plik

Międzynarodowa Komisja Teologiczna

CHRZEŚCIJAŃSTWO I RELIGIE

(1997)

Wprowadzenie

1. Zagadnienie relacji między religiami nabiera w naszych czasach
coraz  większego  znaczenia.  Wśród  czynników,  które  przyczyniają
się  do  aktualności  tego  problemu,  wyróżnić  należy  przede
wszystkim  wzrastającą  współzależność  między  rozmaitymi
częściami  świata.  Wyraża  się  ona  w  różnych  dziedzinach  życia:
coraz  większa  liczba  mieszkańców  większości  krajów  ma  dostęp
do  informacji;  nasiliły  się  migracje;  nowe  technologie  i
nowoczesny  przemysł  wywołały  nieznaną  do  tej  pory  wymianę
między  licznymi krajami. Nie  ulega  wątpliwości,  że  czynniki  te  w
niejednakowy  sposób  dotyczą  poszczególnych  kontynentów  i
krajów, ale żadna część świata, w takiej czy innej mierze, nie jest
od nich wolna.

2.  Czynniki  komunikacji  i  współzależności  między  różnymi
narodami  i  różnymi  kulturami  przyczyniły  się  do  rozwoju
świadomości  istnienia  wielości  religii  na  ziemi,  co  niesie  z  sobą
zarówno  niebezpieczeństwa,  jak  i  pewne  możliwości.  Mimo
sekularyzacji  wśród  ludzi  współczesnych  nie  zanikł  zmysł
religijny. Dobrze znane są rozmaite zjawiska, w których przejawia
się  zmysł  religijny,  mimo  kryzysu,  jaki  w  różnym  stopniu
obejmuje  wielkie  religie.  Znaczenie  elementu  religijnego  w  życiu
człowieka  i  coraz  częstsze  spotkania  między  ludźmi  i  kulturami
powodują,  że  dialog  międzyreligijny  jest  konieczny.  Jest  on
niezbędny także ze względu na problemy dotykające ludzkość oraz
potrzebę ukazywania sensu życia i rozwijania wspólnego działania
na rzecz pokoju i sprawiedliwości w świecie. Chrześcijaństwo nie
pozostaje  na  zewnątrz  ani  nie  może  pozostawać  na  marginesie
takiego  spotkania  i  konsekwentnego  dialogu  między  religiami.  O
ile  religie  były czasami  i mogą  jeszcze być czynnikami podziału  i
konfliktu między narodami, jest pożądane, aby w obecnym świecie
ukazały się jako czynniki pokoju i zjednoczenia. Chrześcijaństwo
powinno przyczynić się do tego, aby stało się to możliwe.

3.  Aby  taki  dialog  był  owocny,  wypada,  aby  chrześcijaństwo,  a
konkretnie  Kościół  katolicki,  podjęło  się  ukazania  tego,  jak  z
punktu widzenia teologicznego ocenia religie. Od tej oceny w dużej
mierze będzie zależał stosunek chrześcijan do różnych religii i ich
wyznawców  oraz  związany  z  tym  konsekwentny  dialog,
prowadzony  w  różnych  formach.  Celem  niniejszych  refleksji  jest
wypracowanie pewnych zasad teologicznych, które będą pomocne
w  tej  ocenie.  Zaproponowano  takie  zasady  przy  jasnej
świadomości,  iż  istnieją  jeszcze  liczne  kwestie  otwarte,
wymagające  dalszych  badań  i  dyskusji.  Zanim  przedstawimy  te
zasady,  uważamy  za  konieczne  zarysowanie  podstawowych
kierunków aktualnej dyskusji teologicznej, aby można było lepiej
zrozumieć propozycje, które zostaną następnie sformułowane.

I. Teologia religii (status quaestionis)

I.1. Przedmiot, metoda i cel

4. Teologia religii nie posiada jeszcze dobrze określonego statusu
epistemologicznego.  Jest  to  jeden  z  decydujących  powodów
aktualnej  dyskusji.  W  teologii  katolickiej  przed  II  Soborem
Watykańskim  występowały  dwa  kierunki  myśli  w  związku  z
problemem wartości zbawczej religii. Jeden, reprezentowany przez
Jeana  Daniélou,  Henri  de  Lubaca  i  innych,  uważa,  że  religie
opierają  się  na  przymierzu  z  Noem,  na  przymierzu  kosmicznym,
które  zakłada  objawienie  Boga  w  naturze  i  świadomości,  a  które
także  różni  się  od  przymierza  z  Abrahamem.  Religie,  ponieważ
zachowują treść tego przymierza kosmicznego, posiadają wartości
pozytywne, które jednak jako takie nie mają wartości zbawczej. Są
„znakami  oczekiwania”  (pierres  d'attente),  ale  także  „kamieniami
obrazy” (pierres d'achoppement) z powodu grzechu. Same z siebie
prowadzą  od  człowieka  do  Boga,  jednak  jedynie  w  Chrystusie  i
Jego Kościele osiągają swoje ostateczne i definitywne dopełnienie.
Drugi kierunek, reprezentowany przez Karla Rahnera, utrzymuje,
że w porządku naturalnym dar łaski dociera do wszystkich ludzi i

że  mają  oni  pewną  świadomość,  niekoniecznie  refleksyjną,  jego
działania  i  jego  światła.  Religie,  dzięki  charakterystycznej  dla
człowieka  naturze  społecznej,  jako  społeczne  wyrazy  relacji
człowieka  do  Boga,  pomagają  swoim  wyznawcom  przyjąć  łaskę
Chrystusa (fides implicita), konieczną do zbawienia i otworzyć się
na miłość bliźniego, którą Jezus utożsamia z miłością do Boga. W
tym  znaczeniu  mogą  posiadać  wartość  zbawczą,  jakkolwiek
zawierają elementy ignorancji, grzechu i zepsucia.

5.  W  naszych  czasach  wzrasta  wymaganie  lepszego  poznania
każdej  religii,  zanim  zacznie  się  wypracowywać  ich  teologię.
Ponieważ w każdej tradycji religijnej znajdują się elementy mające
różne  pochodzenie  i  znaczenie,  refleksja  teologiczna  powinna
ograniczać  się  do  rozpatrywania  konkretnych  i  dobrze
określonych  zjawisk,  aby  uniknąć  ogólnikowych  i  apriorycznych
sądów.  Jedni  kładą  więc  nacisk  na  teologię  historii  religii;
niektórzy akcentują refleksję nad historyczną ewolucją religii i ich
cechami  charakterystycznymi,  często  nie  do  pogodzenia  między
sobą  inni  uznają  wagę  elementów  fenomenologicznych  i
historycznych,  nie  negując  całkowicie  metody  dedukcyjnej;
jeszcze inni odrzucają globalnie pozytywne uznanie religii.

6.  W  epoce,  w  której  dowartościowuje  się  dialog,  wzajemne
zrozumienie  i  tolerancję,  jest  naturalne,  iż  pojawiają  się  próby
wypracowania  teologii  religii  wychodzące  od  kryteriów,  które
byłyby  do  przyjęcia  przez  wszystkich,  czyli  nie  ograniczałyby  się
do  własnej  tradycji  religijnej.  Dlatego  nie  zawsze  wyraźnie
formułuje  się  warunki  dialogu  międzyreligijnego  i  podstawowe
założenia

chrześcijańskiej

teologii

religii.

Aby

uniknąć

dogmatyzmu,  poszukuje  się  kryteriów  zewnętrznych,  które
pozwoliłyby  oceniać  prawdę  danej  religii.  Jednak  wysiłki
zmierzające  w  tym  kierunku  nie  są  przekonujące.  Jeżeli  teologia
jest wiarą szukającą zrozumienia (fides quaerens intellectum), to
jest niezrozumiałe, jak można by odrzucić  „zasadę dogmatyczną”

lub prowadzić refleksję teologiczną, odcinając się od własnych
źródeł.

7.  Wobec  takiej  sytuacji  chrześcijańska  teologia  religii  ma  przed
sobą  różne  zadania.  Przede  wszystkim  chrześcijaństwo  powinno
starać  się  o  zrozumienie  i  ocenę  samego  siebie  w  kontekście
wielości  religii;  powinno  konkretnie  zastanowić  się  nad  prawdą  i
powszechnością,  do  których  rości  sobie  prawo.  Po  drugie,
powinno poszukiwać znaczenia, funkcji i wartości własnej religii w
całości  historii  zbawienia.  Wreszcie,  teologia  chrześcijańska
powinna  studiować  i  analizować  konkretne  religie  z  ich  dobrze
określoną  treścią,  aby  konfrontować  je  z  treścią  wiary
chrześcijańskiej.  Dlatego  jest  rzeczą  konieczną  ustalenie
kryteriów,  które  umożliwiłyby  krytyczną  dyskusję  nad  tymi
elementami,

oraz

hermeneutyki,

która

umożliwiłaby

zinterpretowanie tych elementów.

I. 2. Dyskusja o zbawczej wartości religii

8.  Podstawowa  kwestia  jest  następująca:  Czy  religie  są
pośrednikami  zbawienia  dla  swoich  wyznawców?  Jedni  na  to
pytanie dają odpowiedź negatywną, inni natomiast stwierdzają, że
tak  postawione  pytanie  nie  ma  sensu,  a  jeszcze  inni  dają
odpowiedź  twierdzącą,  która  ze  swej  strony  staje  się  okazją  do
innych  pytań:  Czy  religie  są  autonomicznymi  pośrednikami
zbawczymi, czy też realizuje się w nich zbawienie dokonane przez
Jezusa  Chrystusa?  Chodzi  więc  o  określenie  statusu
chrześcijaństwa

religii

jako

rzeczywistości

społeczno-

kulturowych w relacji do zbawienia człowieka. Tego zagadnienia
nie można mieszać z zagadnieniem zbawienia jednostek,
chrześcijan lub niechrześcijan. Nie zawsze należycie uwzględniano
takie rozróżnienie.

9.  W  różny  sposób  próbowano  zaklasyfikować  różne  stanowiska
teologiczne  wobec  tego  problemu.  Zobaczmy  niektóre  z  takich
klasyfikacji:  Chrystus  przeciw  religiom,  w  religiach,  ponad
religiami,  wraz  z  religiami.  Uniwersum  eklezjocentryczne  z
chrystologią  ekskluzywną;  uniwersum  chrystocentryczne  z
chrystologią inkluzywną; uniwersum teocentryczne z chrystologią
normatywną;

uniwersum

teocentryczne

chrystologią

nienormatywną.  Niektórzy  teologowie  przyjmują  podział  na  trzy
części: ekskluzywizm, inkluzywizm, pluralizm-który jest paralelny
do  innego:  eklezjocentryzm,  chrystocentryzm,  teocentryzm.
Ponieważ  w  naszej  dalszej  refleksji  musimy  wybrać  jedną  z  tych
klasyfikacji, przyjmujemy w tym celu tę ostatnią, uzupełniając ją
w razie potrzeby innymi.

10. Teologowie katoliccy, po wyraźnych stwierdzeniach Piusa XII i
II Soboru Watykańskiego na temat możliwości zbawienia dla tych,
którzy  nie  należą  widzialnie  do  Kościoła,  nie  bronią  już
eklozjocentryzmu  ekskluzywnego,  będącego  owocem  określonego
systemu  teologicznego  lub  błędnego  rozumienia  aksjomatu  extra
Ecclesiam nulla salus [1].

11. Chrystocentryzm przyjmuje, że w religiach może być dostępne
zbawienie,  lecz  zaprzecza  ich  zbawczej  autonomii  z  powodu
jedynego  i  powszechnego  zbawienia  dokonanego  przez  Jezusa
Chrystusa.  Stanowisko  to  jest  niewątpliwie  najpowszechniejsze
wśród  teologów  katolickich,  jakkolwiek  istnieją  między  nimi
różnice.  Próbuje  ono  pogodzić  wolę  Boga  w  odniesieniu  do
powszechnego zbawienia z faktem, że każdy człowiek realizuje się
jako  taki  w  ramach  określonej  tradycji  kulturowej,  która  swoje
najwyższe wyrażenie i ostateczną podstawę ma we własnej religii.

12.  Teocentryzm  chce  być  przekroczeniem  chrystocentryzmu,
zmianą  paradygmatu,  rewolucją  „kopernikańską”.  Stanowisko  to
wypływa między innymi z pewnego  mylnego łączenia działalności

misyjnej w przeszłości z polityką kolonialną, przy czym nieraz
zapomina

się

heroizmie

towarzyszącym

działalności

ewangelizacyjnej.  Uznaje  ono  bogactwa  religii  i  świadectwo
moralne  ich  wyznawców  i  ostatecznie  zmierza  do  ułatwienia
zjednoczenia  wszystkich  religii  we  wspólnym  działaniu  na  rzecz
pokoju  i  sprawiedliwości  w  świecie.  Możemy  odróżnić
teocentryzm, w którym Jezus Chrystus, ponieważ jest elementem
konstytutywnym,  jest  przyjmowany  jako  normatywny  dla
zbawienia, od teocentryzmu, w którym nie uznaje się tej wartości
normatywnej  Jezusa  Chrystusa.  W  pierwszym  przypadku,
ponieważ  odrzuca  się  możliwość  istnienia  innych  pośredników
zbawienia,  uznaje  się  w  Jezusie  Chrystusie  pośrednika,  który
najlepiej je wyraża; w Jego osobie i  w Jego dziele jaśniej objawia
się  miłość  Boża,  a  w  ten  sposób  stanowi  On  paradygmat  dla
innych  pośredników.  Bez  Niego  jednak  nie  pozostajemy  bez
zbawienia, lecz tylko bez jego najdoskonalszego wyrazu. W drugim
przypadku  Jezusowi  Chrystusowi  nie  przypisuje  się  ani
konstytutywnej,  ani  normatywnej  wartości  dla  zbawienia
człowieka.  Bóg  jest  transcendentny  i  niepojęty,  a  zatem  nie
możemy  wydawać  sądów  o  Jego  planach  za  pomocą  naszych
ludzkich  miar;  podobnie  nie  możemy  również  oceniać  lub
porównywać  różnych  systemów  religijnych.  „Soteriocentryzm”
jeszcze bardziej  radykalizuje  stanowisko  teocentryczne,  ponieważ
jest mniej zainteresowany kwestią Jezusa Chrystusa (ortodoksją),
a bardziej owocnym zaangażowaniem każdej religii na rzecz ludzi,
którzy  cierpią  (ortopraksja).  W  tej  perspektywie  wartość  religii
polega  na  działaniu  na  rzecz  królestwa,  zbawienia,  dobrobytu
ludzkości;  stanowisko  to  można  scharakteryzować  jako
pragmatyczne i immanentystyczne.

1.3. Zagadnienie prawdy

13. Z całą tą dyskusją jest związany problem prawdy religii.
Dzisiaj jednak zauważa się tendencję do odsuwania go na dalszy
plan, oddzielania go od refleksji nad zbawczą wartością religii.

Zagadnienie  prawdy  zawiera  w  sobie  poważne  trudności  natury
teoretycznej  i  praktycznej,  dlatego  że  w  przeszłości  miało
negatywne  konsekwencje  dla  spotkania  między  religiami.  Stąd
tendencja do pomniejszania lub relatywizowania tego zagadnienia,
wyrażająca  się  w  twierdzeniu,  że  kryteria  prawdy  odnoszą  się
jedynie  do  własnej  religii.  Niektórzy  wprowadzają  bardziej
egzystencjalne  pojęcie  prawdy,  biorąc  pod  uwagę  jedynie  prawe
postępowanie  moralne  osoby,  nie  przywiązując  wagi  do  faktu,  iż
jej  przekonania  religijne  mogą  być  potępione.  W  ten  sposób
powstaje  pewne  pomieszanie  między  „byciem  w  zbawieniu”  i
„byciem  w  prawdzie”.  Należałoby  raczej  usytuować  się  w
chrześcijańskiej  perspektywie  zbawienia  jako  prawdy  i  bycia  w
prawdzie jako zbawienia. Pomijanie zagadnienia prawdy prowadzi
do  powierzchownego  stawiania  na  tej  samej  płaszczyźnie
wszystkich  religii,  pozbawiając  je  w  zasadzie  ich  mocy  zbawczej.
Stwierdzenie, że wszystkie religie są prawdziwe, jest jednoznaczne
ze  stwierdzeniem,  że  wszystkie  są  fałszywe.  Rezygnacja  z
zagadnienia prawdy jest nie do pogodzenia z wizją chrześcijańską.

14.  Koncepcja  epistemologiczna  związana  ze  stanowiskiem
pluralistycznym  posługuje  się  wprowadzonym  przez  Immanuela
Kanta  rozróżnieniem  między  noumenem  i  fenomenem.  Ponieważ
Bóg,  czyli  Rzeczywistość  ostateczna,  jest  transcendentny  i
niedostępny człowiekowi, dlatego może być doświadczany jedynie
jako  fenomen,  wyrażany  za  pomocą  obrazów  i  pojęć
uwarunkowanych  kulturowo;  wynika  stąd,  że  różne  obrazy  tej
samej rzeczywistości a priori nie muszą koniecznie wzajemnie się
wykluczać.  Zagadnienie  prawdy  jeszcze  bardziej  relatywizuje  się
przez  wprowadzenie  pojęcia  prawdy  mitologicznej,  które  nie
zakłada zgodności z prawdą, ale po prostu wzbudza w podmiocie
dyspozycję  do  zgodności  z  tym,  co  wypowiada.  Należy  jednak
zauważyć,  że  tak  kontrastujące  wyrazy  odnośnie  do  noumenu
prowadzą w rzeczywistości do jego rozmycia, pozbawiając prawdę
mitologiczną  jej  treści.  Jest  to  więc  koncepcja,  która  oddziela
Tego,  który  jest  radykalnie  Transcendentny,  jest  Misterium  i
Absolutem,  od  Jego  przedstawień;  ponieważ  wszystkie  one  są

względne, gdyż są niedoskonałe i nieadekwatne, nie mogą
pretendować do wyłączności w kwestii prawdy.

15.  Poważnym  zadaniem  dla  refleksji  teologicznej  jest  szukanie
kryterium  dla  ustalenia  prawdy  religii,  które  powinno  być
usytuowane  poza  nią,  aby  było  do  przyjęcia  przez  inne  religie.
Niektórzy teologowie unikają pojęć chrześcijańskich na określenie
Boga  (Eternal  One,  Ultimate  Reality,  Real)  lub  na  określenie
prawego  postępowania  (Reality-centredness,  a  nie  Self-
centredness). Należy jednak zauważyć, że tego rodzaju wyrażenia
albo  wykazują  pewną  zależność  od  określonej  tradycji
(chrześcijańskiej), albo stają się tak abstrakcyjne, że nie mogą być
użyteczne. Nie jest przekonujące zwrócenie się do tego, co ludzkie,
gdyż mamy tu kryterium czysto fenomenologiczne, które mogłoby
uzależnić  teologię  religii  od  antropologii  dominującej  w  danej
epoce.  Zaznacza  się  także,  że  za  prawdziwą  należy  uważać  tę
religię,  której  lepiej  udaje  się  albo  pogodzić  skończoność,
czasowość

zmienność

własnego

samozrozumienia

nieskończonością, do której zmierza, albo też sprowadzić do
jedności (siła integrująca) wielość doświadczeń rzeczywistości i
pojęć religijnych.

