki zachodzące pomiędzy nim a zagadnieniem

życia pośmiertnego. Materialiści z zasady negują to ży-

cie, obrońcy duszy bodaj bez wyjątku je przyjmują.

Starają się przy tym podać argumenty dowodzące rze-

komo nieśmiertelności duszy. Niektórzy czerpią je z roz-

ważań nad istotą duszy jako czegoś prostego i nie-

rozkładalnego na części, inni wyprowadzają je z prze-

słanek czerpanych z nauk przyrodniczych, inni wresz-

cie (Kant), odrzucając tamte argumenty jako bezwar-

tościowe, uważają nieśmiertelność duszy tylko Za po-

stulat, którego domaga się nasze poczucie moralne, na-

sza ufność w urzeczywistnienie się sprawiedliwości

i uświęcenia człowieka.

Samą istotę nieśmiertelności pojmowano jednak nie-

jednakowo. Większość filozofów wyznających wiarę w

nieśmiertelność przedstawiała sobie ją jako pośmiertne

trwanie indywidualnych dusz, zachowujących świado-

mość własnej tożsamości z tego okresu, który nazywa-

my życiem. Niektórzy natomiast odrzucali indywidual-

ną nieśmiertelność duszy, sądząc, iż indywidualizacja

duszy jest nieodłącznie związana z jej przebywaniem

w ciele. Dusza z ciała wyzwolona traci swą indywi-

dualność i zlewa się w jedno z duszą gatunku ludz-

kiego, wspólną wszystkim ludziom. Taki był (np. po-

gląd niektórych komentatorów Arystotelesa, rozwija-

jących jego pogląd, wedle którego dusza jest tylko for-

mą ciała (A v e r r o e s). Wedle innych (F e c h n e r),

którzy wierzyli, że nie tylko człowiek, ale i wszelkie

twory organiczne i nieorganiczne, a nawet cały wszech-

świat jest uduchowiony, dusza człowieka po jego śmier-'

ci traci wprawdzie swój byt indywidualny, ale nie gi-

nie, lecz roztapia się w duszy wszechświata, jak krop-

la deszczu, która wpada w morze.

Metafizyka religijna i etyka. Omówione wyżej zagad-

nienia filozoficzne wyrastające z religii zalicza się

wprawdzie do metafizyki, nie są one jednak najczęś-

ciej obojętne dla innej dyscypliny filozoficznej, a mia-

nowicie dla etyki normatywnej. Szukając odpowiedzi

na jej naczelne pytania: „Do czego warto dążyć?"

i „Jak powinno się postępować?" — znajdowali liczni

filozofowie przesłanki dla tych odpowiedzi w rozwią-

zaniu tych właśnie religijno-filozoficznych zagadnień.

Wiara w Boga jako prawodawcę moralnego świata

wskazywała niektórym filozofom, jakie są obowiązki

moralne człowieka, wiara w nieśmiertelność duszy

wpływała na pogląd na to, w czym należy szukać praw-

192

13. Zagadnienia...

193

?—-»-"

dziwego szczęścia. Do tych metafizycznych problemów,

których rozwiązania domagała się, zdaniem niektórych,

etyka, należało też zagadnienie wolności woli, o któ-

rym mówiliśmy w związku z zagadnieniem indetermi-

nizmu. Te trzy zagadnienia: zagadnienie Boga, nie-

śmiertelności duszy i wolności woli, uchodzą też w

oczach wielu za kardynalne tematy dociekań metafi-

zycznych. Wskazując na związek tych zagadnień z ety-

ką normatywną, należy dla uniknięcia nieporozumie-

nia zaznaczyć, że nie jest bynajmniej tak, iżby wszel-

kie rozwiązywanie zagadnień etycznych musiało ape-

lować do wymienionych trzech problematów metafi-

zycznych. Tylko niektórzy autorowie uprawiający ety-

kę normatywną odwołują się do tych przesłanek meta-

fizycznych. Etykę, która tak postępuje, nazywamy ety-

ką metafizyczną. Stwierdzić jednak należy, że nie

wszelka etyka normatywna jest etyką metafizyczną,

a tym bardziej nie wszelka etyka normatywna jest

etyką religijną. Etykę, która nie opiera się na przesłan-

kach metafizycznych, nazywa się etyką niezależną.

