Chrześcijaństwo i religie

Międzynarodowa Komisja Teologiczna

CHRZEŚCIJAŃSTWO I RELIGIE

(1997)

SPIS TREŚCI

Wprowadzenie ........................................................................... 3
I. Teologia religii (status quaestionis) ......................................... 4

I.1. Przedmiot, metoda i cel ..................................................... 4
I. 2. Dyskusja o zbawczej wartości religii................................. 6
1.3. Zagadnienie prawdy ......................................................... 8
I. 4. Zagadnienie Boga .......................................................... 10
I. 5. Dyskusja chrystologiczna .............................................. 11
I. 6. Misje a dialog między religijny ....................................... 13

II. Podstawowe założenia teologiczne ....................................... 15

II. 1. Inicjatywa Ojca w dziele zbawienia................................ 15
II. 2. Jedyne pośrednictwo Jezusa ........................................ 17
II. 3. Powszechność Ducha Świętego ..................................... 25
II. 4. Kościół - powszechny sakrament zbawienia .................. 31

III. Kilka wniosków dla chrześcijańskiej teologii religii ............. 37

III. 1. Zbawcze znaczenie religii ............................................. 38
III. 2. Zagadnienie objawienia ............................................... 41
III. 3. Prawda jako problem między teologią religii i
stanowiskiem pluralistycznym .............................................. 43
III. 4. Dialog między religijny i misterium zbawienia .............. 50

IV. Zakończenie: Dialog i misja Kościoła .................................. 55

Wprowadzenie

1. Zagadnienie relacji między religiami nabiera w naszych czasach
coraz większego znaczenia. Wśród czynników, które przyczyniają
się do aktualności tego problemu, wyróżnić należy przede
wszystkim wzrastającą współzależność między rozmaitymi
częściami świata. Wyraża się ona w różnych dziedzinach życia:
coraz większa liczba mieszkańców większości krajów ma dostęp
do informacji; nasiliły się migracje; nowe technologie i
nowoczesny przemysł wywołały nieznaną do tej pory wymianę
między licznymi krajami. Nie ulega wątpliwości, że czynniki te w
niejednakowy sposób dotyczą poszczególnych kontynentów i
krajów, ale żadna część świata, w takiej czy innej mierze, nie jest
od nich wolna.

2. Czynniki komunikacji i współzależności między różnymi
narodami i różnymi kulturami przyczyniły się do rozwoju
świadomości istnienia wielości religii na ziemi, co niesie z sobą
zarówno niebezpieczeństwa, jak i pewne możliwości. Mimo
sekularyzacji wśród ludzi współczesnych nie zanikł zmysł
religijny. Dobrze znane są rozmaite zjawiska, w których przejawia
się zmysł religijny, mimo kryzysu, jaki w różnym stopniu
obejmuje wielkie religie. Znaczenie elementu religijnego w życiu
człowieka i coraz częstsze spotkania między ludźmi i kulturami
powodują, że dialog międzyreligijny jest konieczny. Jest on
niezbędny także ze względu na problemy dotykające ludzkość oraz
potrzebę ukazywania sensu życia i rozwijania wspólnego działania
na rzecz pokoju i sprawiedliwości w świecie. Chrześcijaństwo nie
pozostaje na zewnątrz ani nie może pozostawać na marginesie
takiego spotkania i konsekwentnego dialogu między religiami. O
ile religie były czasami i mogą jeszcze być czynnikami podziału i
konfliktu między narodami, jest pożądane, aby w obecnym świecie
ukazały się jako czynniki pokoju i zjednoczenia. Chrześcijaństwo
powinno przyczynić się do tego, aby stało się to możliwe.

3. Aby taki dialog był owocny, wypada, aby chrześcijaństwo, a
konkretnie Kościół katolicki, podjęło się ukazania tego, jak z
punktu widzenia teologicznego ocenia religie. Od tej oceny w dużej
mierze będzie zależał stosunek chrześcijan do różnych religii i ich
wyznawców oraz związany z tym konsekwentny dialog,
prowadzony w różnych formach. Celem niniejszych refleksji jest
wypracowanie pewnych zasad teologicznych, które będą pomocne
w tej ocenie. Zaproponowano takie zasady przy jasnej
świadomości, iż istnieją jeszcze liczne kwestie otwarte,
wymagające dalszych badań i dyskusji. Zanim przedstawimy te
zasady, uważamy za konieczne zarysowanie podstawowych
kierunków aktualnej dyskusji teologicznej, aby można było lepiej
zrozumieć propozycje, które zostaną następnie sformułowane.

I. Teologia religii (status quaestionis)

I.1. Przedmiot, metoda i cel

4. Teologia religii nie posiada jeszcze dobrze określonego statusu
epistemologicznego. Jest to jeden z decydujących powodów
aktualnej dyskusji. W teologii katolickiej przed II Soborem
Watykańskim występowały dwa kierunki myśli w związku z
problemem wartości zbawczej religii. Jeden, reprezentowany przez
Jeana Daniélou, Henri de Lubaca i innych, uważa, że religie
opierają się na przymierzu z Noem, na przymierzu kosmicznym,
które zakłada objawienie Boga w naturze i świadomości, a które
także różni się od przymierza z Abrahamem. Religie, ponieważ
zachowują treść tego przymierza kosmicznego, posiadają wartości
pozytywne, które jednak jako takie nie mają wartości zbawczej. Są
„znakami oczekiwania” (pierres d'attente), ale także „kamieniami
obrazy” (pierres d'achoppement) z powodu grzechu. Same z siebie
prowadzą od człowieka do Boga, jednak jedynie w Chrystusie i
Jego Kościele osiągają swoje ostateczne i definitywne dopełnienie.
Drugi kierunek, reprezentowany przez Karla Rahnera, utrzymuje,
że w porządku naturalnym dar łaski dociera do wszystkich ludzi i

że mają oni pewną świadomość, niekoniecznie refleksyjną, jego
działania i jego światła. Religie, dzięki charakterystycznej dla
człowieka naturze społecznej, jako społeczne wyrazy relacji
człowieka do Boga, pomagają swoim wyznawcom przyjąć łaskę
Chrystusa (fides implicita), konieczną do zbawienia i otworzyć się
na miłość bliźniego, którą Jezus utożsamia z miłością do Boga. W
tym znaczeniu mogą posiadać wartość zbawczą, jakkolwiek
zawierają elementy ignorancji, grzechu i zepsucia.

5. W naszych czasach wzrasta wymaganie lepszego poznania
każdej religii, zanim zacznie się wypracowywać ich teologię.
Ponieważ w każdej tradycji religijnej znajdują się elementy mające
różne pochodzenie i znaczenie, refleksja teologiczna powinna
ograniczać się do rozpatrywania konkretnych i dobrze
określonych zjawisk, aby uniknąć ogólnikowych i apriorycznych
sądów. Jedni kładą więc nacisk na teologię historii religii;
niektórzy akcentują refleksję nad historyczną ewolucją religii i ich
cechami charakterystycznymi, często nie do pogodzenia między
sobą inni uznają wagę elementów fenomenologicznych i
historycznych, nie negując całkowicie metody dedukcyjnej;
jeszcze inni odrzucają globalnie pozytywne uznanie religii.

6. W epoce, w której dowartościowuje się dialog, wzajemne
zrozumienie i tolerancję, jest naturalne, iż pojawiają się próby
wypracowania teologii religii wychodzące od kryteriów, które
byłyby do przyjęcia przez wszystkich, czyli nie ograniczałyby się
do własnej tradycji religijnej. Dlatego nie zawsze wyraźnie
formułuje się warunki dialogu międzyreligijnego i podstawowe
założenia

chrześcijańskiej

teologii

religii.

Aby

uniknąć

dogmatyzmu, poszukuje się kryteriów zewnętrznych, które
pozwoliłyby oceniać prawdę danej religii. Jednak wysiłki
zmierzające w tym kierunku nie są przekonujące. Jeżeli teologia
jest wiarą szukającą zrozumienia (fides quaerens intellectum), to
jest niezrozumiałe, jak można by odrzucić „zasadę dogmatyczną”

lub prowadzić refleksję teologiczną, odcinając się od własnych
źródeł.

7. Wobec takiej sytuacji chrześcijańska teologia religii ma przed
sobą różne zadania. Przede wszystkim chrześcijaństwo powinno
starać się o zrozumienie i ocenę samego siebie w kontekście
wielości religii; powinno konkretnie zastanowić się nad prawdą i
powszechnością, do których rości sobie prawo. Po drugie,
powinno poszukiwać znaczenia, funkcji i wartości własnej religii w
całości historii zbawienia. Wreszcie, teologia chrześcijańska
powinna studiować i analizować konkretne religie z ich dobrze
określoną treścią, aby konfrontować je z treścią wiary
chrześcijańskiej. Dlatego jest rzeczą konieczną ustalenie
kryteriów, które umożliwiłyby krytyczną dyskusję nad tymi
elementami,

oraz

hermeneutyki,

która

umożliwiłaby

zinterpretowanie tych elementów.

I. 2. Dyskusja o zbawczej wartości religii

8. Podstawowa kwestia jest następująca: Czy religie są
pośrednikami zbawienia dla swoich wyznawców? Jedni na to
pytanie dają odpowiedź negatywną, inni natomiast stwierdzają, że
tak postawione pytanie nie ma sensu, a jeszcze inni dają
odpowiedź twierdzącą, która ze swej strony staje się okazją do
innych pytań: Czy religie są autonomicznymi pośrednikami
zbawczymi, czy też realizuje się w nich zbawienie dokonane przez
Jezusa Chrystusa? Chodzi więc o określenie statusu
chrześcijaństwa

religii

jako

rzeczywistości

społeczno-

kulturowych w relacji do zbawienia człowieka. Tego zagadnienia
nie można mieszać z zagadnieniem zbawienia jednostek,
chrześcijan lub niechrześcijan. Nie zawsze należycie uwzględniano
takie rozróżnienie.

9. W różny sposób próbowano zaklasyfikować różne stanowiska
teologiczne wobec tego problemu. Zobaczmy niektóre z takich
klasyfikacji: Chrystus przeciw religiom, w religiach, ponad
religiami, wraz z religiami. Uniwersum eklezjocentryczne z
chrystologią ekskluzywną; uniwersum chrystocentryczne z
chrystologią inkluzywną; uniwersum teocentryczne z chrystologią
normatywną;

uniwersum

teocentryczne

chrystologią

nienormatywną. Niektórzy teologowie przyjmują podział na trzy
części: ekskluzywizm, inkluzywizm, pluralizm-który jest paralelny
do innego: eklezjocentryzm, chrystocentryzm, teocentryzm.
Ponieważ w naszej dalszej refleksji musimy wybrać jedną z tych
klasyfikacji, przyjmujemy w tym celu tę ostatnią, uzupełniając ją
w razie potrzeby innymi.

10. Teologowie katoliccy, po wyraźnych stwierdzeniach Piusa XII i
II Soboru Watykańskiego na temat możliwości zbawienia dla tych,
którzy nie należą widzialnie do Kościoła, nie bronią już
eklozjocentryzmu ekskluzywnego, będącego owocem określonego
systemu teologicznego lub błędnego rozumienia aksjomatu extra
Ecclesiam nulla salus [1].

11. Chrystocentryzm przyjmuje, że w religiach może być dostępne
zbawienie, lecz zaprzecza ich zbawczej autonomii z powodu
jedynego i powszechnego zbawienia dokonanego przez Jezusa
Chrystusa. Stanowisko to jest niewątpliwie najpowszechniejsze
wśród teologów katolickich, jakkolwiek istnieją między nimi
różnice. Próbuje ono pogodzić wolę Boga w odniesieniu do
powszechnego zbawienia z faktem, że każdy człowiek realizuje się
jako taki w ramach określonej tradycji kulturowej, która swoje
najwyższe wyrażenie i ostateczną podstawę ma we własnej religii.

12. Teocentryzm chce być przekroczeniem chrystocentryzmu,
zmianą paradygmatu, rewolucją „kopernikańską”. Stanowisko to
wypływa między innymi z pewnego mylnego łączenia działalności

misyjnej w przeszłości z polityką kolonialną, przy czym nieraz
zapomina

się

heroizmie

towarzyszącym

działalności

ewangelizacyjnej. Uznaje ono bogactwa religii i świadectwo
moralne ich wyznawców i ostatecznie zmierza do ułatwienia
zjednoczenia wszystkich religii we wspólnym działaniu na rzecz
pokoju i sprawiedliwości w świecie. Możemy odróżnić
teocentryzm, w którym Jezus Chrystus, ponieważ jest elementem
konstytutywnym, jest przyjmowany jako normatywny dla
zbawienia, od teocentryzmu, w którym nie uznaje się tej wartości
normatywnej Jezusa Chrystusa. W pierwszym przypadku,
ponieważ odrzuca się możliwość istnienia innych pośredników
zbawienia, uznaje się w Jezusie Chrystusie pośrednika, który
najlepiej je wyraża; w Jego osobie i w Jego dziele jaśniej objawia
się miłość Boża, a w ten sposób stanowi On paradygmat dla
innych pośredników. Bez Niego jednak nie pozostajemy bez
zbawienia, lecz tylko bez jego najdoskonalszego wyrazu. W drugim
przypadku Jezusowi Chrystusowi nie przypisuje się ani
konstytutywnej, ani normatywnej wartości dla zbawienia
człowieka. Bóg jest transcendentny i niepojęty, a zatem nie
możemy wydawać sądów o Jego planach za pomocą naszych
ludzkich miar; podobnie nie możemy również oceniać lub
porównywać różnych systemów religijnych. „Soteriocentryzm”
jeszcze bardziej radykalizuje stanowisko teocentryczne, ponieważ
jest mniej zainteresowany kwestią Jezusa Chrystusa (ortodoksją),
a bardziej owocnym zaangażowaniem każdej religii na rzecz ludzi,
którzy cierpią (ortopraksja). W tej perspektywie wartość religii
polega na działaniu na rzecz królestwa, zbawienia, dobrobytu
ludzkości; stanowisko to można scharakteryzować jako
pragmatyczne i immanentystyczne.

1.3. Zagadnienie prawdy

13. Z całą tą dyskusją jest związany problem prawdy religii.
Dzisiaj jednak zauważa się tendencję do odsuwania go na dalszy
plan, oddzielania go od refleksji nad zbawczą wartością religii.

Zagadnienie prawdy zawiera w sobie poważne trudności natury
teoretycznej i praktycznej, dlatego że w przeszłości miało
negatywne konsekwencje dla spotkania między religiami. Stąd
tendencja do pomniejszania lub relatywizowania tego zagadnienia,
wyrażająca się w twierdzeniu, że kryteria prawdy odnoszą się
jedynie do własnej religii. Niektórzy wprowadzają bardziej
egzystencjalne pojęcie prawdy, biorąc pod uwagę jedynie prawe
postępowanie moralne osoby, nie przywiązując wagi do faktu, iż
jej przekonania religijne mogą być potępione. W ten sposób
powstaje pewne pomieszanie między „byciem w zbawieniu” i
„byciem w prawdzie”. Należałoby raczej usytuować się w
chrześcijańskiej perspektywie zbawienia jako prawdy i bycia w
prawdzie jako zbawienia. Pomijanie zagadnienia prawdy prowadzi
do powierzchownego stawiania na tej samej płaszczyźnie
wszystkich religii, pozbawiając je w zasadzie ich mocy zbawczej.
Stwierdzenie, że wszystkie religie są prawdziwe, jest jednoznaczne
ze stwierdzeniem, że wszystkie są fałszywe. Rezygnacja z
zagadnienia prawdy jest nie do pogodzenia z wizją chrześcijańską.

14. Koncepcja epistemologiczna związana ze stanowiskiem
pluralistycznym posługuje się wprowadzonym przez Immanuela
Kanta rozróżnieniem między noumenem i fenomenem. Ponieważ
Bóg, czyli Rzeczywistość ostateczna, jest transcendentny i
niedostępny człowiekowi, dlatego może być doświadczany jedynie
jako fenomen, wyrażany za pomocą obrazów i pojęć
uwarunkowanych kulturowo; wynika stąd, że różne obrazy tej
samej rzeczywistości a priori nie muszą koniecznie wzajemnie się
wykluczać. Zagadnienie prawdy jeszcze bardziej relatywizuje się
przez wprowadzenie pojęcia prawdy mitologicznej, które nie
zakłada zgodności z prawdą, ale po prostu wzbudza w podmiocie
dyspozycję do zgodności z tym, co wypowiada. Należy jednak
zauważyć, że tak kontrastujące wyrazy odnośnie do noumenu
prowadzą w rzeczywistości do jego rozmycia, pozbawiając prawdę
mitologiczną jej treści. Jest to więc koncepcja, która oddziela
Tego, który jest radykalnie Transcendentny, jest Misterium i
Absolutem, od Jego przedstawień; ponieważ wszystkie one są

względne, gdyż są niedoskonałe i nieadekwatne, nie mogą
pretendować do wyłączności w kwestii prawdy.

