Willigis Jager OSB

Fala jest morzem

rozmowy o mistyce

Rozmawiał

Christoph Ouarch

Przekład: Zenon Mazurczak

JACEK SANTORSKI & CO

WYDAWNICTWO

SPIS TREŚCI

Przedmowa............................................3

Przedmowa do wydania polskiego.............................4
WPROWADZENIE

Na progu milenium ducha

Jak duch czasu budzi potrzebę mistyki?....................5
PODSTAWY DUCHOWOŚCI MISTYCZNEJ

Fala jest morzem

Co to jest doświadczenie mistyczne?........................16
Wiele dróg - ale tylko jeden szczyt

Jak religie odnoszą się do mistyki?.........................29
Bóg jest tancerzem i tańcem

Jak na nowo interpretować prawdy chrześcijańskie?..............39
Na dnie pucharu czeka Bóg

Jak nauki przyrodnicze potwierdzają doświadczenia mistyki?........50
DUCHOWOŚĆ MISTYCZNA W PRAKTYCE

Siedzenie, oddychanie, milczenie

Jakie kroki można podjąć na drodze duchowej?................56
W drodze do raju

Jak doświadczenie duchowe wpływa na działanie?...............65

Demony mogą być pomocne

Dlaczego mistyka służy dobru człowieka?...................74
Wdrażanie się w sztukę umierania

Czy duchowość mistyczna zmniejsza lęk przed śmiercią?..........82
Od wydawcy niemieckiego.................................90
Literatura.............................................91

PRZEDMOWA

Niniejsza książka powstała dla ludzi, którzy, co prawda, żyją w chrześcijańskim kręgu

kulturowym, ale nie zostali ochrzczeni albo nie czują (już) przynależności do

kościoła. Przyjmuję tu następujący punkt wyjścia: Boga widzę nie jako stwórcę

ontologicznie odrębnego świata, lecz jako jedność, w której nie ma rozdziału między

Bogiem a światem, między duchem a materią, między bytem a nie-bytem. To, co my,

ludzie Zachodu, nazywamy Bogiem, widzę jako Jedną Rzeczywistość. Objawia się

ona pod wieloma postaciami, a przy tym zawsze pozostaje sobą. Jest jak morze, które

objawia się w milionach fal, ale zawsze pozostaje tą samą wodą.

Podczas wieloletniego pobytu w Japonii uzyskałem bezpośredni wgląd we wschodni

sposób widzenia świata. Mogłem też z zewnątrz spojrzeć na gmach naszej

chrześcijańskiej wiary. Stwierdziłem, że religie są modelami, za pomocą, których

człowiek stara się zrozumieć siebie i świat. Modele nie są jednak rzeczywistością.

Często opierają się na postulatach, które się tylko powiela, a których się już nie

sprawdza. Jeżeli nauka tworzy model, by wyjaśnić jakieś skomplikowane procesy, to

wie, że jest to tylko model i nie jest on rzeczą samą, lecz tylko wyjaśnieniem. Model

zostaje zmieniony, gdy pojawiają się nowe fakty. Religie są modelami. Skoro zmienia

się widzenie świata, to religie także powinny mieć odwagę tworzenia nowych modeli

albo ponownego interpretowania starych. W przeciwnym wypadku raczej zagradzają

ludziom drogę, niż ją otwierają. Są osoby głęboko religijne, które nie czują się

związane z żadnym wyznaniem. Z myślą o nich spisane zostały te rozmowy.

Zdaję sobie sprawę, że myśli zawarte w tej książce mogą niektórych zaniepokoić, a

nawet sprowokować do zajęcia odmiennego stanowiska. Właśnie, dlatego mogą

prowadzić do rozmowy o religii i mistyce. Niczego nie absolutyzuję. Nikogo nie chcę

przekonać. Nie deprecjonuję istniejących wyobrażeń religijnych. Nie lekceważę

innych poglądów. Próbuję jedynie zobaczyć stare prawdy w innym świetle. Mam

nadzieję, że dzięki temu pojawiają się nowe wglądy w sens naszej ludzkiej

egzystencji. Moje długie doświadczenie duszpasterskie mówi mi, że wypowiadam to,

co ludzie noszą w sercach, i że dzięki tym myślom poczują się oni umocnieni na

swojej drodze. Nierzadko jest to droga chrześcijańska. Z myślą o nich została

napisana ta książka.

Od dziecka szukam odpowiedzi na najważniejsze pytanie:, Dlaczego żyję? Jaki jest

sens sześćdziesięciu, siedemdziesięciu, może osiemdziesięciu lat mojego życia na tej

absolutnie nieznaczącej drobinie pyłu na obrzeżach ogromnego wszechświata? Na

Wschodzie znalazłem drogi duchowe, które głębią dorównują mistyce

chrześcijańskiej. Uważam, że w mistyce Wschodu i Zachodu znalazłem rzeczywistą

odpowiedź na pytanie o sens życia. Czasami wydaje mi się, że mistyka jest ratunkiem

dla teologii. W buddyzmie i hinduizmie nieznana jest instytucja kongregacji wiary,

która podaje ludziom, w co mają wierzyć. Religia odnawia się wciąż dzięki

doświadczeniu mędrców i mistyków. Oczywiście, we wschodnich religiach istnieją

również wszelkie formy wyobrażeń i praktyk religijnych. Ale tam wiadomo, że

ostatecznie tylko doświadczenie rzeczywistości może być celem i że religia wyrosła z

mistycznego doświadczenia mędrców. I ja tak rozumiem objawienie. Przypadek czy

zrządzenie - słowa te piszę w Bursfelde, w dawnym klasztorze benedyktyńskim, gdzie

prowadzę kurs kontemplacji. Tu rozpoczął się w średniowieczu ruch reformatorski.

Dzięki przyjęciu mistycznych impulsów powstała wśród świeckich nowa forma

pobożności, devotio moderna. Na początku praktykowano ją tylko w kręgach

świeckich, dopiero potem weszła do klasztorów. W bursfeldzkim ruchu reformator-

skim kontemplacyjne formy modlitwy przejęli także benedyktyni. Do świętowania

liturgii oraz modlitwy chórowej dołączyli poranną i wieczorną medytację prywatną.

Dzisiaj znów przede wszystkim ludzie świeccy spotykają się, by pielęgnować

modlitwę kontemplacyjną. Rozmowy niniejsze im zwłaszcza mają dodać otuchy.

Willigis Jdger OSB

PRZEDMOWA DO WYDANIA POLSKIEGO

I w dziwnym widzeniu

i światłem byłem, i źrenica razem

Adam Mickiewicz

Od lat z zainteresowaniem obserwuję przemiany religijności i świadomości w Polsce

oraz w Europie Wschodniej, a wcześniej w tak zwanym bloku wschodnim. Myślę, że

moja książka trafia na dogodny moment. Po przełomie, po czasach obrony wiary i

wolności, kiedy zwłaszcza Polacy dawali niepospolite świadectwa odwagi wiary,

nastał wreszcie utęskniony czas pełnej otwartości.

Bogactwo życia religijnego w Polsce zdumiewa. Widać je także w mistyce, która w

Polsce zawsze była filarem wiary. Mam zwłaszcza na myśli pielgrzymki - zjawisko o

niezwykłej skali. Ze Wschodu zaczyna dziś znowu docierać do Europy medytacja w

chodzeniu. Na pielgrzymkach praktykuje się ją w Polsce od dawna. Nie mogę nie

wspomnieć o dziedzictwie chasydów, o ruchu mistycznym, który zawsze kojarzyć mi

się będzie z Polską, tak jak z Polską kojarzy mi się Solidarność - niebywały w naszych

czasach przykład przezwyciężenia egocentryzmu. A polska poezja! W antologii

tekstów mistycznych nie przypadkiem umieściłem trzy wiersze Wisławy

Szymborskiej. Nie znałem wtedy jeszcze, niestety, wiersza Adama Mickiewicza

„Widzenie", nadzwyczajnego zaiste świadectwa mistycznego.