I. 4. Zagadnienie Boga

16.  Stanowisko  pluralistyczne  chce  pozbawić  chrześcijaństwo
wszelkich  roszczeń  do  wyłączności  lub  wyższości  w  stosunku  do
innych  religii.  Dlatego  jego  wyraziciele  twierdzą,  że  ostateczna
rzeczywistość  różnych  religii  jest  taka  sama,  a  zarazem
relatywizują  to  wszystko,  co  jest  dogmatyczne  i  wiążące  w
chrześcijańskim  pojęciu  Boga.  W  ten  sposób  odróżniają  Boga
samego

sobie,

niedostępnego

człowiekowi,

Boga

manifestującego siew ludzkim doświadczeniu. Ich zdaniem obrazy
Boga powstały z doświadczenia transcendencji i własnego
kontekstu społeczno-kulturowego. Nie są one Bogiem, ale w

sposób właściwy do Niego zmierzają; można to także powiedzieć o
bezosobowych  przedstawieniach  bóstwa.  W  konsekwencji  żadne
nie może być uważane za wyłączone. Z tego wynika, że wszystkie
religie są względne, niejako zmierzające do Absolutu, ale w swoich
wyrażeniach  i  swoich przemilczeniach.  Ponieważ  jest  jeden Bóg  i
ten  sam  zamysł  zbawienia  dla  wszystkich  ludzi,  religijne  formy
wyrazu  są  sobie  wzajemnie  przyporządkowane  i  są  dla  siebie
komplementarne.  Ponieważ  Misterium  jest  powszechnie  czynne  i
obecne,  żaden  z  jego  przejawów  nie  może  pretendować  do  bycia
ostatecznym.  W  ten  sposób  zagadnienie  Boga  jest  wewnętrznie
powiązane z zagadnieniem objawienia.

17. Z tym samym zagadnieniem jest związane zjawisko modlitwy,
jakie  występuje  w  różnych  religiach.  Czy  modlitwy  wiernych
zwracają  się  do  tego  samego  Adresata  wzywanego  pod  różnymi
imionami?  Czy  tę  samą  rzeczywistość  przedstawiają  bóstwa  i
moce  religii,  uosobione  siły  przyrody,  życia  i  społeczeństwa,
wyobrażenia  psychiczne  lub  mistyczne?  Czy  nie  zachodzi  tu
nieuzasadnione  przejście  od  postawy  subiektywnej  do  sądu
obiektywnego?  Może  być  politeistyczna  modlitwa  kierowana  do
prawdziwego  Boga,  gdyż  akt  zbawczy  może  dokonać  się  także
przez  błędne  pośrednictwo.  Jednak  nie  oznacza  to  obiektywnego
uznania  tego  rodzaju  pośrednictwa  religijnego  za  pośrednictwo
zbawcze,  lecz  uznanie  faktu,  że  autentyczna  modlitwa  jest
wzbudzana przez Ducha Świętego [2].

I. 5. Dyskusja chrystologiczna

18. Za rozważanymi tutaj problemami teo-logicznymi zawsze było
obecne  zagadnienie  chrysto-logiczne,  któremu  teraz  poświęcimy
naszą  uwagę.  Chociaż  są  one  ściśle  ze  sobą  związane,
rozpatrujemy  je  oddzielnie  z  powodu  złożoności  podjętego
problemu. Największa trudność chrześcijaństwa zawsze dotyczyła
„wcielenia  Boga”,  które  osobie  i  działaniu  Jezusa  Chrystusa

przypisuje  jedyność  i  powszechność  w  odniesieniu  do  zbawienia
ludzkości.  W  jaki  sposób  konkretne  i  historyczne  wydarzenie
może mieć znaczenie powszechne? Jak możemy prowadzić dialog
międzyreligijny,  szanując  wszystkie  religie  i  nie  traktując  ich  w
punkcie wyjścia jako niedoskonałych i niższych, jeżeli uznajemy w
Jezusie  Chrystusie,  i  tylko  w  Nim,  jedynego  i  powszechnego
Zbawiciela  ludzkości?  Czy  nie  można  przyjąć  osoby  i  zbawczego
działania Boga przez innych pośredników aniżeli Jezus Chrystus?

19.  Problem  chrystologiczny  jest  zasadniczo  związany  z
problemem wartości zbawczej religii, na co zwróciliśmy już uwagę.
Obecnie  zatrzymamy  się  nad  analizą  chrystologicznych
konsekwencji  stanowisk  teocentrycznych.  Jedną  z  konsekwencji
jest tak zwany „teocentryzm zbawczy”, który przyjmuje pluralizm
uprawnionych i prawdziwych pośredniczeń zbawczych. W ramach
tego  stanowiska,  jak  już  zauważyliśmy,  pewni  teologowie
przypisują Jezusowi Chrystusowi wartość normatywną, ponieważ
Jego osoba i Jego życie w sposób najwyraźniejszy i zdecydowany
objawia  miłość  Boga  do  ludzi.  Największa  trudność  tej  koncepcji
polega na tym, że ani wewnątrz chrześcijaństwa, ani poza nim nie
dostarcza  podstaw  tej  wartości  normatywnej,  jaka  jest
przypisywana Jezusowi.

20. Inna grupa teologów głosi teocentryzm zbawczy wraz z
chrystologią nienormatywną. Odłączenie Chrystusa od Boga
pozbawia

chrześcijaństwo

jakiegokolwiek

uniwersalnego

roszczenia  do  zbawienia  (i  w  ten  sposób  stałby  się  możliwy
autentyczny  dialog  z  religiami),  ale  zakłada  konieczność
konfrontacji  z  wiarą  Kościoła,  a  konkretnie  z  dogmatem  Soboru
Chalcedońskiego.  Teologowie  ci  uważają  sformułowanie  tego
dogmatu  za  uwarunkowane  historycznie  przez  filozofię  grecką,
które  należałoby  zaktualizować,  ponieważ  utrudnia  dialog
międzyreligijny.  Wcielenie  miałoby  być  wyrażeniem  nie
obiektywnym,  ale  metaforycznym,  poetyckim,  mitologicznym.  Ma
ono oznaczać miłość Boga wcielającego się w mężczyzn i kobiety,

których  życie  odzwierciedla  działanie  Boga.  Stwierdzenie
wyłączności  zbawczej  Jezusa  Chrystusa  można  wyjaśnić  za
pomocą  kontekstu  historyczno-kulturowego:  kultury  klasycznej
(jedyna

pewna

niezmienna

prawda),

mentalności

eschatologicznej (ostateczne proroctwo, ostateczne objawienie) i
postawy mniejszościowej (język nastawiony na przetrwanie,
jedyny zbawiciel).

21.  Najważniejszą  konsekwencją  takiej  koncepcji  jest  to,  że
Jezusa Chrystusa nie można by uważać za jedynego i wyłącznego
pośrednika. Jedynie dla chrześcijan byłby On ludzką formą Boga,
która  umożliwia  spotkanie  człowieka  z  Bogiem,  jakkolwiek  nie  w
sposób wyłączny. Jest totus Deus, gdyż jest czynną miłością Boga
na  tej  ziemi,  ale  nie  jest  totum  Dei,  ponieważ  nie  wyczerpuje  w
sobie miłości Boga. Możemy także powiedzieć: totum Verbum, sed
non  totum  Verbi.  Ponieważ  Logos  jest  kimś  większym  niż  Jezus,
może wcielić się także w założycieli innych religii.

22. Ta sama problematyka powraca, gdy twierdzi się, że Jezus jest
Chrystusem, ale Chrystus to ktoś więcej niż Jezus. To bardzo
ułatwia uniwersalizację działania Słowa (Logos) w religiach.
Jednak teksty Nowego Testamentu nie znają Słowa Bożego (Logos)
w oderwaniu od Jezusa. Inny rodzaj argumentacji w tym samym
duchu

polega

przypisywaniu

Duchowi

Świętemu

powszechnego zbawczego działania Boga, co nie musiałoby
koniecznie prowadzić do wiary w Jezusa Chrystusa.

I. 6. Misje a dialog między religijny

23.  Różne  stanowiska  wobec  religii  wzbudzają  zróżnicowane
poglądy  na  działalność  misyjną  Kościoła  i  na  dialog
międzyreligijny.  Jeżeli  religie  stanowią  po  prostu  drogi  do
zbawienia (stanowisko pluralistyczne), to pierwszorzędnym celem

misji nie jest nawrócenie, ponieważ ważne jest głównie to, aby
każdy, zachęcony świadectwem innych, głęboko żył według swojej
własnej wiary.

24.  Stanowisko  inkluzywistyczne  ze  swej  strony  nie  traktuje  już
misji  jako  obowiązku,  aby  zapobiegać  potępieniu  nie
ewangelizowanych  (stanowisko  ekskluzywistyczne).  Uznając
działanie  Ducha  Świętego  za  powszechne,  podkreśla  się,  że  w
zamierzonej  przez  Boga  ekonomii  zbawczej  działanie  to  cechuje
dynamika  wcielenia,  która  zmierza  do  uzewnętrzniania  się  i  do
obiektywizowania.  W  ten  sposób  głoszenie  słowa  doprowadza  tę
dynamikę  do  jej  pełni.  Nie  oznacza  to  jedynie  mówienia  o
transcedencji,  ale  jej  pełniejszą  realizację,  ponieważ  stawia  się
człowieka wobec radykalnej decyzji. Głoszenie i wyraźne przyjęcie
wiary  powoduje  zwiększenie  możliwości  zbawienia,  a  także
odpowiedzialności osobistej. Poza tym dzisiaj uważa się, że misje
kierują  się  nie  tylko  do  jednostek,  ale  przede  wszystkim  do
narodów i kultur.

25.  Dialog  międzyreligijny  teologicznie  opiera  się  albo  na
wspólnym  pochodzeniu  wszystkich  ludzi  stworzonych  na  obraz
Boga,  albo  na  wspólnym  przeznaczeniu,  którym  jest  pełnia  życia
w Bogu, albo na jedynym Boskim planie zbawienia wypełnionym
przez Jezusa Chrystusa, albo na czynnej obecności Ducha Bożego
wśród  wyznawców  innych  tradycji  religijnych  [3].  Obecność
Ducha  Świętego  nie  występuje  w  taki  sam  sposób  w  tradycji
biblijnej i w innych religiach, ponieważ Jezus Chrystus jest pełnią
objawienia.  Jednak  różne  doświadczenia  i  intuicje,  wyrażenia  i
rozumienia  pochodzące  czasami  z  tego  samego  „wydarzenia
transcendentnego”,  często  przypisują  duże  znaczenie  dialogowi
międzyreligijnemu.  Właśnie  dzięki  temu  może  rozwijać  się
osobisty  proces  interpretacji  i  rozumienia  zbawczego  działania
Boga.

26.  „Wiara,  która  nie  stała  się  kulturą,  jest  wiarą,  która  nie
została  w  pełni  przyjęta,  nie  została  całkowicie  przemyślana,  nie
została  wiernie  przeżyta”  [4].  Te  słowa  Jana  Pawła  II  w  liście  do
Kardynała  Sekretarza  Stanu  (20  maja  1982)  podkreślają
znaczenie inkulturacji wiary. Stwierdza się, że religia jest sercem
każdej  kultury  jako  instancja  ostatecznego  sensu  i  podstawowa
siła twórcza. W ten sposób inkulturacji wiary nie można oddzielać
od  spotkania  z  religiami,  które  powinno  następować  przede
wszystkim poprzez dialog międzyreligijny [5].

II. Podstawowe założenia teologiczne

27.  W  status  quaestionis  ukazaliśmy,  że  różne  podejścia  do
teologii religii zależą w dużej mierze od tego, co rozumie się przez
powszechną  wolę  zbawczą  Boga  Ojca,  któremu  Nowy  Testament
przypisuje  inicjatywę  zbawienia,  co  rozumie  się  przez  jedyne
pośrednictwo  Chrystusa,  przez  powszechność  działania  Ducha
Świętego  i  przez  Jego  relację  do  Jezusa,  przez  funkcję  Kościoła
jako  powszechnego  sakramentu  zbawienia.  Odpowiedź  na
postawione  pytania  wymaga  krótkiej  refleksji  nad  tymi
podstawowymi zagadnieniami teologicznymi.

II. 1. Inicjatywa Ojca w dziele zbawienia

28. Refleksja nad zagadnieniem teologii religii ma sens jedynie w
świetle Bożego zamysłu zbawienia ludzi, który nie zna granicy
narodów i pokoleń. Bóg, który chce zbawić wszystkich, jest Ojcem
Pana naszego Jezusa Chrystusa. Zamysł zbawienia w Chrystusie
poprzedza stworzenie świata (por. Ef 1,3-10) i dokonuje się przez
posłanie Jezusa na świat, co jest dowodem nieskończonej miłości
i życzliwości, jaką Ojciec ma w stosunku do ludzi (por. J 3,16-17;
1 J 4,9-10 itd.). Ta miłość Boga dochodzi aż do „wydania”
Chrystusa na śmierć dla zbawienia człowieka i pojednania świata
(por. Rz 5,8-11; 8,3.32; 2 Kor 5,18-19 itd.). Ojcostwo Boga, które

na ogół w Nowym Testamencie jest stawiane w relacji do wiary w
Jezusa, otwiera się w niektórych fragmentach na szersze
perspektywy (por. Ef 3,14-15; 4,6). Bóg jest Bogiem żydów i pogan
(por. Rz 3,29); zbawienie Boże, które dokonuje się w Jezusie,
zwraca się do wszystkich narodów (por. Łk 2,30; 3,6; Dz 28,28).

29.  Inicjatywa  Ojca  w  dziele  zbawienia  jest  potwierdzona  w
Pierwszym  Liście  św.  Jana  Apostoła  (4,14):  „Ojciec  zesłał  Syna
jako  Zbawiciela  świata”.  Bóg  „Ojciec,  od  którego  wszystko
pochodzi” (1 Kor 8,6), jest źródłem dzieła zbawienia dokonanego w
Chrystusie.  Tytuł  „Zbawiciel”,  który  często  nadawany  jest
Chrystusowi  (por.  Łk  2,11;  J  4,42;  Dz  5,31  itd.),  w  niektórych
tekstach  Nowego  Testamentu  odnosi  się  przede  wszystkim  do
Boga (por. 1 Tm 1,1; 2,3; 4,10; Tt 1,3; 2,10; 3,4; Jud 25), co nie
odbiera  go  jednak  Chrystusowi  (por.  Tt  1,4;  2,13;  3,6).  Według
św.  Pawła  (1  Tm  2,3-4)  „Zbawiciel  nasz  Bóg  (...)  pragnie,  by
wszyscy  ludzie  zostali  zbawieni  i  doszli  do  poznania  prawdy”.
Zbawcza  wola  nie  zna  ograniczeń,  lecz  związana  jest  z
pragnieniem,  aby  wszyscy  ludzie  poznali  prawdę,  to  znaczy
przylgnęli do wiary (por. 1 Tm 4,10: Bóg ,Jest Zbawcą wszystkich
ludzi, zwłaszcza wierzących”). Ta wola  zbawienia ma jednak jako
skutek  konieczność  głoszenia.  Z  drugiej  strony  jest  związana  z
jedynym  pośrednictwem  Chrystusa  (por.  1  Tm  2,5-6),  czym
zajmiemy się dalej.

30. Bóg Ojciec jest równocześnie kresem, ku któremu wszystko
zmierza. Ostateczny cel działania stwórczego i zbawczego zostanie
osiągnięty, gdy wszystko zostanie poddane Synowi; wówczas „i
sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko,
aby Bóg był wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15,28).

31. Już Stary Testament zna niektóre figury tej powszechności,
która w pełni objawi się dopiero w Chrystusie. Wszyscy ludzie bez
wyjątku zostali stworzeni na obraz i podobieństwo Boże (por. Rdz

l,26n;  9,6);  ponieważ  w  Nowym  Testamencie  obrazem  Boga  jest
Chrystus  (2  Kor  4,4;  Kol  1,15),  dlatego  można  mówić  o
„podporządkowaniu”  wszystkich  ludzi  Chrystusowi.  Przymierze
Boga z Noem obejmuje wszystkie istoty żyjące na ziemi (por. Rdz
9,9.12.17n).

Przez

Abrahama

„będą

otrzymywały

błogosławieństwo  ludy  całej  ziemi”  (Rdz  12,3;  por.  28,18);  to
błogosławieństwo  dla  wszystkich  przychodzi  także  przez
potomstwo Abrahama dzięki jego posłuszeństwu (por. Rdz 22,17-
18;  26,4-5;  28,14).  Bóg  Izraela  został  uznany  przez  niektórych
cudzoziemców  (por.  Joz  2;  1  Kri  10,11-13;  17,17-24;  2  Kri  5,1-
27). U Deutero-Izajasza i Trito-Izajasza znajdują się także teksty,
które  zawierają  aluzje  do  zbawienia  narodów  w  kontekście
zbawienia  narodu  izraelskiego  (por.  Iz  42,1  -4;  49,6-8;  66,18-21
itd.:  Bóg  przyjmuje  ofiary  narodów,  jak  przyjmuje  ofiary
Izraelitów; również Ps 86; 47,10: „Połączyli się władcy narodów z
ludem  Boga  Abrahama”).  Chodzi  tu  o  powszechność,  której
ośrodkiem jest Izrael. Również księgi mądrościowe zwracają się do
wszystkich  bez  względu  na  narodowość  i  pochodzenie  (por.  Prz
1,20-23; 8,2-11; Mdr 6,1-10.21 itd.).

II. 2. Jedyne pośrednictwo Jezusa

A. Niektóre tematy nowotestamentalne

32. Podkreśliliśmy już, że zbawcza wola Boga Ojca związana jest z
wiarą  w  Jezusa.  Jedynie  w  Nim  realizuje  się  zamysł  zbawienia:
„nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym
moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4,12). Nowy Testament ustawicznie
stwierdza,  że  zbawienie  można  uzyskać  jedynie  przez  wiarę  w
Jezusa.  Ci,  którzy  wierzą  w  Chrystusa,  są  prawdziwym
potomstwem  Abrahama  (por.  Rz  9,6-7;  Ga  3,29;  J  8,31-58;  Łk
1,55).  Błogosławieństwo  wszystkich  w  Abrahamie  uzyskuje
znaczenie w błogosławieństwie wszystkich w Chrystusie.