Uwagi końcowe

W rozdziałach poprzednich dokonaliśmy przeglądu

zagadnień, które zaliczyliśmy do metafizyki. Dokona-

liśmy zarazem pewnej ich systematyzacji dzieląc je na

cztery grupy, mianowicie na 1) grupę zagadnień onto-

logicznych, 2) grupę zagadnień dotyczących sposobu

istnienia przyrody (wyrastających z refleksji nad po-

znaniem), 3) grupę zagadnień dotyczących substancji

i struktury świata (wyrastających ż refleksji nad przy-

rodą), wreszcie 4) grupę zagadnień wyrastających z po-

trzeby zajęcia stanowiska wobec wierzeń religijnych.

Nie wszyscy autorowie piszący o metafizyce zgodziliby

się na tak szerokie zakreślenie zakresu metafizyki. Wie-

lu autorów pojmuje metafizykę ciaśniej, niż my to u-

czyniliśmy. Wyraża się to w licznych spotykanych w

literaturze filozoficznej sposobach określania metafi-

zyki. Autorowie tych określeń zaliczają często do me-

tafizyki tylko jedną z naszych czterech grup zagadnień

i do tak zacieśnionego zakresu terminu „metafizyka"

przystosowują jego definicję. Zagadnień należących do

grup pozostałych nie zaliczają już do metafizyki, lecz

przydzielają je oddzielnym dyscyplinom, dla których

podają odrębne nazwy. W stosunku do wszystkich tych

sposobów zakreślania zakresu problematyki metafizycz-

nej postąpiliśmy najbardziej liberalnie, zaliczyliśmy

bowiem do metafizyki wszystkie ważniejsze zagadnie-

nia, które można by podciągnąć pod termin „metafi-

zyka", nie wykraczając rażąco przeciw utartemu spo-

195

sobowi jego używania. Motywem tego liberalizmu była

chęć możliwie wyczerpującego poinformowania czy-

telnika o najważniejszych zagadnieniach pewnego dzia-

łu filozofii, co do którego nazwy nie ma jednolitej

opinii. Być może, że byłoby rzeczą właściwą rozbić ten

zespół zagadnień, które zaliczyliśmy do jednej dyscy-

pliny — nazwanej przez nas metafizyką — na kilka

różnych dyscyplin, o wyraźnie określonych różnych

przedmiotach i zadaniach. Za takim rozbiciem prze-

mawiać się zdaje trudność znalezienia takiego jedno-

litego określenia przedmiotu i zadań metafizyki, które

by obejmowało na równi wszystkie zagadnienia zali-

czone przez nas do metafizyki. Jedyne nasuwające się

tu określenie metafizyki jako dyscypliny mającej za

swe zadanie dostarczyć poglądu na świat jest — z uwa-

gi na zbytnią nieuchwytność terminu „pogląd na świat"

— zbyt ogólnikowe i mało mówiące. Z drugiej strony

za łączeniem wszystkich wymienionych zagadnień w

całość jednej dyscypliny mógłby przemawiać związek,

w jakim zagadnienia te pozostają ze sobą. Istotnie, czę-

sto zagadnienia zaliczone przez nas do różnych grup

wiążą się ze sobą tak ściśle, że sposób rozwiązania jed-

nego z nich decyduje o stanowisku w sprawie zagad-

nienia drugiego.

Dokonania właściwej klasyfikacji zagadnień filozo-

ficznych nie uważaliśmy jednak tutaj za nasze zadanie.

Szło nam tylko o zaznajomienie czytelnika, z treścią

tych - zagadnień i z głównymi sposobami, w jaki je

rozwiązano.

8IBUOTE

im. :

W v p

Spis rzeczy

Fildzofia w oczach racjonalisty — Klemens Szaniawski 5

Przedmowa.................... 19

Wstęp. Teoria poznania i metafizyka oraz pozostałe nauki

filozoficzne.................. 23

Część pierwsza. Teoria poznania

Rozdział pierwszy. Klasyczne zagadnienia teorii poznania 27

Rozdział drugi. Zagadnienie prawdy........ 29

Klasyczna definicja prawdy i zarzuty przeciw niej pod-

noszone; Prawda jako zgodność z kryteriami: Niekla-

syczne definicje prawdy. Właściwe sformułowanie kla-

sycznego pojęcia prawdy. Sceptycyzm i jego odparcie.

Nieklasyczne definicje prawdy prowadzą do idealizmu

Rozdział trzeci. Zagadnienia źródła poznania..... 44

Psychologiczna i epistemologiczna wersja tego zagad-

nienia. Aprioryzm i empiryzm. Aprioryzm skrajny. Em-

piryzm skrajny. Empiryzm umiarkowany. Aprioryzm

umiarkowany. Spór empiryzmu i aprioryzmu o charak-

. ter twierdzeń matematyki. Matematyka czysta i ma-

tematyka .stosowana. Pogląd empiryzmu umiarkowa-

nego. Pogląd empiryzmu skrajnego. Konwencjonalizm.