15. Poważnym zadaniem dla refleksji teologicznej jest szukanie
kryterium dla ustalenia prawdy religii, które powinno być
usytuowane poza nią, aby było do przyjęcia przez inne religie.
Niektórzy teologowie unikają pojęć chrześcijańskich na określenie
Boga (Eternal One, Ultimate Reality, Real) lub na określenie
prawego postępowania (Reality-centredness, a nie Self-
centredness). Należy jednak zauważyć, że tego rodzaju wyrażenia
albo wykazują pewną zależność od określonej tradycji
(chrześcijańskiej), albo stają się tak abstrakcyjne, że nie mogą być
użyteczne. Nie jest przekonujące zwrócenie się do tego, co ludzkie,
gdyż mamy tu kryterium czysto fenomenologiczne, które mogłoby
uzależnić teologię religii od antropologii dominującej w danej
epoce. Zaznacza się także, że za prawdziwą należy uważać tę
religię, której lepiej udaje się albo pogodzić skończoność,
czasowość

zmienność

własnego

samozrozumienia

nieskończonością, do której zmierza, albo też sprowadzić do
jedności (siła integrująca) wielość doświadczeń rzeczywistości i
pojęć religijnych.

I. 4. Zagadnienie Boga

16. Stanowisko pluralistyczne chce pozbawić chrześcijaństwo
wszelkich roszczeń do wyłączności lub wyższości w stosunku do
innych religii. Dlatego jego wyraziciele twierdzą, że ostateczna
rzeczywistość różnych religii jest taka sama, a zarazem
relatywizują to wszystko, co jest dogmatyczne i wiążące w
chrześcijańskim pojęciu Boga. W ten sposób odróżniają Boga
samego

sobie,

niedostępnego

człowiekowi,

Boga

manifestującego siew ludzkim doświadczeniu. Ich zdaniem obrazy
Boga powstały z doświadczenia transcendencji i własnego
kontekstu społeczno-kulturowego. Nie są one Bogiem, ale w

sposób właściwy do Niego zmierzają; można to także powiedzieć o
bezosobowych przedstawieniach bóstwa. W konsekwencji żadne
nie może być uważane za wyłączone. Z tego wynika, że wszystkie
religie są względne, niejako zmierzające do Absolutu, ale w swoich
wyrażeniach i swoich przemilczeniach. Ponieważ jest jeden Bóg i
ten sam zamysł zbawienia dla wszystkich ludzi, religijne formy
wyrazu są sobie wzajemnie przyporządkowane i są dla siebie
komplementarne. Ponieważ Misterium jest powszechnie czynne i
obecne, żaden z jego przejawów nie może pretendować do bycia
ostatecznym. W ten sposób zagadnienie Boga jest wewnętrznie
powiązane z zagadnieniem objawienia.

17. Z tym samym zagadnieniem jest związane zjawisko modlitwy,
jakie występuje w różnych religiach. Czy modlitwy wiernych
zwracają się do tego samego Adresata wzywanego pod różnymi
imionami? Czy tę samą rzeczywistość przedstawiają bóstwa i
moce religii, uosobione siły przyrody, życia i społeczeństwa,
wyobrażenia psychiczne lub mistyczne? Czy nie zachodzi tu
nieuzasadnione przejście od postawy subiektywnej do sądu
obiektywnego? Może być politeistyczna modlitwa kierowana do
prawdziwego Boga, gdyż akt zbawczy może dokonać się także
przez błędne pośrednictwo. Jednak nie oznacza to obiektywnego
uznania tego rodzaju pośrednictwa religijnego za pośrednictwo
zbawcze, lecz uznanie faktu, że autentyczna modlitwa jest
wzbudzana przez Ducha Świętego [2].

I. 5. Dyskusja chrystologiczna

18. Za rozważanymi tutaj problemami teo-logicznymi zawsze było
obecne zagadnienie chrysto-logiczne, któremu teraz poświęcimy
naszą uwagę. Chociaż są one ściśle ze sobą związane,
rozpatrujemy je oddzielnie z powodu złożoności podjętego
problemu. Największa trudność chrześcijaństwa zawsze dotyczyła
„wcielenia Boga”, które osobie i działaniu Jezusa Chrystusa

przypisuje jedyność i powszechność w odniesieniu do zbawienia
ludzkości. W jaki sposób konkretne i historyczne wydarzenie
może mieć znaczenie powszechne? Jak możemy prowadzić dialog
międzyreligijny, szanując wszystkie religie i nie traktując ich w
punkcie wyjścia jako niedoskonałych i niższych, jeżeli uznajemy w
Jezusie Chrystusie, i tylko w Nim, jedynego i powszechnego
Zbawiciela ludzkości? Czy nie można przyjąć osoby i zbawczego
działania Boga przez innych pośredników aniżeli Jezus Chrystus?

19. Problem chrystologiczny jest zasadniczo związany z
problemem wartości zbawczej religii, na co zwróciliśmy już uwagę.
Obecnie zatrzymamy się nad analizą chrystologicznych
konsekwencji stanowisk teocentrycznych. Jedną z konsekwencji
jest tak zwany „teocentryzm zbawczy”, który przyjmuje pluralizm
uprawnionych i prawdziwych pośredniczeń zbawczych. W ramach
tego stanowiska, jak już zauważyliśmy, pewni teologowie
przypisują Jezusowi Chrystusowi wartość normatywną, ponieważ
Jego osoba i Jego życie w sposób najwyraźniejszy i zdecydowany
objawia miłość Boga do ludzi. Największa trudność tej koncepcji
polega na tym, że ani wewnątrz chrześcijaństwa, ani poza nim nie
dostarcza podstaw tej wartości normatywnej, jaka jest
przypisywana Jezusowi.

20. Inna grupa teologów głosi teocentryzm zbawczy wraz z
chrystologią nienormatywną. Odłączenie Chrystusa od Boga
pozbawia

chrześcijaństwo

jakiegokolwiek

uniwersalnego

roszczenia do zbawienia (i w ten sposób stałby się możliwy
autentyczny dialog z religiami), ale zakłada konieczność
konfrontacji z wiarą Kościoła, a konkretnie z dogmatem Soboru
Chalcedońskiego. Teologowie ci uważają sformułowanie tego
dogmatu za uwarunkowane historycznie przez filozofię grecką,
które należałoby zaktualizować, ponieważ utrudnia dialog
międzyreligijny. Wcielenie miałoby być wyrażeniem nie
obiektywnym, ale metaforycznym, poetyckim, mitologicznym. Ma
ono oznaczać miłość Boga wcielającego się w mężczyzn i kobiety,

których życie odzwierciedla działanie Boga. Stwierdzenie
wyłączności zbawczej Jezusa Chrystusa można wyjaśnić za
pomocą kontekstu historyczno-kulturowego: kultury klasycznej
(jedyna

pewna

niezmienna

prawda),

mentalności

eschatologicznej (ostateczne proroctwo, ostateczne objawienie) i
postawy mniejszościowej (język nastawiony na przetrwanie,
jedyny zbawiciel).

21. Najważniejszą konsekwencją takiej koncepcji jest to, że
Jezusa Chrystusa nie można by uważać za jedynego i wyłącznego
pośrednika. Jedynie dla chrześcijan byłby On ludzką formą Boga,
która umożliwia spotkanie człowieka z Bogiem, jakkolwiek nie w
sposób wyłączny. Jest totus Deus, gdyż jest czynną miłością Boga
na tej ziemi, ale nie jest totum Dei, ponieważ nie wyczerpuje w
sobie miłości Boga. Możemy także powiedzieć: totum Verbum, sed
non totum Verbi. Ponieważ Logos jest kimś większym niż Jezus,
może wcielić się także w założycieli innych religii.

22. Ta sama problematyka powraca, gdy twierdzi się, że Jezus jest
Chrystusem, ale Chrystus to ktoś więcej niż Jezus. To bardzo
ułatwia uniwersalizację działania Słowa (Logos) w religiach.
Jednak teksty Nowego Testamentu nie znają Słowa Bożego (Logos)
w oderwaniu od Jezusa. Inny rodzaj argumentacji w tym samym
duchu

polega

przypisywaniu

Duchowi

Świętemu

powszechnego zbawczego działania Boga, co nie musiałoby
koniecznie prowadzić do wiary w Jezusa Chrystusa.

I. 6. Misje a dialog między religijny

23. Różne stanowiska wobec religii wzbudzają zróżnicowane
poglądy na działalność misyjną Kościoła i na dialog
międzyreligijny. Jeżeli religie stanowią po prostu drogi do
zbawienia (stanowisko pluralistyczne), to pierwszorzędnym celem

misji nie jest nawrócenie, ponieważ ważne jest głównie to, aby
każdy, zachęcony świadectwem innych, głęboko żył według swojej
własnej wiary.

24. Stanowisko inkluzywistyczne ze swej strony nie traktuje już
misji jako obowiązku, aby zapobiegać potępieniu nie
ewangelizowanych (stanowisko ekskluzywistyczne). Uznając
działanie Ducha Świętego za powszechne, podkreśla się, że w
zamierzonej przez Boga ekonomii zbawczej działanie to cechuje
dynamika wcielenia, która zmierza do uzewnętrzniania się i do
obiektywizowania. W ten sposób głoszenie słowa doprowadza tę
dynamikę do jej pełni. Nie oznacza to jedynie mówienia o
transcedencji, ale jej pełniejszą realizację, ponieważ stawia się
człowieka wobec radykalnej decyzji. Głoszenie i wyraźne przyjęcie
wiary powoduje zwiększenie możliwości zbawienia, a także
odpowiedzialności osobistej. Poza tym dzisiaj uważa się, że misje
kierują się nie tylko do jednostek, ale przede wszystkim do
narodów i kultur.

25. Dialog międzyreligijny teologicznie opiera się albo na
wspólnym pochodzeniu wszystkich ludzi stworzonych na obraz
Boga, albo na wspólnym przeznaczeniu, którym jest pełnia życia
w Bogu, albo na jedynym Boskim planie zbawienia wypełnionym
przez Jezusa Chrystusa, albo na czynnej obecności Ducha Bożego
wśród wyznawców innych tradycji religijnych [3]. Obecność
Ducha Świętego nie występuje w taki sam sposób w tradycji
biblijnej i w innych religiach, ponieważ Jezus Chrystus jest pełnią
objawienia. Jednak różne doświadczenia i intuicje, wyrażenia i
rozumienia pochodzące czasami z tego samego „wydarzenia
transcendentnego”, często przypisują duże znaczenie dialogowi
międzyreligijnemu. Właśnie dzięki temu może rozwijać się
osobisty proces interpretacji i rozumienia zbawczego działania
Boga.

26. „Wiara, która nie stała się kulturą, jest wiarą, która nie
została w pełni przyjęta, nie została całkowicie przemyślana, nie
została wiernie przeżyta” [4]. Te słowa Jana Pawła II w liście do
Kardynała Sekretarza Stanu (20 maja 1982) podkreślają
znaczenie inkulturacji wiary. Stwierdza się, że religia jest sercem
każdej kultury jako instancja ostatecznego sensu i podstawowa
siła twórcza. W ten sposób inkulturacji wiary nie można oddzielać
od spotkania z religiami, które powinno następować przede
wszystkim poprzez dialog międzyreligijny [5].

II. Podstawowe założenia teologiczne

27. W status quaestionis ukazaliśmy, że różne podejścia do
teologii religii zależą w dużej mierze od tego, co rozumie się przez
powszechną wolę zbawczą Boga Ojca, któremu Nowy Testament
przypisuje inicjatywę zbawienia, co rozumie się przez jedyne
pośrednictwo Chrystusa, przez powszechność działania Ducha
Świętego i przez Jego relację do Jezusa, przez funkcję Kościoła
jako powszechnego sakramentu zbawienia. Odpowiedź na
postawione pytania wymaga krótkiej refleksji nad tymi
podstawowymi zagadnieniami teologicznymi.

II. 1. Inicjatywa Ojca w dziele zbawienia

28. Refleksja nad zagadnieniem teologii religii ma sens jedynie w
świetle Bożego zamysłu zbawienia ludzi, który nie zna granicy
narodów i pokoleń. Bóg, który chce zbawić wszystkich, jest Ojcem
Pana naszego Jezusa Chrystusa. Zamysł zbawienia w Chrystusie
poprzedza stworzenie świata (por. Ef 1,3-10) i dokonuje się przez
posłanie Jezusa na świat, co jest dowodem nieskończonej miłości
i życzliwości, jaką Ojciec ma w stosunku do ludzi (por. J 3,16-17;
1 J 4,9-10 itd.). Ta miłość Boga dochodzi aż do „wydania”
Chrystusa na śmierć dla zbawienia człowieka i pojednania świata
(por. Rz 5,8-11; 8,3.32; 2 Kor 5,18-19 itd.). Ojcostwo Boga, które

na ogół w Nowym Testamencie jest stawiane w relacji do wiary w
Jezusa, otwiera się w niektórych fragmentach na szersze
perspektywy (por. Ef 3,14-15; 4,6). Bóg jest Bogiem żydów i pogan
(por. Rz 3,29); zbawienie Boże, które dokonuje się w Jezusie,
zwraca się do wszystkich narodów (por. Łk 2,30; 3,6; Dz 28,28).

29. Inicjatywa Ojca w dziele zbawienia jest potwierdzona w
Pierwszym Liście św. Jana Apostoła (4,14): „Ojciec zesłał Syna
jako Zbawiciela świata”. Bóg „Ojciec, od którego wszystko
pochodzi” (1 Kor 8,6), jest źródłem dzieła zbawienia dokonanego w
Chrystusie. Tytuł „Zbawiciel”, który często nadawany jest
Chrystusowi (por. Łk 2,11; J 4,42; Dz 5,31 itd.), w niektórych
tekstach Nowego Testamentu odnosi się przede wszystkim do
Boga (por. 1 Tm 1,1; 2,3; 4,10; Tt 1,3; 2,10; 3,4; Jud 25), co nie
odbiera go jednak Chrystusowi (por. Tt 1,4; 2,13; 3,6). Według
św. Pawła (1 Tm 2,3-4) „Zbawiciel nasz Bóg (...) pragnie, by
wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy”.
Zbawcza wola nie zna ograniczeń, lecz związana jest z
pragnieniem, aby wszyscy ludzie poznali prawdę, to znaczy
przylgnęli do wiary (por. 1 Tm 4,10: Bóg ,Jest Zbawcą wszystkich
ludzi, zwłaszcza wierzących”). Ta wola zbawienia ma jednak jako
skutek konieczność głoszenia. Z drugiej strony jest związana z
jedynym pośrednictwem Chrystusa (por. 1 Tm 2,5-6), czym
zajmiemy się dalej.

30. Bóg Ojciec jest równocześnie kresem, ku któremu wszystko
zmierza. Ostateczny cel działania stwórczego i zbawczego zostanie
osiągnięty, gdy wszystko zostanie poddane Synowi; wówczas „i
sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko,
aby Bóg był wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15,28).

31. Już Stary Testament zna niektóre figury tej powszechności,
która w pełni objawi się dopiero w Chrystusie. Wszyscy ludzie bez
wyjątku zostali stworzeni na obraz i podobieństwo Boże (por. Rdz

l,26n; 9,6); ponieważ w Nowym Testamencie obrazem Boga jest
Chrystus (2 Kor 4,4; Kol 1,15), dlatego można mówić o
„podporządkowaniu” wszystkich ludzi Chrystusowi. Przymierze
Boga z Noem obejmuje wszystkie istoty żyjące na ziemi (por. Rdz
9,9.12.17n).

Przez

Abrahama

„będą

otrzymywały

błogosławieństwo ludy całej ziemi” (Rdz 12,3; por. 28,18); to
błogosławieństwo dla wszystkich przychodzi także przez
potomstwo Abrahama dzięki jego posłuszeństwu (por. Rdz 22,17-
18; 26,4-5; 28,14). Bóg Izraela został uznany przez niektórych
cudzoziemców (por. Joz 2; 1 Kri 10,11-13; 17,17-24; 2 Kri 5,1-
27). U Deutero-Izajasza i Trito-Izajasza znajdują się także teksty,
które zawierają aluzje do zbawienia narodów w kontekście
zbawienia narodu izraelskiego (por. Iz 42,1 -4; 49,6-8; 66,18-21
itd.: Bóg przyjmuje ofiary narodów, jak przyjmuje ofiary
Izraelitów; również Ps 86; 47,10: „Połączyli się władcy narodów z
ludem Boga Abrahama”). Chodzi tu o powszechność, której
ośrodkiem jest Izrael. Również księgi mądrościowe zwracają się do
wszystkich bez względu na narodowość i pochodzenie (por. Prz
1,20-23; 8,2-11; Mdr 6,1-10.21 itd.).

II. 2. Jedyne pośrednictwo Jezusa

A. Niektóre tematy nowotestamentalne

32. Podkreśliliśmy już, że zbawcza wola Boga Ojca związana jest z
wiarą w Jezusa. Jedynie w Nim realizuje się zamysł zbawienia:
„nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym
moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4,12). Nowy Testament ustawicznie
stwierdza, że zbawienie można uzyskać jedynie przez wiarę w
Jezusa. Ci, którzy wierzą w Chrystusa, są prawdziwym
potomstwem Abrahama (por. Rz 9,6-7; Ga 3,29; J 8,31-58; Łk
1,55). Błogosławieństwo wszystkich w Abrahamie uzyskuje
znaczenie w błogosławieństwie wszystkich w Chrystusie.