Cieszę się, że w niespełna rok po wydaniu niemieckim, które ma już czwartą edycję,

rozmowy o duchowości mistycznej mogą się ukazać po polsku. To moja druga

książka przetłumaczona na język polski. Mam nadzieję, że niebawem uda się

zorganizować w Polsce kurs kontemplacji.

Bardzo zależy mi na tym, żeby był to kurs dla Polaków i Niemców. W pojednaniu

polsko-niemieckim powiedziano już wiele pamiętnych i doniosłych słów. Może

właśnie, dlatego tak ważne jest, żeby we wspólnym milczeniu otworzyć się przed

Bogiem i ludźmi. Jednając się, z Bogiem, jednamy się ze sobą i z innymi. Serdecznie

zapraszam.

Mojemu uczniowi na drodze kontemplacji, Zenonowi Mazurczakowi, pragnę bardzo

serdecznie podziękować za tłumaczenie. Mojemu przyjacielowi, Alexandrowi

Porajowi, za pomoc w autoryzowaniu przekładu. Wydawnictwu dziękuję za trud i

ryzyko wydania tej książki. Wiem z doświadczenia, że będzie ona pomocą dla wielu

poszukujących. Niemało dziś ludzi, którzy stali się bezdomni w swojej wierze.

Willigis Jager

Dom św. Benedykta, 9.08.2001

WPROWADZENIE

NA PROGU MILENIUM DUCHA

JAK DUCH CZASU BUDZI POTRZEBĘ MISTYKI

Jako założyciel i wieloletni kierownik Domu św. Benedykta - Ośrodka Duchowych

Dróg w Wurzburgu — ma Ojciec stale kontakt z ludźmi. Codziennie spotyka się

Ojciec z gośćmi, ze swoimi uczennicami i uczniami. Rozmawia Ojciec z nimi, zna

ich lęki i nadzieje. Co porusza tych ludzi?

Wiele kobiet i wielu mężczyzn, którzy przychodzą do mnie, czuje się obco w

odziedziczonym chrześcijańskim otoczeniu. Z wiarą, która jest nauczana w kościele,

nie potrafią począć nic albo już tylko niewiele. Ani nie pomaga im ona w trudach

życia codziennego, ani nie zgadza się z ich obrazem świata. Bo i jak? Astrofizyka już

dawno uświadomiła nam, że my, ludzie, nie jesteśmy pępkiem świata. Nasza Ziemia

to drobina pyłu na skraju uniwersum, umieszczona w stosunkowo małej Drodze

Mlecznej, jednej z dwustu pięćdziesięciu miliardów. Ten wszechświat zaczął się

prawdopodobnie niewyobrażalnie dawno od Wielkiego Wybuchu i rozszerza się z

prędkością bliską prędkości światła. Słyszymy o pulsujących kwazarach i o czarnych

dziurach. Przypuszcza się, że po niewyobrażalnie długim czasie wszechświat ten

znów stopi się w jeden punkt. To, co dzisiaj wiemy, nie pasuje zupełnie do tego,

czego uczył kościół przez wieki i czego wielu chrześcijan trzyma się do dzisiaj.

Prawie wszystkie dogmaty powstały przecież w czasach, w których wierzono, że

Ziemia jest płaska, a gwiazdy są dziurami w firmamencie.

Dlaczego ludzie wierzą w coś, co jest sprzeczne z ich wiedza?

Ponieważ potrzebują religijnych wyobrażeń. Pomagają one zachować poczucie sensu i

nadzieję, bez których ludzie nie potrafią żyć. Znamienną cechą naszego gatunku jest

zdolność zastanawiania się nad sobą. Myślenie o sobie prowadzi w sposób

nieunikniony do zastanawiania się nad sensem życia - nad cierpieniem, śmiercią i

życiem po śmierci. C.G. Jung widział to bardzo wyraźnie: „Nasze wyznania z ich

słusznie staroświeckimi rytuałami i formami wyobrażeń ukazują obraz świata, który,

co prawda, w średniowieczu nie stwarzał jeszcze poważniejszych trudności, ale dla

człowieka dzisiaj jest raczej niezrozumiały, chociaż głęboki instynkt wciąż jeszcze

skłania go do tego, żeby mimo konfliktu z nowoczesnym światopoglądem trzymać się

wyobrażeń, które, wzięte dosłownie, nie czynią zadość rozwojowi ducha w ostatnich

pięciu wiekach. Dzieje się tak niewątpliwie, dlatego, żeby człowiek nie popadł w

otchłań nihilistycznej rozpaczy". Ale dzisiaj dzieje się to coraz częściej: Stary obraz

świata nie spełnia już swojej funkcji, a ludzie popadają w rozpacz, ponieważ nie

wiedzą, dlaczego właściwie żyją.

I wtedy przychodzą do Ojca?

Tak, ale to nie jedyny powód. Przychodzą do mnie także wierzący i praktykujący

chrześcijanie, którzy popadli w zwątpienie, co do swej wiary. Uświadomili sobie, że

wiara dzieciństwa nie ma już siły, by poprowadzić ich przez życie - a przede

wszystkim przez śmierć. Mamy dużą liczbę gości, którzy nie należą do żadnego

kościoła czy wyznania, nie zostali ochrzczeni, ale jednak są głęboko religijni. Ludzie

ci przeczuwają, że jest coś, co w ich dotychczasowym życiu nie odegrało jeszcze

żadnej roli, a co teraz jawi się jako absolutnie konieczne do zrozumienia sensu życia.

Z czego to wynika?

Nie ma prostego wyjaśnienia, ale można wymienić kilka powodów. Od jakiegoś czasu

obserwuję zjawisko przesycenia. Ludzie zachodniego świata zostali tak obficie

pobłogosławieni wszelkimi dobrami i towarami, że w końcu nie wiedzą, jaki sens ma

to wszystko. Orientację utrudnia im jeszcze wielość ideologii, które za pomocą

nowych mediów z zawrotną szybkością atakują nas z całego świata. Politycy często

nie mówią prawdy, gdyż byłaby ona zbyt ponura i nie przysłużyłaby się raczej ich

kampanii wyborczej. Reklama oraz selekcja informacji są narzędziami manipulacji.

To wszystko prowadzi u wielu naszych współczesnych do poczucia głębokiej

niepewności. I zmusza ich do poszukiwania hierarchii wartości, dzięki której może się

udać współżycie na naszym globie.

Przez stulecia europejski humanizm proponował uniwersalną hierarchię wartości.

Jednak został on zdyskredytowany. Peter Sloterdijk, filozof, poddał go ostrej krytyce.

Wytknął, że humanizm nie był w stanie uczynić z nas istot, które odpowiadałyby

własnym wymaganiom etycznym. Dlatego domagał się on nowych reguł dla

„ludzkiego parku" przyszłości. Czy ludzie tego dziś potrzebują?

Za wywodami Sloterdijka kryje się bojaźliwe pytanie o to, dokąd zmierza gatunek

Homo sapiens, którego niedojrzałość jest oczywista. Ani religiom, ani marksizmowi,

ani egzystencjalizmowi nie udało się uczynić z człowieka lepszej istoty. Ani w

antycznej, ani w chrześcijańskiej, ani w oświeceniowej postaci humanizm nie

rozwinął człowieka w jakiś znaczący sposób. Miało raczej miejsce coś przeciwnego.