33.  Według  Ewangelii  Mateusza  Jezus  czuł  się  szczególnie
posłany  do  narodu  Izraela  (Mt  15,24;  por.  Mt  10,5-6).  Te
stwierdzenia  odpowiadają  właściwemu  dla  św.  Mateusza
przedstawieniu historii zbawienia: historia Izraela jest skierowana
ku  swojemu  wypełnieniu  w  Chrystusie  (por.  Mt  1,22-23;  2,5-
6.15.17-18.23),  a  obietnice  Boże  urzeczywistnią  się  w  sposób
doskonały, kiedy przeminie niebo i ziemia oraz wszystko zostanie
spełnione  (por.  Mt  5,18).  To  wypełnienie  już  się  zaczęło  przez
eschatologiczne  wydarzenia  śmierci  (por.  Mt  27,51-53)  i
zmartwychwstania  (por.  Mt  28,2-4)  Chrystusa.  Jezus  jednak  nie
wyłącza  ze  zbawienia  pogan:  wychwala  wiarę  niektórych  z  nich,
jakiej  nie  znajduje  w  Izraelu  (por.  Mt  8,10;  Łk7,9:  setnik;  Mt
15,21-28; Mk 7,24-30: Syrofenicjanka); przybędą ze Wschodu i z
Zachodu,  by  zasiąść  przy  stole  w  królestwie,  podczas  gdy  żydzi
zostaną  wypędzeni  (por.  Mt  8,11-12;  Łk  13,18-29;  11,20-24).
Jezus zmartwychwstały powierza jedenastu uczniom powszechną
misję (por. Mt 28,16-20; Mk 16,15-18; Dz 1,8). Kościół pierwotny
z  natchnienia  Bożego  bardzo  wcześnie  rozpoczął  misję  wśród
pogan  (por.  Dz  10,34).  W  Chrystusie  nie  ma  różnicy  między
żydami a poganami (por. Ga 4,24; Kol 3,11).

34.  W  pierwszym  znaczeniu  powszechność  zbawczego  dzieła
Jezusa opiera się na tym, że Jego orędzie i dokonane przez Niego
zbawienie  zwraca  się  do  wszystkich  ludzi  i  wszyscy  mogą  je
przyjąć w wierze. W Nowym Testamencie znajdujemy jednak inne
teksty,  które  zdają  się  wskazywać,  że  znaczenie  Jezusa  jest
szersze  i  poprzedza  w  jakiś  sposób  przyjęcie  Jego  orędzia  przez
wiernych.

35.  Powinniśmy  przede  wszystkim  zwrócić  uwagę  na  to,  że
wszystko, co istnieje, zostało uczynione ze względu na Chrystusa
(por. 1 Kor 8,6; 1,3-10; Hbr 1,2). Według Listu do Kolosan (1,15-
20)  wszystko  zostało  stworzone  w  Nim,  przez  Niego  i  wszystko
zmierza do Niego. Ten sam tekst pokazuje, że Chrystus jest celem
stworzenia  ze  względu  na  zbawcze  pośrednictwo,  ku  któremu  to

stworzenie  się  zwraca.  Jezus  jest  pierworodnym  pośród
stworzenia  i  pierworodnym  spośród  tych,  którzy  powstają  z
martwych. Pojednanie wszystkiego w Chrystusie jest ostatecznym
zamysłem Boga Ojca (por. Ef 1,10). W tej powszechności wyróżnia
się  specjalna  rola  Chrystusa  w  Kościele:  „I  wszystko  poddał  pod
Jego  stopy,  a  Jego  samego  ustawił  nade  wszystko  Głową  dla
Kościoła,  który  jest  Jego  Ciałem,  Pełnią  Tego,  który  napełnia
wszystko wszelkimi sposobami” (Ef 1,22-23; por. Kol 1,17).

Pawłowy  paralelizm  między  Adamem  a  Chrystusem  (por.  1  Kor
15,20-22.44-49;  Rz  5,12-21)  wydaje  się  iść  w  tym  samym
kierunku.  O  ile  Adam  ma  powszechne  znaczenie  jako  pierwszy
człowiek  i  pierwszy  grzesznik,  o  tyle  Chrystus  powinien  mieć
znaczenie dla wszystkich, jakkolwiek o tym wyraźnie się nie mówi.
Powołaniem  każdego  człowieka,  który  nosi  w  sobie  obraz
ziemskiego Adama, jest stanie się na obraz Adama niebieskiego.

36. „Była światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka,
gdy na świat przychodzi” (J 1,9) [6]. Jako wcielone Słowo (Logos)
Jezus oświeca wszystkich ludzi. Logos dokonał już pośredniczenia
stwórczego,  które  jest  w  relacji  z  przyszłym  wcieleniem  i
zbawieniem,  i  dlatego  Jezus  przyszedł  do  swoich,  którzy  Go  nie
przyjęli (por. J 1,3-4.10.11). Jezus ogłaszający kult Boga w duchu
i prawdzie, która wykracza poza Jerozolimę i Górę Garizim (por. J
4,21-24),  został  wyznany  przez  Samarytan,  mówiących:  „On
prawdziwie jest Zbawicielem świata” (J 4,42).

37.  Jedyne  pośrednictwo  Jezusa  Chrystusa  jest  w  relacji  do
powszechnej woli zbawczej Boga: „Albowiem jeden jest Bóg, jeden
też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek Chrystus Jezus,
który wydał siebie samego na okup za wszystkich” (1 Tm 2,5-6).
Jedyność pośrednika (por. także Hbr 8,6; 9,15; 12,24) odpowiada
jedyności  Boga,  który  chce  zbawić  wszystkich.  Jedynym
pośrednikiem  jest  człowiek  Chrystus  Jezus;  chodzi  tu  również  o

powszechne znaczenie Jezusa jako wcielonego Syna Bożego. On
jest Pośrednikiem między Bogiem i ludźmi, ponieważ jest Synem,
który stał się człowiekiem i wydał samego siebie na śmierć jako
okup za wszystkich.

38. W mowie na Areopagu (por. Dz 17,22-31) św. Paweł stwierdza
jasno, że nawrócenie się do Chrystusa zakłada zerwanie z
przeszłością.

Religie

rzeczywiście

prowadziły

ludzi

bałwochwalstwa.  Jednak  równocześnie  wydaje  się,  że  należy
uznać  autentyczność  poszukiwania  filozoficznego,  które,  chociaż
nie  doszło  do  poznania  prawdziwego  Boga,  to  jednak  nie  jest
drogą  całkowicie  błędną.  Poszukiwanie  Boga  po  omacku
odpowiada  planom  Opatrzności;  wydaje  się  mieć  aspekty
pozytywne. Czy istnieje relacja z Bogiem Jezusa Chrystusa także
przed nawróceniem (por. Dz 10,34)? Nowy Testament nie zawiera
postawy  zamknięcia  się  przed  wszystkim,  co  nie  pochodzi  od
Jezusa  Chrystusa;  może  także  mieć  miejsce  otwarcie  się  na
wartości religijne (por. Flp 4,8).

39.  Nowy  Testament  ukazuje  nam  zarazem  powszechność
zbawczej  woli  Boga  i  związek  zbawczy  z  odkupieńczym  dziełem
Jezusa  Chrystusa,  jedynego  Pośrednika.  Ludzie  osiągają
zbawienie, o ile uznają i przyjmują w wierze Jezusa, Syna Bożego.
To orędzie zwraca się do wszystkich bez wyjątku. Niektóre teksty
mogą  sugerować,  iż  zbawcze  znaczenie  Jezusa  odnosi  się  do
każdego  człowieka,  i  może  obejmować  także  tych,  którzy  Go  nie
znają.

Ograniczanie

zbawczej

woli

Boga,

dopuszczenie

pośrednictw paralelnych w stosunku do pośrednictwa Jezusa,
przypisywanie tego powszechnego pośrednictwa wiecznemu
Logosowi, nie utożsamianemu z Jezusem, są nie do pogodzenia z
orędziem Nowego Testamentu.

B. Tradycyjne zagadnienia podjęte w nauczaniu Kościoła w
ostatnim czasie

40.  Powszechne  znaczenie  Chrystusa  na  różne  sposoby  zostało
wyrażone  w  Tradycji  Kościoła  już  od  najdawniejszych  czasów.
Wybierzemy  kilka  tematów,  które  znalazły  oddźwięk  w  ostatnich
dokumentach Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, a zwłaszcza na II
Soborze Watykańskim.

41.  Semina  Verbi.  Poza  granicami  Kościoła  widzialnego,  a
konkretnie  w  różnych  religiach,  można  znaleźć  „ziarna  Słowa”;
motyw  ten  często  łączy  się  z  motywem  światła,  które  oświeca
każdego człowieka i motywem przygotowania do Ewangelii [7].

42. Teologia ziaren Słowa sięga początkami św. Justyna. Wobec
politeizmu

świata

greckiego

Justyn

widzi

filozofii

sprzymierzeńczynię  chrześcijaństwa,  ponieważ  akceptuje  ona
rozum;  jest  jednak  prawdą,  że  ten  rozum  w  swej  całości  jest
jedynie  w  Jezusie  Chrystusie  -  Słowie  (Logos).  Jedynie
chrześcijanie  znają  Go  w  całej  pełni  [8].  W  tym  Słowie  jednak
uczestniczy  cały  rodzaj  ludzki;  dlatego  zawsze  byli  ludzie,  którzy
żyli  w  łączności  ze  Słowem  i  w  tym  znaczeniu  byli
„chrześcijanami”,  chociaż  mieli  jedynie  częściową  świadomość
ziaren Słowa [9]. Istnieje wielka różnica między zalążkiem jakiejś
rzeczy a samą  rzeczą, jednak jakakolwiek cząstkowa i zalążkowa
obecność Słowa jest darem i łaską Bożą. Słowo jest siewcą owych
„ziaren prawdy” [10].

43. Dla Klemensa Aleksandryjskiego człowiek jest racjonalny, o ile
uczestniczy w prawdziwym rozumie, który rządzi wszechświatem,
to  znaczy  w  Słowie.  Ma  pełny  dostęp  do  tego  rozumu,  jeżeli  się
nawraca  i  idzie  za  Jezusem,  Słowem  wcielonym  [11].  Wraz  z
wcieleniem  świat  napełnił  się  ziarnami  zbawienia  [12].  Od
początku  czasu  istnieje  także  Boże  ziarno,  które  sprawiło,  że
różne  cząstki  prawdy  znajdują  się  u  Greków  i  barbarzyńców,

zwłaszcza w filozofii rozpatrywanej w jej całości [13], chociaż obok
prawdy znajduje się tam chwast [14]. Filozofia miała dla Greków
podobne  znaczenie,  jak  Prawo  dla  żydów,  to  znaczy  stanowiła
przygotowanie  do  pełni  Chrystusa  [15].  Istnieje  jednak  wyraźna
różnica  między  działaniem  Boga  w  filozofii  i  w  Starym
Testamencie.  Z  drugiej  strony,  jedynie  Jezus,  światło,  które
oświeca  każdego  człowieka,  może  być  uważany  za  Słowo
całkowite, całą prawdę. Cząstki prawdy są wszędzie obecne [16].

44.  Justyn  i  Klemens  zgadzają  się  w  podkreślaniu,  że  te  cząstki
całej  prawdy  znane  przez  Greków  pochodzą  przynajmniej
częściowo  od  Mojżesza  i  proroków,  którzy  są  najstarszymi  z
filozofów [17]. Od nich, zgodnie z planami opatrzności, „ukradli” je
Grecy, którzy nie umieli być wdzięczni za to, co otrzymali [18]. To
poznanie  prawdy  nie  jest  jednak  bez  związku  z  objawieniem
historycznym, które osiąga swoją pełnię we wcieleniu Jezusa.

45.  Święty  Ireneusz  nie  stosuje  bezpośrednio  pojęcia  ziaren
Słowa, ale mocno podkreśla, że w każdej chwili historii Słowo było
zjednoczone  z  ludźmi  i  towarzyszyło  im  ze  względu  na  wcielenie
[19],  przez  które  Jezus,  przychodząc  na  świat,  przyniósł  wszelką
nowość.  Zbawienie  jest  więc  związane  z  ukazaniem  się  Jezusa,
chociaż było ono już zapowiedziane i jego skutki były już w jakiś
sposób antycypowane [20].

46.  Syn  Boży  zjednoczył  się  z  każdym  człowiekiem  [21].  Idea  ta
często  występuje  u  Ojców  Kościoła,  zainspirowanych  niektórymi
tekstami Nowego Testamentu. Jednym z tekstów, który przyczynił
się  do  takiej  interpretacji,  jest  przypowieść  o  zagubionej  owcy
(por.  Mt  18,12-24;  Łk  15,1-7);  zostaje  ona  utożsamiona  z
zagubionym  rodzajem  ludzkim,  który  Jezus  przyszedł  odnaleźć.
Przyjmując  ludzką  naturę,  Syn  wziął  na  swoje  barki  całą
ludzkość,  aby  zaprowadzić  ją  do  Ojca.  W  ten  sposób  wyraża  się
św. Grzegorz z Nyssy: „Tą owcą jesteśmy my, ludzie (...), Zbawiciel

bierze  na  barki  całą  owcę,  (...)  skoro  bowiem  zagubiła  się  cała,
cała  zostaje  doprowadzona.  Pasterz  bierze  ją  na  swoje  ramiona.
(...)  A  wziąwszy  ją  na  siebie,  sprawia,  że  staje  się  z  Nim  czymś
jednym”  [22].  Również  zdanie  z  Ewangelii  Janowej:  „Słowo  stało
się  ciałem  i  zamieszkało  wśród  nas”  (J  1,14)  przy  różnych
okazjach  było  interpretowane  w  znaczeniu  zamieszkania
„wewnątrz nas”, czyli w głębi każdego człowieka; od Jego bycia w
nas łatwo przechodzi się do naszego bycia w Nim [23].

Mając nas wszystkich w Sobie, może wszystkich pojednać z
Bogiem Ojcem [24]. W Jego uwielbionym człowieczeństwie
wszyscy możemy znaleźć zmartwychwstanie i odpoczynek [25].

47.  Ojcowie  Kościoła  pamiętają,  że  takie  zjednoczenie  ludzi  w
Ciele  Chrystusa  dokonuje  się  przede  wszystkim  w  chrzcie  i  w
Eucharystii. Jednak zjednoczenie wszystkich w Chrystusie, przez
przyjęcie  przez  Niego  naszej  natury,  stanowi  obiektywną
podstawę,  pozwalającą  wierzącemu  wzrastać  w  osobistym
zjednoczeniu z Jezusem. Dla pierwszych chrześcijan powszechne
znaczenie  Chrystusa  przejawia  się  w  tym,  że  wyzwala  On
człowieka  od  władz  tego  świata,  które  trzymają  go  w  więzieniu
jako jednostkę i jako naród [26].

48.  Chrystologiczny  wymiar  obrazu.  Według  II  Soboru
Watykańskiego,  Jezus  jest  „człowiekiem  doskonałym”  i  dlatego
człowiek,  idąc  za  Nim,  staje  się  bardziej  człowiekiem  [27].  Sobór
wskazuje jednak, że „tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę
dopiero  w  tajemnicy  Słowa  wcielonego”  [28].  Wśród  innych
podstaw  tego  stwierdzenia  wskazuje  się  tekst  Tertuliana,  według
którego,  kształtując  Adama  z  gliny  ziemskiej  Bóg  myślał  już  o
Chrystusie, mającym się wcielić [29]. Święty Ireneusz wskazywał,
że  Słowo,  Stwórca  wszystkiego,  w Adamie  zapowiedziało przyszłą
ekonomię  człowieczeństwa,  w  które  samo  się  przyoblekło  [30].
Chociaż

patrystyczne

interpretacje

obrazu

są

bardzo

zróżnicowane, to nie można pomijać nurtu, upatrującego w Synu,
który  miał  się  wcielić  (oraz  umrzeć  i  zmartwychwstać),  wzoru,
według  którego  Bóg  stworzył  pierwszego  człowieka.  Jeżeli
przeznaczeniem  człowieka  jest  noszenie  „obrazu  człowieka
niebieskiego” (1 Kor 15,49), nie będzie błędem stwierdzenie, że w
każdym człowieku powinna być pewna dyspozycja wewnętrzna do
tego celu.

C. Wnioski

49  a.  Ludzie  mogą  zbawić  się  jedynie  w  Jezusie,  i  dlatego
chrześcijaństwo  posiada  jasne  roszczenie  powszechne.  Orędzie
chrześcijańskie  jest  więc  zwrócone  ku  wszystkim  ludziom  i
wszystkim powinno być głoszone.

b.  Niektóre  teksty  Nowego  Testamentu  i  najstarszej  Tradycji
pozwalają  dostrzec  powszechne  znaczenie  Chrystusa,  które  nie
sprowadza  się  do  znaczenia  wspomnianego  wyżej.  Przez  swoje
przyjście  na  świat  Jezus  oświeca  każdego  człowieka,  On  jest
ostatnim  i  ostatecznym  Adamem,  z  którym  wszyscy  mają  się
utożsamiać  itd.  Powszechna  obecność  Jezusa  jawi  się  w  formie
bardziej  wypracowanej  w  starożytnej  doktrynie  o  Słowie
rozproszonym (Logos spermatikos). Jednak również tutaj wyraźnie
rozróżnia się między ukazaniem się Słowa w Jezusie i obecnością
Jego zarodków u tych, którzy Go nie znają. Ta obecność, chociaż
jest  rzeczywista,  nie  wyklucza  błędu  ani  sprzeczności  [31].  Stąd
przyjście  Jezusa  na  świat,  a  zwłaszcza  Jego  śmierć  i
zmartwychwstanie,  można  zrozumieć  jako  ostateczny  sens
bliskości  Słowa  wobec  wszystkich  ludzi.  Jezus  prowadzi  całą
historię do jej wypełnienia [32].

c.  Jeżeli  zbawienie  jest  związane  z  historycznym  ukazaniem  się
Jezusa, dla nikogo nie może być obojętne osobiste przylgnięcie do
Niego  w  wierze.  Jedynie  w  Kościele,  który  pozostaje  w  ciągłości
historycznej  z  Jezusem,  można  w  pełni  przeżywać  Jego
misterium. Dlatego Kościół koniecznie musi głosić Chrystusa.

d.  Inne  możliwości  „pośrednictwa”  nie  mogą  być  nigdy
rozpatrywane  w  oderwaniu  od  człowieka  Jezusa,  jedynego
Pośrednika. Trudno jest określić, w jaki sposób wchodzą w relację
z  Jezusem  ludzie  nie  znający  Go  lub  inne  religie.  Koniecznie
trzeba  jednak  przypomnieć  tajemnicze  drogi  Ducha,  który
wszystkim  daje  możliwość  włączenia  się  w  Misterium  Paschalne
[33],  a  którego  działanie  nie  może  nie  mieć  relacji  z  Chrystusem
[34].  W  kontekście  powszechnego  działania  Ducha  Chrystusa
należy postawić zagadnienie zbawczej wartości religii jako takich.

e.  Ponieważ  Jezus  jest  jedynym  Pośrednikiem,  prowadzącym  do
wypełnienia  się  zbawczego  zamysłu  jedynego  Boga  Ojca,
zbawienie jest jedyne i takie samo dla wszystkich ludzi - jest nim
pełne  upodobnienie  do  Jezusa  i  komunia  z  Nim  przez
uczestnictwo w Jego synostwie Bożym. Dlatego należy wykluczyć
istnienie  różnych  ekonomii  zbawienia  dla  tych,  którzy  nie  wierzą
w  Niego.  Nie  może  być  dróg  prowadzących  do  Boga,  które  nie
zbiegałyby się w jedynej drodze, którą jest Chrystus (por. J 14,6).