Pogląd aprioryzmu umiarkowanego. Nauka Kanta.

Istota poznania apriorycznego wedle fenomenologów.

Racjonalizm i irracjonalizm

Rozdział czwarty. Zagadnienie granic poznania .... 76

Dwa rozumienia transcendencji. Epistemologiczny ide-r

alizm immanentny. Spostrzeżenie i jego przedmiot. Epi-

stemologiczny idealizm transcendentalny. Kant jako

przedstawiciel transcendentalnego idealizmu. Realizm.

Pozytywizm. Neopozytywizm

Rozdział piąty. Stosunek teorii poznania do innych nauk

filozoficznych................. 97

Część druga. Metafizyka

Rozdział pierwszy. Pochodzenie nazwy „metafizyka" i po-

dział zagadnień................101

Pochodzenie wyrazu „metafizyka". Podział problematy-

ki metafizycznej

Rozdział drugi. Ontologia............. 104

Zadania ontologii. Przykłady pojąć analizowanych przez

ontologia. Twierdzenia ontologiczne

Rozdział trzeci. Metafizyczne wnioski z refleksji nad po-

znaniem ................... 110

§ 1. Zagadnienie przedmiotów idealnych. Spór o uni-

wersalia

110

Idee platońskie. Uniwersalia. Współczesna postać

sporu o uniwersalia

§ 2. Zagadnienie idealizmu metafizycznego......114

a) Idealizm subiektywny. Konsekwencje idealizmu

epistemologicznego. Teza idealizmu subiektywne-

go. Rzeczywistość i jej pozory w świetle idea-

lizmu subiektywnego

b) Idealizm obiektywny. Połowiczność idealizmu su-

biektywnego. Sądy w sensie psychologicznym

i sądy w sensie logicznym. Świat ducha obiektyw-

nego. Teza idealizmu obiektywnego. Przedstawi-

ciele idealizmu obiektywnego. Dialektyka Hegla.

Dialektyka Hegla i dialektyka Marksa

c) Metafizyczny realizm. Realizm naiwny i krytycz-

'Rozdział czwarty. Zagadnienia metafizyczne wyrastające

z rozważań nad przyrodą............ 131

§ 1. Zagadnienie substancji i struktury świata.....131

§ 2. Zagadnienie duszy i ciała...........132

Jakie substancje istnieją w przyrodzie? Dualizm.

Dualizm skrajny i umiarkowany. Monizm i jego od-

miany. Materializm. Materializm mechanistyczny. .

Materializm dialektyczny. Materializm w walce

z idealizmem. Materializm w walce z dualizmem.

Ogólna charakterystyka materializmu. Stosunek zja-

wisk fizycznych do psychicznych. Uczuciowe motywy

opozycji przeciw materializmowi. Spirytualizm. Mo-

nizm właściwy. Teoria identyczności. Monizm imma-

nentny

§ 3. Determinizm i indeterminizm.........161

Spór o przyczynowy ustrój przyrody. Analiza i kry-

tyka pojęcia przyczyny. Zagadnienie przewidywal-

ności. Prawa przyrody prawami statystycznymi tyl-

ko? Wolność woli. Zagadnienie istnienia przyszłości

§ 4. Mechanizm i finalizm.............171

Spór o celowy ustrój świata. Celowość antropomor-

ficzna. Mechanizm biologiczny i witalizm. Pojęcie

ustroju celowego, odmienne od antropomorficznego.

Neowitaliści. Holizm. Celowość utylislyczna. Opty-

mizm i pesymizm

Rozdział piąty. Zagadnienia metafizyczne wyrastające

z religii................... 1#6

Religijne pojęcie bóstwa. Nieśmiertelność duszy. Meta-

. fizyka religijna. Filozoficzne pojęcie bóstwa. Dowody

istnienia Boga. Bóg i świat. Ateizm. Zagadnienie nie-

śmiertelności duszy u filozofów. Metafizyka religijna

i etyka

Uwagi końcowe

195

„Czytelnik". Warszawa 1983. Wydanie II.

Nakład 30 320 egz. Ark. wyd. 8,3; ark. druk. 12.5.

Papier druk. mat. kl. V 71 g, 82X104.

Oddano do składania 5 11983 r.

Podpisano do druku 1VI1983 r.

Druk ukończono w październiku 1983 r.

Olsztyńskie Zakłady Graficzne

im. Seweryna Pieniężnego -

Zam. wyd. 603; druk. 42/R. M-25/106. '

Printed in Poland