Tak przynajmniej się wydaje, jeśli spojrzymy na wiek XX. Po Stalinie, Hitlerze, Mao,

Poi Pocie - żeby wymienić tylko najbardziej przerażające nazwiska ludzi, wokół

których grupowały się systemy pogardy dla człowieka - po wszystkich walkach

szczepowych w Afryce, po zubożeniu wielu ludzi w Ameryce Łacińskiej i wzroście

przestępczości na całym świecie człowiek nie może uchylić się od pytania o właściwe

humanum. W obliczu tak sromotnej klęski humanizmu trzeba na nowo postawić

pytanie o formowanie człowieka. W tym sensie Sloterdijk ma rację. F. Nietzsche, na

którego się powołuje, widział to zresztą już sto lat temu. W „Tako rzecze Zaratustra"

porównuje on czas młodości - a my możemy rozszerzyć to na całe życie - z

wielbłądem. Wielbłąd klęka i pozwala się objuczyć. Potem, chwiejąc się, wstaje i

dźwiga swój ciężar na pustynię. Tam przemienia się w lwa, tym silniejszego, im

większy ciężar taszczył. Lew musi zabić smoka. Imię smoka brzmi „Powinieneś!".

Gdy zabije smoka, przemienia się w dziecko, które rozwinie się w to, czym jest w

swej najgłębszej istocie. Nietzsche zwraca się tym samym przeciwko kapłanom i

nauczycielom, którzy ponoć mają monopol hodowlany. Nie deprecjonuje wychowania

ani wychowawców. Raczej zrozpaczony krzyczy, że się nam nie udało z człowieka

zrobić człowieka. Konstatuje potężny deficyt w wychowaniu rodzaju ludzkiego

spowodowany przez religię, teologię i filozofię, przez szkoły i przez politykę. Deficyt

ten prowadzi dziś do pytania o sens wychowania w ogóle. Czy istnieje szansa

uspołecznienia człowieka, która umożliwiałaby mu współżycie z innymi ludźmi w

sposób rzeczywiście godny człowieka?

Sloterdijk proponuje uwolnić to pytanie od wszelkich moralnych skojarzeń. Nie

wolno już stawiać go filozofom i teologom, ponieważ wcześniej czy później

odpowiedź na nie stanie się sprawą inżynierów genetycznych i biochemików. Jego

dewiza brzmi: Antropotechnika zamiast humanistycznego wykształcenia. Co Ojciec

o tym sądzi?

Antropotechnika, selekcja prenatalna i manipulacja genetyczna budzą w nas lęk.

Słusznie, bo nikt nie wie, jak właściwie ma wyglądać człowiek przyszłości. Sloterdijk

ma jednak rację, że „oswojenie człowieka" nie dokona się zapewne poprzez moralne

nakazy i zakazy. Potrzebujemy nie tylko reguł - w tym także „reguł dla ludzkiego

parku" - żeby ułożyć nasze współżycie z innymi. Rzeczywistego człowieka nie da się

również wyhodować. Nasz rozum został skażony przez groźny dla życia egocentryzm.

Znaleźliśmy się w ślepej uliczce. Zaprowadził nas tam przerost ratio powiązany z

niszczycielskim narcyzmem. Widzę tylko jedno rozwiązanie: Rzeczywisty humanizm

osiągniemy nie nakazami, lecz poznaniem i mistycznym doświadczeniem jedności ze

wszystkimi istotami. Musimy dotrzeć do naszego właściwego źródła, do naszej

prawdziwej istoty, do naszego boskiego jądra - czy jakkolwiek to nazwiemy. Każda

zewnętrzna moralność wydaje się ostatecznie skazana na klęskę. Mimo to musimy

spróbować powiedzieć dzieciom, jak mogą rozumnie istnieć w tym społeczeństwie.

Musimy ustanawiać nakazy, począwszy od sygnalizacji świetlnej na skrzyżowaniu, a

skończywszy na społecznej odpowiedzialności. Rzeczywista przemiana człowieka

bierze się z głębi bytu.

Jak skłonić ludzi, żeby zapragnęli takiej przemiany?

To nie jest wcale takie trudne. My zachowaliśmy przeczucie, że istnieje miejsce, gdzie

wszystkie pytania mają swoją odpowiedź. Coraz więcej ludzi wyrusza na

poszukiwanie tego miejsca. I to właśnie oni przychodzą do nas albo szukają instytucji

podobnych do naszej. Pewna kobieta powiedziała mi kiedyś, że pochodzi z rodziny

ateistycznej. Ale już w wieku sześciu lat wiedziała, że jej rodzice kłamią. Dlatego

chodziła potajemnie do kościoła. Inni zapewniali mnie, że próbowali wyjaśnić swoim

rodzicom, że nie są ich dziećmi, lecz pochodzą skądinąd lub gdzie indziej mają swoje

miejsce. Jeśli ta pewność utrzymuje się do późnego wieku, to nie można jej zbyć jako

dziecinnego urojenia.

Co Ojciec oferuje tym ludziom? Co mogą oni u Ojca znaleźć?

Idę z tymi ludźmi drogą duchową, która prowadzi do doświadczenia tego, co

zwiastują święte księgi wszystkich religii, co wyrażają rytuały i sakramenty, i co

obiecywały pierwotnie ludziom kościoły. Drogą, która prowadzi do doświadczenia

tego, co stanowi cel religii: Bóg, Boskość, Pustka, Brahman. Używam tych określeń

zamiennie, bo znajduję w nich wskazanie na ostateczność i jednię.

Powiada Ojciec: To, co obiecywały pierwotnie ludziom kościoły. Czy to znaczy, że

one dziś tej obietnicy nie wypełniają, że nie są już w stanie przekazać doświadczenia

religijnego? I ludzie przychodzą do Ojca, żeby zdobyć doświadczenie religijne lub

duchowe?

I tak, i nie. Trafiają do mnie zarówno ludzie, którzy chcą poczynić pewne

doświadczenia, jak też i ludzie, którzy już takie doświadczenia mieli. Wspólna jest im

wiedza lub przeczucie, że nie zadowala ich czysto intelektualne przekazywanie wiary,

że na czysto kognitywnej drodze nie mogą znaleźć odpowiedzi na pytanie o sens

życia.

Czy to powód, dla którego nasze kościoły są puste?

Zasadniczy problem współczesnego kościoła polega na tym, że w zbyt małym stopniu

przekazuje on wielki skarb swej mistycznej i duchowej tradycji. Mistyczne elementy

chrześcijaństwa są w kościele prawie nieobecne. Jest rzeczą znamienną, że wielcy

fizycy XX wieku - Werner Heisenberg, Wolfgang Pauli, Erwin Schródinger - nie

zwrócili się do chrześcijaństwa, lecz do hinduizmu i buddyzmu, gdy szukali języka, w

którym mogliby wyrazić duchowy wymiar swych odkryć w zakresie fizyki. Któż dziś

wie, że również chrześcijaństwo ma tradycję mistyczno-duchową nieustępującą

mądrością i głębią naukom Wschodu? Mistyczni myśliciele - Mistrz Eckhart, Jan

Tauler, Mikołaj z Kuzy - na długo poszli w zapomnienie.

Czy dlatego, że w dziejach chrześcijaństwa zatriumfowała teologia, która ukryła ich

dorobek?

Akademicka teologia wielkich religii rzadko zajmuje się doświadczeniem

mistycznym. W liczącym osiemset stron Katechizmie Rzymskim słowo mistyka nie

pada ani razu. W doktrynie katolickiej mistykę przypisano do dogmatyki. Jest

kontrolowana przez racjonalną doktrynę wiary i tylko wtedy ma w ogóle szansę dojść

do głosu, jeśli zgodzi się na jej abstrakcyjną terminologię. Chrześcijańskim mistykom

posługiwanie się tą terminologią sprawiało znaczne trudności. Gdy chcieli wyrazić

swoje doświadczenia, musieli to czynić przez filtr dogmatyki. Prowadziło to do

zahamowania i stępienia siły bezpośredniego przeżycia, pierwotnego doświadczenia.

Z tego powodu chrześcijańska tradycja w globalnym koncercie mistyki zawsze

odgrywała podrzędną rolę. Mistyczne nurty w hinduizmie i buddyzmie, także w nieco

mniejszym stopniu w islamie, mają dużo szerszy krąg oddziaływania, ponieważ

mogły rozwijać się dużo swobodniej niż dogmatycznie oswojona mistyka

chrześcijańska.