II. 3. Powszechność Ducha Świętego

50.  Powszechności  zbawczego  działania  Chrystusa  nie  można
zrozumieć bez powszechnego działania Ducha Świętego. Pierwszy
element  tej  powszechności  spotykamy  już  w  stworzeniu.  Stary
Testament  ukazuje  nam  Ducha  Bożego  unoszącego  się  nad
wodami  (por.  Rdz  1,2),  a  Księga  Mądrości  wskazuje,  iż  „Duch

Pański wypełnia ziemię, ogarnia wszystko, ma znajomość mowy”
(1,7).

51. Jeżeli to można powiedzieć o całym wszechświecie, odnosi się
to szczególnie do człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo
Boże,  według  Księgi  Rodzaju  (por.  1,26-27).  Bóg  stwarza
człowieka,  aby  być  w  nim  obecnym,  aby  mieć  w  nim  swoje
mieszkanie; patrzeć na każdego z łaskawością, być zjednoczonym
z nim, oznacza być jego przyjacielem. Można mówić o „pierwotnej
przyjaźni”  (amicitia  originalis)  człowieka  z  Bogiem  i  Boga  z
człowiekiem  [35]  jako  o  owocu  działania  Ducha.  W  różnych
miejscach  Starego  Testamentu  życie  w  ogólności,  a  życie
człowieka  w  szczególności,  jest  ukazane  w  bardziej  lub  mniej
wyraźnej  relacji  z  Duchem  Bożym  (por.  Ps  104,29-30;  Hi  34,14-
15;  Koh  12,7).  Jan  Paweł  II  ukazuje  stworzenie  człowieka  na
obraz  Boży  i  dla  przyjaźni  z  Bogiem  w  relacji  do  udzielania  się
Ducha Świętego [36].

52. Tragedia  grzechu polega  na  tym,  że  miejsce bliskości  między
Bogiem  i  człowiekiem  zajmuje  oddalenie.  Duch  ciemności
przedstawił  Boga  jako  przeciwnika  człowieka,  jako  zagrożenie
(por.  Rdz  3,4-5)  [37].  Jednak  Bóg  zbliżył  się  do  człowieka  przez
różne przymierza, o których mówi nam Stary Testament. Obraz i
podobieństwo od początku oznaczają zdolność do osobowej relacji
z  Bogiem,  a  zatem  zdolność  do  przymierza.  W  ten  sposób  Bóg
stopniowo zbliżał się do ludzi poprzez różne przymierza - z Noem
(por.  Rdz  9)  czy  z  Abrahamem  i  Mojżeszem,  których  stał  się
przyjacielem (Jk 2,23; Wj 33,11).

53. W Nowym Przymierzu Bóg tak bardzo zbliżył się do człowieka,
że  posłał  na  świat  swojego  Syna,  wcielonego  za  sprawą  Ducha
Świętego w łonie Dziewicy Maryi. Nowe Przymierze, w odróżnieniu
od  poprzedniego,  nie  opiera  się  na  literze,  ale  na  Duchu  (2  Kor
3,6).  Jest  to  przymierze  nowe  i  powszechne,  przymierze

powszechności  Ducha.  Powszechność  (universalitas)  oznacza  „w
kierunku  jednego”  (versus  unum).  Samo  słowo  „duch”  (spiritus)
oznacza ruch, a to zakłada „skierowanie do” - kierunek. Duch jest
nazwany  dynamis  (Dz  1,8),  adynamis  obejmuje  możliwość
kierunku.  Ze  słów  Jezusa  o  Duchu  Pocieszycielu  można
wnioskować, że ten „kierunek” odnosi się do Jezusa.

54.  Ścisły  związek  między  Duchem  i  Chrystusem  wyraża  się  w
namaszczeniu Jezusa. Jezus Chrystus oznacza właśnie, że Jezus
jest  Pomazańcem  Bożym  poprzez  namaszczenie  Duchem:  „Duch
Pański spoczywa na Mnie; ponieważ Mnie namaścił (...)” (Łk 4,18;
Iz 61,1-2). Bóg namaścił Jezusa „Duchem Świętym i mocą” i w ten
sposób  „przeszedł  On  dobrze  czyniąc  i  uzdrawiając  wszystkich,
którzy  byli  pod  władzą  diabła”  (Dz  10,38).  Święty  Ireneusz
powiada:  „Imię  Chrystusa  oznacza  tego,  kto  namaszcza,  tego,
który  jest  namaszczony  i  samo  namaszczenie  (olej).  Tym,  który
namaszcza,  jest  Ojciec,  namaszczonym  jest  Syn,  a  Duch  jest
namaszczającym  olejem,  jak  mówi  Pismo  przez  Izajasza:  «Duch
Pański  nade  mną,  bo  Pan  mnie  namaścił»  (Iz  61,1-2),  iż  Ojciec
namaszcza,  Syn  jest  namaszczony,  a  namaszczeniem  jest  Duch”
[38].

55.  Powszechność  przymierza  Ducha  jest  powszechnością
przymierza  w  Jezusie.  Jezus  ofiarował  się  Ojcu  w  mocy  Ducha
wiecznego  (Hbr  9,14),  którym  został  namaszczony.  To
namaszczenie  rozciąga  się  na  całego  Chrystusa,  na  chrześcijan
namaszczonych Duchem, na Kościół. Już św. Ignacy Antiocheński
wskazywał,  że  Jezus  otrzymał  namaszczenie,  „aby  wlać
niezniszczalność  w  swój  Kościół”  [39].  Jezus  został  namaszczony
w  Jordanie,  „abyśmy  -  jak  mówi  św.  Ireneusz  -  zostali  zbawieni,
przyjmując  obfitość  Jego  namaszczania”  [40].  Święty  Grzegorz  z
Nyssy  wyraził  to  za  pomocą  głębokiego  i  pięknego  przykładu:
„Pojęcie  namaszczenia  sugeruje,  że  nie  ma  żadnego  podziału
między Synem a Duchem. Podobnie jak między powierzchnią ciała
a  namaszczającym  olejem  ani  rozum,  ani  zmysł  nie  znajdują

pośredników,  tak  bezpośrednim  jest  kontakt  Syna  z  Duchem;
dlatego,  kto  ma  wejść  w  kontakt  z  Synem  przez  wiarę,  powinien
koniecznie  wejść  najpierw  w  kontakt  z  olejem.  Żadna  część  nie
jest pozbawiona Ducha Świętego” [41]. Cały Chrystus obejmuje w
pewnym sensie każdego człowieka, gdyż Chrystus zjednoczył się z
wszystkimi  ludźmi  [42].  Sam  Jezus  mówi:  „Wszystko,  co
uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście
uczynili” (Mt 25,40).

56.  Kościół  jest  uprzywilejowanym  miejscem działania Ducha.  W
nim,  Ciele  Chrystusa,  Duch  wzbudza  różne  dary  dla  wspólnego
dobra (por. 1 Kor 12,4-11). Znane jest powiedzenie św. Ireneusza:
„Gdzie  jest  Duch  Pański,  tam  jest  Kościół;  a  gdzie  jest  Duch
pański,  tam  jest  Kościół  i  wszelka  łaska”  [43].  A  św.  Jan
Chryzostom  powiada:  „Gdyby  nie  był  obecny  Duch  Święty,  nie
istniałby  Kościół;  skoro  istnieje  Kościół,  jest  to  znak  obecności
Ducha” [44].

57.  Niektóre  miejsca  Nowego  testamentu  zdają  się  sugerować
powszechny zakres działania Ducha, zawsze w relacji do posłania
ewangelizacyjnego  Kościoła,  które  powinno  dotrzeć  do  każdego
człowieka.  Duch  Święty  poprzedza  i  prowadzi  nauczanie,  jest
źródłem misji wśród pogan (por. Dz 2,1-11). Wieża babel stanowi
wysiłek urzeczywistnienia jedności bez powszechności: „uczynimy
sobie znak, abyśmy się nie rozproszyli po całej ziemi” (Rdz 11,4).
Pięćdziesiątnica była darem powszechności w jedności: „I wszyscy
zostali  napełnieni  Duchem  Świętym,  i  zaczęli  mówić  obcymi
językami,  tak  jak  im  Duch  pozwalał  mówić”  (Dz  2,4).  W  darze
Ducha  Pięćdziesiątnicy  należy  widzieć  także  doskonałe
wypełnienie  przymierza  na  Synaju  (por.  Wj  19,1n.),  które  w  tern
sposób staje się powszechne.

58. Dar Ducha jest darem Jezusa zmartwychwstałego i
zasiadającego w niebie po prawicy Ojca (Dz 2,32; por. J 14,15.26;

15,26;  20,22):  jest  to  stałe  nauczanie  Nowego  testamentu.  Samo
zmartwychwstanie  Jezusa  dokonuje  się  przy  współdziałaniu
Ducha  (Rz  1,4;  8,11).  Duch  Święty  jest  nam  dany  jako  Duch
Chrystusa,  Duch  Syna  (por.  Rz  8,9;  Ga  4,6;  Flp  1,19;  Dz  16,7).
Dlatego  nie  do  pomyślenia  jest  powszechne  działanie  Ducha,
który  nie  byłby  w  relacji  z  powszechnym  działaniem  Jezusa.
Ustawicznie pokreślają  to Ojcowie  Kościoła  [45].  Jedynie poprzez
działanie  Ducha  my  ludzie  możemy  upodobnić  się  do  obrazu
Jezusa  zmartwychwstałego,  nowego  Adama,  w  którym  człowiek
uzyskuje  ostatecznie  godność,  do  której  został  powołany  na
samym  początku:  „My  wszyscy  z  odsłoniętą  twarzą  wpatrujemy
się  w  jasność  Pańską  jakby  w  zwierciadle:  za  sprawą  Ducha
Pańskiego,  coraz  bardziej  jaśniejąc,  upodobniamy  się  do  Jego
obrazu”  (2  Kor  3,18).  Człowiek,  który  został  swtorzony  na  obraz
Boga,  dzięki  obecności  Ducha  zostaje  odnowiony  na  obraz  Boga
(albo Chrystusa) przez działanie Ducha. Ojciec jest malarzem; Syn
jest wzorem, według którego jest malowany człowiek w stworzeniu
i w odkupieniu.

59.  Dlatego  Duch  Święty  prowadzi  do  Chrystusa.  Duch  Święty
kieruje  wszystkich  ludzi do  Chrystusa,  Pomazańca.  Chrystus, ze
swej strony, kieruje ich do Ojca. Nikt nie idzie do Ojca inaczej, jak
tylko  przez  Jezusa,  ponieważ  On  jest  drogą  (por.  J  14,6),  ale  to
Duch Święty prowadzi uczniów do całej prawdy (por. J 16,12-13).
Pojęcie  „prowadzi”  (hodegesei)  obejmuje  drogę  (hodos).  Duch
Święty prowadzi więc drogą, którą jest Jezus prowadzący do Ojca.
Dlatego nikt nie może powiedzieć: „Jezus jest Panem” bez pomocy
Ducha  Świętego  (1  Kor  12,3).  Używane  przez  Jana  pojęcie
„Paraklet” wskazuje, że Duch jest obrońcą na sądzie, który zaczął
się  w  Jerozolimie  i  trwa  w  historii.  Duch  Paraklet  będzie  bronił
Jezusa  przed  oskarżeniami  zwróconymi  przeciw  Niemu  w  Jego
uczniach  (por.  J  16,8-11).  Duch  Święty  jest  więc  świadkiem
Chrystusa,  i  dzięki  Niemu  uczniowie  mogą  być  świadkami:  „On
będzie  świadczył  o  Mnie.  Ale  wy  też  świadczycie,  bo  jesteście  ze
Mną od początku” (J 15,26-27).

60. Duch jest więc darem Jezusa i prowadzi do Niego ludzi drogą,
która  jest  znana jedynie  Bogu. II Sobór  Watykański  sformułował
to wyraźnie: „Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus, skoro
ostateczne  powołanie  człowieka  jest  rzeczywiście  jedno,
mianowicie boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim
ofiaruje  możliwość  dojścia  w  sposób  Bogu  wiadomy  do
uczestnictwa  w  tej  paschalnej  tajemnicy”  [46].  Nie  ma  sensu
głoszenie  powszechności  działania  Ducha  Świętego,  które  nie
byłoby  w  relacji  ze  znaczeniem  Jezusa,  Syna  wcielonego,  który
umarł  i  zmartwychwstał.  Natomiast  na  mocy  działania  Ducha
wszyscy ludzie mogą wejść w relację z Jezusem, który żył, umarł i
zmartwychwstał w konkretnym miejscu i czasie. Z drugiej strony,
działanie  Ducha  nie  ogranicza  się  do  wewnętrznych  i  osobistych
wymiarów człowieka, ale rozciąga się także na wymiary społeczne:
„Jest  to  ten  sam  Duch,  który  działał  we  wcieleniu,  w  życiu,
śmierci  i  zmartwychwstaniu  Jezusa  i  działa  w  Kościele.  Nie  jest
zatem  alternatywny  względem  Chrystusa  ani  też  nie  wypełnia
swego  rodzaju  próżni,  jaka  według  pewnych  hipotez  miałaby
istnieć pomiędzy Chrystusem a Logosem. Gdy Duch Święty działa
w  sercach  ludzi  i  w  dziejach  narodów,  w  kulturach  i  religiach,
podejmuje On zadanie przygotowania do Ewangelii i nie może nie
mieć odniesienia do Chrystusa” [47].

61.  Uprzywilejowanym  obszarem  działania  Ducha  jest  Kościół,
Ciało Chrystusa. Jednak wszystkie narody są wezwane, na różne
sposoby,  do  jedności  ludu  Bożego,  którą  buduje  Duch  Święty:
„Ten  charakter  powszechności,  który  zdobi  lud  Boży,  jest  darem
samego Pana; dzięki takiemu darowi Kościół katolicki skutecznie i
nieustannie zmierza do rekapitulacji całej ludzkości z wszystkimi
jej dobrami, pod Chrystusem Głową, w jedności Jego Ducha. (...)
Do  tej  katolickiej  jedności  ludu  Bożego  (...)  są  powołani  wszyscy
ludzie;  w  różny  sposób  do  niej  należą  lub  są  do  niej  przyporząd
kowani,  zarówno  wierni  katolicy,  jak  inni  wierzący  w  Chrystusa,
czy wreszcie w ogóle wszyscy ludzie, przez łaską Bożą powołani do

zbawienia” [48]. Ta sama powszechność zbawczego działania
Chrystusa i Ducha prowadzi do postawienia zagadnienia funkcji
Kościoła jako powszechnego sakramentu zbawienia.

II. 4. Kościół - powszechny sakrament zbawienia

62.  Nie  można  rozwijać  teologii  religii  bez  uwzględnienia
powszechnego posłania zbawczego Kościoła, potwierdzonego przez
Pismo  święte  i  Tradycję  wiary  Kościoła.  Na  przeszkodzie
teologicznej  ocenie  religii  przez  dłuższy  czas  stała  zasada  extra
Ecclesiam  nulla  salus  (poza  Kościołem  nie  ma  zbawienia),
rozumiana  w  znaczeniu  ekskluzywnym.  Poprzez  doktrynę  o
Kościele  jako  powszechnym  sakramencie  zbawienia,  czy
sakramencie królestwa Bożego, teologia stara się odpowiedzieć na
nowe postawienie problemu. To nauczanie, które zostało przyjęte
także przez II Sobór Watykański, wiąże się z sakramentalną wizją
Kościoła w Nowym Testamencie.

63. Zasadnicza kwestia nie polega dzisiaj na tym, czy ludzie mogą
osiągnąć zbawienie, nawet gdy nie należą do widzialnego Kościoła
katolickiego  -  taką  możliwość  uważa  się  za  teologicznie  pewną.
Wielość  religii,  której  chrześcijanie  są  coraz  bardziej  świadomi,
lepsza  znajomość  tych  religii  i  konieczny  dialog  z  nimi,  przy
jaśniejszej  świadomości  przestrzennych  i  czasowych  granic
Kościoła, stawiają przed nami kwestię, czy można jeszcze mówić o
konieczności  Kościoła  dla  zbawienia  i  czy  ta  zasada  jest  do
pogodzenia  ze  zbawczą  wolą  powszechnego  zbawienia  ze  strony
Boga.

A. Extra Ecclesiam nulla salus

64. Jezus związał głoszenie królestwa Bożego ze swoim Kościołem.
Po śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa zgromadzenie ludu Bożego
jest  kontynuowane  w  imię  Jezusa  Chrystusa.  Kościół  żydów  i
pogan  rozumiano  jako  dzieło  Boże  i  jako  wspólnotę,  w  której
doświadcza  się  działania  Pana  wywyższonego  w  niebie  i  Jego
Ducha.  Z  wiarą  w  Jezusa  Chrystusa,  powszechnego  pośrednika
zbawienia, wiąże się chrzest w Jego imię, jako znak uczestnictwa
w  Jego  odkupieńczej  śmierci,  na  odpuszczenie  grzechów  i  dla
wejścia  do  wspólnoty  zbawienia  (por.  Mk  16,16;  J  3,5).  Dlatego
chrzest porównuje się do arki zbawienia (por. 1 P 3,20n). Według
Nowego Testamentu konieczność Kościoła do zbawienia opiera się
na jedynym zbawczym pośrednictwie Jezusa Chrystusa.

65. O konieczności Kościoła do zbawienia mówi się w podwójnym
znaczeniu:  o  konieczności  należenia  do  Kościoła  dla  tych,  którzy
wierzą  w  Jezusa,  oraz  o  konieczności  posługi  Kościoła  dla
zbawienia,  który  -  ze  względu  na  Boży  nakaz  -  powinien  służyć
przyjściu królestwa Bożego.

66.  W  encyklice  Mystici  Corporis  Pius  XII  podjął  zagadnienie
relacji  z  Kościołem  tych,  którzy  otrzymują  zbawienie  poza
widzialną  komunią  z  nim.  Mówi,  że  należą  oni  do  mistycznego
Ciała Chrystusa przez nie uświadomione pragnienie i votum [49].
Sprzeciw amerykańskiego jezuity Leonarda Feeney'a, który położył
nacisk na ekskluzywistyczną interpretację zasady extra Ecclesiam
nulla  salus,  stał  się  okazją  do  skierowania  listu  przez  Święte
Oficjum do arcybiskupa Bostonu, 8 sierpnia 1949 roku, w którym
odrzuca się interpretację Feeney'a i dokładnie wykłada nauczanie
Piusa  XII.  Rozróżnia  się  między  koniecznością  przynależności  do
Kościoła  dla  zbawienia  (necessitas  praecepti)  i  koniecznością
środków  niezbędnych  do  zbawienia  (intrinseca  necessitas)',  w
odniesieniu  do  tych  środków  Kościół  stanowi  ogólną  pomoc  do
zbawienia  [50].  W  przypadku  ignorancji  niepokonalnej  wystarczy
pośrednie  pragnienie  przynależności  do  Kościoła;  to  pragnienie
występuje zawsze, gdy człowiek stara się o to, aby jego wola była

zgodna z wolą Bożą [51]. Jednak wiara, w znaczeniu, o którym
mówi List do Hebrajczyków (11,6), i miłość są zawsze konieczne
na mocy wewnętrznej konieczności (intrinseca necessitas) [52].