33. Według Ewangelii Mateusza Jezus czuł się szczególnie
posłany do narodu Izraela (Mt 15,24; por. Mt 10,5-6). Te
stwierdzenia odpowiadają właściwemu dla św. Mateusza
przedstawieniu historii zbawienia: historia Izraela jest skierowana
ku swojemu wypełnieniu w Chrystusie (por. Mt 1,22-23; 2,5-
6.15.17-18.23), a obietnice Boże urzeczywistnią się w sposób
doskonały, kiedy przeminie niebo i ziemia oraz wszystko zostanie
spełnione (por. Mt 5,18). To wypełnienie już się zaczęło przez
eschatologiczne wydarzenia śmierci (por. Mt 27,51-53) i
zmartwychwstania (por. Mt 28,2-4) Chrystusa. Jezus jednak nie
wyłącza ze zbawienia pogan: wychwala wiarę niektórych z nich,
jakiej nie znajduje w Izraelu (por. Mt 8,10; Łk7,9: setnik; Mt
15,21-28; Mk 7,24-30: Syrofenicjanka); przybędą ze Wschodu i z
Zachodu, by zasiąść przy stole w królestwie, podczas gdy żydzi
zostaną wypędzeni (por. Mt 8,11-12; Łk 13,18-29; 11,20-24).
Jezus zmartwychwstały powierza jedenastu uczniom powszechną
misję (por. Mt 28,16-20; Mk 16,15-18; Dz 1,8). Kościół pierwotny
z natchnienia Bożego bardzo wcześnie rozpoczął misję wśród
pogan (por. Dz 10,34). W Chrystusie nie ma różnicy między
żydami a poganami (por. Ga 4,24; Kol 3,11).

34. W pierwszym znaczeniu powszechność zbawczego dzieła
Jezusa opiera się na tym, że Jego orędzie i dokonane przez Niego
zbawienie zwraca się do wszystkich ludzi i wszyscy mogą je
przyjąć w wierze. W Nowym Testamencie znajdujemy jednak inne
teksty, które zdają się wskazywać, że znaczenie Jezusa jest
szersze i poprzedza w jakiś sposób przyjęcie Jego orędzia przez
wiernych.

35. Powinniśmy przede wszystkim zwrócić uwagę na to, że
wszystko, co istnieje, zostało uczynione ze względu na Chrystusa
(por. 1 Kor 8,6; 1,3-10; Hbr 1,2). Według Listu do Kolosan (1,15-
20) wszystko zostało stworzone w Nim, przez Niego i wszystko
zmierza do Niego. Ten sam tekst pokazuje, że Chrystus jest celem
stworzenia ze względu na zbawcze pośrednictwo, ku któremu to

stworzenie się zwraca. Jezus jest pierworodnym pośród
stworzenia i pierworodnym spośród tych, którzy powstają z
martwych. Pojednanie wszystkiego w Chrystusie jest ostatecznym
zamysłem Boga Ojca (por. Ef 1,10). W tej powszechności wyróżnia
się specjalna rola Chrystusa w Kościele: „I wszystko poddał pod
Jego stopy, a Jego samego ustawił nade wszystko Głową dla
Kościoła, który jest Jego Ciałem, Pełnią Tego, który napełnia
wszystko wszelkimi sposobami” (Ef 1,22-23; por. Kol 1,17).

Pawłowy paralelizm między Adamem a Chrystusem (por. 1 Kor
15,20-22.44-49; Rz 5,12-21) wydaje się iść w tym samym
kierunku. O ile Adam ma powszechne znaczenie jako pierwszy
człowiek i pierwszy grzesznik, o tyle Chrystus powinien mieć
znaczenie dla wszystkich, jakkolwiek o tym wyraźnie się nie mówi.
Powołaniem każdego człowieka, który nosi w sobie obraz
ziemskiego Adama, jest stanie się na obraz Adama niebieskiego.

36. „Była światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka,
gdy na świat przychodzi” (J 1,9) [6]. Jako wcielone Słowo (Logos)
Jezus oświeca wszystkich ludzi. Logos dokonał już pośredniczenia
stwórczego, które jest w relacji z przyszłym wcieleniem i
zbawieniem, i dlatego Jezus przyszedł do swoich, którzy Go nie
przyjęli (por. J 1,3-4.10.11). Jezus ogłaszający kult Boga w duchu
i prawdzie, która wykracza poza Jerozolimę i Górę Garizim (por. J
4,21-24), został wyznany przez Samarytan, mówiących: „On
prawdziwie jest Zbawicielem świata” (J 4,42).

37. Jedyne pośrednictwo Jezusa Chrystusa jest w relacji do
powszechnej woli zbawczej Boga: „Albowiem jeden jest Bóg, jeden
też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek Chrystus Jezus,
który wydał siebie samego na okup za wszystkich” (1 Tm 2,5-6).
Jedyność pośrednika (por. także Hbr 8,6; 9,15; 12,24) odpowiada
jedyności Boga, który chce zbawić wszystkich. Jedynym
pośrednikiem jest człowiek Chrystus Jezus; chodzi tu również o

powszechne znaczenie Jezusa jako wcielonego Syna Bożego. On
jest Pośrednikiem między Bogiem i ludźmi, ponieważ jest Synem,
który stał się człowiekiem i wydał samego siebie na śmierć jako
okup za wszystkich.

38. W mowie na Areopagu (por. Dz 17,22-31) św. Paweł stwierdza
jasno, że nawrócenie się do Chrystusa zakłada zerwanie z
przeszłością.

Religie

rzeczywiście

prowadziły

ludzi

bałwochwalstwa. Jednak równocześnie wydaje się, że należy
uznać autentyczność poszukiwania filozoficznego, które, chociaż
nie doszło do poznania prawdziwego Boga, to jednak nie jest
drogą całkowicie błędną. Poszukiwanie Boga po omacku
odpowiada planom Opatrzności; wydaje się mieć aspekty
pozytywne. Czy istnieje relacja z Bogiem Jezusa Chrystusa także
przed nawróceniem (por. Dz 10,34)? Nowy Testament nie zawiera
postawy zamknięcia się przed wszystkim, co nie pochodzi od
Jezusa Chrystusa; może także mieć miejsce otwarcie się na
wartości religijne (por. Flp 4,8).

39. Nowy Testament ukazuje nam zarazem powszechność
zbawczej woli Boga i związek zbawczy z odkupieńczym dziełem
Jezusa Chrystusa, jedynego Pośrednika. Ludzie osiągają
zbawienie, o ile uznają i przyjmują w wierze Jezusa, Syna Bożego.
To orędzie zwraca się do wszystkich bez wyjątku. Niektóre teksty
mogą sugerować, iż zbawcze znaczenie Jezusa odnosi się do
każdego człowieka, i może obejmować także tych, którzy Go nie
znają.

Ograniczanie

zbawczej

woli

Boga,

dopuszczenie

pośrednictw paralelnych w stosunku do pośrednictwa Jezusa,
przypisywanie tego powszechnego pośrednictwa wiecznemu
Logosowi, nie utożsamianemu z Jezusem, są nie do pogodzenia z
orędziem Nowego Testamentu.

B. Tradycyjne zagadnienia podjęte w nauczaniu Kościoła w
ostatnim czasie

40. Powszechne znaczenie Chrystusa na różne sposoby zostało
wyrażone w Tradycji Kościoła już od najdawniejszych czasów.
Wybierzemy kilka tematów, które znalazły oddźwięk w ostatnich
dokumentach Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, a zwłaszcza na II
Soborze Watykańskim.

41. Semina Verbi. Poza granicami Kościoła widzialnego, a
konkretnie w różnych religiach, można znaleźć „ziarna Słowa”;
motyw ten często łączy się z motywem światła, które oświeca
każdego człowieka i motywem przygotowania do Ewangelii [7].

42. Teologia ziaren Słowa sięga początkami św. Justyna. Wobec
politeizmu

świata

greckiego

Justyn

widzi

filozofii

sprzymierzeńczynię chrześcijaństwa, ponieważ akceptuje ona
rozum; jest jednak prawdą, że ten rozum w swej całości jest
jedynie w Jezusie Chrystusie - Słowie (Logos). Jedynie
chrześcijanie znają Go w całej pełni [8]. W tym Słowie jednak
uczestniczy cały rodzaj ludzki; dlatego zawsze byli ludzie, którzy
żyli w łączności ze Słowem i w tym znaczeniu byli
„chrześcijanami”, chociaż mieli jedynie częściową świadomość
ziaren Słowa [9]. Istnieje wielka różnica między zalążkiem jakiejś
rzeczy a samą rzeczą, jednak jakakolwiek cząstkowa i zalążkowa
obecność Słowa jest darem i łaską Bożą. Słowo jest siewcą owych
„ziaren prawdy” [10].

43. Dla Klemensa Aleksandryjskiego człowiek jest racjonalny, o ile
uczestniczy w prawdziwym rozumie, który rządzi wszechświatem,
to znaczy w Słowie. Ma pełny dostęp do tego rozumu, jeżeli się
nawraca i idzie za Jezusem, Słowem wcielonym [11]. Wraz z
wcieleniem świat napełnił się ziarnami zbawienia [12]. Od
początku czasu istnieje także Boże ziarno, które sprawiło, że
różne cząstki prawdy znajdują się u Greków i barbarzyńców,

zwłaszcza w filozofii rozpatrywanej w jej całości [13], chociaż obok
prawdy znajduje się tam chwast [14]. Filozofia miała dla Greków
podobne znaczenie, jak Prawo dla żydów, to znaczy stanowiła
przygotowanie do pełni Chrystusa [15]. Istnieje jednak wyraźna
różnica między działaniem Boga w filozofii i w Starym
Testamencie. Z drugiej strony, jedynie Jezus, światło, które
oświeca każdego człowieka, może być uważany za Słowo
całkowite, całą prawdę. Cząstki prawdy są wszędzie obecne [16].

44. Justyn i Klemens zgadzają się w podkreślaniu, że te cząstki
całej prawdy znane przez Greków pochodzą przynajmniej
częściowo od Mojżesza i proroków, którzy są najstarszymi z
filozofów [17]. Od nich, zgodnie z planami opatrzności, „ukradli” je
Grecy, którzy nie umieli być wdzięczni za to, co otrzymali [18]. To
poznanie prawdy nie jest jednak bez związku z objawieniem
historycznym, które osiąga swoją pełnię we wcieleniu Jezusa.

45. Święty Ireneusz nie stosuje bezpośrednio pojęcia ziaren
Słowa, ale mocno podkreśla, że w każdej chwili historii Słowo było
zjednoczone z ludźmi i towarzyszyło im ze względu na wcielenie
[19], przez które Jezus, przychodząc na świat, przyniósł wszelką
nowość. Zbawienie jest więc związane z ukazaniem się Jezusa,
chociaż było ono już zapowiedziane i jego skutki były już w jakiś
sposób antycypowane [20].

46. Syn Boży zjednoczył się z każdym człowiekiem [21]. Idea ta
często występuje u Ojców Kościoła, zainspirowanych niektórymi
tekstami Nowego Testamentu. Jednym z tekstów, który przyczynił
się do takiej interpretacji, jest przypowieść o zagubionej owcy
(por. Mt 18,12-24; Łk 15,1-7); zostaje ona utożsamiona z
zagubionym rodzajem ludzkim, który Jezus przyszedł odnaleźć.
Przyjmując ludzką naturę, Syn wziął na swoje barki całą
ludzkość, aby zaprowadzić ją do Ojca. W ten sposób wyraża się
św. Grzegorz z Nyssy: „Tą owcą jesteśmy my, ludzie (...), Zbawiciel

bierze na barki całą owcę, (...) skoro bowiem zagubiła się cała,
cała zostaje doprowadzona. Pasterz bierze ją na swoje ramiona.
(...) A wziąwszy ją na siebie, sprawia, że staje się z Nim czymś
jednym” [22]. Również zdanie z Ewangelii Janowej: „Słowo stało
się ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1,14) przy różnych
okazjach było interpretowane w znaczeniu zamieszkania
„wewnątrz nas”, czyli w głębi każdego człowieka; od Jego bycia w
nas łatwo przechodzi się do naszego bycia w Nim [23].

Mając nas wszystkich w Sobie, może wszystkich pojednać z
Bogiem Ojcem [24]. W Jego uwielbionym człowieczeństwie
wszyscy możemy znaleźć zmartwychwstanie i odpoczynek [25].

47. Ojcowie Kościoła pamiętają, że takie zjednoczenie ludzi w
Ciele Chrystusa dokonuje się przede wszystkim w chrzcie i w
Eucharystii. Jednak zjednoczenie wszystkich w Chrystusie, przez
przyjęcie przez Niego naszej natury, stanowi obiektywną
podstawę, pozwalającą wierzącemu wzrastać w osobistym
zjednoczeniu z Jezusem. Dla pierwszych chrześcijan powszechne
znaczenie Chrystusa przejawia się w tym, że wyzwala On
człowieka od władz tego świata, które trzymają go w więzieniu
jako jednostkę i jako naród [26].

48. Chrystologiczny wymiar obrazu. Według II Soboru
Watykańskiego, Jezus jest „człowiekiem doskonałym” i dlatego
człowiek, idąc za Nim, staje się bardziej człowiekiem [27]. Sobór
wskazuje jednak, że „tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę
dopiero w tajemnicy Słowa wcielonego” [28]. Wśród innych
podstaw tego stwierdzenia wskazuje się tekst Tertuliana, według
którego, kształtując Adama z gliny ziemskiej Bóg myślał już o
Chrystusie, mającym się wcielić [29]. Święty Ireneusz wskazywał,
że Słowo, Stwórca wszystkiego, w Adamie zapowiedziało przyszłą
ekonomię człowieczeństwa, w które samo się przyoblekło [30].
Chociaż

patrystyczne

interpretacje

obrazu

są

bardzo

zróżnicowane, to nie można pomijać nurtu, upatrującego w Synu,
który miał się wcielić (oraz umrzeć i zmartwychwstać), wzoru,
według którego Bóg stworzył pierwszego człowieka. Jeżeli
przeznaczeniem człowieka jest noszenie „obrazu człowieka
niebieskiego” (1 Kor 15,49), nie będzie błędem stwierdzenie, że w
każdym człowieku powinna być pewna dyspozycja wewnętrzna do
tego celu.

C. Wnioski

49 a. Ludzie mogą zbawić się jedynie w Jezusie, i dlatego
chrześcijaństwo posiada jasne roszczenie powszechne. Orędzie
chrześcijańskie jest więc zwrócone ku wszystkim ludziom i
wszystkim powinno być głoszone.

b. Niektóre teksty Nowego Testamentu i najstarszej Tradycji
pozwalają dostrzec powszechne znaczenie Chrystusa, które nie
sprowadza się do znaczenia wspomnianego wyżej. Przez swoje
przyjście na świat Jezus oświeca każdego człowieka, On jest
ostatnim i ostatecznym Adamem, z którym wszyscy mają się
utożsamiać itd. Powszechna obecność Jezusa jawi się w formie
bardziej wypracowanej w starożytnej doktrynie o Słowie
rozproszonym (Logos spermatikos). Jednak również tutaj wyraźnie
rozróżnia się między ukazaniem się Słowa w Jezusie i obecnością
Jego zarodków u tych, którzy Go nie znają. Ta obecność, chociaż
jest rzeczywista, nie wyklucza błędu ani sprzeczności [31]. Stąd
przyjście Jezusa na świat, a zwłaszcza Jego śmierć i
zmartwychwstanie, można zrozumieć jako ostateczny sens
bliskości Słowa wobec wszystkich ludzi. Jezus prowadzi całą
historię do jej wypełnienia [32].

c. Jeżeli zbawienie jest związane z historycznym ukazaniem się
Jezusa, dla nikogo nie może być obojętne osobiste przylgnięcie do
Niego w wierze. Jedynie w Kościele, który pozostaje w ciągłości
historycznej z Jezusem, można w pełni przeżywać Jego
misterium. Dlatego Kościół koniecznie musi głosić Chrystusa.

d. Inne możliwości „pośrednictwa” nie mogą być nigdy
rozpatrywane w oderwaniu od człowieka Jezusa, jedynego
Pośrednika. Trudno jest określić, w jaki sposób wchodzą w relację
z Jezusem ludzie nie znający Go lub inne religie. Koniecznie
trzeba jednak przypomnieć tajemnicze drogi Ducha, który
wszystkim daje możliwość włączenia się w Misterium Paschalne
[33], a którego działanie nie może nie mieć relacji z Chrystusem
[34]. W kontekście powszechnego działania Ducha Chrystusa
należy postawić zagadnienie zbawczej wartości religii jako takich.

e. Ponieważ Jezus jest jedynym Pośrednikiem, prowadzącym do
wypełnienia się zbawczego zamysłu jedynego Boga Ojca,
zbawienie jest jedyne i takie samo dla wszystkich ludzi - jest nim
pełne upodobnienie do Jezusa i komunia z Nim przez
uczestnictwo w Jego synostwie Bożym. Dlatego należy wykluczyć
istnienie różnych ekonomii zbawienia dla tych, którzy nie wierzą
w Niego. Nie może być dróg prowadzących do Boga, które nie
zbiegałyby się w jedynej drodze, którą jest Chrystus (por. J 14,6).