Czy to tylko prymat dogmatyki podcina skrzydła mistyce chrześcijańskiej? A może

raczej czyni to teologia panująca w dogmatyce chrześcijańskiej?

Trudno powiedzieć. Faktem jest, że w teologii chrześcijańskiej ostatnich dwustu lat

nie było miejsca dla mistyki. Teologia uprawiała konsekwentną racjonalizację wiary i

nie chciała nic wiedzieć o rzekomo irracjonalnej mistyce. Teologia sądziła, że musi

sprostać tym samym naukowym standardom, co nauki przyrodnicze. A to zwykłe

nieporozumienie. Mędrcy wszystkich religii są zgodni, że to, o co im chodzi, leży

poza wszelkimi pojęciowymi sformułowaniami i racjonalnym poznaniem.

Jak mogło wobec tego dojść w chrześcijaństwie do takiego racjonalistycznego

nieporozumienia?

Jego korzenie sięgają bardzo głęboko, aż do filozofii Arystotelesa. W rozwiniętej

przez niego teologii Bóg tronuje ponad wszystkim. Nie jest to Bóg, który we

wszystkim się istoczy. Jest on szczytem stworzenia, ale nie jest w stworzeniu. Jest

celem, do którego wszystko dąży. Ale on sam nie płynie w stworzeniu. Bóg

Arystotelesa nie jest przelewającą się pełnią, która objawia się w stworzeniu. Pod

wpływem arystotelesowskiej filozofii w średniowieczu Albert Wielki i Tomasz z

Akwinu stworzyli teologię chrześcijańską. Zaczęło dominować wyobrażenie o Bogu

poza światem. Bóg ten, tak jak staroizraelski Jahwe, określa z zewnątrz los swego

świata. Co więcej, do takiego obiektywnego Boga można zastosować kryteria

dotyczące obiektywnego, racjonalnego poznania. Stąd wzięło się niezrozumienie

mistyki.

Jakie konsekwencje ma to teistyczne nakierowanie teologii chrześcijańskiej?

Teizm prowadzi do dualnego widzenia świata. Ustanawia głęboką przepaść między

Bogiem a światem. Bóg i świat są ontologicznie różni, są rzeczywistościami

istniejącymi dla siebie. Świat staje się doliną płaczu, z której należy uciec przez

zbawczy most krzyża Chrystusa. U podstaw chrześcijaństwa leży teistyczny sposób

myślenia, a jego konsekwencją jest rozumienie Jezusa jako zbawiciela. Soterologia,

chrystologia, teologia ofiary - wszystkie one mają znaczenie tylko na tle teizmu.

Czy chce Ojciec przez to powiedzieć, że Jezus nie rościł sobie pretensji do bycia

zbawicielem, wybawcą lub odkupicielem, że określenia te są skutkiem teistycznej

interpretacji?

Na pewno Jezus przyczynił się do teistycznej interpretacji swego życia i nauki.

Wynika to z natury języka jego czasów. Decydujące jednak jest to, że chrześcijaństwo

swoją teologią zbawienia, która bynajmniej nie pochodzi od Jezusa, lecz raczej od

Pawła, wzięło na siebie ogromne brzemię. Po pierwsze, dlatego, że dziś już prawie nie

sposób wytłumaczyć komuś, iż dwa tysiące lat temu pewien człowiek umarł na

krzyżu, ażeby odpokutować nasze winy. Po drugie zaś, dlatego, że z lekceważeniem

ziemskiego świata łączy się niezrozumiałe dziś lekceważenie doczesności: Ziemi,

przyrody, kobiety, ciała, seksualności i zmysłów. Jestem świadom ogólnikowości tych

wypowiedzi. Ale patrząc wstecz na dwa tysiąclecia chrześcijaństwa, widzę w nich

jednak dużo prawdy.

Dualne widzenie świata istnieje jednak nie tylko w chrześcijaństwie.

Tak, to prawda. Teistyczne i dualistyczne elementy istnieją w chrześcijaństwie, w

islamie i w judaizmie. Ale też w praktykowanym buddyzmie i hinduizmie, o ile nie

idą one mistycznymi drogami swoich założycieli. Na przykład buddyjski amidyzm

prawie nie różni się w podstawowej strukturze od chrześcijaństwa. Widziałem w

Indiach składanie ofiar ze zwierząt, którymi próbowano zjednać sobie boginie Kali.

Jak w innych religiach, tak i tu ustanawia się najpierw przepaść między Bogiem a

światem. Potem obiecuje jej pokonanie dzięki wyrzeczeniom i darom ofiarnym. Na

koniec przyrzeka zbawienie, które nadejdzie później. Na tym polega obietnica

zbawienia.

Jeśli wszystkie wielkie religie mają elementy dualistyczne, to nasuwa się

podejrzenie, że teistyczny sposób mówienia o Bogu — a więc jego uprzedmio-

towienie — leży w naturze ludzkiego intelektu. Czy w ogóle jest możliwa nie-

teistyczna teologia? Czy teizm nie jest właściwie jedynym możliwym sposobem

mówienia o Bogu?

To za dużo powiedziane. Jeżeli spojrzymy na historię filozofii, stwierdzimy, że nie

wszyscy wielcy myśliciele reprezentowali podejście dualistyczno-teistyczne. Jak na

ironię, akurat nauczyciel Arystotelesa, Platon, reprezentuje na Zachodzie nie-

teistyczną teologię. Albowiem Platon -wbrew wszystkim błędnym interpretacjom jego

tekstów - nie zna ontologicznego dualizmu. Jego filozofia w europejskim myśleniu

przetrwała tylko jako podskórny prąd - właśnie jako mistyka. Plotyn i Proklos w III

stuleciu są neoplatonikami, tak samo Dionizy i Ewagriusz z Pontu w IV wieku.

Również Mistrz Eckhart, Mikołaj z Kuzy i G.W. Leibniz wracają do Platona.

Jak Ojciec to tłumaczy?

W filozofii platońskiej Bóg jest zarówno w świecie, jak i poza światem. Materia sama

nie istnieje, rzeczywistością staje się dopiero dzięki bezczasowym ideom, które się w

niej manifestują. Znamienne, że ten „idealizm" znalazł ponownie uznanie w naukach

przyrodniczych. Mechanika kwantowa pokazuje w każdym razie, że zmierzamy do

przyjęcia obrazu świata, który w wielu elementach przypomina obraz platoński. Wiem

dobrze, że to dyskusyjne, czy Platona można rzeczywiście tak rozumieć. Jednak fakt,

że mistycy do niego sięgają, skłania do takiej interpretacji.

Jakie są najważniejsze zbieżności między filozofią platońską a mistyką?

Najważniejsze zbieżności widzę w przekonaniu, że nie ma przepaści między Bogiem

a światem, że świat nie jest niczym innym jak zjawianiem się tego, co boskie. W

konsekwencji zbawienie jest rozumiane nie jako pokonanie owej przepaści, lecz jako

przebudzenie się do prawdziwej istoty. Taki też był właściwy cel wszystkich mędrców

i wszystkich założycieli religii: Wyzwolić ludzi ze stanu mroczności i wprowadzić w

doświadczenie tego, co boskie. Zbawienie rozumieli oni jako poznanie. Na tym też

polega dla mnie znaczenie Jezusa: Na tym, że wskazał nam drogę do doświadczenia

jedności z boską prazasadą, nie zaś na jego śmierci na krzyżu. Doświadczenie, które

poczynił, umożliwiło mu określanie Boga nie tylko poufale jako ojca, lecz ponadto

pozwoliło powiedzieć: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy" (J 10,30) albo „Kto Mnie widzi,

widzi także i Ojca" (J 14,9), lub „Zanim Abraham stał się, JA JESTEM" (J 8,58). Stąd

można powiedzieć, że w chrześcijaństwie chodzi o to, żeby naśladując Chrystusa,

wejść w proces poznawania w świadomości mistycznej.