67. II Sobór Watykański przyjmuje zasadę extra Ecclesiam nulla
salus,  ale  odnosi  ją  wyraźnie  do  katolików  i  ogranicza  jej
obowiązywalność  do  tych,  którzy  wiedzą  o  konieczności  Kościoła
do zbawienia. Sobór zwraca uwagę na konieczność wiary i chrztu,
których  wymaga  Chrystus  [53].  W  ten  sposób  sobór  kontynuuje
nauczanie  Piusa  XII,  lecz  wyraźniej  podkreśla  pierwotny
parenetyczny charakter tej zasady.

68.  W  odróżnieniu  od  Piusa  XII  sobór  nie  mówi  już  o  votum
implicitum  i  stosuje  pojęcie  votum  jedynie  do  wyraźnego
pragnienia  katechumenów  przynależności  do  Kościoła  [54].  O
niechrześcijanach  mówi  się  odmiennie,  a  mianowicie,  iż  są
przyporządkowani  do  ludu  Bożego.  W  zależności  od  rozmaitych
sposobów,  w  jakie  zbawcza  wola  Boga  obejmuje  niechrześcijan,
sobór  rozróżnia  wśród  nich  cztery  grupy:  na  pierwszym  miejscu
żydów; na drugim miejscu muzułmanów; na trzecim miejscu tych,
którzy  bez  własnej  winy  nie  znają  Ewangelii  Chrystusowej  i
Kościoła Chrystusowego, a jednak szczerym sercem szukają Boga,
a  Jego  wolę  poznaną  dzięki  sumieniu  starają  się  pod  wpływem
łaski  wypełniać;  na  czwartym  miejscu  tych,  którzy  bez  własnej
winy  w  ogóle  nie  doszli  jeszcze  do  wyraźnego  poznania  Boga,  a
usiłują, nie bez łaski Bożej, prowadzić prawe życie [55].

69.  Dary,  które  Bóg  ofiarowuje  wszystkim  ludziom,  by
doprowadzić  ich  do  zbawienia,  według  soboru,  wynikają  z  Jego
powszechnej  woli  zbawczej  [56].  Stwierdzenie,  że  także
niechrześcijanie są przyporządkowani do ludu Bożego, opiera się
na  tym,  że  powszechne  powołanie  do  zbawienia  obejmuje
powołanie  wszystkich  ludzi  do  katolickiej  jedności  ludu  Bożego
[57].  Sobór  zwraca  uwagę,  że  wewnętrzny  związek  tych  dwóch

powołań wynika z jedynego pośrednictwa Chrystusa, obecnego
pośród nas w swoim Ciele, którym jest Kościół [58].

70.  W  ten  sposób  zasadzie  extra  Ecclesiam  nulla  salus  zostaje
przywrócone jej pierwotne znaczenie jako zachęty skierowanej do
członków  Kościoła  do  wierności  [59].  Zasada  ta  w  powiązaniu  z
bardziej  ogólną  zasadą  extra  Christum  nulla  salus  nie  jest
sprzeczna z powołaniem wszystkich ludzi do zbawienia.

B. „Złączeni z Misterium Paschalnym”

71. Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium mówi o
stopniowym „przyporządkowaniu” do Kościoła z punktu widzenia
powszechnego powołania do zbawienia, które obejmuje powołanie
do Kościoła. Natomiast konstytucja duszpasterska Gaudium et
spes

otwiera

szerszą

perspektywę

chrystologiczną,

pneumatologicznąi soteriologiczną. To, co mówi się o
chrześcijanach, odnosi się także do wszystkich ludzi dobrej woli,
w których sercu w sposób niewidzialny działa łaska. Również oni
poprzez Ducha Świętego mogą być włączeni w Misterium
Paschalne, a zatem mogą być upodobnieni do śmierci Chrystusa i
dążyć do zmartwychwstania [60].

72.  Kiedy  niechrześcijanie,  usprawiedliwieni  przez  łaskę  Bożą,
zostają  złączeni  z  Misterium  Paschalnym  Jezusa  Chrystusa,
zostają  również  złączeni  z  misterium  Jego  Ciała,  którym  jest
Kościół. Misterium Kościoła w Chrystusie jest w Duchu Świętym
rzeczywistością  dynamiczną.  Nawet  jeśli  temu  zjednoczeniu
duchowemu  brakuje  widzialnego  wyrazu  przynależności  do
Kościoła,  usprawiedliwieni  niechrześcijanie  są  włączeni  do
Kościoła,  „mistycznego  Ciała  Chrystusa”  i  „wspólnoty  duchowej”
[61].  W  tym  znaczeniu  Ojcowie  Kościoła  mogą  powiedzieć,  że

niechrześcijanie usprawiedliwieni przynależą do Ecclesia ab Abel.
Są zjednoczeni w Kościele powszechnym z Ojcem [62], natomiast
nie dostępują zbawienia, choćby byli włączeni do Kościoła, ci,
którzy nie trwając w miłości, pozostają wprawdzie w łonie
Kościoła „ciałem”, ale nie „sercem” [63].

73.  Można  więc  mówić  nie  tylko  w  ogólności  o  jakimś
„przyporządkowaniu”  niechrześcijan  usprawiedliwionych  do
Kościoła,  ale  także  o  ich  związku  z  misterium  Chrystusa  i  Jego
Ciałem, Kościołem. Nie należy jednak mówić o przynależności ani
o  stopniowej  przynależności  do  Kościoła,  ani  o  niedoskonałej
komunii z Kościołem, która dotyczy chrześcijan niekatolików [64],
bowiem  Kościół  ze  swej  istoty  jest  rzeczywistością  złożoną,
tworzoną  przez  jedność  widzialną  i  komunię  duchową.  To  nie
oznacza,  że  niechrześcijanie,  którzy  nie  są  winni  swojej
nieprzynależności  do  Kościoła,  nie  mogą  wejść  do  komunii
wezwanych do królestwa Bożego, praktykując miłość do Boga i do
bliźniego;  ta  komunia  ujawni  się  jako  Ecclesia  universalis  przy
wypełnieniu się królestwa Boga i Chrystusa.

C. „Powszechny sakrament zbawienia”

74.  Kiedy  wychodziło  się  z  założenia,  że  wszyscy  ludzie  mają
kontakt  z  Kościołem,  konieczność  Kościoła  do  zbawienia  była
rozumiana  przede  wszystkim  jako  konieczność  przynależenia  do
niego.  Od  kiedy  Kościół  uświadomił  sobie  swoją  sytuację  jako
mniejszości,  zarówno  diachronicznie,  jak  i  synchronicznie,  na
pierwszy  plan  wyszła  konieczność  powszechnej  posługi  zbawczej
Kościoła. Ta powszechna posługa i ta sakramentalna skuteczność
w  odniesieniu  do  zbawienia  znalazły  swój  teologiczny  wyraz  w
określeniu  Kościoła  jako  powszechnego  sakramentu  zbawienia.
Kościół  jako  sakrament  służy  nadejściu  królestwa  Bożego,
zjednoczeniu  wszystkich  ludzi  z  Bogiem  i  jedności  ludzi  między
sobą [65].

75. Bóg rzeczywiście objawił się jako miłość  nie tylko dlatego, że
odtąd  czyni  nas  uczestnikami  królestwa  Bożego  i  jego  owoców,
lecz  także  dlatego,  że  wzywa  i  wyzwala  nas  do  współpracy  w
nadejściu  Jego  królestwa.  W  ten  sposób  Kościół  jest  nie  tylko
znakiem, ale także narzędziem królestwa Bożego, które nadchodzi
z  mocą.  Kościół  jako  powszechny  sakrament  zbawienia  pełni
swoje  posłanie  za  pośrednictwem  świadectwa  (martyria),  liturgii
(leiturgia) i służby (diakonia).

76. Przez świadectwo (martyria) dawane Ewangelii powszechnego
odkupienia  dokonanego  przez  Jezusa  Chrystusa,  Kościół  głosi
wszystkim ludziom Misterium Paschalne zbawienia, jakie zostało
im  ofiarowane  lub  dzięki  któremu  już  żyją,  nie  wiedząc  o  tym.
Kościół jako powszechny sakrament zbawienia jest ze swej istoty
misyjny.  Bóg  bowiem  w  swej  miłości  nie  tylko  powołał  ludzi  do
osiągnięcia ostatecznego zbawienia w komunii z Nim; do pełnego
powołania  człowieka  należy  także  to,  że  jego  zbawienie  nie
dokonuje  się  poprzez  służbę  rzeczom,  które  są  „cieniem  rzeczy
przyszłych”  (Kol  2,17),  ale  poprzez  pełne  poznanie  prawdy,
poprzez  komunię  ludu  Bożego  i  poprzez  czynną  współpracę  na
rzecz nadejścia Jego królestwa, aby w ten sposób człowiek został
utwierdzony przez pewną nadzieję w wierności Bogu [66].

77.  W  liturgii  (leiturgia),  czyli  celebracji  Misterium  Paschalnego,
Kościół  pełni  swoje  posłanie  posługi  kapłańskiej  reprezentując
całą  ludzkość.  Ta  reprezentacja,  zgodnie  z  wolą  Bożą,  jest
skuteczna dla wszystkich ludzi i uobecnia Chrystusa, którego Bóg
uczynił  dla  nas  grzechem,  „abyśmy  się  stali  w  Nim
sprawiedliwością  Bożą”  (2  Kor  5,21)  i  który  za  nas  został
„zawieszony  na drzewie”  (Ga  3,13),  aby  wyzwolić  nas  od  grzechu
[67].  Wreszcie  w  służbie  (diakonia)  Kościół  daje  świadectwo
pełnego  miłości  oddania  się  Boga  ludziom  oraz  nadejścia
królestwa sprawiedliwości, miłości i pokoju.

78.  Do  posłania  Kościoła  jako  powszechnego  sakramentu
zbawienia należy to, że „cokolwiek dobrego znajduje się zasiane w
sercach  i  umysłach  ludzkich  lub  we  własnych  obrzędach  i
kulturach  narodów,  nie  tylko  nie  ginie,  lecz  zostaje  ulepszone,
podniesione  i  wypełnione”  [68].  Działanie  bowiem  Ducha
poprzedza,  niekiedy  także  w  sposób  widzialny,  apostolską
działalność  Kościoła  [69],  a  Jego  działanie  może  objawiać  się  w
poszukiwaniu  i  w  religijnym  niepokoju  ludzi.  Misterium
Paschalne, do którego wszyscy ludzie mogą być włączeni w sposób
znany  Bogu,  jest  rzeczywistością  zbawczą,  obejmującą  całą
ludzkość; jednoczy ona uprzedzająco Kościół z niechrześcijanami,
do  których  się  on  zwraca,  i  którym  zawsze  ma  obowiązek
przekazywania objawienia. W miarę jak Kościół poznaje, rozróżnia
i przyswaja to, co prawdziwego i dobrego Duch Święty zdziałał w
słowach  i  czynach  niechrześcijan,  staje  się  coraz  bardziej
prawdziwym  Kościołem  powszechnym,  „mówiącym  wszystkimi
językami, w miłości rozumiejącym i ogarniającym wszystkie języki
i przezwyciężającym rozproszenie wieży Babel” [70].

79.  „Ten  lud  mesjański,  chociaż  nie  obejmuje  aktualnie  jeszcze
wszystkich ludzi, a często wydaje się małą trzódką, jest jednak dla
całego  rodzaju  ludzkiego  bardzo  mocnym  zaczątkiem  jedności,
nadziei i zbawienia. Ukonstytuowany przez Chrystusa w komunii
życia,  miłości  i  prawdy,  jest  przyjęty  przez  Niego  również  jako
narzędzie  odkupienia  wszystkich  oraz  posłany  do  całego  świata
jako światło świata i sól ziemi (por. Mt 5,13-16)” [71].

III. Kilka wniosków dla chrześcijańskiej teologii religii

80.  Zbawcza  inicjatywa  Ojca,  powszechne  pośrednictwo  Syna,
powszechność  daru  Ducha  Świętego  oraz  posługa  Kościoła  w
zbawieniu  wszystkich  ludzi  są  elementami  zarysu  teologii  religii.
Wobec  pluralizmu  religijnego  znowu  pojawia  się  pytanie  o

powszechne znaczenie Jezusa Chrystusa także w relacji do religii
oraz  pytanie  o  funkcję,  jaką  te  religie  mogą  odgrywać  w  Bożym
zamyśle „zjednoczenia w Chrystusie wszystkich rzeczy” (Ef 1,10).
Nic  nie  stoi  na  przeszkodzie  temu,  aby  stare  tradycyjne  tematy
służyły  wyjaśnieniu  nowych  zagadnień.  W  aspekcie  pozytywnym
należy uwzględnić powszechne znaczenie Jezusa i Jego Ducha, a
także  Kościoła.  Kościół  bowiem  głosi  Ewangelię,  służy  komunii
wszystkich  ludzi  oraz  przez  swoją  posługę  kapłańską  w
liturgicznej  celebracji  Misterium  Paschalnego  reprezentuje  całą
ludzkość.  W  aspekcie  negatywnym  ta  powszechność  jest
wyłączna:  nie  ma  innego  Logosu  poza  Jezusem,  i  nie  ma  innego
Ducha

poza

Duchem

Chrystusa.

tym

kontekście

przeanalizujemy niektóre problemy poruszone już w status
quaestionis.

III. 1. Zbawcze znaczenie religii

81.  Dzisiaj  nie  podlega  dyskusji  możliwość  zbawienia  poza
Kościołem  tych  ludzi,  którzy  żyją  zgodnie  ze  swoim  sumieniem.
Zbawienie  to  -  jak  widzieliśmy  poprzednio  -  nie  dokonuje  się
niezależnie  od  Chrystusa  i  Jego  Kościoła.  Opiera  się  ono  na
powszechnej  obecności  Ducha,  którego  nie  można  oddzielać  od
Misterium  Paschalnego  Jezusa  [72].  Niektóre  teksty  II  Soboru
Watykańskiego  dotyczą  bezpośrednio  religii  niechrześcijańskich:
ludzie, którym do tej pory nie była głoszona Ewangelia, na różne
sposoby są przyporządkowani do ludu Bożego, a przynależność do
różnych  religii  nie  wydaje  się  obojętna  w  stosunku  do  tego
„przyporządkowania”  [73].  Uznaje  się,  że  w  różnych  religiach
znajdują  się  zalążki  prawdy,  która  oświeca  każdego  człowieka
[74], ziarna Słowa [75]; że dzięki Bogu znajdują się w nich rzeczy
dobre  i  prawdziwe  [76];  że  elementy  prawdy,  łaski  i  dobra
znajduje  się  nie  tylko  w  sercach  ludzi,  ale  także  w  obrzędach  i
obyczajach  ludów,  jakkolwiek  wszystko  to  powinno  być
„ulepszone,  podniesione  i  wypełnione”  [77].  Pozostaje  natomiast

otwarte pytanie, czy religie jako takie mogą mieć znaczenie w
stosunku do zbawienia.

82.  Encyklika  Redemptoris  missio,  idąc  za  myślą  II  Soboru
Watykańskiego  i  rozwijając  ją,  wyraźniej  podkreśliła  obecność
Ducha  Świętego  nie  tylko  w  ludziach  dobrej  woli  branych
indywidualnie,  ale  także  w  społeczeństwie,  w  historii,  w  życiu
narodów,  w  kulturach,  w  religiach,  zawsze  z  odniesieniem  do
Chrystusa [78]. Istnieje powszechne działanie Ducha, którego nie
można  oddzielać  ani  tym  bardziej  mieszać  ze  szczególnym
działaniem prowadzonym przez Ducha w Ciele Chrystusa, którym
jest  Kościół  [79].  Z  treści  III  rozdziału  encykliki  zatytułowanego
Duch Święty głównym sprawcą misji można wywnioskować, że te
dwie  formy  obecności  i  działania  Ducha  wypływają  z  Misterium
Paschalnego,  gdyż  mówi  się  o  nich  w  numerach  28  i  29  [80]  po
uprzednim  rozwinięciu  idei  misji,  które  wzbudza  Duch  Święty
[81].  Na  końcu  numeru  28  stwierdza  się  wyraźnie,  że  to  Jezus
zmartwychwstały  działa  w  sercu  ludzi  mocą  swojego  Ducha  i  że
On  rozdziela  ziarna  Słowa  obecne  w  obrzędach  i  religiach  [82].
Różnica między dwoma sposobami działania Ducha Świętego nie
może upoważniać chrześcijan do ich rozdzielania, jak gdyby tylko
ten  pierwszy  sposób  był  w  relacji  ze  zbawczym  misterium
Chrystusa.

83.  0  obecności  Ducha  i  działaniu  Boga  w  religiach  ponownie
mówi  się  w  numerach  55  i  56  encykliki  Redemptoris  missio,  w
kontekście  dialogu  z  braćmi  należącymi  do  innych  religii  [83].
Religie te stanowią wyzwanie dla Kościoła, ponieważ pobudzają do
uznania  znaków  obecności  Chrystusa  i  działania  Ducha.  „Bóg
powołuje  do  siebie  w  Chrystusie  wszystkie  narody,  pragnąc  im
przekazać pełnię swego objawienia i swej miłości; czyni wszystko,
aby na różne sposoby być obecnym nie tylko dla poszczególnych
jednostek, ale także dla narodów poprzez ich bogactwa duchowe,
których głównym i zasadniczym wyrazem są religie, chociaż mają
one  braki,  niedostatki  i  błędy”  [84].  Również  w  tym  kontekście

podkreśla się, że inna jest obecność Boga, którą wnosi Chrystus
wraz ze swoją Ewangelią.

84.  Na  podstawie  tak  wyraźnego  uznania  obecności  Ducha
Chrystusowego  w  religiach  nie  można  wykluczyć  możliwości,  iż
religie  te  jako  takie  pełnią  pewną  funkcję  zbawczą,  czyli  mimo
swojej  niejednoznaczności  pomagają  ludziom  w  osiągnięciu  celu
ostatecznego. W religiach wyraźnie zaznacza się relacja człowieka
do  Absolutu,  jego  transcendentny  wymiar.  Trudno  sądzić,  iż
zbawczą  wartość  ma  jedynie  to,  czego  Duch  Święty  dokonuje  w
sercu  ludzi  wziętych  indywidualnie,  a  nie  ma  wartości  zbawczej
to,  czego  Duch  Święty  dokonuje  w  religiach  i  kulturach.
Nauczanie  Kościoła  z  ostatniego  okresu  nie  upoważnia  do
przeprowadzenia  tak  drastycznego  rozróżnienia.  Z  drugiej  strony
wypada zwrócić uwagę, iż liczne teksty, do których odwoływaliśmy
się, nie mówią jedynie o religiach, ale obok nich wymieniają także
kultury,  historię  narodów  itd.  Wszystkie  te  rzeczywistości  mogą
być „dotknięte” elementami łaski.