II. 3. Powszechność Ducha Świętego

50. Powszechności zbawczego działania Chrystusa nie można
zrozumieć bez powszechnego działania Ducha Świętego. Pierwszy
element tej powszechności spotykamy już w stworzeniu. Stary
Testament ukazuje nam Ducha Bożego unoszącego się nad
wodami (por. Rdz 1,2), a Księga Mądrości wskazuje, iż „Duch

Pański wypełnia ziemię, ogarnia wszystko, ma znajomość mowy”
(1,7).

51. Jeżeli to można powiedzieć o całym wszechświecie, odnosi się
to szczególnie do człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo
Boże, według Księgi Rodzaju (por. 1,26-27). Bóg stwarza
człowieka, aby być w nim obecnym, aby mieć w nim swoje
mieszkanie; patrzeć na każdego z łaskawością, być zjednoczonym
z nim, oznacza być jego przyjacielem. Można mówić o „pierwotnej
przyjaźni” (amicitia originalis) człowieka z Bogiem i Boga z
człowiekiem [35] jako o owocu działania Ducha. W różnych
miejscach Starego Testamentu życie w ogólności, a życie
człowieka w szczególności, jest ukazane w bardziej lub mniej
wyraźnej relacji z Duchem Bożym (por. Ps 104,29-30; Hi 34,14-
15; Koh 12,7). Jan Paweł II ukazuje stworzenie człowieka na
obraz Boży i dla przyjaźni z Bogiem w relacji do udzielania się
Ducha Świętego [36].

52. Tragedia grzechu polega na tym, że miejsce bliskości między
Bogiem i człowiekiem zajmuje oddalenie. Duch ciemności
przedstawił Boga jako przeciwnika człowieka, jako zagrożenie
(por. Rdz 3,4-5) [37]. Jednak Bóg zbliżył się do człowieka przez
różne przymierza, o których mówi nam Stary Testament. Obraz i
podobieństwo od początku oznaczają zdolność do osobowej relacji
z Bogiem, a zatem zdolność do przymierza. W ten sposób Bóg
stopniowo zbliżał się do ludzi poprzez różne przymierza - z Noem
(por. Rdz 9) czy z Abrahamem i Mojżeszem, których stał się
przyjacielem (Jk 2,23; Wj 33,11).

53. W Nowym Przymierzu Bóg tak bardzo zbliżył się do człowieka,
że posłał na świat swojego Syna, wcielonego za sprawą Ducha
Świętego w łonie Dziewicy Maryi. Nowe Przymierze, w odróżnieniu
od poprzedniego, nie opiera się na literze, ale na Duchu (2 Kor
3,6). Jest to przymierze nowe i powszechne, przymierze

powszechności Ducha. Powszechność (universalitas) oznacza „w
kierunku jednego” (versus unum). Samo słowo „duch” (spiritus)
oznacza ruch, a to zakłada „skierowanie do” - kierunek. Duch jest
nazwany dynamis (Dz 1,8), adynamis obejmuje możliwość
kierunku. Ze słów Jezusa o Duchu Pocieszycielu można
wnioskować, że ten „kierunek” odnosi się do Jezusa.

54. Ścisły związek między Duchem i Chrystusem wyraża się w
namaszczeniu Jezusa. Jezus Chrystus oznacza właśnie, że Jezus
jest Pomazańcem Bożym poprzez namaszczenie Duchem: „Duch
Pański spoczywa na Mnie; ponieważ Mnie namaścił (...)” (Łk 4,18;
Iz 61,1-2). Bóg namaścił Jezusa „Duchem Świętym i mocą” i w ten
sposób „przeszedł On dobrze czyniąc i uzdrawiając wszystkich,
którzy byli pod władzą diabła” (Dz 10,38). Święty Ireneusz
powiada: „Imię Chrystusa oznacza tego, kto namaszcza, tego,
który jest namaszczony i samo namaszczenie (olej). Tym, który
namaszcza, jest Ojciec, namaszczonym jest Syn, a Duch jest
namaszczającym olejem, jak mówi Pismo przez Izajasza: «Duch
Pański nade mną, bo Pan mnie namaścił» (Iz 61,1-2), iż Ojciec
namaszcza, Syn jest namaszczony, a namaszczeniem jest Duch”
[38].

55. Powszechność przymierza Ducha jest powszechnością
przymierza w Jezusie. Jezus ofiarował się Ojcu w mocy Ducha
wiecznego (Hbr 9,14), którym został namaszczony. To
namaszczenie rozciąga się na całego Chrystusa, na chrześcijan
namaszczonych Duchem, na Kościół. Już św. Ignacy Antiocheński
wskazywał, że Jezus otrzymał namaszczenie, „aby wlać
niezniszczalność w swój Kościół” [39]. Jezus został namaszczony
w Jordanie, „abyśmy - jak mówi św. Ireneusz - zostali zbawieni,
przyjmując obfitość Jego namaszczania” [40]. Święty Grzegorz z
Nyssy wyraził to za pomocą głębokiego i pięknego przykładu:
„Pojęcie namaszczenia sugeruje, że nie ma żadnego podziału
między Synem a Duchem. Podobnie jak między powierzchnią ciała
a namaszczającym olejem ani rozum, ani zmysł nie znajdują

pośredników, tak bezpośrednim jest kontakt Syna z Duchem;
dlatego, kto ma wejść w kontakt z Synem przez wiarę, powinien
koniecznie wejść najpierw w kontakt z olejem. Żadna część nie
jest pozbawiona Ducha Świętego” [41]. Cały Chrystus obejmuje w
pewnym sensie każdego człowieka, gdyż Chrystus zjednoczył się z
wszystkimi ludźmi [42]. Sam Jezus mówi: „Wszystko, co
uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście
uczynili” (Mt 25,40).

56. Kościół jest uprzywilejowanym miejscem działania Ducha. W
nim, Ciele Chrystusa, Duch wzbudza różne dary dla wspólnego
dobra (por. 1 Kor 12,4-11). Znane jest powiedzenie św. Ireneusza:
„Gdzie jest Duch Pański, tam jest Kościół; a gdzie jest Duch
pański, tam jest Kościół i wszelka łaska” [43]. A św. Jan
Chryzostom powiada: „Gdyby nie był obecny Duch Święty, nie
istniałby Kościół; skoro istnieje Kościół, jest to znak obecności
Ducha” [44].

57. Niektóre miejsca Nowego testamentu zdają się sugerować
powszechny zakres działania Ducha, zawsze w relacji do posłania
ewangelizacyjnego Kościoła, które powinno dotrzeć do każdego
człowieka. Duch Święty poprzedza i prowadzi nauczanie, jest
źródłem misji wśród pogan (por. Dz 2,1-11). Wieża babel stanowi
wysiłek urzeczywistnienia jedności bez powszechności: „uczynimy
sobie znak, abyśmy się nie rozproszyli po całej ziemi” (Rdz 11,4).
Pięćdziesiątnica była darem powszechności w jedności: „I wszyscy
zostali napełnieni Duchem Świętym, i zaczęli mówić obcymi
językami, tak jak im Duch pozwalał mówić” (Dz 2,4). W darze
Ducha Pięćdziesiątnicy należy widzieć także doskonałe
wypełnienie przymierza na Synaju (por. Wj 19,1n.), które w tern
sposób staje się powszechne.

58. Dar Ducha jest darem Jezusa zmartwychwstałego i
zasiadającego w niebie po prawicy Ojca (Dz 2,32; por. J 14,15.26;

15,26; 20,22): jest to stałe nauczanie Nowego testamentu. Samo
zmartwychwstanie Jezusa dokonuje się przy współdziałaniu
Ducha (Rz 1,4; 8,11). Duch Święty jest nam dany jako Duch
Chrystusa, Duch Syna (por. Rz 8,9; Ga 4,6; Flp 1,19; Dz 16,7).
Dlatego nie do pomyślenia jest powszechne działanie Ducha,
który nie byłby w relacji z powszechnym działaniem Jezusa.
Ustawicznie pokreślają to Ojcowie Kościoła [45]. Jedynie poprzez
działanie Ducha my ludzie możemy upodobnić się do obrazu
Jezusa zmartwychwstałego, nowego Adama, w którym człowiek
uzyskuje ostatecznie godność, do której został powołany na
samym początku: „My wszyscy z odsłoniętą twarzą wpatrujemy
się w jasność Pańską jakby w zwierciadle: za sprawą Ducha
Pańskiego, coraz bardziej jaśniejąc, upodobniamy się do Jego
obrazu” (2 Kor 3,18). Człowiek, który został swtorzony na obraz
Boga, dzięki obecności Ducha zostaje odnowiony na obraz Boga
(albo Chrystusa) przez działanie Ducha. Ojciec jest malarzem; Syn
jest wzorem, według którego jest malowany człowiek w stworzeniu
i w odkupieniu.

59. Dlatego Duch Święty prowadzi do Chrystusa. Duch Święty
kieruje wszystkich ludzi do Chrystusa, Pomazańca. Chrystus, ze
swej strony, kieruje ich do Ojca. Nikt nie idzie do Ojca inaczej, jak
tylko przez Jezusa, ponieważ On jest drogą (por. J 14,6), ale to
Duch Święty prowadzi uczniów do całej prawdy (por. J 16,12-13).
Pojęcie „prowadzi” (hodegesei) obejmuje drogę (hodos). Duch
Święty prowadzi więc drogą, którą jest Jezus prowadzący do Ojca.
Dlatego nikt nie może powiedzieć: „Jezus jest Panem” bez pomocy
Ducha Świętego (1 Kor 12,3). Używane przez Jana pojęcie
„Paraklet” wskazuje, że Duch jest obrońcą na sądzie, który zaczął
się w Jerozolimie i trwa w historii. Duch Paraklet będzie bronił
Jezusa przed oskarżeniami zwróconymi przeciw Niemu w Jego
uczniach (por. J 16,8-11). Duch Święty jest więc świadkiem
Chrystusa, i dzięki Niemu uczniowie mogą być świadkami: „On
będzie świadczył o Mnie. Ale wy też świadczycie, bo jesteście ze
Mną od początku” (J 15,26-27).

60. Duch jest więc darem Jezusa i prowadzi do Niego ludzi drogą,
która jest znana jedynie Bogu. II Sobór Watykański sformułował
to wyraźnie: „Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus, skoro
ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno,
mianowicie boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim
ofiaruje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do
uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy” [46]. Nie ma sensu
głoszenie powszechności działania Ducha Świętego, które nie
byłoby w relacji ze znaczeniem Jezusa, Syna wcielonego, który
umarł i zmartwychwstał. Natomiast na mocy działania Ducha
wszyscy ludzie mogą wejść w relację z Jezusem, który żył, umarł i
zmartwychwstał w konkretnym miejscu i czasie. Z drugiej strony,
działanie Ducha nie ogranicza się do wewnętrznych i osobistych
wymiarów człowieka, ale rozciąga się także na wymiary społeczne:
„Jest to ten sam Duch, który działał we wcieleniu, w życiu,
śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa i działa w Kościele. Nie jest
zatem alternatywny względem Chrystusa ani też nie wypełnia
swego rodzaju próżni, jaka według pewnych hipotez miałaby
istnieć pomiędzy Chrystusem a Logosem. Gdy Duch Święty działa
w sercach ludzi i w dziejach narodów, w kulturach i religiach,
podejmuje On zadanie przygotowania do Ewangelii i nie może nie
mieć odniesienia do Chrystusa” [47].

61. Uprzywilejowanym obszarem działania Ducha jest Kościół,
Ciało Chrystusa. Jednak wszystkie narody są wezwane, na różne
sposoby, do jedności ludu Bożego, którą buduje Duch Święty:
„Ten charakter powszechności, który zdobi lud Boży, jest darem
samego Pana; dzięki takiemu darowi Kościół katolicki skutecznie i
nieustannie zmierza do rekapitulacji całej ludzkości z wszystkimi
jej dobrami, pod Chrystusem Głową, w jedności Jego Ducha. (...)
Do tej katolickiej jedności ludu Bożego (...) są powołani wszyscy
ludzie; w różny sposób do niej należą lub są do niej przyporząd
kowani, zarówno wierni katolicy, jak inni wierzący w Chrystusa,
czy wreszcie w ogóle wszyscy ludzie, przez łaską Bożą powołani do

zbawienia” [48]. Ta sama powszechność zbawczego działania
Chrystusa i Ducha prowadzi do postawienia zagadnienia funkcji
Kościoła jako powszechnego sakramentu zbawienia.

II. 4. Kościół - powszechny sakrament zbawienia

62. Nie można rozwijać teologii religii bez uwzględnienia
powszechnego posłania zbawczego Kościoła, potwierdzonego przez
Pismo święte i Tradycję wiary Kościoła. Na przeszkodzie
teologicznej ocenie religii przez dłuższy czas stała zasada extra
Ecclesiam nulla salus (poza Kościołem nie ma zbawienia),
rozumiana w znaczeniu ekskluzywnym. Poprzez doktrynę o
Kościele jako powszechnym sakramencie zbawienia, czy
sakramencie królestwa Bożego, teologia stara się odpowiedzieć na
nowe postawienie problemu. To nauczanie, które zostało przyjęte
także przez II Sobór Watykański, wiąże się z sakramentalną wizją
Kościoła w Nowym Testamencie.

63. Zasadnicza kwestia nie polega dzisiaj na tym, czy ludzie mogą
osiągnąć zbawienie, nawet gdy nie należą do widzialnego Kościoła
katolickiego - taką możliwość uważa się za teologicznie pewną.
Wielość religii, której chrześcijanie są coraz bardziej świadomi,
lepsza znajomość tych religii i konieczny dialog z nimi, przy
jaśniejszej świadomości przestrzennych i czasowych granic
Kościoła, stawiają przed nami kwestię, czy można jeszcze mówić o
konieczności Kościoła dla zbawienia i czy ta zasada jest do
pogodzenia ze zbawczą wolą powszechnego zbawienia ze strony
Boga.

A. Extra Ecclesiam nulla salus

64. Jezus związał głoszenie królestwa Bożego ze swoim Kościołem.
Po śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa zgromadzenie ludu Bożego
jest kontynuowane w imię Jezusa Chrystusa. Kościół żydów i
pogan rozumiano jako dzieło Boże i jako wspólnotę, w której
doświadcza się działania Pana wywyższonego w niebie i Jego
Ducha. Z wiarą w Jezusa Chrystusa, powszechnego pośrednika
zbawienia, wiąże się chrzest w Jego imię, jako znak uczestnictwa
w Jego odkupieńczej śmierci, na odpuszczenie grzechów i dla
wejścia do wspólnoty zbawienia (por. Mk 16,16; J 3,5). Dlatego
chrzest porównuje się do arki zbawienia (por. 1 P 3,20n). Według
Nowego Testamentu konieczność Kościoła do zbawienia opiera się
na jedynym zbawczym pośrednictwie Jezusa Chrystusa.

65. O konieczności Kościoła do zbawienia mówi się w podwójnym
znaczeniu: o konieczności należenia do Kościoła dla tych, którzy
wierzą w Jezusa, oraz o konieczności posługi Kościoła dla
zbawienia, który - ze względu na Boży nakaz - powinien służyć
przyjściu królestwa Bożego.

66. W encyklice Mystici Corporis Pius XII podjął zagadnienie
relacji z Kościołem tych, którzy otrzymują zbawienie poza
widzialną komunią z nim. Mówi, że należą oni do mistycznego
Ciała Chrystusa przez nie uświadomione pragnienie i votum [49].
Sprzeciw amerykańskiego jezuity Leonarda Feeney'a, który położył
nacisk na ekskluzywistyczną interpretację zasady extra Ecclesiam
nulla salus, stał się okazją do skierowania listu przez Święte
Oficjum do arcybiskupa Bostonu, 8 sierpnia 1949 roku, w którym
odrzuca się interpretację Feeney'a i dokładnie wykłada nauczanie
Piusa XII. Rozróżnia się między koniecznością przynależności do
Kościoła dla zbawienia (necessitas praecepti) i koniecznością
środków niezbędnych do zbawienia (intrinseca necessitas)', w
odniesieniu do tych środków Kościół stanowi ogólną pomoc do
zbawienia [50]. W przypadku ignorancji niepokonalnej wystarczy
pośrednie pragnienie przynależności do Kościoła; to pragnienie
występuje zawsze, gdy człowiek stara się o to, aby jego wola była

zgodna z wolą Bożą [51]. Jednak wiara, w znaczeniu, o którym
mówi List do Hebrajczyków (11,6), i miłość są zawsze konieczne
na mocy wewnętrznej konieczności (intrinseca necessitas) [52].

67. II Sobór Watykański przyjmuje zasadę extra Ecclesiam nulla
salus, ale odnosi ją wyraźnie do katolików i ogranicza jej
obowiązywalność do tych, którzy wiedzą o konieczności Kościoła
do zbawienia. Sobór zwraca uwagę na konieczność wiary i chrztu,
których wymaga Chrystus [53]. W ten sposób sobór kontynuuje
nauczanie Piusa XII, lecz wyraźniej podkreśla pierwotny
parenetyczny charakter tej zasady.