Nawet, jeśli w kościele rośnie przekonanie o znaczeniu duchowości i mistyki, to ci,

którzy szukają religijnych doświadczeń, nie pukają już do jego drzwi, lecz szukają

szczęścia poza tradycyjnymi instytucjami.

Pod wpływem tradycji buddyjskich i hinduskich powstały w świecie zachodnim

niewielkie grupy i wspólnoty, które nie mają z kościołem nic albo prawie nic

wspólnego. Wydaje się, że mistyka wywędrowała z kościoła. Naturalnie, istnieje

również pseudomistyka i dlatego niejeden szarlatan włóczy się po tak zwanym

targowisku dostarczycieli sensu. Również ruch New Age zrodził wiele wątpliwych

idei. Trzeba jednak przyznać, że ludzie, których tam ciągnie, naprawdę szukają i że

najwyraźniej nie znaleźli poza tym nigdzie czegoś, co by im odpowiadało.

Mówi Ojciec, że wielu przychodzących do niego ludzi popadło w kryzys tożsamości.

Czy ma Ojciec wrażenie, że takie kryzysy tożsamości są coraz częstsze?

Tak. I przypuszczam, że przyczyn tego należy szukać w stylu życia naszego

społeczeństwa. Tradycyjne wzorce małżeństwa i rodziny są w stanie częściowego

rozpadu. Zanika tożsamość regionalna i narodowa. Jednocześnie przeżywamy

zawrotne przyspieszenie wszelkich procesów życiowych. Ludzie czują się wypaleni i

niezadowoleni. Kieruję m.in. forum „Duchowość dla menedżerów". Słyszę tam ciągłe

skargi, że zawodowy sukces nie daje spełnienia. Stąd zawały i załamania psychiczne u

wielu pięćdziesięciolatków. To uczucie niedosytu typowe jest zwłaszcza na wyższych

szczeblach hierarchii przedsiębiorstw. U wielu ludzi prowadzi ono w końcu do

dolegliwości cielesnych. Dowodzi tego dramatyczny wzrost liczby chorób

przewlekłych. Wielkie jest tutaj niebezpieczeństwo wybuchania kryzysów życiowych.

Nie trzeba jednak nad tym lamentować. Kryzysy są też czymś pozytywnym - albo

przynajmniej mogą być czymś pozytywnym, jeśli się je rozpozna i wykorzysta do

dokonania przełomu. Ale udaje się to, niestety, tylko nielicznym.

Dlaczego?

Ponieważ ludzi tych zostawia się samych. Jednym z głównych problemów naszego

życia jest samotność. I nie łagodzi tego fakt, że obecnie komunikujemy się przez

Internet z całym światem. To wręcz ironia, jeśli małżeństwo się rozpada, bo partnerzy

uprawiają tylko wirtualną, komunikację na czatach i zapominają o żywej partnerce. W

Internecie nie ma nic, czego człowiek potrzebuje. Nie zdarzają się tam rzeczywiście

osobiste spotkania, a tylko one mogą pomóc przezwyciężyć samotność.

Badania dowodzą, że większość chrześcijan oczekuje od kościoła poczucia

bezpieczeństwa. A kto się od kościoła odwraca, często trafia na łono sekt i

psychogrup, obiecujących bezpieczne schronienie.

Kto się stał bezdomny - a w dzisiejszym świecie dotyka to niezwykle wielu ludzi -

może albo tę bezdomność zaakceptować i wykorzystać do poszukiwania zupełnie

innej ojczyzny dla swej tożsamości, albo szukać zastępczej ojczyzny w postaci

określonych grup i wspólnot. Na płaszczyźnie mentalnej rodzi się z tego

fundamentalizm, który w gruncie rzeczy jest rozpaczliwym poszukiwaniem ojczyzny

przez zdezorientowanych ludzi. Kusi prostymi obietnicami zbawienia: Jeżeli zrobisz

to i owo, pobożnie i posłusznie podążysz za wspólnotą, to pójdziesz do nieba. Za

pomocą tej strategii sekty osiągają swoje sukcesy. Ludziom jednak nie pomagają.

Czy takimi prostymi obietnicami zbawienia nie szafują również kościoły tradycyjne?

Oczywiście, że tak. Również hinduizm, buddyzm i islam znają tę prostą logikę:

Zachowuj za życia nasze przykazania, a zostaniesz zbawiony po śmierci, a

przynajmniej zasłużysz na lepsze ponowne narodziny. To podstawowa struktura

egzoterycznej postaci religii, od której należy odróżnić jednak jej mniej wyraźnie

rozpoznawalne ezoteryczne jądro -wymiar mistyczny.

Wielu ludzi - przynajmniej pod naszą szerokością geograficzną - odwraca się od

konwencjonalnej, egzoterycznej religijności. Jak to się dzieje, że znów dochodzą oni

do wiary dogmatycznej lub fundamentalistycznej?

Trzeba tu wprowadzić pewne rozróżnienie. Istnieje naiwna i prosta religijność, na

przykład w Afryce lub Ameryce Południowej. Wierzący proszą Boga o pomoc i nie

zaprzątają sobie głowy kwestiami teologicznymi ani egzystencjalnymi. Liczba tak

wierzących rośnie z powodu dodatniego przyrostu naturalnego na półkuli

południowej. Ale ten poziom ludzie Zachodu w większości utracili, kiedy

zatriumfował naukowy obraz świata. Doprowadziło to do dezorientacji, która może

skutkować ruchem wstecznym, fundamentalizmem i sekciarstwem. Ale nie ma

powrotu do pierwotnej naiwnej pobożności, została ona nieodwołalnie utracona.

Czy dlatego chrześcijaństwo powinno skorygować swój obraz świata i człowieka? W

kościele rzymskokatolickim istnieje, niestety, silna tendencja do unikania

wszelkiego spoufalania się z duchem czasu.

Nie chodzi o spoufalanie się z duchem czasu, lecz o gotowość potraktowania

wyników badań naukowych jako pytania pod adresem teologii. Potraktowania na tyle

serio, by w razie potrzeby zrezygnować z dogmatów nie do utrzymania albo

przynajmniej na nowo je zinterpretować. Ale to tylko pierwszy krok. Albowiem

kolejny problem kościoła polega na tym, że na propagowanym przez niego obrazie

Boga ciąży przestarzały obraz świata. By dotrzeć do ludzi współczesnych,

pozostających pod wpływem nowoczesnej nauki, i nie wymagać od nich zbytnich

akrobacji intelektualnych, kościół musiałby na nowo przemyśleć swoją ofertę teo-

logiczną. Sposób, w jaki kościół mówi o Bogu, musiałby się zmienić. Jednakże

brakuje odwagi do opuszczenia szczelnie zamkniętego gmachu wiary i podjęcia nowej

próby. Życzyłbym sobie odważniejszych teologów.

...którzy mają zmysł mistyki i duchowości?

Którzy nie próbują, jak większość ich kolegów, narzucać intelektualistycznego obrazu

Boga. Większość teologów zamyka sobie dostęp do mistyki. Jest to tylko skutek

krótkowzrocznej teologii. Innym skutkiem, nie mniej szkodliwym, jest pomijanie

cielesnego wymiaru ludzkiego życia. Religijność człowieka nie ogranicza się tylko do

jego intelektu. Możemy mieć religijne doświadczenia także poprzez ciało i psychikę.

Proszę tylko pomyśleć o obecnej modzie na wellness lub o zachwycie sportem. Jazda

na rolkach, na snowbordzie, latanie na paralotni otwierają ludziom niezwykłe obszary

doświadczeń cielesnych, dużo bardziej fascynujące niż to, co ma im do

zaproponowania kościół.

Sport jako religia zastępcza?