85.  W  religiach  działa  ten  sam  Duch,  który  kieruje  Kościołem.
Jednak  powszechnej  obecności  Ducha  Świętego  nie  można
zrównywać  z  Jego  obecnością  w  Kościele Chrystusa.  Chociaż  nie
można  wykluczyć  zbawczego  znaczenia  religii,  to  jednak  nie  jest
powiedziane,  że  wszystko  w  nich  jest  zbawcze.  Nie  można
zapominać  o  obecności  ducha  zła,  dziedzictwa  grzechu,
niedoskonałości  odpowiedzi  ludzkiej  na  działanie  Boga  itd.  [85]
Jedynie  Kościół  jest  Ciałem  Chrystusa  i  jedynie  w  nim  w  całym
swoim  bogactwie  dana  jest  obecność  Ducha.  Z  tego  powodu  nie
może  być  obojętna  przynależność  do  Kościoła  Chrystusa  i  pełne
uczestniczenie  w  zbawczych  darach,  które  jedynie  w  nim  się
znajdują  [86].  Religie  mogą  pełnić  rolę  przygotowania
ewangelicznego  (praeparatio  evangelica),  mogą  przygotowywać
różne narody i kultury do przyjęcia wydarzenia zbawczego, które
już się dokonało. W tym znaczeniu nie można zrównać ich funkcji

z funkcją Starego Testamentu, który był przygotowaniem do
samego wydarzenia Chrystusa.

86. Zbawienie otrzymuje się dzięki darowi Boga w Chrystusie, ale
nie  bez  odpowiedzi  i  przyjęcia  ludzkiego.  Religie  mogą  także
wspomagać  ludzką  odpowiedź,  ponieważ  pobudzają  człowieka  do
poszukiwania  Boga,  do  działania  zgodnie  z  sumieniem,  do
prowadzenia  prawego  życia  [87].  Szukanie  dobra  jest  postawą
ściśle  religijną  [88].  Ludzka  odpowiedź  na  zaproszenie  Boże
dokonuje się zawsze w Chrystusie i przez Chrystusa [89]. Wydaje
się,  że  te  obiektywne  i  subiektywne  wymiary,  wstępujące  i
zstępujące, powinny łączyć się w jedno, jak łączą się w misterium
Chrystusa.  Dlatego  we  wskazanym  znaczeniu  religie  mogą  być
środkiem  pomocnym  do  zbawienia  dla  ich  wyznawców,  ale  nie
mogą  pełnić  takiej  samej  funkcji,  jaką  realizuje  Kościół  dla
zbawienia chrześcijan i tych, którzy nie są chrześcijanami.

87.  Stwierdzenie,  że  w  religiach  mogą  istnieć  elementy  zbawcze,
samo  z  siebie  nie  zakłada  sądu  o  istnieniu  takich  elementów  w
którejś  z  konkretnych  religii.  Z  drugiej  strony,  miłość  Boga  i
bliźniego,  która  ostatecznie  stała  się  możliwa  dzięki  Jezusowi,
jedynemu Pośrednikowi, jest jedyną drogą prowadzącą do samego
Boga.  Religie  mogą  być  nosicielkami  zbawczej  prawdy  jedynie  o
tyle,  o  ile  prowadzą  ludzi  do  prawdziwej  miłości.  Skoro  jest
prawdą,  że  można  się  z  tym  spotkać  u  tych,  co  nie  praktykują
żadnej religii, to tym bardziej prawdziwa miłość do Boga powinna
prowadzić do adoracji i praktyki religijnej w zjednoczeniu z innym
ludźmi.

III. 2. Zagadnienie objawienia

88. Specyficzny i niepowtarzalny charakter objawienia Bożego w
Jezusie Chrystusie opiera się na tym, że jedynie w Jego Osobie

Trójosobowo  Bóg  objawia  samego  siebie.  Dlatego  w  ścisłym
znaczeniu  o  objawieniu  Boga  można  mówić  jedynie  wtedy,  kiedy
Bóg objawia samego siebie. W ten sposób Chrystus jest zarazem
„pośrednikiem i pełnią całego objawienia” [90]. Teologiczne pojęcie
objawienia  nie  może  być  mylone  z  pojęciem  objawienia  w
fenomenologii religii (religiami objawienia są religie, które uważają
się za oparte na objawieniu Bożym). Bóg dał się w pełni ludziom
jedynie  w  Chrystusie  i  w  Jego  Duchu;  z  objawieniem  Bożym  w
pełnym  znaczeniu  mamy  do  czynienia  tylko  wtedy,  gdy  możemy
poznać  to  samoudzielanie  się.  Dar,  który  Bóg  czyni  z  samego
siebie,  oraz  Jego  objawienie  stanowią  dwa  nieodłączne  aspekty
wydarzenia Jezusa.

89. Przed przyjściem Chrystusa Bóg, w sposób szczególny, objawił
się  narodowi  izraelskiemu  jako  jedyny  Bóg  żywy  i  prawdziwy.
Księgi  Starego  Testamentu  jako  świadectwo  tego  objawienia  są
słowem  Bożym  i  zachowują  trwałą  wartość  [91].  Księgi  Starego
Testamentu  jedynie  w  Nowym  Testamencie  znajdują  i  ukazują
swój  pełny  sens  [92].  W  judaizmie  jednak  trwa  prawdziwe
objawienie  Starego  Testamentu.  Pewne  elementy  objawienia
biblijnego  zostały  przyjęte  przez  islam,  który  je  interpretuje  w
innym kontekście.

90. Bóg dał poznać samego siebie i nadal daje się poznać ludziom
na  różne  sposoby:  przez  dzieło  stworzenia  (por.  Mdr  13,5;  Rz
1,19-20),  przez  głos  sumienia  (por.  Rz  2,14-15),  itd.  Bóg  może
oświecać  ludzi  różnymi  drogami.  Wierność  Bogu  może
doprowadzić  do  pewnego  poznania  Boga  przez  współnaturalność
(per  connaturalitatem).  Tradycje  religijne  zostały  naznaczone
przez  „wiele  szczerych  osób,  natchnionym  Duchem  Bożym”  [93].
Działanie  Ducha  nadal  jest  w  jakiś  sposób  dostrzegane  przez
człowieka.  Skoro  -jak  naucza  Kościół  -  w  religiach  znajdują  się
„ziarna  Słowa”  i  „promienie  prawdy”,  to  nie  można  wykluczyć
istnienia w nich elementów prawdziwego, chociaż niedoskonałego,

poznania Boga [94]. Tam gdzie występują elementy łaski i
zbawienia, nie może być całkowicie nieobecny wymiar poznawczy.

91. Chociaż Bóg mógł oświecić ludzi na różne sposoby, nie mamy
jednak nigdy pewności, czy te światła zostały właściwie przyjęte i
zrozumiane przez tego, kto je otrzymał. Jedynie w Jezusie mamy
gwarancję pełnego przyjęcia  woli Ojca. Apostołom w  świadczeniu
o  Jezusie  i  przekazywaniu  Jego  orędzia  w  sposób  szczególny
pomagał Duch Święty; z przepowiadania apostolskiego wyłonił się
Nowy  Testament,  a  także  dzięki  niemu  Kościół  przyjął  Stary
Testament.  Natchnienie  Boże,  które  Kościół  uznaje  w  pismach
Starego  i  Nowego  Testamentu,  daje  pewność,  iż  w  nich  zostało
zebrane  wszystko  i  tylko  to,  co  Bóg  zechciał,  żeby  zostało
napisane.

92.  Nie  wszystkie  religie  mają  księgi  święte.  Chociaż  w  spisaniu
takich ksiąg nie można wykluczyć pewnego oświecenia Bożego w
podanym wyżej znaczeniu (o ile dane religie mają takie księgi), to
jednak  określenie  „natchnione”  jest  zarezerwowane  dla  ksiąg
kanonicznych  [95].  Określenie  „słowo  Boże”  jest  zastrzeżone  dla
tradycji  spisanej  Starego  i  Nowego  Testamentu.  To  rozróżnienie
jest  wyraźne  także  u  starożytnych  pisarzy  kościelnych,  którzy
uznawali  ziarna  Słowa  w  pismach  filozoficznych  i  religijnych.
Chociaż księgi święte różnych religii mogą nawet stanowić cząstkę
przygotowania  ewangelicznego,  nie  można  traktować  ich  jako
równoważnych

Staremu

Testamentowi,

który

stanowi

bezpośrednie przygotowanie na przyjście Chrystusa na świat.

III. 3. Prawda jako problem między teologią religii i stanowiskiem
pluralistycznym

93. Dialog między religiami jest nie tylko pragnieniem zrodzonym
na II Soborze Watykańskim i popieranym przez obecnego papieża.

W aktualnej sytuacji świata jest także koniecznością. Wiemy, że w
ostatnich czasach ten dialog jest centralną troską pluralistycznej
teologii  religii.  W  celu  umożliwienia  tego  dialogu  przedstawiciele
tych  teologii  uważają,  że  ze  strony  chrześcijańskiej  należałoby
usunąć  wszelkie  roszczenia  do  wyższości  i  wartości  absolutnej
oraz  uznać,  że  wszystkie  religie  mają  taką  samą  wartość.  Sądzą,
że traktowanie Jezusa jako jedynego Zbawiciela  i Pośrednika dla
wszystkich ludzi oznacza roszczenie do wyższości.

94.  Rezygnację  z  tego  roszczenia  uważa  się  za  istotny  warunek
owocnego dialogu. Jest to niewątpliwie najważniejszy punkt, który
musimy  podjąć.  W  obliczu  tych  propozycji  należy  podkreślić,  że
nie  jest  jakąś  pogardą  czy  pozbawianiem  wartości  stwierdzenie
teologii  katolickiej,  iż  wszystko  to,  co  w  innych  religiach  jest
prawdziwe  i  godne  szacunku,  pochodzi  od  Chrystusa  w  Duchu
Świętym.  Jest  to  ze  strony  chrześcijaństwa  najlepszy  sposób
wyrażenia jego szacunku dla tych religii.

95. Jeżeli niektóre opinie teologiczne przedstawione w rozdziale I
porównamy  z  aktualnym  nauczaniem  Urzędu  Nauczycielskiego
Kościoła  i  jego  podstawą  w  Piśmie  świętym  i  Tradycji,  czym
zajmował  się  rozdział  II,  dojdziemy  do  wniosku,  że  zarówno  dla
Urzędu  Nauczycielskiego  Kościoła,  jak  i  pluralistycznej  teologii
religii  zasadniczą  intencją  jest  uznanie,  z  szacunkiem  i
wdzięcznością,  prawd  i  wartości,  które  znajdują  się  w  różnych
religiach.  Wszyscy  starają  się  o  dialog  z  nimi,  bez  uprzedzeń  i
polemicznych zamiarów.

96.  Podstawowa  różnica  między  oboma  podejściami  znajduje  się
jednak  w  stanowisku,  które  one  przyjmują  wobec  teologicznego
problemu  prawdy  i  jednocześnie  wobec  wiary  chrześcijańskiej.
Nauczanie Kościoła odnośnie do teologii religii wypływa z ośrodka
prawdy  wiary  chrześcijańskiej.  Uwzględnia,  z  jednej  strony,
nauczanie św. Pawła o naturalnym poznaniu Boga, a jednocześnie

wyraża  ufność  w  powszechne  działanie  Ducha  Świętego.  Widzi
obie  linie  osadzone  w  tradycji  teologicznej;  docenia  to,  co  w
religiach  jest  dobre  i  piękne,  wychodząc  z  podstawy  prawdy
własnej wiary, lecz nie przyznaje tej samej wartości roszczeniu do
prawdy  ze  strony  innych  religii.  Prowadziłoby  to  bowiem  do
obojętności,  czyli  nie  traktowałoby  się  poważnie  przekonania  o
prawdzie zarówno własnej, jak i prawdzie drugiego.

97. Teologia religii, jaką znajdujemy w oficjalnych dokumentach,
ma  swoje  oparcie  w  centrum  wiary.  Gdy  chodzi  o  sposób
rozumowania teologii pluralistycznych i o odcięcie się od różnych
poglądów  i  od  ciągłych  zmian,  które  w  nich  zachodzą,  można
twierdzić,  że  w  gruncie  rzeczy  mają  „ekumeniczną”  strategię
dialogu,  to  znaczy  troszczą  się  o  odnowioną  jedność  z  różnymi
religiami.  Tej  jedności  nie  można  jednak  zbudować,  eliminując
aspekty  własnego  samorozumienia.  Chce  się  osiągnąć  jedność
odbierając znaczenie różnicom, które traktuje się jako zagrożenie;
uważa  się  przynajmniej,  że  należy  je  usunąć  jako  elementy
partykularne  lub  jako  ograniczenia  właściwe  dla  specyficznej
kultury.

98.  Zmiana  rozumienia  własnej  wiary  ma  różne  aspekty  w
pluralistycznej  teologii  religii.  Wskazujemy  najważniejsze:  a)  na
płaszczyźnie historycznej proponuje się schemat oparty na trzech
fazach,  gdzie  punktem  końcowym  jest  pluralizm:  ekskluzywizm,
inkluzywizm i pluralizm; błędnie zakłada się w tym schemacie, że
jedynie pluralizm prowadzi do zajęcia prawdziwej postawy wobec
religii,  a  zatem  do  pokoju  religijnego;  b)  na  płaszczyźnie  teorii
poznania  ogranicza  się  zdolność  do  poznania  prawdy  twierdzeń
teologicznych (są one specyficznymi formami pewnej kultury) albo
dochodzi  się  nawet  do  ich  wyeliminowania  (twierdzenia
teologiczne  zrównuje  się  z  twierdzeniami  mitologicznymi);  c)  na
płaszczyźnie teologicznej szuka się podstawy jedności - możliwość
uznania  równej  godności  pociąga  za  sobą  stronniczość  i
redukcjonizm metodologiczny (od eklezjocentryzmu przechodzi się

do chrystocentryzmu, a stąd do teocentryzmu przy równoczesnym
proponowaniu mniej określonego pojęcia Boga), a także zmianę
lub redukowanie konkretnych treści wiary, zwłaszcza w dziedzinie
chrystologii.

99.  W  epoce  naznaczonej  ideą  pluralizmu  rynku  teologia  ta
zyskuje wysoki stopień wiarygodności, ale jedynie dopóty, dopóki
konsekwentnie  nie  stosuje  się  ona  także  do  stanowiska
współrozmówcy  w  tym  dialogu.  W  związku  z  tym  występują  trzy
możliwości:  a)  współrozmówca  uznaje  tezę  o  „równej  godności”
historycznie pluralistycznej; b) przyjmuje dla własnej religii tezę o
ograniczeniu lub zaprzeczeniu zdolności do wyrażenia prawdy we
wszystkich  twierdzeniach  teologicznych;  c)  zmienia  własną
metodę  teologiczną  oraz  treść  własnych  twierdzeń  wiary  w  taki
sposób,  iż  zachowują  one  wartość  jedynie  w  relacji  do  kanonów
własnej  religii.  W  chwili,  gdy  potwierdza  się  jedną  z  tych
możliwości, kończy się dialog religijny. Rzeczywiście, nie pozostaje
nic  do  zrobienia,  jak  tylko  uznać  taki  nieokreślony  pluralizm.
Dlatego  teologia  pluralistyczna  jako  strategia  dialogu  między
religiami nie tylko nie usprawiedliwia roszczenia do prawdziwości
własnej  religii,  ale  jednocześnie  obala  roszczenia  do  prawdy
drugiej strony.

100.

obliczu

historycznego,

epistemologicznego

czy

teologicznego  uproszczenia  relacji  między  chrześcijaństwem  i
innymi  religiami  w  teologii  pluralistycznej  -jest  rzeczą  niezbędną
wyjście od zróżnicowanej wizji religii, którą wprowadza deklaracja
Nostra  aetate  II  Soboru  Watykańskiego.  Przedstawia  ona  to,  co
religie  świata  mają  zasadniczo  wspólnego,  a  mianowicie,  że
„różnymi  sposobami  starają  się  wyjść  naprzeciw  niepokojowi
ludzkiego serca, wskazują drogi, to znaczy doktryny oraz nakazy
praktyczne, jak również sakralne obrzędy” [96]. Jednak deklaracja
nie  pomija  także  zasadniczych  różnic.  Różne  formy  buddyzmu
wskazują  człowiekowi  drogi,  dzięki  którym  poznaje  on  sens  bytu
w  uznaniu  radykalnej  niewystarczalności  tego  przygodnego

świata.  W  bogactwie  mitów  hinduizmu,  w  jego  wymogach
ascetycznych  i  w  jego  głębokich  medytacjach  wyraża  się  ufne
szukanie  ucieczki  w  Bogu.  Z  islamem  Kościół  ma  nieco  więcej
wspólnego,  ponieważ  uznaje,  że  jego  wyznawcy  oddają  „cześć
jedynemu Bogu (...), Stwórcy nieba i ziemi” [97]. Uznając wyraźnie
to,  co  nas  dzieli,  nie  można  pomijać  wspólnych  elementów  w
historii  i  doktrynie.  Z  judaizmem  chrześcijaństwo  jest  związane
swoim pochodzeniem i bogatym wspólnym dziedzictwem; historia
przymierza z Izraelem, wyznawanie jednego i jedynego Boga, który
objawia się w tej historii, oczekiwanie na Boga, który ma przybyć,
i  na  Jego  królestwo  są  wspólne  żydom  i  chrześcijanom  [98].
Chrześcijańska  teologia  religii  powinna  być  w  stanie  przedstawić
teologicznie  wspólne  elementy  i  różnicę  między  własną  wiarą  a
przekonaniami różnych grup religijnych. Sobór sytuuje to zadanie
w pewnym napięciu; z jednej strony kontempluje jedność rodzaju
ludzkiego, opartą na wspólnym pochodzeniu [99]. Z tego powodu,
zakorzeniony  w  teologii  stworzenia,  „Kościół  katolicki  nic  nie
odrzuca  z  tego,  co  w  religiach  owych  prawdziwe  jest  i  święte”
[100]. Z drugiej jednak strony Kościół kładzie nacisk na głoszenie
prawdy,  którą  jest  sam  Chrystus:  „Głosi  zaś  i  obowiązany  jest
głosić bez przerwy Chrystusa, który jest drogą, prawdą i życiem (J
14,6), w którym ludzie znajdują pełnię życia religijnego i w którym
Bóg wszystko z sobą pojednał” [101].

101.  Każdy  dialog  jest  żywy  dzięki  roszczeniu  do  prawdy
wszystkich  jego  uczestników.  Jednak  dialog  między  religiami
cechuje się ponadto tym, iż sięga do głębokiej struktury kultury, z
której każda  z  nich  wyrasta,  aby  ją  zastosować  do roszczenia do
prawdy  ze  strony  innej  kultury.  Szczególnie  w  ostatnich
dziesięcioleciach  rozwinęła  się  ta  wrażliwość  na  kontekst
kulturowy  zarówno  różnych  religii,  jak  i  chrześcijaństwa  i  jego
teologii.  Wystarczy  wspomnieć  „teologie  kontekstualne”  i  coraz
większe  w  nauczaniu  Urzędu  Nauczycielskiego  Kościoła  i  teologii
znaczenie  zagadnienia  inkulturacji.  Międzynarodowa  Komisja
Teologiczna wypowiadała się już na te tematy [102], dlatego tutaj
wydają  się  konieczne  jedynie  dwa  wskazania.  1.  Podstawą

wszelkiego  poważnego  dialogu  i  niezbędnym  założeniem  dla
zrozumienia  różnorodności  stanowisk  i  kulturowych  środków
wyrazu  jest  teologia  religii,  która  wychodzi  z  własnego
przekonania  o  posiadaniu  prawdy.  2.  Kontekst  literacki  lub
społeczno-kulturowy  itp.,  jako  ważne  i  często  jedyne  środki
pomocne  do  zrozumienia  tekstów  i  sytuacji,  stanowią  być  może
miejsce, w którym znajduje się prawda, ale nie utożsamiają się z
samą  prawdą.  To  wskazuje  na  znaczenie  i  ograniczenia  metody
kontekstu  kulturowego.  Dialog  między  religiami  z  ostrożnością  i
szacunkiem  podchodzi  do  „zbieżności  i  punktów  stycznych”
między  nimi.  W  związku  z  „różnicami”  należy  pamiętać  o  tym,  iż
nie  można  eliminować  „punktów  stycznych”,  a  ponadto,  że  w
dialogu  na  temat  tych  różnic  powinno  się  kierować  własną
doktryną i etyką; innymi słowy, forma dialogu nie może osłabiać
treści własnej wiary i własnej etyki.