68. W odróżnieniu od Piusa XII sobór nie mówi już o votum
implicitum i stosuje pojęcie votum jedynie do wyraźnego
pragnienia katechumenów przynależności do Kościoła [54]. O
niechrześcijanach mówi się odmiennie, a mianowicie, iż są
przyporządkowani do ludu Bożego. W zależności od rozmaitych
sposobów, w jakie zbawcza wola Boga obejmuje niechrześcijan,
sobór rozróżnia wśród nich cztery grupy: na pierwszym miejscu
żydów; na drugim miejscu muzułmanów; na trzecim miejscu tych,
którzy bez własnej winy nie znają Ewangelii Chrystusowej i
Kościoła Chrystusowego, a jednak szczerym sercem szukają Boga,
a Jego wolę poznaną dzięki sumieniu starają się pod wpływem
łaski wypełniać; na czwartym miejscu tych, którzy bez własnej
winy w ogóle nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga, a
usiłują, nie bez łaski Bożej, prowadzić prawe życie [55].

69. Dary, które Bóg ofiarowuje wszystkim ludziom, by
doprowadzić ich do zbawienia, według soboru, wynikają z Jego
powszechnej woli zbawczej [56]. Stwierdzenie, że także
niechrześcijanie są przyporządkowani do ludu Bożego, opiera się
na tym, że powszechne powołanie do zbawienia obejmuje
powołanie wszystkich ludzi do katolickiej jedności ludu Bożego
[57]. Sobór zwraca uwagę, że wewnętrzny związek tych dwóch

powołań wynika z jedynego pośrednictwa Chrystusa, obecnego
pośród nas w swoim Ciele, którym jest Kościół [58].

70. W ten sposób zasadzie extra Ecclesiam nulla salus zostaje
przywrócone jej pierwotne znaczenie jako zachęty skierowanej do
członków Kościoła do wierności [59]. Zasada ta w powiązaniu z
bardziej ogólną zasadą extra Christum nulla salus nie jest
sprzeczna z powołaniem wszystkich ludzi do zbawienia.

B. „Złączeni z Misterium Paschalnym”

71. Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium mówi o
stopniowym „przyporządkowaniu” do Kościoła z punktu widzenia
powszechnego powołania do zbawienia, które obejmuje powołanie
do Kościoła. Natomiast konstytucja duszpasterska Gaudium et
spes

otwiera

szerszą

perspektywę

chrystologiczną,

pneumatologicznąi soteriologiczną. To, co mówi się o
chrześcijanach, odnosi się także do wszystkich ludzi dobrej woli,
w których sercu w sposób niewidzialny działa łaska. Również oni
poprzez Ducha Świętego mogą być włączeni w Misterium
Paschalne, a zatem mogą być upodobnieni do śmierci Chrystusa i
dążyć do zmartwychwstania [60].

72. Kiedy niechrześcijanie, usprawiedliwieni przez łaskę Bożą,
zostają złączeni z Misterium Paschalnym Jezusa Chrystusa,
zostają również złączeni z misterium Jego Ciała, którym jest
Kościół. Misterium Kościoła w Chrystusie jest w Duchu Świętym
rzeczywistością dynamiczną. Nawet jeśli temu zjednoczeniu
duchowemu brakuje widzialnego wyrazu przynależności do
Kościoła, usprawiedliwieni niechrześcijanie są włączeni do
Kościoła, „mistycznego Ciała Chrystusa” i „wspólnoty duchowej”
[61]. W tym znaczeniu Ojcowie Kościoła mogą powiedzieć, że

niechrześcijanie usprawiedliwieni przynależą do Ecclesia ab Abel.
Są zjednoczeni w Kościele powszechnym z Ojcem [62], natomiast
nie dostępują zbawienia, choćby byli włączeni do Kościoła, ci,
którzy nie trwając w miłości, pozostają wprawdzie w łonie
Kościoła „ciałem”, ale nie „sercem” [63].

73. Można więc mówić nie tylko w ogólności o jakimś
„przyporządkowaniu” niechrześcijan usprawiedliwionych do
Kościoła, ale także o ich związku z misterium Chrystusa i Jego
Ciałem, Kościołem. Nie należy jednak mówić o przynależności ani
o stopniowej przynależności do Kościoła, ani o niedoskonałej
komunii z Kościołem, która dotyczy chrześcijan niekatolików [64],
bowiem Kościół ze swej istoty jest rzeczywistością złożoną,
tworzoną przez jedność widzialną i komunię duchową. To nie
oznacza, że niechrześcijanie, którzy nie są winni swojej
nieprzynależności do Kościoła, nie mogą wejść do komunii
wezwanych do królestwa Bożego, praktykując miłość do Boga i do
bliźniego; ta komunia ujawni się jako Ecclesia universalis przy
wypełnieniu się królestwa Boga i Chrystusa.

C. „Powszechny sakrament zbawienia”

74. Kiedy wychodziło się z założenia, że wszyscy ludzie mają
kontakt z Kościołem, konieczność Kościoła do zbawienia była
rozumiana przede wszystkim jako konieczność przynależenia do
niego. Od kiedy Kościół uświadomił sobie swoją sytuację jako
mniejszości, zarówno diachronicznie, jak i synchronicznie, na
pierwszy plan wyszła konieczność powszechnej posługi zbawczej
Kościoła. Ta powszechna posługa i ta sakramentalna skuteczność
w odniesieniu do zbawienia znalazły swój teologiczny wyraz w
określeniu Kościoła jako powszechnego sakramentu zbawienia.
Kościół jako sakrament służy nadejściu królestwa Bożego,
zjednoczeniu wszystkich ludzi z Bogiem i jedności ludzi między
sobą [65].

75. Bóg rzeczywiście objawił się jako miłość nie tylko dlatego, że
odtąd czyni nas uczestnikami królestwa Bożego i jego owoców,
lecz także dlatego, że wzywa i wyzwala nas do współpracy w
nadejściu Jego królestwa. W ten sposób Kościół jest nie tylko
znakiem, ale także narzędziem królestwa Bożego, które nadchodzi
z mocą. Kościół jako powszechny sakrament zbawienia pełni
swoje posłanie za pośrednictwem świadectwa (martyria), liturgii
(leiturgia) i służby (diakonia).

76. Przez świadectwo (martyria) dawane Ewangelii powszechnego
odkupienia dokonanego przez Jezusa Chrystusa, Kościół głosi
wszystkim ludziom Misterium Paschalne zbawienia, jakie zostało
im ofiarowane lub dzięki któremu już żyją, nie wiedząc o tym.
Kościół jako powszechny sakrament zbawienia jest ze swej istoty
misyjny. Bóg bowiem w swej miłości nie tylko powołał ludzi do
osiągnięcia ostatecznego zbawienia w komunii z Nim; do pełnego
powołania człowieka należy także to, że jego zbawienie nie
dokonuje się poprzez służbę rzeczom, które są „cieniem rzeczy
przyszłych” (Kol 2,17), ale poprzez pełne poznanie prawdy,
poprzez komunię ludu Bożego i poprzez czynną współpracę na
rzecz nadejścia Jego królestwa, aby w ten sposób człowiek został
utwierdzony przez pewną nadzieję w wierności Bogu [66].

77. W liturgii (leiturgia), czyli celebracji Misterium Paschalnego,
Kościół pełni swoje posłanie posługi kapłańskiej reprezentując
całą ludzkość. Ta reprezentacja, zgodnie z wolą Bożą, jest
skuteczna dla wszystkich ludzi i uobecnia Chrystusa, którego Bóg
uczynił dla nas grzechem, „abyśmy się stali w Nim
sprawiedliwością Bożą” (2 Kor 5,21) i który za nas został
„zawieszony na drzewie” (Ga 3,13), aby wyzwolić nas od grzechu
[67]. Wreszcie w służbie (diakonia) Kościół daje świadectwo
pełnego miłości oddania się Boga ludziom oraz nadejścia
królestwa sprawiedliwości, miłości i pokoju.

78. Do posłania Kościoła jako powszechnego sakramentu
zbawienia należy to, że „cokolwiek dobrego znajduje się zasiane w
sercach i umysłach ludzkich lub we własnych obrzędach i
kulturach narodów, nie tylko nie ginie, lecz zostaje ulepszone,
podniesione i wypełnione” [68]. Działanie bowiem Ducha
poprzedza, niekiedy także w sposób widzialny, apostolską
działalność Kościoła [69], a Jego działanie może objawiać się w
poszukiwaniu i w religijnym niepokoju ludzi. Misterium
Paschalne, do którego wszyscy ludzie mogą być włączeni w sposób
znany Bogu, jest rzeczywistością zbawczą, obejmującą całą
ludzkość; jednoczy ona uprzedzająco Kościół z niechrześcijanami,
do których się on zwraca, i którym zawsze ma obowiązek
przekazywania objawienia. W miarę jak Kościół poznaje, rozróżnia
i przyswaja to, co prawdziwego i dobrego Duch Święty zdziałał w
słowach i czynach niechrześcijan, staje się coraz bardziej
prawdziwym Kościołem powszechnym, „mówiącym wszystkimi
językami, w miłości rozumiejącym i ogarniającym wszystkie języki
i przezwyciężającym rozproszenie wieży Babel” [70].

79. „Ten lud mesjański, chociaż nie obejmuje aktualnie jeszcze
wszystkich ludzi, a często wydaje się małą trzódką, jest jednak dla
całego rodzaju ludzkiego bardzo mocnym zaczątkiem jedności,
nadziei i zbawienia. Ukonstytuowany przez Chrystusa w komunii
życia, miłości i prawdy, jest przyjęty przez Niego również jako
narzędzie odkupienia wszystkich oraz posłany do całego świata
jako światło świata i sól ziemi (por. Mt 5,13-16)” [71].

III. Kilka wniosków dla chrześcijańskiej teologii religii

80. Zbawcza inicjatywa Ojca, powszechne pośrednictwo Syna,
powszechność daru Ducha Świętego oraz posługa Kościoła w
zbawieniu wszystkich ludzi są elementami zarysu teologii religii.
Wobec pluralizmu religijnego znowu pojawia się pytanie o

powszechne znaczenie Jezusa Chrystusa także w relacji do religii
oraz pytanie o funkcję, jaką te religie mogą odgrywać w Bożym
zamyśle „zjednoczenia w Chrystusie wszystkich rzeczy” (Ef 1,10).
Nic nie stoi na przeszkodzie temu, aby stare tradycyjne tematy
służyły wyjaśnieniu nowych zagadnień. W aspekcie pozytywnym
należy uwzględnić powszechne znaczenie Jezusa i Jego Ducha, a
także Kościoła. Kościół bowiem głosi Ewangelię, służy komunii
wszystkich ludzi oraz przez swoją posługę kapłańską w
liturgicznej celebracji Misterium Paschalnego reprezentuje całą
ludzkość. W aspekcie negatywnym ta powszechność jest
wyłączna: nie ma innego Logosu poza Jezusem, i nie ma innego
Ducha

poza

Duchem

Chrystusa.

tym

kontekście

przeanalizujemy niektóre problemy poruszone już w status
quaestionis.

III. 1. Zbawcze znaczenie religii

81. Dzisiaj nie podlega dyskusji możliwość zbawienia poza
Kościołem tych ludzi, którzy żyją zgodnie ze swoim sumieniem.
Zbawienie to - jak widzieliśmy poprzednio - nie dokonuje się
niezależnie od Chrystusa i Jego Kościoła. Opiera się ono na
powszechnej obecności Ducha, którego nie można oddzielać od
Misterium Paschalnego Jezusa [72]. Niektóre teksty II Soboru
Watykańskiego dotyczą bezpośrednio religii niechrześcijańskich:
ludzie, którym do tej pory nie była głoszona Ewangelia, na różne
sposoby są przyporządkowani do ludu Bożego, a przynależność do
różnych religii nie wydaje się obojętna w stosunku do tego
„przyporządkowania” [73]. Uznaje się, że w różnych religiach
znajdują się zalążki prawdy, która oświeca każdego człowieka
[74], ziarna Słowa [75]; że dzięki Bogu znajdują się w nich rzeczy
dobre i prawdziwe [76]; że elementy prawdy, łaski i dobra
znajduje się nie tylko w sercach ludzi, ale także w obrzędach i
obyczajach ludów, jakkolwiek wszystko to powinno być
„ulepszone, podniesione i wypełnione” [77]. Pozostaje natomiast

otwarte pytanie, czy religie jako takie mogą mieć znaczenie w
stosunku do zbawienia.

82. Encyklika Redemptoris missio, idąc za myślą II Soboru
Watykańskiego i rozwijając ją, wyraźniej podkreśliła obecność
Ducha Świętego nie tylko w ludziach dobrej woli branych
indywidualnie, ale także w społeczeństwie, w historii, w życiu
narodów, w kulturach, w religiach, zawsze z odniesieniem do
Chrystusa [78]. Istnieje powszechne działanie Ducha, którego nie
można oddzielać ani tym bardziej mieszać ze szczególnym
działaniem prowadzonym przez Ducha w Ciele Chrystusa, którym
jest Kościół [79]. Z treści III rozdziału encykliki zatytułowanego
Duch Święty głównym sprawcą misji można wywnioskować, że te
dwie formy obecności i działania Ducha wypływają z Misterium
Paschalnego, gdyż mówi się o nich w numerach 28 i 29 [80] po
uprzednim rozwinięciu idei misji, które wzbudza Duch Święty
[81]. Na końcu numeru 28 stwierdza się wyraźnie, że to Jezus
zmartwychwstały działa w sercu ludzi mocą swojego Ducha i że
On rozdziela ziarna Słowa obecne w obrzędach i religiach [82].
Różnica między dwoma sposobami działania Ducha Świętego nie
może upoważniać chrześcijan do ich rozdzielania, jak gdyby tylko
ten pierwszy sposób był w relacji ze zbawczym misterium
Chrystusa.

83. 0 obecności Ducha i działaniu Boga w religiach ponownie
mówi się w numerach 55 i 56 encykliki Redemptoris missio, w
kontekście dialogu z braćmi należącymi do innych religii [83].
Religie te stanowią wyzwanie dla Kościoła, ponieważ pobudzają do
uznania znaków obecności Chrystusa i działania Ducha. „Bóg
powołuje do siebie w Chrystusie wszystkie narody, pragnąc im
przekazać pełnię swego objawienia i swej miłości; czyni wszystko,
aby na różne sposoby być obecnym nie tylko dla poszczególnych
jednostek, ale także dla narodów poprzez ich bogactwa duchowe,
których głównym i zasadniczym wyrazem są religie, chociaż mają
one braki, niedostatki i błędy” [84]. Również w tym kontekście

podkreśla się, że inna jest obecność Boga, którą wnosi Chrystus
wraz ze swoją Ewangelią.

84. Na podstawie tak wyraźnego uznania obecności Ducha
Chrystusowego w religiach nie można wykluczyć możliwości, iż
religie te jako takie pełnią pewną funkcję zbawczą, czyli mimo
swojej niejednoznaczności pomagają ludziom w osiągnięciu celu
ostatecznego. W religiach wyraźnie zaznacza się relacja człowieka
do Absolutu, jego transcendentny wymiar. Trudno sądzić, iż
zbawczą wartość ma jedynie to, czego Duch Święty dokonuje w
sercu ludzi wziętych indywidualnie, a nie ma wartości zbawczej
to, czego Duch Święty dokonuje w religiach i kulturach.
Nauczanie Kościoła z ostatniego okresu nie upoważnia do
przeprowadzenia tak drastycznego rozróżnienia. Z drugiej strony
wypada zwrócić uwagę, iż liczne teksty, do których odwoływaliśmy
się, nie mówią jedynie o religiach, ale obok nich wymieniają także
kultury, historię narodów itd. Wszystkie te rzeczywistości mogą
być „dotknięte” elementami łaski.

85. W religiach działa ten sam Duch, który kieruje Kościołem.
Jednak powszechnej obecności Ducha Świętego nie można
zrównywać z Jego obecnością w Kościele Chrystusa. Chociaż nie
można wykluczyć zbawczego znaczenia religii, to jednak nie jest
powiedziane, że wszystko w nich jest zbawcze. Nie można
zapominać o obecności ducha zła, dziedzictwa grzechu,
niedoskonałości odpowiedzi ludzkiej na działanie Boga itd. [85]
Jedynie Kościół jest Ciałem Chrystusa i jedynie w nim w całym
swoim bogactwie dana jest obecność Ducha. Z tego powodu nie
może być obojętna przynależność do Kościoła Chrystusa i pełne
uczestniczenie w zbawczych darach, które jedynie w nim się
znajdują [86]. Religie mogą pełnić rolę przygotowania
ewangelicznego (praeparatio evangelica), mogą przygotowywać
różne narody i kultury do przyjęcia wydarzenia zbawczego, które
już się dokonało. W tym znaczeniu nie można zrównać ich funkcji

z funkcją Starego Testamentu, który był przygotowaniem do
samego wydarzenia Chrystusa.

