Medieval Philosophy – Prof. Dr. Robert C. Koons 

http://www.utexas.edu/cola/depts/philosophy/faculty/koons/phl349/syllabus.htm 

 

Lecture # 21: Aquinas on the Freedom of the Will 

 

As  rational  beings,  human  beings  have  two  special  faculties:  the  intellect  (which  enables  us  to  know  and 
understand truth) and the will (which enables us to pursue and choose what is good). These correspond to 
two  capacities  that  we  share  with  irrational  animals:  sense  perception  (by  which  physical  things  reveal 
themselves to us as real) and sensual appetite (by which sensible objects present themselves as desirable or 
as  dangerous).    Irrational  animals  can  only  respond  to  particulars:  they  do  not  grasp  universals  as  such. 
Consequently,  they  cannot  reason  or  deliberate,  nor  can  they  learn  from  experience  except  by  way  of 
Pavlovian or behavioral conditioning (they can “learn” not to press a certain lever by being conditioned not 
to  with  electric  shocks,  for  example).  Such  animals  cannot  act  freely:  whenever  they  act,  they  act  as  their 
natural instincts direct them, in response to the irresistible pressure of perception and appetite. 
  
Human beings, in contrast, are free and, therefore, morally responsible. As we have seen, we are not free to 
choose  our  ultimate  end:  of  necessity,  we  must  aim  ultimately  at  true  happiness.  However,  in  this  life  at 
least,  we  are  never  presented  with  a  choice  where  one  of  the  two  alternatives  is  accompanied  with  the 
irrestible  judgment  that  “through  this  door  lies  perfect  happiness”.  Instead,  we  always  find  ourselves 
confronting  choices  between  actions  that  seem  to  offer  partial,  particular  goods  (so  much  knowledge,  so 
much  friendship,  so  much  health,  and  so  on).  A  particular  good  is  in  some  respects  good  (which  is  what 
makes  it  a  “good”)  but  also  in  some  respects  bad  or  “evil”  (since,  by  being  a  partial  good,  it  falls  short  in 
some respects of perfect happiness).  
 
It  is  the  job  of  the  intellect  to  make  judgments  about  what  options  we  have,  and  how  good  each  of  these 
options is, and in what ways it is good and not good. It is the job of the will to make the final choice. The will 
cannot choose an action unless the intellect has first made the judgment that this action might be a means to 
the  ultimate  end  of  perfect  happiness.  Moreover,  if  the  intellect  makes  the  unambiguous  judgment  that 
choice A is better in every possible way than choice B, the will cannot choose B. 
  
For Aquinas, the will is limited in a second way: it cannot choose whether to will at all, nor when to will and 
when  not to will. The intellect periodically presents the will  with the judgment  that it must will now: that 
willing  now  is  unambiguously  better  than  not  willing  now.  Without  this  judgment  moving  the  will  into 
action, the will can do nothing. However, the intellect can make the judgment that the will must choose now 
between A and B, without also making the judgment either that A is better in all respects than B, or that B is 
better  in  all  respects  than  A.  In  such  cases,  the  will  chooses  “freely”  between  A  and  B.  Nothing  about  the 
chooser’s nature or circumstances necessitate that the chooser make one particular choice. When we choose 
freely, we can be morally responsible for the choice. 
  
The main difficulty with Aquinas’s account is that it excludes the possibility of absolutely perverse choice: a 
person’s choosing what he knows to be absolutely the worse of two options. It would seem that whenever 
we choose wrongly, on Aquinas’s account we always have recourse to a kind of ignorance as an excuse. We 
can  say  that  we  didn’t  know  that  what  we  did  was  the  wrong  choice:  our  intellect  presented  us  with 
uncertain and incomplete information, and this is what made possible our mistaken choice. How, then, can 
anyone be held responsible for wrong choices?  Isn’t to understand the wrong choice necessarily to forgive it 
(even, to excuse it)? 
  
Aquinas would respond in something like the following way. To sin, to commit an action worthy of blame 
and guilt, two things are needed: (1) we must have acted freely (in the sense explained above), and (2) we 
must have acted knowingly against a valid law of some kind (whether natural, human or divine).  For the 
reasons given above, it does seem to be impossible for us to act against the natural law (whose fundamental 
principle is “choose the good”) with perfect knowledge that we are doing so. However, it is possible to act 
against  a  human  or  divine  law  with  perfect  knowledge.  I  can  know  perfectly  well  that  I  am  violating  the 
humanly  established  law  against  speeding.  What  happens  in  such  a  case  is  that  my  intellect  presents  the 
violation of the law as good in some respects, in fact, as better than keeping the law in some respects (I arrive 
at  my  destination  earlier,  able  to  accomplish  more  good  as  a  result).  However,  the  fact  that  my  intellect 
rationalized to some extent my violation of the law in no way constitutes a valid excuse. I won’t be able to 

convince a court to waive the fine simply because I mistakenly believed that breaking the law was the best 
thing for me to do in the circumstances. 
  