102.  Rosnące  wzajemne  relacje  między  kulturami  w  obecnej
społeczności  światowej  i  ich  ciągłe  wspólne  przenikanie  do
środków  przekazu  sprawiają,  że  kwestia  prawdziwości  religii
stanęła  w  centrum  świadomości  dzisiejszego  człowieka.  Niniejsze
refleksje biorą pod uwagę niektóre aspekty tej nowej sytuacji, nie
wchodząc  w  treściową  dyskusję  z  innymi  religiami.  W  obliczu
zmienionej  świadomości  współczesnego  człowieka  i  w  obliczu
sytuacji  wiernych  jest  jasne,  że  dyskusja  z  roszczeniem  innych
religii  do  prawdy  nie  może  być  marginalnym  lub  cząstkowym
zadaniem  teologii.  Nacechowana  szacunkiem  polemika  z  tego
rodzaju roszczeniami powinna być obecna  w centrum codziennej
pracy  teologa,  stanowiąc  jej  integralną  część.  Dlatego  dzisiejszy
chrześcijanin w szacunku dla różnych religii powinien nauczyć się
przeżywać  komunię,  jaka  ma  swoją  podstawę  w  miłości  Boga  do
ludzi,  opierającej  się  na  Jego  szacunku  dla  wolności  człowieka.
Ten szacunek dla „inności” różnych religii jest więc równocześnie
uwarunkowany własnym roszczeniem do prawdy.

103.  Studiowanie  czyjejś  prawdy  jest  dzieleniem  się  z  miłością
szacunkiem  dla  samego  siebie.  Podstawą  wszelkiej  komunikacji,
także  dialogu  między  religiami,  jest  uznanie  wymogu  prawdy.
Wiara  chrześcijańska  posiada  własną  strukturę  prawdy:  religie
mówią „o” Duchu, „o” Bogu, „za Niego”, „w Jego imieniu”. Tylko w
religii  chrześcijańskiej  sam  Bóg  mówi  do  człowieka  za
pośrednictwem  swojego  Słowa.  Tylko  ten  sposób  mówienia  daje
człowiekowi  możliwość  bycia  osobą  w  sensie  właściwym,  w
komunii  z  Bogiem  i  wszystkimi  ludźmi.  Ośrodkiem  tej  wiary  jest
Bóg  w  trzech  Osobach;  tylko  wiara  chrześcijańska  głosi  Boga
Trójjedynego.  Z  głębi  jej  kultury  wyłonił  się  ten  pluralizm
społeczny, który cechuje czasy współczesne.

104.  Stanowisko  pluralistyczne  uważa  prawdę  o  jednym
zbawczym  pośrednictwie  Chrystusa  wobec  wszystkich  za
roszczenie do wyższości; dlatego domaga się, aby chrystocentryzm
teologiczny,  któremu  przypisuje  się  takie  roszczenie,  zastąpić
teocentryzmem,  który  jest  łatwiej  przyjąć.  W  tej  sytuacji  należy
zaznaczyć,  że  nie  możemy  dysponować  prawdą  wiary.  Wobec
strategii

dialogu

domagającej

się

usunięcia

dogmatu

chrystologicznego  w  celu  wykluczenia  roszczenia  do  wyższości
chrześcijaństwa,  wolimy  raczej  -  celem  wykluczenia  „fałszywego”
roszczenia do wyższości - odpowiednią formę głoszenia radykalnej
wiary  chrystologicznej.  Każda  forma  ewangelizacji,  która  pomija
orędzie, życie, śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa, prowadzi do
kompromitacji tej wiary, a w końcu samego Jezusa Chrystusa.

Prawda  jako  prawda  jest  zawsze  „wyższa”;  ale  prawda  Jezusa
Chrystusa,  ze  swoim  jasnym  wymaganiem,  jest  prawdą  Tego,
który oddaje życie za ludzi, aby mogli ostatecznie dojść do miłości
Bożej.  Wszelka  forma  głoszenia,  która  przede  wszystkim  i  nade
wszystko stara się narzucić swoim słuchaczom i posłużyć się nimi
za

pomocą

środków

racjonalności

instrumentalnej

lub

strategicznej, sprzeciwia się Chrystusowi, Ewangelii Ojca, i
godności człowieka, o której On mówi.

III. 4. Dialog między religijny i misterium zbawienia

105.  Kościół  katolicki,  począwszy  od  II  Soboru  Watykańskiego,
zdecydowanie  włączył  się  w  dialog  między  religiami  [103];
niniejszy  dokument  został  opracowany  z  myślą  o  takim  dialogu,
chociaż nie jest to jego podstawowym tematem. Przedstawiony tu
stan  zagadnienia  dotyczący  relacji  chrześcijaństwa  do  innych
religii,  założenia  teologiczne  i  ich  konsekwencje  odnośnie  do
zbawczej  wartości  religii  oraz  objawienia  Bożego  są  refleksjami
mającymi  pomóc  chrześcijanom  w  dialogach  z  wyznawcami
innych religii.

106.  Te  dialogi,  zarówno  prowadzone  między  specjalistami,  jak
również  toczące  się  w  codziennym  życiu  za  pośrednictwem  słów
lub  sposobów  postępowania,  angażują  nie  tylko  osoby,  które
prowadzą  dialog,  ale  także,  w  pierwszym  rzędzie,  Boga,  którego
wyznają.  Dialog  między  religiami  jako  taki  zakłada  trzech
uczestników.  Dlatego  w  tym  dialogu  chrześcijanin  stoi  w  obliczu
dwóch  zasadniczych  pytań,  od  których  zależy  sens  samego
dialogu: pytania o sens Boga i o sens człowieka.

A. Sens Boga

107.  W dialogu między  religiami każdy  z uczestników  wyraża się
zgodnie  z  określonym  rozumieniem  Boga;  domyślnie  kieruje  do
drugiego uczestnika pytanie: Jaki jest twój Bóg? Bez zadania tego
pytania  chrześcijanin  nie  może  usłyszeć  i  zrozumieć  drugiego
człowieka. Teologia chrześcijańska jest czymś więcej aniżeli mową
o Bogu; jest mówieniem o Bogu językiem ludzkim tak, jak Słowo
wcielone  pozwala  to  poznać  (por.  J  1,18;  17,3).  Wynika  z  tego
konieczność poczynienia w dialogu pewnych rozróżnień:

108 a. Czy chodzi o bóstwo jako wartość transcendentną i
absolutną, czy chodzi o Rzeczywistość bezosobową czy o Byt
osobowy?

b. Czy transcendencja Boga oznacza, iż jest On bezosobowym
mitem, czy też ta transcendencja jest do pogodzenia z działaniem
Boga na rzecz ludzi w historii?

c. Czy Boga poznaje się tylko rozumem, czy też poznaje się Go
przez wiarę, ponieważ objawia się ludziom?

d. Zważywszy na to, że „religia” stanowi pewną relację między
Bogiem i człowiekiem, czy wyraża ona Boga na obraz człowieka,
czy też zakłada, że człowiek jest na obraz Boga'?

e. Jeżeli uznaje się, jako wymóg rozumu, iż Bóg jest jedyny, to co
oznacza  wyznawanie,  iż  jest  jeden?  Bóg  jednoosobowy  może  być
przyjęty  rozumem,  ale  jedynie  w  swoim  samoobjawieniu  siew
Chrystusie  misterium  Boga  może  być  przyjęte  wiarą  jako
współistotna  i  niepodzielna  Trójjedność.  To  rozróżnienie  ma
podstawowe znaczenie ze względu na wynikające stąd wnioski dla
związanej z daną religią antropologią i socjologią.

f.  Religia  przyznaje  bóstwu  takie  istotne  przymioty,  jak
wszechmoc,  wszechwiedza,  dobroć,  sprawiedliwość.  Aby  jednak
zrozumieć  spójność  doktrynalną  każdej  religii  i  przezwyciężyć
dwuznaczność  pozornie  wspólnego  języka,  trzeba  zrozumieć
ośrodek, wokół którego artykułuje się te przymioty Boże. Dotyczy
to  szczególnie  terminologii  biblijnej,  której  ośrodkiem  jest
przymierze Boga i człowieka, jakie wypełniło się w Chrystusie.

g.  Pojawia  się  potrzeba  innego  rozróżnienia  w  związku  z
terminologią  specyficznie  teologiczną,  która  jest  zależna  od
kultury  każdego  z  uczestników  dialogu  i  jego  domniemanej
filozofii.  Dlatego  należy  zwrócić  uwagę  na  odrębność  kulturową
obu  stron,  chociażby  obie  miały  wspólną  tę  samą  pierwotną
kulturę.

h. Świat współczesny zdaje się troszczyć, przynajmniej
teoretycznie, o prawa człowieka. Niektóre integryzmy, także wśród
chrześcijan, przeciwstawiają im prawa Boga. Jednak o jakiego
Boga i o jakiego człowieka chodzi w tym przeciwstawieniu?

B. Sens człowieka

109.  W  dialogu  między  religiami  występuje  też  pewna
antropologia,  a  to  z  dwóch  zasadniczych  powodów.  Z  jednej
strony,  dialog  powoduje  komunikację  dwóch  osób,  z  których
każda  jest  podmiotem  swego  słowa  i  swego  postępowania.  Z
drugiej  strony,  gdy  dialog  prowadzą  wierni  należący  do  różnych
religii,  dokonuje  się  głębsze  wydarzenie  komunikacji  słownej:
spotkanie między ludźmi, z których każda przystępuje do niego z
ciężarem swojej ludzkiej kondycji.

110.  Czy  w  dialogu  między  religiami  jego  uczestnicy  mają  taką
samą  koncepcję  osoby?  Pytanie  nie  jest  czysto  teoretyczne,  lecz
dotyczy  jednej  i  drugiej  strony.  Strona  chrześcijańska  wie
niewątpliwie, że osoba ludzka została stworzona „na obraz Boży”,
to  znaczy,  na  mocy  stałego  powołania  Bożego,  jest  ze swej  istoty
relacyjna  i  zdolna  do  otwarcia  się  „na  drugiego”.  Czy  uczestnicy
dialogu  są  jednak  wszyscy  świadomi  misterium  Boga,  który  jest
„ponad wszystko” [104]? Również chrześcijanin powinien postawić

sobie  pytania:  Na  jakiej  podstawie  mówi,  kiedy  prowadzi  dialog?
Na  podstawie  scenariusza  swojej  osobowości  społecznej  czy
religijnej?  Z  wysokości  swojego  „superego”  czy  swego  idealnego
obrazu?  Ponieważ  powinien  dać  świadectwo  swemu  Panu  i
Zbawicielowi,  to  w  jakim  „mieszkaniu”  jego  duszy  On  się
znajduje?  W  dialogu  między  religiami,  bardziej  niż  we  wszelkiej
innej relacji międzyosobowej, jest założona relacja każdej osoby z
Bogiem żywym.

111.  Tutaj  wyłania  się  znaczenie  modlitwy  w  dialogu
międzyreligijnym: „Człowiek poszukuje Boga. (...) Wszystkie religie
świadczą  o  tym  zasadniczym  poszukiwaniu”  [105].  Dlatego
modlitwa jako żywa i osobowa relacja z Bogiem jest aktem cnoty
religijności  i  znajduje  wyraz  we  wszystkich  religiach.
Chrześcijanin  wie,  że  Bóg  „nieustannie  wzywa  każdą  osobę  do
tajemniczego  spotkania  modlitwy”  [106].  Skoro  Boga  można
poznać  lepiej  jedynie  wtedy,  kiedy  On  podejmuje  inicjatywę
objawienia  się,  modlitwa  jawi  się  jako  absolutnie  konieczna,
ponieważ  umożliwia  człowiekowi  łaskę  objawienia.  „Modlitwa
stanowi  z  jednej  strony  warunek  dialogu,  jednocześnie  zaś  staje
się - w postaci coraz dojrzalszej - jego owocem” [107]. W miarę jak
chrześcijanin przeżywa dialog w duchu modlitwy, staje się uległy
Duchowi

Świętemu

działającemu

sercu

dwóch

współrozmówców. Wówczas dialog staje się czymś więcej aniżeli
wymianą - staje się spotkaniem.

112.  W  głębszej  warstwie,  na  poziomie  nie  wypowiedzianym,
dialog  między  religiami  jest  rzeczywiście  spotkaniem  między
istotami  stworzonymi  „na  obraz  Boży”,  chociaż  ten  obraz  jest
zaciemniony  przez  grzech  i  śmierć.  Innymi  słowy,  wszyscy,
chrześcijanie  i  niechrześcijanie,  żyją  w  nadziei  zbawienia.  Z  tego
powodu  każda  z  ich  religii  jawi  się  jako  dążenie  do  zbawienia  i
proponuje  drogi  do  jego  osiągnięcia.  To  spotkanie  we  wspólnej
sytuacji ludzkiej stawia strony na równej płaszczyźnie, która jest
prawdziwsza  niż  ich  czysto  ludzka  mowa  religijna.  Ta  mowa

stanowi  już  interpretację  przeżycia  i  przechodzi  przez  filtr
mentalności  wyznaniowych.  Natomiast  problemy  dojrzewania
osobowego,  doświadczenie  wspólnoty  ludzkiej  (mężczyzny  i
kobiety,  rodziny,  wychowania  itp.)  i  wszystkie  zagadnienia
związane  z  pracą,  „aby  zarobić  na  życie”,  nie  tylko  nie  są
tematami,  które  odrywają  od  dialogu  międzyreligijnego,  ale
stanowią teren „otwarty” dla tego dialogu. W tym dialogu staje się
więc jasne, że człowiek jest „miejscem” Boga.

113. Stałym elementem, który tkwi u podłoża wszystkich innych
problemów  sytuacji  ludzkiej,  jest  śmierć.  Cierpienie,  grzech,
niepowodzenie,  rozczarowanie,  niekomunikatywność,  konflikty,
niesprawiedliwość..., a zwłaszcza śmierć jest wszędzie obecna i w
każdej  chwili  określa  kondycję  ludzką.  Człowiek,  który  jest
oczywiście  niezdolny  do  wyeliminowania  śmierci,  czyni  wszystko,
by o niej nie myśleć, chociaż w niej odzywa się z coraz większym
naciskiem  wołanie  Boga  żywego.  Jest  stałym  znakiem  inności
Boga, ponieważ jedynie ten, który powołuje do istnienia, może dać
życie  umarłym.  Nikt  nie  może  zobaczyć  Boga  bez  przejścia  przez
śmierć, to gorejące miejsce, gdzie Transcendentny sięga przepaści
kondycji ludzkiej.

Jedyne  poważne  pytanie,  pytanie  egzystencjalne  i  nieuniknione,
bez  którego  wszelka  mowa  religijna  stanowi  tylko  „alibi”,  brzmi
następująco: Czy Bóg żywy przejmuje się śmiercią człowieka. Nie
brakuje  odpowiedzi  teoretycznych,  ale  nie  potrafią  one  uniknąć
zgorszenia:  Jak  Bóg  może  pozostawać  ukryty  i  milczący  wobec
ucisku  sprawiedliwego?  Chodzi  o  krzyk  Hioba  i  całej  ludzkości.
Podstawowa odpowiedź jest ponad wszystkimi słowami: na krzyżu
Słowo jest milczeniem. Zależąc od Ojca, oddaje Mu swego ducha.
Jednak  tutaj  następuje  spotkanie  wszystkich  ludzi:  człowiek
spotyka  się  ze  swoją  śmiercią,  a  w  niej  Bóg  jednoczy  się  z  nim.
Tylko Bóg, który jest miłością, jest zwycięzcą śmierci i tylko przez
wiarę  w  Niego  człowiek  zostaje  wyzwolony  z  niewoli  śmierci.
Gorejący  krzak  krzyża  jest  ukrytym  miejscem  spotkania.

Chrześcijanin  kontempluje  na  nim  „tego,  którego przebili”  i  tutaj
otrzymuje  „ducha  łaski  i  pocieszenia”  (J  19,37;  Za  12,10).
Świadectwem  jego  nowego  doświadczenia  będzie  doświadczenie
Chrystusa  zmartwychwstałego,  zwycięzcy  śmierci  przez  śmierć.
Dialog międzyreligijny uzyskuje więc sens w ekonomii zbawienia;
nie  ogranicza  się  do  kontynuowania  orędzia  proroków  i
posłannictwa  Jana  Chrzciciela,  ale  zasadza  się  na  wydarzeniu
zbawienia  dokonanego  przez  Chrystusa  i  zmierza  ku  drugiemu
przyjściu  Pana.  Dialog  międzyreligijny  nabiera  w  Kościele
znaczenia eschatologicznego.

IV. Zakończenie: Dialog i misja Kościoła

114. Na końcu drugiego tysiąclecia Kościół jest powołany do
dawania

świadectwa

Chrystusie

ukrzyżowanym

zmartwychwstałym  „aż  po  krańce  ziemi”  (Dz  1,8),  w  szerokim
świecie  różnych  kultur  i  religii.  Dialog  międzyreligijny  jest
współnaturalny z powołaniem chrześcijańskim. Wpisuje się on w
dynamizm  żywej  Tradycji  misterium  zbawienia,  którego  Kościół
jest powszechnym sakramentem; jest aktem tej Tradycji.

115.  Dialog  Kościoła  ma  swoje  źródło,  swój  wzór  i  swój  cel  w
Trójcy Świętej. Wyraża i urzeczywistnia posłanie wiecznego Słowa
i Ducha Świętego w ekonomii zbawienia. Przez swoje Słowo Ojciec
powołuje z nicości do istnienia wszystkich ludzi i Jego Tchnienie
daje  im  życie.  Przez  swojego  Syna,  który  przyjmuje  nasze  ciało  i
zostaje namaszczony Duchem Świętym, zwraca się do nas jak do
przyjaciół:  „Mądrość  ukazała  się  na  ziemi  i  zaczęła  przebywać
wśród ludzi”, i objawia nam „wszystkie drogi mądrości” (Ba 3,37-
38).  Jego  Duch  ożywiający  czyni  z  Kościoła  Ciało  Chrystusa  i
posyła  go  do  narodów,  aby  głosił  im  Dobrą  Nowinę  o
zmartwychwstaniu.