86. Zbawienie otrzymuje się dzięki darowi Boga w Chrystusie, ale
nie bez odpowiedzi i przyjęcia ludzkiego. Religie mogą także
wspomagać ludzką odpowiedź, ponieważ pobudzają człowieka do
poszukiwania Boga, do działania zgodnie z sumieniem, do
prowadzenia prawego życia [87]. Szukanie dobra jest postawą
ściśle religijną [88]. Ludzka odpowiedź na zaproszenie Boże
dokonuje się zawsze w Chrystusie i przez Chrystusa [89]. Wydaje
się, że te obiektywne i subiektywne wymiary, wstępujące i
zstępujące, powinny łączyć się w jedno, jak łączą się w misterium
Chrystusa. Dlatego we wskazanym znaczeniu religie mogą być
środkiem pomocnym do zbawienia dla ich wyznawców, ale nie
mogą pełnić takiej samej funkcji, jaką realizuje Kościół dla
zbawienia chrześcijan i tych, którzy nie są chrześcijanami.

87. Stwierdzenie, że w religiach mogą istnieć elementy zbawcze,
samo z siebie nie zakłada sądu o istnieniu takich elementów w
którejś z konkretnych religii. Z drugiej strony, miłość Boga i
bliźniego, która ostatecznie stała się możliwa dzięki Jezusowi,
jedynemu Pośrednikowi, jest jedyną drogą prowadzącą do samego
Boga. Religie mogą być nosicielkami zbawczej prawdy jedynie o
tyle, o ile prowadzą ludzi do prawdziwej miłości. Skoro jest
prawdą, że można się z tym spotkać u tych, co nie praktykują
żadnej religii, to tym bardziej prawdziwa miłość do Boga powinna
prowadzić do adoracji i praktyki religijnej w zjednoczeniu z innym
ludźmi.

III. 2. Zagadnienie objawienia

88. Specyficzny i niepowtarzalny charakter objawienia Bożego w
Jezusie Chrystusie opiera się na tym, że jedynie w Jego Osobie

Trójosobowo Bóg objawia samego siebie. Dlatego w ścisłym
znaczeniu o objawieniu Boga można mówić jedynie wtedy, kiedy
Bóg objawia samego siebie. W ten sposób Chrystus jest zarazem
„pośrednikiem i pełnią całego objawienia” [90]. Teologiczne pojęcie
objawienia nie może być mylone z pojęciem objawienia w
fenomenologii religii (religiami objawienia są religie, które uważają
się za oparte na objawieniu Bożym). Bóg dał się w pełni ludziom
jedynie w Chrystusie i w Jego Duchu; z objawieniem Bożym w
pełnym znaczeniu mamy do czynienia tylko wtedy, gdy możemy
poznać to samoudzielanie się. Dar, który Bóg czyni z samego
siebie, oraz Jego objawienie stanowią dwa nieodłączne aspekty
wydarzenia Jezusa.

89. Przed przyjściem Chrystusa Bóg, w sposób szczególny, objawił
się narodowi izraelskiemu jako jedyny Bóg żywy i prawdziwy.
Księgi Starego Testamentu jako świadectwo tego objawienia są
słowem Bożym i zachowują trwałą wartość [91]. Księgi Starego
Testamentu jedynie w Nowym Testamencie znajdują i ukazują
swój pełny sens [92]. W judaizmie jednak trwa prawdziwe
objawienie Starego Testamentu. Pewne elementy objawienia
biblijnego zostały przyjęte przez islam, który je interpretuje w
innym kontekście.

90. Bóg dał poznać samego siebie i nadal daje się poznać ludziom
na różne sposoby: przez dzieło stworzenia (por. Mdr 13,5; Rz
1,19-20), przez głos sumienia (por. Rz 2,14-15), itd. Bóg może
oświecać ludzi różnymi drogami. Wierność Bogu może
doprowadzić do pewnego poznania Boga przez współnaturalność
(per connaturalitatem). Tradycje religijne zostały naznaczone
przez „wiele szczerych osób, natchnionym Duchem Bożym” [93].
Działanie Ducha nadal jest w jakiś sposób dostrzegane przez
człowieka. Skoro -jak naucza Kościół - w religiach znajdują się
„ziarna Słowa” i „promienie prawdy”, to nie można wykluczyć
istnienia w nich elementów prawdziwego, chociaż niedoskonałego,

poznania Boga [94]. Tam gdzie występują elementy łaski i
zbawienia, nie może być całkowicie nieobecny wymiar poznawczy.

91. Chociaż Bóg mógł oświecić ludzi na różne sposoby, nie mamy
jednak nigdy pewności, czy te światła zostały właściwie przyjęte i
zrozumiane przez tego, kto je otrzymał. Jedynie w Jezusie mamy
gwarancję pełnego przyjęcia woli Ojca. Apostołom w świadczeniu
o Jezusie i przekazywaniu Jego orędzia w sposób szczególny
pomagał Duch Święty; z przepowiadania apostolskiego wyłonił się
Nowy Testament, a także dzięki niemu Kościół przyjął Stary
Testament. Natchnienie Boże, które Kościół uznaje w pismach
Starego i Nowego Testamentu, daje pewność, iż w nich zostało
zebrane wszystko i tylko to, co Bóg zechciał, żeby zostało
napisane.

92. Nie wszystkie religie mają księgi święte. Chociaż w spisaniu
takich ksiąg nie można wykluczyć pewnego oświecenia Bożego w
podanym wyżej znaczeniu (o ile dane religie mają takie księgi), to
jednak określenie „natchnione” jest zarezerwowane dla ksiąg
kanonicznych [95]. Określenie „słowo Boże” jest zastrzeżone dla
tradycji spisanej Starego i Nowego Testamentu. To rozróżnienie
jest wyraźne także u starożytnych pisarzy kościelnych, którzy
uznawali ziarna Słowa w pismach filozoficznych i religijnych.
Chociaż księgi święte różnych religii mogą nawet stanowić cząstkę
przygotowania ewangelicznego, nie można traktować ich jako
równoważnych

Staremu

Testamentowi,

który

stanowi

bezpośrednie przygotowanie na przyjście Chrystusa na świat.

III. 3. Prawda jako problem między teologią religii i stanowiskiem
pluralistycznym

93. Dialog między religiami jest nie tylko pragnieniem zrodzonym
na II Soborze Watykańskim i popieranym przez obecnego papieża.

W aktualnej sytuacji świata jest także koniecznością. Wiemy, że w
ostatnich czasach ten dialog jest centralną troską pluralistycznej
teologii religii. W celu umożliwienia tego dialogu przedstawiciele
tych teologii uważają, że ze strony chrześcijańskiej należałoby
usunąć wszelkie roszczenia do wyższości i wartości absolutnej
oraz uznać, że wszystkie religie mają taką samą wartość. Sądzą,
że traktowanie Jezusa jako jedynego Zbawiciela i Pośrednika dla
wszystkich ludzi oznacza roszczenie do wyższości.

94. Rezygnację z tego roszczenia uważa się za istotny warunek
owocnego dialogu. Jest to niewątpliwie najważniejszy punkt, który
musimy podjąć. W obliczu tych propozycji należy podkreślić, że
nie jest jakąś pogardą czy pozbawianiem wartości stwierdzenie
teologii katolickiej, iż wszystko to, co w innych religiach jest
prawdziwe i godne szacunku, pochodzi od Chrystusa w Duchu
Świętym. Jest to ze strony chrześcijaństwa najlepszy sposób
wyrażenia jego szacunku dla tych religii.

95. Jeżeli niektóre opinie teologiczne przedstawione w rozdziale I
porównamy z aktualnym nauczaniem Urzędu Nauczycielskiego
Kościoła i jego podstawą w Piśmie świętym i Tradycji, czym
zajmował się rozdział II, dojdziemy do wniosku, że zarówno dla
Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, jak i pluralistycznej teologii
religii zasadniczą intencją jest uznanie, z szacunkiem i
wdzięcznością, prawd i wartości, które znajdują się w różnych
religiach. Wszyscy starają się o dialog z nimi, bez uprzedzeń i
polemicznych zamiarów.

96. Podstawowa różnica między oboma podejściami znajduje się
jednak w stanowisku, które one przyjmują wobec teologicznego
problemu prawdy i jednocześnie wobec wiary chrześcijańskiej.
Nauczanie Kościoła odnośnie do teologii religii wypływa z ośrodka
prawdy wiary chrześcijańskiej. Uwzględnia, z jednej strony,
nauczanie św. Pawła o naturalnym poznaniu Boga, a jednocześnie

wyraża ufność w powszechne działanie Ducha Świętego. Widzi
obie linie osadzone w tradycji teologicznej; docenia to, co w
religiach jest dobre i piękne, wychodząc z podstawy prawdy
własnej wiary, lecz nie przyznaje tej samej wartości roszczeniu do
prawdy ze strony innych religii. Prowadziłoby to bowiem do
obojętności, czyli nie traktowałoby się poważnie przekonania o
prawdzie zarówno własnej, jak i prawdzie drugiego.

97. Teologia religii, jaką znajdujemy w oficjalnych dokumentach,
ma swoje oparcie w centrum wiary. Gdy chodzi o sposób
rozumowania teologii pluralistycznych i o odcięcie się od różnych
poglądów i od ciągłych zmian, które w nich zachodzą, można
twierdzić, że w gruncie rzeczy mają „ekumeniczną” strategię
dialogu, to znaczy troszczą się o odnowioną jedność z różnymi
religiami. Tej jedności nie można jednak zbudować, eliminując
aspekty własnego samorozumienia. Chce się osiągnąć jedność
odbierając znaczenie różnicom, które traktuje się jako zagrożenie;
uważa się przynajmniej, że należy je usunąć jako elementy
partykularne lub jako ograniczenia właściwe dla specyficznej
kultury.

98. Zmiana rozumienia własnej wiary ma różne aspekty w
pluralistycznej teologii religii. Wskazujemy najważniejsze: a) na
płaszczyźnie historycznej proponuje się schemat oparty na trzech
fazach, gdzie punktem końcowym jest pluralizm: ekskluzywizm,
inkluzywizm i pluralizm; błędnie zakłada się w tym schemacie, że
jedynie pluralizm prowadzi do zajęcia prawdziwej postawy wobec
religii, a zatem do pokoju religijnego; b) na płaszczyźnie teorii
poznania ogranicza się zdolność do poznania prawdy twierdzeń
teologicznych (są one specyficznymi formami pewnej kultury) albo
dochodzi się nawet do ich wyeliminowania (twierdzenia
teologiczne zrównuje się z twierdzeniami mitologicznymi); c) na
płaszczyźnie teologicznej szuka się podstawy jedności - możliwość
uznania równej godności pociąga za sobą stronniczość i
redukcjonizm metodologiczny (od eklezjocentryzmu przechodzi się

do chrystocentryzmu, a stąd do teocentryzmu przy równoczesnym
proponowaniu mniej określonego pojęcia Boga), a także zmianę
lub redukowanie konkretnych treści wiary, zwłaszcza w dziedzinie
chrystologii.

99. W epoce naznaczonej ideą pluralizmu rynku teologia ta
zyskuje wysoki stopień wiarygodności, ale jedynie dopóty, dopóki
konsekwentnie nie stosuje się ona także do stanowiska
współrozmówcy w tym dialogu. W związku z tym występują trzy
możliwości: a) współrozmówca uznaje tezę o „równej godności”
historycznie pluralistycznej; b) przyjmuje dla własnej religii tezę o
ograniczeniu lub zaprzeczeniu zdolności do wyrażenia prawdy we
wszystkich twierdzeniach teologicznych; c) zmienia własną
metodę teologiczną oraz treść własnych twierdzeń wiary w taki
sposób, iż zachowują one wartość jedynie w relacji do kanonów
własnej religii. W chwili, gdy potwierdza się jedną z tych
możliwości, kończy się dialog religijny. Rzeczywiście, nie pozostaje
nic do zrobienia, jak tylko uznać taki nieokreślony pluralizm.
Dlatego teologia pluralistyczna jako strategia dialogu między
religiami nie tylko nie usprawiedliwia roszczenia do prawdziwości
własnej religii, ale jednocześnie obala roszczenia do prawdy
drugiej strony.

100.

obliczu

historycznego,

epistemologicznego

czy

teologicznego uproszczenia relacji między chrześcijaństwem i
innymi religiami w teologii pluralistycznej -jest rzeczą niezbędną
wyjście od zróżnicowanej wizji religii, którą wprowadza deklaracja
Nostra aetate II Soboru Watykańskiego. Przedstawia ona to, co
religie świata mają zasadniczo wspólnego, a mianowicie, że
„różnymi sposobami starają się wyjść naprzeciw niepokojowi
ludzkiego serca, wskazują drogi, to znaczy doktryny oraz nakazy
praktyczne, jak również sakralne obrzędy” [96]. Jednak deklaracja
nie pomija także zasadniczych różnic. Różne formy buddyzmu
wskazują człowiekowi drogi, dzięki którym poznaje on sens bytu
w uznaniu radykalnej niewystarczalności tego przygodnego

świata. W bogactwie mitów hinduizmu, w jego wymogach
ascetycznych i w jego głębokich medytacjach wyraża się ufne
szukanie ucieczki w Bogu. Z islamem Kościół ma nieco więcej
wspólnego, ponieważ uznaje, że jego wyznawcy oddają „cześć
jedynemu Bogu (...), Stwórcy nieba i ziemi” [97]. Uznając wyraźnie
to, co nas dzieli, nie można pomijać wspólnych elementów w
historii i doktrynie. Z judaizmem chrześcijaństwo jest związane
swoim pochodzeniem i bogatym wspólnym dziedzictwem; historia
przymierza z Izraelem, wyznawanie jednego i jedynego Boga, który
objawia się w tej historii, oczekiwanie na Boga, który ma przybyć,
i na Jego królestwo są wspólne żydom i chrześcijanom [98].
Chrześcijańska teologia religii powinna być w stanie przedstawić
teologicznie wspólne elementy i różnicę między własną wiarą a
przekonaniami różnych grup religijnych. Sobór sytuuje to zadanie
w pewnym napięciu; z jednej strony kontempluje jedność rodzaju
ludzkiego, opartą na wspólnym pochodzeniu [99]. Z tego powodu,
zakorzeniony w teologii stworzenia, „Kościół katolicki nic nie
odrzuca z tego, co w religiach owych prawdziwe jest i święte”
[100]. Z drugiej jednak strony Kościół kładzie nacisk na głoszenie
prawdy, którą jest sam Chrystus: „Głosi zaś i obowiązany jest
głosić bez przerwy Chrystusa, który jest drogą, prawdą i życiem (J
14,6), w którym ludzie znajdują pełnię życia religijnego i w którym
Bóg wszystko z sobą pojednał” [101].

101. Każdy dialog jest żywy dzięki roszczeniu do prawdy
wszystkich jego uczestników. Jednak dialog między religiami
cechuje się ponadto tym, iż sięga do głębokiej struktury kultury, z
której każda z nich wyrasta, aby ją zastosować do roszczenia do
prawdy ze strony innej kultury. Szczególnie w ostatnich
dziesięcioleciach rozwinęła się ta wrażliwość na kontekst
kulturowy zarówno różnych religii, jak i chrześcijaństwa i jego
teologii. Wystarczy wspomnieć „teologie kontekstualne” i coraz
większe w nauczaniu Urzędu Nauczycielskiego Kościoła i teologii
znaczenie zagadnienia inkulturacji. Międzynarodowa Komisja
Teologiczna wypowiadała się już na te tematy [102], dlatego tutaj
wydają się konieczne jedynie dwa wskazania. 1. Podstawą

wszelkiego poważnego dialogu i niezbędnym założeniem dla
zrozumienia różnorodności stanowisk i kulturowych środków
wyrazu jest teologia religii, która wychodzi z własnego
przekonania o posiadaniu prawdy. 2. Kontekst literacki lub
społeczno-kulturowy itp., jako ważne i często jedyne środki
pomocne do zrozumienia tekstów i sytuacji, stanowią być może
miejsce, w którym znajduje się prawda, ale nie utożsamiają się z
samą prawdą. To wskazuje na znaczenie i ograniczenia metody
kontekstu kulturowego. Dialog między religiami z ostrożnością i
szacunkiem podchodzi do „zbieżności i punktów stycznych”
między nimi. W związku z „różnicami” należy pamiętać o tym, iż
nie można eliminować „punktów stycznych”, a ponadto, że w
dialogu na temat tych różnic powinno się kierować własną
doktryną i etyką; innymi słowy, forma dialogu nie może osłabiać
treści własnej wiary i własnej etyki.

102. Rosnące wzajemne relacje między kulturami w obecnej
społeczności światowej i ich ciągłe wspólne przenikanie do
środków przekazu sprawiają, że kwestia prawdziwości religii
stanęła w centrum świadomości dzisiejszego człowieka. Niniejsze
refleksje biorą pod uwagę niektóre aspekty tej nowej sytuacji, nie
wchodząc w treściową dyskusję z innymi religiami. W obliczu
zmienionej świadomości współczesnego człowieka i w obliczu
sytuacji wiernych jest jasne, że dyskusja z roszczeniem innych
religii do prawdy nie może być marginalnym lub cząstkowym
zadaniem teologii. Nacechowana szacunkiem polemika z tego
rodzaju roszczeniami powinna być obecna w centrum codziennej
pracy teologa, stanowiąc jej integralną część. Dlatego dzisiejszy
chrześcijanin w szacunku dla różnych religii powinien nauczyć się
przeżywać komunię, jaka ma swoją podstawę w miłości Boga do
ludzi, opierającej się na Jego szacunku dla wolności człowieka.
Ten szacunek dla „inności” różnych religii jest więc równocześnie
uwarunkowany własnym roszczeniem do prawdy.