Dlaczego zaraz religia zastępcza? W jeździe na rolkach czy w lataniu na paralotni

tkwi potencjalnie tyle samo religijności, ile w nabożeństwie. Do znudzenia będę

powtarzał jedno z moich powiedzeń: „Religia jest naszym życiem, a spełnianie życia

jest właściwą religią. Bóg nie chce być czczony, on chce, by nim żyć". Wiem, że to

sformułowanie wywołuje opór, ale ciało jest bliższe naszej prawdziwej istocie niż

umysł. Istnieje religijność zakorzeniona w ciele, która nie występuje w kościelnej

pobożności, a powinna. I dlatego pytam, jak można wzbogacić wiarę chrześcijańską o

elementy cielesne. Pewną nadzieję pokładam w kobietach.

Dlaczego? Czy kobiety bardziej niż mężczyźni skłaniają się ku duchowości

cielesnej?

Wielokrotnie mogłem się przekonać, że kobiety są bardziej niż mężczyźni otwarte na

doświadczenie mistyczne. Według mnie wynika to z tego, że kobiety są bardziej

zintegrowane. Jeśli świadomie realizują w życiu swoją integralność, są bliższe

przestrzeni transpersonalnej niż większość mężczyzn. Różnica ta zaznacza się zresztą

już na płaszczyźnie fizycznej, bo kobiety częściej myślą obiema półkulami mózgu,

natomiast mężczyźni przeważnie używają lewej, intelektualnej. Dlatego w formie

życia i w stylu myślenia kobiety pozwalają dojść do głosu innym płaszczyznom

psychicznym. Jeżeli tę integralność życia i myślenia pojmiemy jako specyficznie

kobiecą, to stwierdzimy powszechny deficyt kobiecości w społeczeństwie zachodnim.

Nie chodzi mi o to, żeby wszyscy mężczyźni stali się bardziej kobiecy, lecz o

przemianę w podstawowej orientacji życiowej. O odejście od jednostronnego

zapatrzenia się w pieniądze, władzę, sukces, prestiż i efektywność ku integralnemu

stylowi życia, w którym stosowne miejsce znajdą również emocjonalność i cielesność.

Czy Ojciec mógłby skonkretyzować pojęcie kobiecości?

Kobiecość wiąże się z intuicją, czuciem, otwartością i integralnością rozumienia,

naocznością, wrażliwością, oddaniem i miłością. Te kobiece elementy zostały w

naszych patriarchalnych czasach stłumione przez sposób bycia uważany za typowo

męski. Przezorność i troskliwość są za mało doceniane, by nie powiedzieć —

lekceważone. Kobiece elementy nie mają prawie żadnego istotnego wpływu na rozwój

społeczeństwa. Kobieta jest rozdarta między dwoma obszarami życia, prywatnym i

zawodowym. A przecież mogłaby łączyć obszar „ja" z obszarem „my". Powiązanie

tych obszarów to jedno z największych zadań, przed jakimi stoi nasze społeczeństwo.

Obecnie jesteśmy całkowicie uwięzieni w męskim narcystycznym egoizmie. By nie

zginąć, musimy odzyskać obszar „my", któremu kobiecy sposób widzenia świata

przypisuje większe znaczenie. Obejmuje on m.in. otaczanie opieką, szacunek dla

człowieka i natury, słuchanie, poczucie więzi i radości wspólnoty, a także uczciwą

gospodarkę rynkową i socjalizację kapitalizmu. Kreatywność, radość życia, radość z

pięknych rzeczy mogłyby uczłowieczyć pustynny pejzaż biznesu, menedżmentu i

gospodarki. Nie liczę za bardzo na ruchy feministyczne. Chodzi raczej o zmianę od,

wewnątrz, którą w języku mistyki nazywamy przemianą, o integrację wartości

wewnętrznych i zewnętrznych.

Jeśli dobrze Ojca rozumiem, to kościół miałby zainicjować te przemiany. Jakie

konkretne kroki może on podjąć, by dojść do zintegrowanej pobożności?

Jeśli chodzi o cielesne komponenty religijności, to jest możliwe ponowne odkrycie

ciała. W Wiirzburgu, w naszym Ośrodku Duchowych Dróg, mamy dobre

doświadczenia z gestami modlitewnymi. Gesty modlitewne pozwala/ą w trakcie

nabożeństwa wciągnąć ciało do rytuałów, a nie tylko siedzieć nieruchomo w

kościelnej ławce. Dzięki gestom modlitewnym - albo dzięki tańcowi medytacyjnemu -

ciało staje się medium religijnego zdarzenia. W ten sposób można by też przywrócić

religijności w życiu codziennym należne jej miejsce, które straciła wraz z

zagubieniem cielesności. Wspólnie z Beatrice Grimm wydałem książkę zatytułowaną

„Der Himmel in dir. Einiibung ins Kdrpergebet" („Niebo w tobie. Praktyczne

wprowadzenie do modlitwy ciałem"), która próbuje zapełnić tę lukę.

Czy mistyka i cielesność, duchowość i codzienność nie wykluczają się wzajemnie?

Przeciwnie, przenikają się wzajemnie. W tym kontekście cytuję chętnie słowa Josefa

Beuysa: „Misterium odbywa się na dworcu głównym". Tak to jest. Bóg manifestuje

się w codzienności - i tylko tam można go znaleźć. Mistrz Eckhart przedstawił tę

prawdę bardzo plastycznie w przekornej wykładni biblijnej historii o Marii i Marcie

(Kazanie 28). Nie Maria, która w zachwycie siedzi u stóp Jezusa, miała być wzorem,

lecz Marta, która się krząta i obsługuje Jezusa. Marta znajduje się na duchowej drodze

dalej niż Maria. Zna doświadczenie mistyczne i przepełnia nim swoją codzienność.

Natomiast Maria rozpływa się jeszcze w radościach zachwytu. Maria musi dopiero

przejść przez doświadczenie oświecenia, by znów dotrzeć do codzienności, gdzie w

prostych rzeczach trzeba doświadczyć boskiej rzeczywistości. Bóg nie chce być

czczony, on chce, by nim żyć. Tylko z tego powodu staliśmy się ludźmi, bo Bóg chce

być w nas.

To znaczy, że mamy codzienność rozumieć jako ćwiczenie, jak to sformułował

Karlfried hrabia Durckheim.

Ja w każdym razie staram się przy wykonywaniu większości codziennych czynności -

które zawsze zawierają element cielesny - odkrywać na nowo właściwą im religijność

i traktować ją poważnie. Staram się jazdę na rolkach i snowbordzie rozpoznać jako

formę wyrazu tak samo religijną, jak modlitwa w kościele. Tylko tu i teraz, tylko w tej

chwili istnieje możliwość komunikacji z Pierwszą Rzeczywistością. Nie gra żadnej

roli to, gdzie akurat jestem. Mistrz Eckhart wyraził to w klasyczny sposób: „Z tego

najgłębszego powodu powinieneś wszystkie swoje dzieła czynić bez pytania:

Dlaczego. Zaprawdę powiadam: Jak długo czynisz swoje dzieła ze względu na

królestwo niebieskie albo na Boga, albo ze względu na wieczne zbawienie, (a więc) z

zewnątrz, tak długo zaiste nie jest dobrze z tobą. Można cię, co prawda, przyjąć, ale

nie jesteś tym, co najlepsze. Albowiem zaprawdę, jeśli mniemasz w życiu

wewnętrznym, nabożeństwie, słodkim zachwycie i w szczególnej łasce Boga więcej

dostać niż przy ognisku lub w stajni, to nie czynisz nic innego, jak gdybyś wziąwszy

Boga nie owinął go płaszczem wokół głowy i nie wsunął go pod ławę. Bo kto szuka

Boga w (określonym) sposobie (Weise), ten bierze sposób, a gubi Boga, który jest

ukryty w tym sposobie. Kto jednak szuka Boga bez sposobu, ten ujmuje go, tak jak

jest on sam w sobie; i taki człowiek żyje z synem, a on jest samo życie. Kto pytałby

życie przez tysiąc lat: »Dlaczego żyjesz?« - to gdyby umiało mówić,

odpowiedziałoby: »Żyję dlatego, że żyję.« Bierze się to z tego, że życie żyje ze swej

własnej przyczyny i z siebie wypływa; dlatego żyje właśnie bez pytania, dlaczego w

tym, że żyje samo (dla) siebie. Jeżeli ktoś prawdomównego człowieka zapyta, który

działa ze swego własnego powodu: Dlaczego czynisz swoje dzieła? - czy

odpowiadając właściwie, nie powiedziałby nic innego jak: Czynię swoje dzieła,

dlatego, że je czynię" (Kazanie 6).