116.  Słowo  może  dać  nam  poznać  Ojca,  ponieważ  wszystkiego
nauczyło się od Niego i zgodziło się na nauczenie się wszystkiego
od  człowieka.  Tak  powinno  dziać  się  w  Kościele  z  tymi,  którzy
chcą  spotkać  swoich  braci  i  swoje  siostry  z  innych  religii  i
nawiązywać  z  nimi  dialog.  Nie  chrześcijanie  są  posłani,  lecz
Kościół;  nie  przedstawiają  swoich  poglądów,  lecz  Chrystusa;  nie
ich wymowa porusza serca, lecz Duch Paraklet. Aby być wiernym
„zmysłowi  Kościoła”,  dialog  międzyreligijny  wymaga  pokory
Chrystusa i przenikliwości Ducha Świętego.

117.  Boska  pedagogia  dialogu  polega  nie  tylko  na  słowach,  lecz
także  na  czynach;  słowa  ukazują  „nowość  chrześcijańską”,
nowość miłości Ojca, o którym świadczą uczynki. Działając w ten
sposób  Kościół  jawi  się  jako  misterium  zbawienia.  W  tym
znaczeniu  dialog  międzyreligijny  stanowi  cząstkę,  zgodnie  z
czasami  i  chwilami  ustalonymi  przez  Ojca,  „przygotowania
ewangelicznego”.  Istotnie,  wzajemne  świadectwo  jest  związane  z
dialogiem  między  osobami  różnych  religii.  Tutaj  jednak
świadectwo chrześcijańskie nie jest głoszeniem Ewangelii, lecz jest
już  integralną  częścią  posłania  Kościoła,  jako  promieniowanie
miłości  rozlanej  w  nim  przez  Ducha  Świętego.  Ci,  którzy  w
różnych  formach  dialogu  międzyreligijnego  świadczą  o  miłości
Chrystusa  Zbawiciela,  wypełniają  na  poziomie  „przygotowania
ewangelicznego”  żarliwe  pragnienie  Apostoła,  to  znaczy  być  „z
urzędu  sługą  Chrystusa  Jezusa  wobec  pogan,  sprawującym
świętą czynność głoszenia Ewangelii Bożej po to, by poganie stali
się  ofiarą  Bogu  przyjemną,  uświęconą  Duchem  Świętym”  (Rz
15,16).

[*]  Zbadanie  zagadnienia  „Chrześcijaństwo  i  religie”  zostało
zaproponowane  przez  większość  członków  Międzynarodowej
Komisji  Teologicznej.  Do  badań  została  powołana  podkomisja,  w
skład  której  weszli  N.  Strotmann,  B.  Adoukonou,  J.  Corbon,  M.
de  Franca  Miranda,  I.  Golub,  Tadahiko  Iwashima,  L.  F.  Ladaria
(przewodniczący), H. J. Pottmeyer, A. Szostek. Dyskusje nad tym

zagadnieniem  był  prowadzone  w  czasie  licznych  spotkań
podkomisji oraz na sesjach plenarnych Międzynarodowej Komisji
Teologicznej  w  Rzymie  w  1993,  1994  i  1995  r.  Niniejszy  tekst
został  zatwierdzony  in  forma  specifica  większością  głosów
członków Międzynarodowej Komisji Teologicznej 30 września 1996
r., a przewodniczący Międzynarodowej Komisji Teologicznej, kard.
J.  Ratzinger,  Prefekt  Kongregacji  Nauki  Wiary,  po  swojej
aprobacie, wyraził zgodę na jego publikację.

[1] Por. na przykład II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium,
16; Konst. Gaudium et spes, 22.

[2] Por. Papieska Rada ds. Dialogu Międzyreligijnego i
Kongregacja Ewangelizacji Narodów, Instr. Dialogo e annuncio,
27.

[3] Por. Papieska Rada ds. Dialogu Międzyreligijnego i
Kongregacja Ewangelizacji Narodów, Instr. Dialogo e annuncio,
28.

[4]  Jan  Paweł  II,  List  ustanawiający  Papieską  Radę  ds.  Kultury:
AAS  74(1982)  s.  685;  por.  tenże,  Przemówienie  do  uczestników
Kongresu narodowego ruchu eklezjalnego na rzecz zaangażowania
kulturowego  (16  stycznia  1982),  2:  Insegnamenti  di  Giovanni
Paolo II, V/l (1982), s. 131.

[5] Por. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wiara i
inkulturacja (1987), III, 10.

[6] Neowulgata przyjmuje wersję: Illuminat omnem hominem,
veniens in mundum, natomiast Wulgata: Omnem hominem
venientem in mundum. Ta druga wydaje się lepsza.

[7] Por. II Sobór Watykański, Dekr. Ad gentes, 11. Konst. Lumen
gentium, 16-17; Dekl. Nostra aetate, 2; Jan Paweł II, Enc.
Redemptoris missio, 56.

[8] Por. św. Justyn, Apologia I, 5,4: wyd. A. Wartelle, Paris 1987,
s. 104 (PG 6, 336); tenże, Apologia II, 7, 7: Wartelle, s. 206 (PG
6,456), tamże 8,2-3: Wartelle, s. 208 (PG 6,457).

[9] Por. tenże, Apologia I, 46, 2-4: Wartelle, s. 160 (PG 6, 397);
tenże, Apologia II, 8, 1-3: Wartelle, s. 208 (PG 6,457).

[10] Por. tenże, Apologia I, 44, 10: Wartelle, s. 156 (PG 6, 396);
tenże, Apologia II, 10, 2: Wartelle, s. 210 (PG 6,460); tamże, 13, 2-
6: Wartelle, s. 214-216 (PG 6, 465-468).

[11] Por. Klemens Aleksandryjski, Protrepticos 1,6,4: SCh 2bis,
60 (PG 8,64); tamże, X, 98,4: SCh 2bis, 166 (PG 8, 213); tenże,
Paedagogus I, 11, 96, 1: SCh 70, 280 (PG 8, 364-365).

[12] Por. tenże, Protrepticos X, 110, 1-3: SCh 2bis, 178 (PG 8,
225-228).

[13] Por. tenże, Stromata I, 7, 37, 1-6: SCh 30, 73-74 (PG 8, 732-
736).

[14] Por. tenże, Stromata VI, 8, 67, 2: GCS 15, 465 (PG 9, 289).

[15] Por. tenże, Stromata I, 5, 28, 1-3: SCh 30, 65 (PG 8, 717-
720); tamże, I, 5, 32,4: SCh 30, 69 (PG 8, 728); tamże, VI, 17,
153-154; GCS 15, 510-511 (PG 9, 384-385).

[16] Por. tenże, Stromata I, 12-13, 56-57: SCh 30, 89-92 (PG 8,
753-756).

[17] Por. św. Justyn, Apologia I, 44, 8-9: Wartelle, s. 156 (PG 6,
396); tamże, 59-60: Wartelle, s. 178-180 (PG 6,416-420).

[18] Por. Klemens Aleksandryjski, Protrepticos VI, 70: SCh 2bis,
135 (PG 8,176); tenże, Stromata I, 14, 59-60: SCh 30, 93-94 (PG
8, 757-760); tamże, 17, 87, 2: SCh 30, 113 (PG 8, 801); tamże, II,
1, 1: SCh 38, 32-33 (PG 8, 929-732).

[19] Por. św. Ireneusz, Adversus haereses III, 16, 6: SCh 211, 312
(PG 7, 925); tamże, 18, 1: SCh 211, 342 (PG 7, 932); tamże, IV, 6,
7: SCh 100, 454 (PG 7, 990); tamże, 20, 4: SCh 100,634-636 (PG
7,1034); tamże, 28,2: SCh 100,758 (PG 7,1062); tamże, V, 16,1:
SCh 153, 214 (PG 7, 1167); tenże, Demonstratio praedicationis
apostolicae 12: SCh 406, 100.

[20] Por. tenże, Adversus haereses IV, 34, 1: SCh 100, 846-848
(PG 7, 1083-1084).

[21] Por. II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 22; Jan
Paweł II, Enc. Redemptoris missio, 6 i wiele innych miejsc.

[22] Św. Grzegorz z Nyssy, Adversus Apolinarium 16: Opera, wyd.
W.  Jaeger,  t.  3/1,  Leiden  1958,  s.  152  (PG  45,1153).  Por.  także
św.  Ireneusz,  Adversus  haereses  III,  19,3:  SCh  211,  380  (PG  5,
941);  tamże,  V,  12,  3:  SCh  153,  150  (PG  5,  1153-1154);  tenże,
Demonstratio  praedicationis  apostolicae  33:  SCh  406,  130;  św.
Hilary  z  Poitiers,  Commentarius  in  Matthaeum  18,  6:  SCh  258,
80-82 (PL 9, 1020-1021).

[23] Por. św. Hilary z Poitiers, De Trinitate II, 24-25: CCL 62, 60-
61 (PL 10, 66-67); św. Atanazy, Oratio contra Arianos III, 25: PG
26,376;  tamże,  33-34: PG 26,393-397;  św. Cyryl Aleksandryjski,
In  Johannis  Evangelium  1,9:  wyd.  Ph.  E.  Pusey,  t.  1,  Oxonii
1872,  s.  140-141  (PG  73,  16);  tamże  V,  2:  wyd.  Pusey,  t.  1,  s.
692-693  (PG  73,  753).  Można  by  tu  wprowadzić  także  ideę
„wymiany”;  por.  św.  Ireneusz,  Adversus  haereses  V,  praefatio:
SCh 153, 14 (PG 7, 120) itd.

[24] Por. św. Cyryl Aleksandryjski, In Johannis Evangelium 1,9:
wyd. Pusey, t.1, s. 142 (PG 73,164).

[25] Por. św. Hilary z Poitiers, Tractatus in Psalmum 13, 4: CSEL
22, 81 (PL 9, 296); tamże, 14, 5: CSEL 22, 87-88 (PL 9, 302-303);
tamże, 14, 17: CSEL 22, 96 (PL 9, 308); tamże, 51, 3: CSEL 22,
98 (PL 9, 310).

[26]  Por.  Orygenes,  In  Lucam  homilia  35:  CGS  49,  200-202  (PG
13,  1891-1892);  tenże,  De  principiis  IV,  3,11  -12:  CGS  22,339-
343  (PG  11,393-397);  św.  Augustyn,  De  CivitateDei  V,  13:  CCL
47,  146-147  (PL  41,  158);  tamże,  19:  CCL  47,  154-156  (PL  41,
165-166).

[27] II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 41; por.
tamże, 22, 38,45.

[28] II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 22.

[29]  Por.  II  Sobór  Watykański,  Konst.  Gaudium  et  spes,  22,
przypis  20,  który  odsyła  do  Tertuliana,  De  resurrectione
mortuorum  6,  3:  CCL  2,  928  (PL  2,  848):  Quodcumque  limus
exprimebatur, Christus cogitabatur, homo futurus; bezpośrednio
potem (tamże, 6, 4-5: CCL 2,928 [PL 2,848]) dodaje: Id utique quo
finxit,  ad  imaginem  Dei  fecit  illum,  scilicet Christi  (...).  Ita  limus
ille,  iam  tunc  imaginem  induens  Christi  futuri  in  carne,  non
tantum Dei opus erat, sed et pignus. Tenże w: Adversus Praxean
XII, 4: CCL 2,1173 (PL 2,191).

[30] Św. Ireneusz, Adversus haereses III, 22, 3: SCh 211, 438 (PG
7, 958).

[31] Oprócz cytowanych już tekstów por.: św. Augustyn, Epistula
137, 3, 12: CSEL 44, 111-114 (PL 33, 520-521); tenże,
Retractationes I, 13, 3: CCL 57, 37 (PL 32, 603).

[32] Por. II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 10, 45.

[33] Por. II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 22.

[34] Por. Jan Paweł II, Enc. Redemptoris missio, 29.

[35] Sobór Trydencki, Decretum de iustificatione, c. 7: DS 1528.

[36] Por. Jan Paweł II, Enc. Dominum et Vivificantem, 12, 34.

[37] Por. Jan Paweł II, Enc. Dominum et Vivificantem, 38.

[38] Św. Ireneusz, Adversus haereses III, 18, 3: SCh 211, 350-352
(PG 7, 934). Dosłownie powtarzają to: św. Bazyli Wielki, De
Spiritu Sancto XII, 28: SCh 17bis, 344 (PG 32, 116-117), i św.
Ambroży, De Spiritu Sancto I, 3, 44: CSEL 79, 33 (PL 16, 715).

[39] Św. Ignacy Antiocheński, Ad Ephesios 17, 1: SCh 10, 86
(Funk I, 226).

[40] Św. Ireneusz, Adversus haereses III, 9, 3: SCh 211, 112 (PG
7, 872). Według Ireneusza Duch zstąpił na Jezusa, aby
„przyzwyczaić się” do zamieszkiwania pośród ludzi; tamże, 17, 1:
SCh 211,330 (PG 7, 929).

[41] Św. Grzegorz z Nyssy, Adversus Macedonianos de Spiritu
Sancto 16: Opera, wyd. W. Jaeger, t. 3/1, Leiden, 1958, s. 102-
103 (PG 45, 1321).

[42] Por. II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 22.

[43] Św. Ireneusz, Adversus haereses III, 24, 1: SCh 211, 474 (PG
7, 966).

[44] Św. Jan Chryzostom, De sancta Pentecoste homilia I, 4: PG
49, 459.

[45] Por. na przykład: św. Ireneusz, Adversus haereses III, 17, 2:
SCh 211, 334 (PG 7, 930): Dominus accipiens munus a Patre ipse
quoque  his  donavit  qui  ex  ipso  participantur,  in  universam
terram mittens Spiritum sanctum; św. Hilary z Poitiers, Tractatus
in  Psalmum  56,  6:  CSEL  22,  172  (PL  9,  366):  Et  quia  exaltatus
super  caelos  impleturus  esset  in  terra  omnia  sancti  Spiritus
gloria,  subiecit: et  super  omnem  terram  gloria  tua (Ps 57, 6.12).
Cum  effusum  super  omnem  carnem  Spiritus  donum  gloriam
exaltati super coelos Domini protestaretur.

[46] II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 22.

[47] Jan Paweł II, Enc. Redemptoris missio, 29.

[48] II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 13.

[49] Pius XII, Enc. Mystici Corporis: DS 3 821.

[50] Święte Oficjum, Epistula ad archiepiscopum Bostoniensem (8
sierpnia 1949 r.): DS 3867-3869.

[51] Por. tamże: DS 3870.

[52] Por. tamże: DS 3872.

[53] Por. II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 14.

[54] Por. II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 14.

[55] Por. II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 16.

[56] Por. II Sobór Watykański, Konst Lumen gentium, 2, 3, 16;
Dekr. Ad gentes, 7.

[57] Por. II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 13.

[58] Por. II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 14.

[59] Por. Orygenes, In Iesu nave homilia 3,5: SCh 71,142-144 (PG
12,841-842); św. Cyprian, De catholicae ecclesiae unitate 6: CSEL
3/1,214-215 (PL 4,518-520); tenże, Epistula 73, 21: CSEL 3/2,
794-795 (PL 3, 1168-1169).

[60] Por. II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 22.

[61] II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 8.

[62] Por. II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 2.

[63] II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 14.

[64] Por. II Sobór Watykański, Dekr. Unitatis redintegratio, 3;
Konst. Lumen gentium, 15.

[65] Por. II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 1.

[66] Por. II Sobór Watykański, Dekr. Ad gentes, 1-2.

[67] Por. II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 10.

[68] II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 17.

[69] Por. II Sobór Watykański, Dekr. Ad gentes, 4.

[70] II Sobór Watykański, Dekr. Ad gentes, 4.

[71] II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 9.

[72] Por. II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 22; Jan
Paweł II, Enc. Redemptoris missio, 10; itd.

[73] Por. II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 16.

[74] II Sobór Watykański, Dekl. Nostra aetate, 2.

[75] II Sobór Watykański, Dekr. Ad gentes, 11.

[76] Por. II Sobór Watykański, Dekr. Optatam totius, 16.

[77] II Sobór Watykański, Dekr. Ad gentes, 9; Konst. Lumen
gentium, 17.

[78] Por. Jan Paweł II, Enc. Redemptoris missio, 28, 29.

[79] Tamże.

[80] Tamże.

[81] Tamże, 21-27.

[82] Tamże, 28.

[83] Tamże, 55-56.

[84] Tamże, 55.

[85] Por. Papieska Rada ds. Dialogu Międzyreligijnego i
Kongregacja Ewangelizacji Narodów, Instr. Dialogo e annuncio,
30-31.

[86] Por. Jan Paweł II, Enc. Redemptoris missio, 55.

[87]  II  Sobór  Watykański,  Konst.  Lumen  gentium,  16;  por.  Jan
Paweł  II,  Enc.  Veritatis  splendor,  94  -  według  tego  dokumentu
zmysł  moralny  narodów  i  tradycje  religijne  świadczą  o  działaniu
Ducha Bożego.

[88] Por. Jan Paweł II, Enc. Veritatis splendor, 9, 12.

[89]  Papieska  Rada  ds.  Dialogu  Międzyreligijnego  i  Kongregacja
Ewangelizacji  Narodów,  Instr.  Dialogo  e  annuncio,  29:  „Poprzez
praktykowanie  tego,  co  jest  dobre  we  własnych  tradycjach
religijnych  i  kierując  się  nakazami  swoich  sumień  członkowie
wyznawcy  innych  religii  odpowiadają  pozytywnie  na  wezwanie
Boże  i  otrzymują  zbawienie  w  Jezusie  Chrystusie,  chociaż  nie
uznają Go jako swojego Zbawiciela”.

[90] II Sobór Watykański, Konst. Dei Verbum, 2.

[91] Por. II Sobór Watykański, Konst. Dei Verbum, 14.

[92] Por. II Sobór Watykański, Konst. Dei Verbum, 16.

[93] Papieska Rada ds. Dialogu Międzyreligijnego i Kongregacja
Ewangelizacji Narodów, Instr. Dialogo e annuncio, 30.

[94] Por. Jan Paweł II, Enc. Redemptoris missio, 55.

[95] Por. II Sobór Watykański, Konst. Dei Verbum, 11.

[96] II Sobór Watykański, Dekl. Nostra aetate, 2.

[97] II Sobór Watykański, Dekl. Nostra aetate, 3.

[98] Por. II Sobór Watykański, Dekl. Nostra aetate, 4.

[99] II Sobór Watykański, Dekl. Nostra aetate, 1.

[100] II Sobór Watykański, Dekl. Nostra aetate, 2.

[101] II Sobór Watykański, Dekl. Nostra aetate, 2.

[102] Por. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wybrane
zagadnienia z eklezjologii (1985), rozdział 4, a szczególnie
dokument: Wiara i inkulturacja (1987).

[103]  Wśród  dokumentów  papieża  Jana  Pawła  II  por.  Enc.
Redemptoris  missio,  55-57;  List.  apost.  Tertio  millennio
adveniente,  52-53;  por.  także  Papieska  Rada  ds.  Dialogu
Międzyreligijnego  i  Kongregacja  Ewangelizacji  Narodów,  Instr.
Dialogo e annuncio, wielokrotnie cytowana.

[104] Św. Grzegorz z Nazjanzu, Carminum liber I, sectio I, 29: PG
37, 507.

[105] Katechizm Kościoła Katolickiego, 2566.

[106] Katechizm Kościoła Katolickiego, 2567.

[107] Jan Paweł II, Enc. Ut unum sint, 33.

top