103. Studiowanie czyjejś prawdy jest dzieleniem się z miłością
szacunkiem dla samego siebie. Podstawą wszelkiej komunikacji,
także dialogu między religiami, jest uznanie wymogu prawdy.
Wiara chrześcijańska posiada własną strukturę prawdy: religie
mówią „o” Duchu, „o” Bogu, „za Niego”, „w Jego imieniu”. Tylko w
religii chrześcijańskiej sam Bóg mówi do człowieka za
pośrednictwem swojego Słowa. Tylko ten sposób mówienia daje
człowiekowi możliwość bycia osobą w sensie właściwym, w
komunii z Bogiem i wszystkimi ludźmi. Ośrodkiem tej wiary jest
Bóg w trzech Osobach; tylko wiara chrześcijańska głosi Boga
Trójjedynego. Z głębi jej kultury wyłonił się ten pluralizm
społeczny, który cechuje czasy współczesne.

104. Stanowisko pluralistyczne uważa prawdę o jednym
zbawczym pośrednictwie Chrystusa wobec wszystkich za
roszczenie do wyższości; dlatego domaga się, aby chrystocentryzm
teologiczny, któremu przypisuje się takie roszczenie, zastąpić
teocentryzmem, który jest łatwiej przyjąć. W tej sytuacji należy
zaznaczyć, że nie możemy dysponować prawdą wiary. Wobec
strategii

dialogu

domagającej

się

usunięcia

dogmatu

chrystologicznego w celu wykluczenia roszczenia do wyższości
chrześcijaństwa, wolimy raczej - celem wykluczenia „fałszywego”
roszczenia do wyższości - odpowiednią formę głoszenia radykalnej
wiary chrystologicznej. Każda forma ewangelizacji, która pomija
orędzie, życie, śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa, prowadzi do
kompromitacji tej wiary, a w końcu samego Jezusa Chrystusa.

Prawda jako prawda jest zawsze „wyższa”; ale prawda Jezusa
Chrystusa, ze swoim jasnym wymaganiem, jest prawdą Tego,
który oddaje życie za ludzi, aby mogli ostatecznie dojść do miłości
Bożej. Wszelka forma głoszenia, która przede wszystkim i nade
wszystko stara się narzucić swoim słuchaczom i posłużyć się nimi
za

pomocą

środków

racjonalności

instrumentalnej

lub

strategicznej, sprzeciwia się Chrystusowi, Ewangelii Ojca, i
godności człowieka, o której On mówi.

III. 4. Dialog między religijny i misterium zbawienia

105. Kościół katolicki, począwszy od II Soboru Watykańskiego,
zdecydowanie włączył się w dialog między religiami [103];
niniejszy dokument został opracowany z myślą o takim dialogu,
chociaż nie jest to jego podstawowym tematem. Przedstawiony tu
stan zagadnienia dotyczący relacji chrześcijaństwa do innych
religii, założenia teologiczne i ich konsekwencje odnośnie do
zbawczej wartości religii oraz objawienia Bożego są refleksjami
mającymi pomóc chrześcijanom w dialogach z wyznawcami
innych religii.

106. Te dialogi, zarówno prowadzone między specjalistami, jak
również toczące się w codziennym życiu za pośrednictwem słów
lub sposobów postępowania, angażują nie tylko osoby, które
prowadzą dialog, ale także, w pierwszym rzędzie, Boga, którego
wyznają. Dialog między religiami jako taki zakłada trzech
uczestników. Dlatego w tym dialogu chrześcijanin stoi w obliczu
dwóch zasadniczych pytań, od których zależy sens samego
dialogu: pytania o sens Boga i o sens człowieka.

A. Sens Boga

107. W dialogu między religiami każdy z uczestników wyraża się
zgodnie z określonym rozumieniem Boga; domyślnie kieruje do
drugiego uczestnika pytanie: Jaki jest twój Bóg? Bez zadania tego
pytania chrześcijanin nie może usłyszeć i zrozumieć drugiego
człowieka. Teologia chrześcijańska jest czymś więcej aniżeli mową
o Bogu; jest mówieniem o Bogu językiem ludzkim tak, jak Słowo
wcielone pozwala to poznać (por. J 1,18; 17,3). Wynika z tego
konieczność poczynienia w dialogu pewnych rozróżnień:

108 a. Czy chodzi o bóstwo jako wartość transcendentną i
absolutną, czy chodzi o Rzeczywistość bezosobową czy o Byt
osobowy?

b. Czy transcendencja Boga oznacza, iż jest On bezosobowym
mitem, czy też ta transcendencja jest do pogodzenia z działaniem
Boga na rzecz ludzi w historii?

c. Czy Boga poznaje się tylko rozumem, czy też poznaje się Go
przez wiarę, ponieważ objawia się ludziom?

d. Zważywszy na to, że „religia” stanowi pewną relację między
Bogiem i człowiekiem, czy wyraża ona Boga na obraz człowieka,
czy też zakłada, że człowiek jest na obraz Boga'?

e. Jeżeli uznaje się, jako wymóg rozumu, iż Bóg jest jedyny, to co
oznacza wyznawanie, iż jest jeden? Bóg jednoosobowy może być
przyjęty rozumem, ale jedynie w swoim samoobjawieniu siew
Chrystusie misterium Boga może być przyjęte wiarą jako
współistotna i niepodzielna Trójjedność. To rozróżnienie ma
podstawowe znaczenie ze względu na wynikające stąd wnioski dla
związanej z daną religią antropologią i socjologią.

f. Religia przyznaje bóstwu takie istotne przymioty, jak
wszechmoc, wszechwiedza, dobroć, sprawiedliwość. Aby jednak
zrozumieć spójność doktrynalną każdej religii i przezwyciężyć
dwuznaczność pozornie wspólnego języka, trzeba zrozumieć
ośrodek, wokół którego artykułuje się te przymioty Boże. Dotyczy
to szczególnie terminologii biblijnej, której ośrodkiem jest
przymierze Boga i człowieka, jakie wypełniło się w Chrystusie.

g. Pojawia się potrzeba innego rozróżnienia w związku z
terminologią specyficznie teologiczną, która jest zależna od
kultury każdego z uczestników dialogu i jego domniemanej
filozofii. Dlatego należy zwrócić uwagę na odrębność kulturową
obu stron, chociażby obie miały wspólną tę samą pierwotną
kulturę.

h. Świat współczesny zdaje się troszczyć, przynajmniej
teoretycznie, o prawa człowieka. Niektóre integryzmy, także wśród
chrześcijan, przeciwstawiają im prawa Boga. Jednak o jakiego
Boga i o jakiego człowieka chodzi w tym przeciwstawieniu?

B. Sens człowieka

109. W dialogu między religiami występuje też pewna
antropologia, a to z dwóch zasadniczych powodów. Z jednej
strony, dialog powoduje komunikację dwóch osób, z których
każda jest podmiotem swego słowa i swego postępowania. Z
drugiej strony, gdy dialog prowadzą wierni należący do różnych
religii, dokonuje się głębsze wydarzenie komunikacji słownej:
spotkanie między ludźmi, z których każda przystępuje do niego z
ciężarem swojej ludzkiej kondycji.

110. Czy w dialogu między religiami jego uczestnicy mają taką
samą koncepcję osoby? Pytanie nie jest czysto teoretyczne, lecz
dotyczy jednej i drugiej strony. Strona chrześcijańska wie
niewątpliwie, że osoba ludzka została stworzona „na obraz Boży”,
to znaczy, na mocy stałego powołania Bożego, jest ze swej istoty
relacyjna i zdolna do otwarcia się „na drugiego”. Czy uczestnicy
dialogu są jednak wszyscy świadomi misterium Boga, który jest
„ponad wszystko” [104]? Również chrześcijanin powinien postawić

sobie pytania: Na jakiej podstawie mówi, kiedy prowadzi dialog?
Na podstawie scenariusza swojej osobowości społecznej czy
religijnej? Z wysokości swojego „superego” czy swego idealnego
obrazu? Ponieważ powinien dać świadectwo swemu Panu i
Zbawicielowi, to w jakim „mieszkaniu” jego duszy On się
znajduje? W dialogu między religiami, bardziej niż we wszelkiej
innej relacji międzyosobowej, jest założona relacja każdej osoby z
Bogiem żywym.

111. Tutaj wyłania się znaczenie modlitwy w dialogu
międzyreligijnym: „Człowiek poszukuje Boga. (...) Wszystkie religie
świadczą o tym zasadniczym poszukiwaniu” [105]. Dlatego
modlitwa jako żywa i osobowa relacja z Bogiem jest aktem cnoty
religijności i znajduje wyraz we wszystkich religiach.
Chrześcijanin wie, że Bóg „nieustannie wzywa każdą osobę do
tajemniczego spotkania modlitwy” [106]. Skoro Boga można
poznać lepiej jedynie wtedy, kiedy On podejmuje inicjatywę
objawienia się, modlitwa jawi się jako absolutnie konieczna,
ponieważ umożliwia człowiekowi łaskę objawienia. „Modlitwa
stanowi z jednej strony warunek dialogu, jednocześnie zaś staje
się - w postaci coraz dojrzalszej - jego owocem” [107]. W miarę jak
chrześcijanin przeżywa dialog w duchu modlitwy, staje się uległy
Duchowi

Świętemu

działającemu

sercu

dwóch

współrozmówców. Wówczas dialog staje się czymś więcej aniżeli
wymianą - staje się spotkaniem.

112. W głębszej warstwie, na poziomie nie wypowiedzianym,
dialog między religiami jest rzeczywiście spotkaniem między
istotami stworzonymi „na obraz Boży”, chociaż ten obraz jest
zaciemniony przez grzech i śmierć. Innymi słowy, wszyscy,
chrześcijanie i niechrześcijanie, żyją w nadziei zbawienia. Z tego
powodu każda z ich religii jawi się jako dążenie do zbawienia i
proponuje drogi do jego osiągnięcia. To spotkanie we wspólnej
sytuacji ludzkiej stawia strony na równej płaszczyźnie, która jest
prawdziwsza niż ich czysto ludzka mowa religijna. Ta mowa

stanowi już interpretację przeżycia i przechodzi przez filtr
mentalności wyznaniowych. Natomiast problemy dojrzewania
osobowego, doświadczenie wspólnoty ludzkiej (mężczyzny i
kobiety, rodziny, wychowania itp.) i wszystkie zagadnienia
związane z pracą, „aby zarobić na życie”, nie tylko nie są
tematami, które odrywają od dialogu międzyreligijnego, ale
stanowią teren „otwarty” dla tego dialogu. W tym dialogu staje się
więc jasne, że człowiek jest „miejscem” Boga.

113. Stałym elementem, który tkwi u podłoża wszystkich innych
problemów sytuacji ludzkiej, jest śmierć. Cierpienie, grzech,
niepowodzenie, rozczarowanie, niekomunikatywność, konflikty,
niesprawiedliwość..., a zwłaszcza śmierć jest wszędzie obecna i w
każdej chwili określa kondycję ludzką. Człowiek, który jest
oczywiście niezdolny do wyeliminowania śmierci, czyni wszystko,
by o niej nie myśleć, chociaż w niej odzywa się z coraz większym
naciskiem wołanie Boga żywego. Jest stałym znakiem inności
Boga, ponieważ jedynie ten, który powołuje do istnienia, może dać
życie umarłym. Nikt nie może zobaczyć Boga bez przejścia przez
śmierć, to gorejące miejsce, gdzie Transcendentny sięga przepaści
kondycji ludzkiej.

Jedyne poważne pytanie, pytanie egzystencjalne i nieuniknione,
bez którego wszelka mowa religijna stanowi tylko „alibi”, brzmi
następująco: Czy Bóg żywy przejmuje się śmiercią człowieka. Nie
brakuje odpowiedzi teoretycznych, ale nie potrafią one uniknąć
zgorszenia: Jak Bóg może pozostawać ukryty i milczący wobec
ucisku sprawiedliwego? Chodzi o krzyk Hioba i całej ludzkości.
Podstawowa odpowiedź jest ponad wszystkimi słowami: na krzyżu
Słowo jest milczeniem. Zależąc od Ojca, oddaje Mu swego ducha.
Jednak tutaj następuje spotkanie wszystkich ludzi: człowiek
spotyka się ze swoją śmiercią, a w niej Bóg jednoczy się z nim.
Tylko Bóg, który jest miłością, jest zwycięzcą śmierci i tylko przez
wiarę w Niego człowiek zostaje wyzwolony z niewoli śmierci.
Gorejący krzak krzyża jest ukrytym miejscem spotkania.

Chrześcijanin kontempluje na nim „tego, którego przebili” i tutaj
otrzymuje „ducha łaski i pocieszenia” (J 19,37; Za 12,10).
Świadectwem jego nowego doświadczenia będzie doświadczenie
Chrystusa zmartwychwstałego, zwycięzcy śmierci przez śmierć.
Dialog międzyreligijny uzyskuje więc sens w ekonomii zbawienia;
nie ogranicza się do kontynuowania orędzia proroków i
posłannictwa Jana Chrzciciela, ale zasadza się na wydarzeniu
zbawienia dokonanego przez Chrystusa i zmierza ku drugiemu
przyjściu Pana. Dialog międzyreligijny nabiera w Kościele
znaczenia eschatologicznego.

IV. Zakończenie: Dialog i misja Kościoła

114. Na końcu drugiego tysiąclecia Kościół jest powołany do
dawania

świadectwa

Chrystusie

ukrzyżowanym

zmartwychwstałym „aż po krańce ziemi” (Dz 1,8), w szerokim
świecie różnych kultur i religii. Dialog międzyreligijny jest
współnaturalny z powołaniem chrześcijańskim. Wpisuje się on w
dynamizm żywej Tradycji misterium zbawienia, którego Kościół
jest powszechnym sakramentem; jest aktem tej Tradycji.

115. Dialog Kościoła ma swoje źródło, swój wzór i swój cel w
Trójcy Świętej. Wyraża i urzeczywistnia posłanie wiecznego Słowa
i Ducha Świętego w ekonomii zbawienia. Przez swoje Słowo Ojciec
powołuje z nicości do istnienia wszystkich ludzi i Jego Tchnienie
daje im życie. Przez swojego Syna, który przyjmuje nasze ciało i
zostaje namaszczony Duchem Świętym, zwraca się do nas jak do
przyjaciół: „Mądrość ukazała się na ziemi i zaczęła przebywać
wśród ludzi”, i objawia nam „wszystkie drogi mądrości” (Ba 3,37-
38). Jego Duch ożywiający czyni z Kościoła Ciało Chrystusa i
posyła go do narodów, aby głosił im Dobrą Nowinę o
zmartwychwstaniu.

116. Słowo może dać nam poznać Ojca, ponieważ wszystkiego
nauczyło się od Niego i zgodziło się na nauczenie się wszystkiego
od człowieka. Tak powinno dziać się w Kościele z tymi, którzy
chcą spotkać swoich braci i swoje siostry z innych religii i
nawiązywać z nimi dialog. Nie chrześcijanie są posłani, lecz
Kościół; nie przedstawiają swoich poglądów, lecz Chrystusa; nie
ich wymowa porusza serca, lecz Duch Paraklet. Aby być wiernym
„zmysłowi Kościoła”, dialog międzyreligijny wymaga pokory
Chrystusa i przenikliwości Ducha Świętego.

117. Boska pedagogia dialogu polega nie tylko na słowach, lecz
także na czynach; słowa ukazują „nowość chrześcijańską”,
nowość miłości Ojca, o którym świadczą uczynki. Działając w ten
sposób Kościół jawi się jako misterium zbawienia. W tym
znaczeniu dialog międzyreligijny stanowi cząstkę, zgodnie z
czasami i chwilami ustalonymi przez Ojca, „przygotowania
ewangelicznego”. Istotnie, wzajemne świadectwo jest związane z
dialogiem między osobami różnych religii. Tutaj jednak
świadectwo chrześcijańskie nie jest głoszeniem Ewangelii, lecz jest
już integralną częścią posłania Kościoła, jako promieniowanie
miłości rozlanej w nim przez Ducha Świętego. Ci, którzy w
różnych formach dialogu międzyreligijnego świadczą o miłości
Chrystusa Zbawiciela, wypełniają na poziomie „przygotowania
ewangelicznego” żarliwe pragnienie Apostoła, to znaczy być „z
urzędu sługą Chrystusa Jezusa wobec pogan, sprawującym
świętą czynność głoszenia Ewangelii Bożej po to, by poganie stali
się ofiarą Bogu przyjemną, uświęconą Duchem Świętym” (Rz
15,16).

[*] Zbadanie zagadnienia „Chrześcijaństwo i religie” zostało
zaproponowane przez większość członków Międzynarodowej
Komisji Teologicznej. Do badań została powołana podkomisja, w
skład której weszli N. Strotmann, B. Adoukonou, J. Corbon, M.
de Franca Miranda, I. Golub, Tadahiko Iwashima, L. F. Ladaria
(przewodniczący), H. J. Pottmeyer, A. Szostek. Dyskusje nad tym

zagadnieniem był prowadzone w czasie licznych spotkań
podkomisji oraz na sesjach plenarnych Międzynarodowej Komisji
Teologicznej w Rzymie w 1993, 1994 i 1995 r. Niniejszy tekst
został zatwierdzony in forma specifica większością głosów
członków Międzynarodowej Komisji Teologicznej 30 września 1996
r., a przewodniczący Międzynarodowej Komisji Teologicznej, kard.
J. Ratzinger, Prefekt Kongregacji Nauki Wiary, po swojej
aprobacie, wyraził zgodę na jego publikację.