Należałoby, zatem doświadczenie cielesności wprowadzić do liturgii i nabożeństw?

Tak. Dzięki wzajemnemu przenikaniu się ciała i religii życie codzienne mogłoby

uzyskać nowy religijny wymiar. To codzienność jest modlitwą. Moim uczniom i

uczennicom zwykłem po kursie mówić: „Te dni były przygotowaniem do

codzienności. Ćwiczyliście dla życia. Każdy krok, który czynicie, jest kontynuacją

kursu. Chód jest modlitwą - i to chód jako taki. Można go doświadczać jako formy

wyrazu boskiej rzeczywistości". Stanie, na przykład czekanie na przystanku

autobusowym, może być modlitwą. Chętnie opowiadam pewną żydowską historię.

Uczniowie zapytali rabbiego, co jest tajemnicą jego mądrości. Na co on im

odpowiedział: „Gdy siedzę, to siedzę. Gdy stoję, to stoję. Gdy idę, to idę". Uczniowie

poczuli się zakłopotani i pomyśleli, że nie zrozumieli właściwie. A więc zapytali

ponownie: „Rebe, co jest tajemnicą twojej mądrości?". On ponownie odpowiedział:

„Gdy siedzę, to siedzę. Gdy stoję, to stoję. Gdy idę, to idę". Wtedy uczniowie się

rozgniewali i odrzekli: „Rebe, co mówisz, czynimy również, ale jesteśmy dalecy od

twojej mądrości". Wtedy rabbi potrząsnął głową i powiedział: „Nie! Gdy siedzicie, to

już wstaliście. Gdy stoicie, to już wyruszyliście w drogę. Gdy idziecie, to już

doszliście".

Ta anegdota zdaje się wskazywać, że trzeba być mądrym rabinem, ażeby odnaleźć

misterium na dworcu kolejowym.

Przenikanie się codzienności i duchowości staje się możliwe, kiedy doświadczymy, że

wszystko jest formą wyrazu tego, co boskie. Zgodnie z tym spełnianie życia jest

rzeczywistą treścią religijności - wszystkie modlitwy i rytuały są czymś, co doń

dodajemy, za pomocą, czego świętujemy tę prawdę. Ważne jest, żeby rozpoznać

spełnianie życia jako zadanie religijne. Nie trzeba być koniecznie mądrym rabinem,

trzeba tylko mieć gotowość wejścia na drogę duchową.

Potocznie z duchowością i mistyką nie kojarzy się zanurzenia w codzienność, lecz

ucieczkę od świata i ascezę.

Pozostawienie za sobą przyzwyczajeń życiowych i więzi stanowi pierwszy krok na

drodze duchowej. Ale nie jest to asceza dla samej ascezy, lecz uwolnienie się od

uwarunkowań. Pierwszy krok jest konieczny, ale równie konieczny jest powrót do

świata - przy czym doświadcza się wtedy świata w zupełnie nowy, inny sposób.

Chciałbym opowiedzieć jeszcze jedną historię. Pewien człowiek rąbał drewno na

skraju lasu, zarabiając w ten sposób na utrzymanie. Gdy przechodził tamtędy pus-

telnik, drwal poprosił go o radę na życie. Pustelnik powiedział: „Idź głębiej w las!".

Wtedy ów człowiek wziął siekierę i poszedł głębiej w las. Znalazł piękne drzewa,

ściął je i dobrze sprzedał. Tak stał się zamożny. Pewnego dnia przypomniał sobie

słowa pustelnika: „Idź głębiej w las!". Znów wyruszył w drogę i znalazł pokłady

srebra. Wydobył je i stał się bardzo bogaty. Po latach jednak ponownie przyszły mu

do głowy słowa pustelnika: „Idź głębiej w las!". Poszedł i znalazł cudowne kamienie

szlachetne - symbol oświecenia. Ucieszył się tym bardzo, ale potem znów przyszły

mu do głowy słowa pustelnika: „Idź głębiej w las!". A więc raz jeszcze wyruszył w

drogę. I tak się złożyło, że pewnego dnia znów znalazł się dokładnie w tym samym

miejscu na skraju lasu, w którym, rąbiąc drzewo, przed laty spotkał pustelnika. Co

mówi nam ta historia? Jeżeli ktoś pójdzie do końca drogą doświadczenia, to jako od-

mieniony człowiek powróci ostatecznie do codzienności. Laien Pangowi przypisuje

się następujące słowa: „Jak cudownie, rąbię drewno, noszę wodę". A w Ewangelii

Tomasza Jezus powiada: „Rozłupcie kawałek drewna, a ja tam jestem. Podnieście

kamień, a znajdziecie mnie tam" (77).

Z naszych dotychczasowych rozważań wynika, że żyjemy w sytuacji progowej, w

której z powodu szalonych przemian społecznych coraz więcej ludzi popada w kryzys

sensu. Jednocześnie przemiany te prowadzą do duchowego przełomu, a

przynajmniej do nasilenia duchowej tęsknoty. Istnieje wywodzące się od Joachima z

Fiore wyobrażenie, że trzecie tysiąclecie będzie milenium ducha. Karl

Rahnerpowiedział kiedyś, że chrześcijanin przyszłości będzie mistykiem albo w

ogóle go nie będzie. Nawiązując do tej sentencji, powiada Ojciec, że nie tylko

chrześcijanin, lecz także człowiek przyszłości będzie mistykiem albo go w ogóle nie

będzie. Czy stoimy na progu epoki duchowej?

Człowiek przyszłości będzie mistykiem. Całkowicie się zgadzam z takim

rozumieniem wizji Joachima z Fiore, ale nie chciałbym spekulować na temat

trzeciego tysiąclecia. Myślę, że XXI stulecie będzie wiekiem mistyki. Siłę napędową

będą stanowić jednak nie filozofowie i teologowie, lecz fizycy. Oni jednoznacznie

odsyłają do rzeczywistości, której racjonalnie nie możemy już udowodnić. Inaczej

mówiąc, oni odsyłają do tego, co wszystkie religie dotychczas słusznie nazywały

Bogiem. Znajdujemy się rzeczywiście w nadzwyczajnej, przełomowej sytuacji. Czuję,

że stoimy na początku przyspieszonej ewolucji naszego gatunku. Trudno na razie

dostrzec, dokąd ona poprowadzi.

To znaczy, że przepowiada Ojciec postęp w ewolucji człowieka. Czym ten postęp

zostanie wywołany?

Drzemią w nas możliwości, które jeszcze nie zostały wzbudzone. Nasz potencjał

został uaktywniony tylko na tyle, na ile było to konieczne do przeżycia gatunku. Gdy

zmienią się warunki przeżycia, wzbudzone zostaną nowe nieznane potencjały.