Similarly, Adam and Eve knew that they were violating a specific divine law in eating the forbidden fruit. It 
is  true  that  their  intellects  must  have  presented  this  act  of  disobedience  as  good  in  some  respect,  better  in 
those  respects,  even,  than  continued  obedience.  I  think  it  is  easy  to  see  how  this  could  happen:  they 
convinced  themselves  that  by  choosing  disobedience,  they  were  becoming  more  god-like,  and  since  it  is 
better  to  be  more  rather  than  less  god-like,  disobedience  was  better  than  obedience.  However,  this 
intellectual confusion on their part in no way constitutes a valid excuse for their sin.  The fact remains that 
they  knowingly  disobeyed  God,  and  that  this  disobedience  necessitated  a  number  of  regrettable 
consequences, including a real measure of guilt and blameworthiness. 
  
There is one more issue to consider: how to reconcile human freedom with divine foreknowledge. Aquinas 
accepts  Boethius’s  reconciliation:  since  God  is  timeless,  it  is,  strictly  speaking,  improper  to  speak  of  God’s 
“foreknowing”  anything.  God  simply  knows  things  timelessly,  whether  the  things  are  past,  present  or 
future. 
  
However, there is another  complication. We have seen that Augustine was probably a soft determinist:  he 
apparently  believed  that  all  human  choices  (even  free  ones)  were  predetermined  by  the  chain  (within 
creation)  of  causes  and  effects  set  in  motion  originally  by  God.  Like  Boethius,  Aquinas  rejects  this  kind  of 
determinism,  which  I  will  call  “secondary  determinism”.  The  word  “secondary”  refers  to  the  the 
“secondary”  kind  of  causation  that  is  exercised  by  all  created  things.  They  have  a  real  causal  efficacy,  but 
their efficacy is always dependent on God’s “primary” causation of the created world. 
  
Although  Aquinas  rejects  secondary  determinism,  it  seems  that  he  accepted  what  we  could  call  “primary 
determinism”: every fact in the created world necessarily happens according to God’s will. If Adam freely 
chooses to eat the fruit, it must be that God wills that Adam freely choose to eat the fruit. Moreover, it is false 
to  think  that  God’s  willing  of  Adam’s  choice  was  caused  in  any  way  by  God:  the  direction  of  causation 
always goes from God to the world, never vice versa.  However, this kind of determinism seems even worse 
than  Augustine’s  secondary  determinism:  how  can  God  hold  Adam  accountable  for  his  sin  if  it  was  God 
who is primarily responsible for the fact that Adam sinned? Given Aquinas’s primary determinism, we can’t 
weasal our way out by saying that God merely “permitted” Adam to sin, leaving the choice entirely up to 
Adam,  and  taking  himself  entirely  out  of  the  picture.  According  to  Aquinas,  the  connection  between  the 
specific content of God’s will and what happens in the world is a very tight and metaphysically unbreakable 
one.  God could no more leave a specific fact to chance or to autonomous creaturely determination than He 
could choose to cease to be God altogether. 
  
I don’t have time here to spell out fully what I think the best defense of Aquinas’s view would be. I have, 
however, done so in a recently published paper of mine, to which I will provide a link on the website. Very 
roughly, I think the answer should go like this:  the fact that Adam chose freely to sin and the fact that God 
willed that Adam should freely choose to sin are one and the same fact. It is an error to think that either one 
caused the other. If God’s  will caused Adam to sin, then Adam wouldn’t be free, and if Adam’s sin cause 
God’s will to be what it was, then God wouldn’t be God. However, since these facts are identical, neither one 
caused  the  other.  I  call  this  view  the  theory  of  “dual  agency”:  each  free  action  of  a  human  being  is 
simultaneously a free action of  God.  God’s sovereign freedom does not deprive us of freedom: in fact, we 
can  be  free  precisely  because  God’s  will  with  respect  to  our  choices  is  itself  free  (undetermined, 
unnecessitated by prior conditions). I agree with Aquinas that some such view as this is needed to reconcile 
those  scriptures  that  teach  human  freedom  and  responsibility  with  those  that  teach  God’s  absolute 
sovereignty.