[1] Por. na przykład II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium,
16; Konst. Gaudium et spes, 22.

[2] Por. Papieska Rada ds. Dialogu Międzyreligijnego i
Kongregacja Ewangelizacji Narodów, Instr. Dialogo e annuncio,
27.

[3] Por. Papieska Rada ds. Dialogu Międzyreligijnego i
Kongregacja Ewangelizacji Narodów, Instr. Dialogo e annuncio,
28.

[4] Jan Paweł II, List ustanawiający Papieską Radę ds. Kultury:
AAS 74(1982) s. 685; por. tenże, Przemówienie do uczestników
Kongresu narodowego ruchu eklezjalnego na rzecz zaangażowania
kulturowego (16 stycznia 1982), 2: Insegnamenti di Giovanni
Paolo II, V/l (1982), s. 131.

[5] Por. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wiara i
inkulturacja (1987), III, 10.

[6] Neowulgata przyjmuje wersję: Illuminat omnem hominem,
veniens in mundum, natomiast Wulgata: Omnem hominem
venientem in mundum. Ta druga wydaje się lepsza.

[7] Por. II Sobór Watykański, Dekr. Ad gentes, 11. Konst. Lumen
gentium, 16-17; Dekl. Nostra aetate, 2; Jan Paweł II, Enc.
Redemptoris missio, 56.

[8] Por. św. Justyn, Apologia I, 5,4: wyd. A. Wartelle, Paris 1987,
s. 104 (PG 6, 336); tenże, Apologia II, 7, 7: Wartelle, s. 206 (PG
6,456), tamże 8,2-3: Wartelle, s. 208 (PG 6,457).

[9] Por. tenże, Apologia I, 46, 2-4: Wartelle, s. 160 (PG 6, 397);
tenże, Apologia II, 8, 1-3: Wartelle, s. 208 (PG 6,457).

[10] Por. tenże, Apologia I, 44, 10: Wartelle, s. 156 (PG 6, 396);
tenże, Apologia II, 10, 2: Wartelle, s. 210 (PG 6,460); tamże, 13, 2-
6: Wartelle, s. 214-216 (PG 6, 465-468).

[11] Por. Klemens Aleksandryjski, Protrepticos 1,6,4: SCh 2bis,
60 (PG 8,64); tamże, X, 98,4: SCh 2bis, 166 (PG 8, 213); tenże,
Paedagogus I, 11, 96, 1: SCh 70, 280 (PG 8, 364-365).

[12] Por. tenże, Protrepticos X, 110, 1-3: SCh 2bis, 178 (PG 8,
225-228).

[13] Por. tenże, Stromata I, 7, 37, 1-6: SCh 30, 73-74 (PG 8, 732-
736).

[14] Por. tenże, Stromata VI, 8, 67, 2: GCS 15, 465 (PG 9, 289).

[15] Por. tenże, Stromata I, 5, 28, 1-3: SCh 30, 65 (PG 8, 717-
720); tamże, I, 5, 32,4: SCh 30, 69 (PG 8, 728); tamże, VI, 17,
153-154; GCS 15, 510-511 (PG 9, 384-385).

[16] Por. tenże, Stromata I, 12-13, 56-57: SCh 30, 89-92 (PG 8,
753-756).

[17] Por. św. Justyn, Apologia I, 44, 8-9: Wartelle, s. 156 (PG 6,
396); tamże, 59-60: Wartelle, s. 178-180 (PG 6,416-420).

[18] Por. Klemens Aleksandryjski, Protrepticos VI, 70: SCh 2bis,
135 (PG 8,176); tenże, Stromata I, 14, 59-60: SCh 30, 93-94 (PG
8, 757-760); tamże, 17, 87, 2: SCh 30, 113 (PG 8, 801); tamże, II,
1, 1: SCh 38, 32-33 (PG 8, 929-732).

[19] Por. św. Ireneusz, Adversus haereses III, 16, 6: SCh 211, 312
(PG 7, 925); tamże, 18, 1: SCh 211, 342 (PG 7, 932); tamże, IV, 6,
7: SCh 100, 454 (PG 7, 990); tamże, 20, 4: SCh 100,634-636 (PG
7,1034); tamże, 28,2: SCh 100,758 (PG 7,1062); tamże, V, 16,1:
SCh 153, 214 (PG 7, 1167); tenże, Demonstratio praedicationis
apostolicae 12: SCh 406, 100.

[20] Por. tenże, Adversus haereses IV, 34, 1: SCh 100, 846-848
(PG 7, 1083-1084).

[21] Por. II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 22; Jan
Paweł II, Enc. Redemptoris missio, 6 i wiele innych miejsc.

[22] Św. Grzegorz z Nyssy, Adversus Apolinarium 16: Opera, wyd.
W. Jaeger, t. 3/1, Leiden 1958, s. 152 (PG 45,1153). Por. także
św. Ireneusz, Adversus haereses III, 19,3: SCh 211, 380 (PG 5,
941); tamże, V, 12, 3: SCh 153, 150 (PG 5, 1153-1154); tenże,
Demonstratio praedicationis apostolicae 33: SCh 406, 130; św.
Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaeum 18, 6: SCh 258,
80-82 (PL 9, 1020-1021).

[23] Por. św. Hilary z Poitiers, De Trinitate II, 24-25: CCL 62, 60-
61 (PL 10, 66-67); św. Atanazy, Oratio contra Arianos III, 25: PG
26,376; tamże, 33-34: PG 26,393-397; św. Cyryl Aleksandryjski,
In Johannis Evangelium 1,9: wyd. Ph. E. Pusey, t. 1, Oxonii
1872, s. 140-141 (PG 73, 16); tamże V, 2: wyd. Pusey, t. 1, s.
692-693 (PG 73, 753). Można by tu wprowadzić także ideę
„wymiany”; por. św. Ireneusz, Adversus haereses V, praefatio:
SCh 153, 14 (PG 7, 120) itd.

[24] Por. św. Cyryl Aleksandryjski, In Johannis Evangelium 1,9:
wyd. Pusey, t.1, s. 142 (PG 73,164).

[25] Por. św. Hilary z Poitiers, Tractatus in Psalmum 13, 4: CSEL
22, 81 (PL 9, 296); tamże, 14, 5: CSEL 22, 87-88 (PL 9, 302-303);
tamże, 14, 17: CSEL 22, 96 (PL 9, 308); tamże, 51, 3: CSEL 22,
98 (PL 9, 310).

[26] Por. Orygenes, In Lucam homilia 35: CGS 49, 200-202 (PG
13, 1891-1892); tenże, De principiis IV, 3,11 -12: CGS 22,339-
343 (PG 11,393-397); św. Augustyn, De CivitateDei V, 13: CCL
47, 146-147 (PL 41, 158); tamże, 19: CCL 47, 154-156 (PL 41,
165-166).

[27] II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 41; por.
tamże, 22, 38,45.

[28] II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 22.

[29] Por. II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 22,
przypis 20, który odsyła do Tertuliana, De resurrectione
mortuorum 6, 3: CCL 2, 928 (PL 2, 848): Quodcumque limus
exprimebatur, Christus cogitabatur, homo futurus; bezpośrednio
potem (tamże, 6, 4-5: CCL 2,928 [PL 2,848]) dodaje: Id utique quo
finxit, ad imaginem Dei fecit illum, scilicet Christi (...). Ita limus
ille, iam tunc imaginem induens Christi futuri in carne, non
tantum Dei opus erat, sed et pignus. Tenże w: Adversus Praxean
XII, 4: CCL 2,1173 (PL 2,191).

[30] Św. Ireneusz, Adversus haereses III, 22, 3: SCh 211, 438 (PG
7, 958).

[31] Oprócz cytowanych już tekstów por.: św. Augustyn, Epistula
137, 3, 12: CSEL 44, 111-114 (PL 33, 520-521); tenże,
Retractationes I, 13, 3: CCL 57, 37 (PL 32, 603).

[32] Por. II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 10, 45.

[33] Por. II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 22.

[34] Por. Jan Paweł II, Enc. Redemptoris missio, 29.

[35] Sobór Trydencki, Decretum de iustificatione, c. 7: DS 1528.

[36] Por. Jan Paweł II, Enc. Dominum et Vivificantem, 12, 34.

[37] Por. Jan Paweł II, Enc. Dominum et Vivificantem, 38.

[38] Św. Ireneusz, Adversus haereses III, 18, 3: SCh 211, 350-352
(PG 7, 934). Dosłownie powtarzają to: św. Bazyli Wielki, De
Spiritu Sancto XII, 28: SCh 17bis, 344 (PG 32, 116-117), i św.
Ambroży, De Spiritu Sancto I, 3, 44: CSEL 79, 33 (PL 16, 715).

[39] Św. Ignacy Antiocheński, Ad Ephesios 17, 1: SCh 10, 86
(Funk I, 226).

[40] Św. Ireneusz, Adversus haereses III, 9, 3: SCh 211, 112 (PG
7, 872). Według Ireneusza Duch zstąpił na Jezusa, aby
„przyzwyczaić się” do zamieszkiwania pośród ludzi; tamże, 17, 1:
SCh 211,330 (PG 7, 929).

[41] Św. Grzegorz z Nyssy, Adversus Macedonianos de Spiritu
Sancto 16: Opera, wyd. W. Jaeger, t. 3/1, Leiden, 1958, s. 102-
103 (PG 45, 1321).

[42] Por. II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 22.

[43] Św. Ireneusz, Adversus haereses III, 24, 1: SCh 211, 474 (PG
7, 966).

[44] Św. Jan Chryzostom, De sancta Pentecoste homilia I, 4: PG
49, 459.

[45] Por. na przykład: św. Ireneusz, Adversus haereses III, 17, 2:
SCh 211, 334 (PG 7, 930): Dominus accipiens munus a Patre ipse
quoque his donavit qui ex ipso participantur, in universam
terram mittens Spiritum sanctum; św. Hilary z Poitiers, Tractatus
in Psalmum 56, 6: CSEL 22, 172 (PL 9, 366): Et quia exaltatus
super caelos impleturus esset in terra omnia sancti Spiritus
gloria, subiecit: et super omnem terram gloria tua (Ps 57, 6.12).
Cum effusum super omnem carnem Spiritus donum gloriam
exaltati super coelos Domini protestaretur.

[46] II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 22.

[47] Jan Paweł II, Enc. Redemptoris missio, 29.

[48] II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 13.

[49] Pius XII, Enc. Mystici Corporis: DS 3 821.

[50] Święte Oficjum, Epistula ad archiepiscopum Bostoniensem (8
sierpnia 1949 r.): DS 3867-3869.

[51] Por. tamże: DS 3870.

[52] Por. tamże: DS 3872.

[53] Por. II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 14.

[54] Por. II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 14.

[55] Por. II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 16.

[56] Por. II Sobór Watykański, Konst Lumen gentium, 2, 3, 16;
Dekr. Ad gentes, 7.

[57] Por. II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 13.

[58] Por. II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 14.

[59] Por. Orygenes, In Iesu nave homilia 3,5: SCh 71,142-144 (PG
12,841-842); św. Cyprian, De catholicae ecclesiae unitate 6: CSEL
3/1,214-215 (PL 4,518-520); tenże, Epistula 73, 21: CSEL 3/2,
794-795 (PL 3, 1168-1169).

[60] Por. II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 22.

[61] II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 8.

[62] Por. II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 2.

[63] II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 14.

[64] Por. II Sobór Watykański, Dekr. Unitatis redintegratio, 3;
Konst. Lumen gentium, 15.

[65] Por. II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 1.

[66] Por. II Sobór Watykański, Dekr. Ad gentes, 1-2.

[67] Por. II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 10.

[68] II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 17.

[69] Por. II Sobór Watykański, Dekr. Ad gentes, 4.

[70] II Sobór Watykański, Dekr. Ad gentes, 4.

[71] II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 9.

[72] Por. II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 22; Jan
Paweł II, Enc. Redemptoris missio, 10; itd.

[73] Por. II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 16.

[74] II Sobór Watykański, Dekl. Nostra aetate, 2.

[75] II Sobór Watykański, Dekr. Ad gentes, 11.

[76] Por. II Sobór Watykański, Dekr. Optatam totius, 16.

[77] II Sobór Watykański, Dekr. Ad gentes, 9; Konst. Lumen
gentium, 17.

[78] Por. Jan Paweł II, Enc. Redemptoris missio, 28, 29.

[79] Tamże.

[80] Tamże.

[81] Tamże, 21-27.

[82] Tamże, 28.

[83] Tamże, 55-56.

[84] Tamże, 55.

[85] Por. Papieska Rada ds. Dialogu Międzyreligijnego i
Kongregacja Ewangelizacji Narodów, Instr. Dialogo e annuncio,
30-31.

[86] Por. Jan Paweł II, Enc. Redemptoris missio, 55.

[87] II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 16; por. Jan
Paweł II, Enc. Veritatis splendor, 94 - według tego dokumentu
zmysł moralny narodów i tradycje religijne świadczą o działaniu
Ducha Bożego.

[88] Por. Jan Paweł II, Enc. Veritatis splendor, 9, 12.

[89] Papieska Rada ds. Dialogu Międzyreligijnego i Kongregacja
Ewangelizacji Narodów, Instr. Dialogo e annuncio, 29: „Poprzez
praktykowanie tego, co jest dobre we własnych tradycjach
religijnych i kierując się nakazami swoich sumień członkowie
wyznawcy innych religii odpowiadają pozytywnie na wezwanie
Boże i otrzymują zbawienie w Jezusie Chrystusie, chociaż nie
uznają Go jako swojego Zbawiciela”.

[90] II Sobór Watykański, Konst. Dei Verbum, 2.

[91] Por. II Sobór Watykański, Konst. Dei Verbum, 14.

[92] Por. II Sobór Watykański, Konst. Dei Verbum, 16.

[93] Papieska Rada ds. Dialogu Międzyreligijnego i Kongregacja
Ewangelizacji Narodów, Instr. Dialogo e annuncio, 30.

[94] Por. Jan Paweł II, Enc. Redemptoris missio, 55.

[95] Por. II Sobór Watykański, Konst. Dei Verbum, 11.

[96] II Sobór Watykański, Dekl. Nostra aetate, 2.

[97] II Sobór Watykański, Dekl. Nostra aetate, 3.

[98] Por. II Sobór Watykański, Dekl. Nostra aetate, 4.

[99] II Sobór Watykański, Dekl. Nostra aetate, 1.

[100] II Sobór Watykański, Dekl. Nostra aetate, 2.

[101] II Sobór Watykański, Dekl. Nostra aetate, 2.

[102] Por. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wybrane
zagadnienia z eklezjologii (1985), rozdział 4, a szczególnie
dokument: Wiara i inkulturacja (1987).

[103] Wśród dokumentów papieża Jana Pawła II por. Enc.
Redemptoris missio, 55-57; List. apost. Tertio millennio
adveniente, 52-53; por. także Papieska Rada ds. Dialogu
Międzyreligijnego i Kongregacja Ewangelizacji Narodów, Instr.
Dialogo e annuncio, wielokrotnie cytowana.

[104] Św. Grzegorz z Nazjanzu, Carminum liber I, sectio I, 29: PG
37, 507.

[105] Katechizm Kościoła Katolickiego, 2566.

[106] Katechizm Kościoła Katolickiego, 2567.

[107] Jan Paweł II, Enc. Ut unum sint, 33.

top

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
sprawozdanie-chrzest, Religia
konspekt kl.2-chrzest, Religijne, Katechezy, Materiały katechetyczne i duszpasterskie, Katecheza, Do
Fakty z historii chrześcijaństwa, religia, kościół
chrześcijaństwo a religie Chin
01 Chrzescijanstwo religia objawiona -4-p, szk, gimnazjum
Pozdrowienie chrześcijańskie, Religijne, Różne
Upiorne oblicze chrześcijaństwa, religia
D27 modlitwa chrzescijanina, religia, Dzienniczek św. Faustyny
1. Miejsce walki duchowej w życiu chrześcijanina, religia, TEOLOGIA(1)
Zarys Historii Chrześcijaństwa, CHRZEŚCIJAŃSTWO - RELIGIE - KOŚCIOŁY
Seks po chrześcijańsku, religijne, Współżycie seksualne - temat tabu w Kościele
prawdziwe pochodzenie krzyża w chrześcijaństwie, religia, kościół
CHRZEŚCIJAŃSTWO RELIGIA PAŃSTWA I KOŚCIOŁA
ODRODZONY CHRZESCIJANIN A RELIGIJNE MYSLENIE
watykanski I, religioznawstwo, II rok, chrześcijaństwo nowożytne
ADHORTACJA APOSTOLSKA O ZADANIACH RODZINY CHRZEŚCIJAŃSKIEJ W ŚWIECIE WSPÓŁCZESNYM, Religia
chrześcijaństwo - kościoły wschodnie do XVw sobory(1), Religioznawstwo, Chrześcijaństwo, Starożytn

więcej podobnych podstron