Dokładnie tak, jak w niektórych grupach etnicznych rozwinęły się zdolności, których

nie ma większość ludzi. Mario Morgan, lekarka, która przez trzy miesiące żyła wśród

australijskich tubylców, relacjonuje, że rozwinęli oni zdolności potrzebne do

przeżycia wspólnoty, na przykład zdolność telepatycznego porozumiewania się,

leczenia homeopatycznego lub oddania ducha w możliwie krótkim czasie, gdy życie

wydaje się spełnione. My, Europejczycy, podobni jesteśmy do pianistów, którzy wciąż

brzdąkają na jednej oktawie. Ale fortepian ma siedem oktaw. Używamy tylko części

naszych duchowych i zmysłowych zdolności. W głębi naszej świadomości drzemią

potencjały, które mogłyby pozwolić ująć rzeczywistość zupełnie inaczej. Te poten-

cjały wydają się mieć według mnie ogromne znaczenie dla naszego przeżycia jako

gatunku, jeśli warunki życia na Ziemi będą się dalej tak szybko i tak dramatycznie

zmieniać; gdy nowe technologie zaleją ziemię, gdy będziemy klonować ludzi i

konstruować roboty, które zdewaluują wartość naszej pracy, gdy liczba ludności na

Ziemi przekroczy dziesięć miliardów, jeśli zaczniemy dobór prenatalny. Nie ma

logicznych przesłanek wskazujących na to, że nasze dotychczasowe zdolności

wystarczą, by sprostać tym problemom. Pozostaje mieć nadzieję na ewolucyjny postęp

w ludzkiej świadomości. Nadzieję na to, że gatunek Homo sapiens będzie umiał

uwolnić nowe potencjały świadomości - i że będzie miał na to dość czasu. Nasza

świadomość się rozwinęła i nadal może się rozwijać.

PODSTAWY DUCHOWOŚCI MISTYCZNEJ

FALA JEST MORZEM

CO TO JEST DOŚWIADCZENIE MISTYCZNE

Wielu ludziom mistyka kojarzy się z czymś irracjonalnym i tajemniczym. A

przynajmniej z czymś, czym nie zajmuje się człowiek światły. Jak Ojciec reaguje na

takie opinie?

Zaiste, Zachód ma mocno zniekształcony obraz mistyki. Słowo to ma posmak

bigoterii i egzotyki, tajemnicy i elitarnej świętości. A właśnie z tym wszystkim

mistyka nie ma nic wspólnego. I dlatego ważne jest, żebyśmy na początku wyjaśnili,

czym mistyka jest naprawdę. Mistyka jest realizacją rzeczywistości.

Realizacją rzeczywistości? Brzmi to tak, jak gdyby rzeczywistość trzeba było raz

jeszcze urzeczywistnić.

Chociaż może się to wydać dziwne, tak właśnie jest. Rzeczywistość, którą uważamy

za rzeczywistą, nie jest rzeczywistą rzeczywistością. Rzeczywista rzeczywistość

otwiera się przed nami dopiero wtedy, gdy opuścimy codzienną świadomość ego i

wejdziemy w wyższą sferę świadomości, którą można - w odróżnieniu od personalnej

świadomości w sferze ego - określić jako świadomość transpersonalną.

Doświadczenie mistyczne jest, zatem czymś w rodzaju skoku na wyższy poziom

świadomości. O jakie poziomy chodzi?

Rozróżnienie poszczególnych poziomów świadomości znajdujemy u wielu

przedstawicieli nowszej psychologii. Na przykład u Jeana Gebsera, pioniera badań

nad rozwojem świadomości. Bardzo zróżnicowaną analizę spektrum świadomości

nakreślił Ken Wilber, amerykański badacz świadomości. Rozróżnia on płaszczyznę

prepersonalną, personalną i trans-personalną. Tę ostatnią dzieli na warstwę

świadomości subtelnej, kauzalnej i kosmicznej. Prepersonalny lub preracjonalny

stopień świadomości jest stopniem cielesnych i zmysłowych doznań, emocji, prostego

obrazowego i symbolicznego poznania oraz mitycznych wyobrażeń. Personalna

płaszczyzna świadomości, świadomości ego, jest to świadomość codzienności z jej

jasną racjonalnością i logiką. To płaszczyzna nauki i pojęciowego poznania świata.

Natomiast na płaszczyźnie transpersonalnej człowiek przekracza świadomość ego.

Zanurza się w rzeczywistość transcendującą ego. Na płaszczyźnie subtelnej dzieje się

to w postaci obrazów i symboli -to płaszczyzna wizji i proroctw. Na płaszczyźnie

kauzalnej dochodzi do doświadczenia jedności z napotkanym - na przykład z

osobowym, Bogiem, bez różnicy, czy nazywa się on Parusha, Brahman, Jahwe czy

Allah.

A co się dzieje na płaszczyźnie świadomości kosmicznej?

Na stopniu świadomości kosmicznej rozgrywa się właściwe doświadczenie mistyczne

- doświadczenie Pustki, bezorzecznikowej Boskości. Tutaj człowiek doświadcza

czystego bytu, początku, z którego wszystko pochodzi. To stopień, który wyprzedza

wszystko, co może powstać. Dlatego nie jest to żaden byt, który byłby substancją.

Pięknie wyraził to Dionizy Areopagita: „Pierwsza przyczyna przede wszystkim nie

jest ani bytem, ani życiem. Albowiem to ona była tym, co dopiero stworzyło byt i

życie. Pierwsza przyczyna nie jest też pojęciem ani umysłem. Albowiem to ona była

tym, co stworzyło pojęcia i umysł". Mistyczne doświadczenie polega na

doświadczeniu jedności formy i pustki, na przeżyciu jedności własnej tożsamości z

Pierwszą Rzeczywistością. Ten stan świadomości jest celem duchowej drogi. To stan

doświadczenia mistycznego. A kto go doświadczył, ten staje się innym człowiekiem.

Jego religijne wyobrażenia ulegają zmianie. Dokonanie tego kroku przypomina pod

pewnym względem śmierć, dlatego w tradycji mistycznej nosi nazwę śmierci ego.

Brzmi to tak, jak gdyby ego było jakimś ziem, od którego człowiek musi się uwolnić.

Nie, nie o to chodzi. Mistyka nie chce usuwać ani zwalczać ego. Chce je poskromić i

nadać mu właściwą rangę. Dlatego dąży do poznania, czym ono jest rzeczywiście. A

jest centrum organizacyjnym dla personalnych struktur każdego indywidualnego

człowieka. Takie centrum organizacyjne jest dla naszego życia niezbędne. Czyni nas

ludźmi. To dla mistyki oczywiste. Ale mistyczne doświadczenie doprowadza

człowieka do tego, że nie identyfikuje się już on z pierwszoplanowym ego i tym

samym staje się otwarty na rzeczywistość, w której ego już nie dominuje.

Czy nie opuszcza Ojciec tym samym gruntu myślenia zachodniego? My, ludzie

Zachodu, przywiązujemy przecież do ego dużo większą wagę, niż czynią to ludzie

Wschodu. Czy wynika to z różnicy między tradycjami duchowymi?

Nie chodzi o różnicę między duchowością wschodnią a zachodnią, lecz o różnicę

między duchowością mistyczną a nie-mistyczną. U Eckharta i Jana od Krzyża

znajdujemy wypowiedzi, które podążają w tym samym kierunku, co wypowiedzi

wschodnich nauczycieli mądrości. Dla nich ego stanowi konglomerat uwarunkowań,

które przyswoiliśmy sobie w ciągu życia. Całymi latami budujemy tożsamość, którą

nazywamy ego. Dom rodzinny, szkoła, religia, społeczeństwo, partnerzy, przyjaciele,

ideały, lęki, życzenia, przesądy, iluzje przyczyniają się do tego. Utożsamiamy się z

tym zbiorem wzorców. Z pasją i lękiem bronimy swojego ego. Wydajemy sądy o nim,

wyrokujemy o ego naszym i innych ludzi. Bywamy z niego dumni i miewamy z jego

powodu poczucie winy. To wzmacnia iluzję ego. Składa się ono z wyuczonych

konstruktów. Jest tylko funkcjonalnym centrum, którego nasza właściwa istota używa

jako instrumentu. Zginie wraz z naszą śmiercią. Pozostanie natomiast nasza

prawdziwa boska tożsamość. Czy po śmierci zostanie zachowana indywidualna

ciągłość, nie jest dla mnie ważne. To, co toczy się dalej, to boskie życie, które ani się

nie rodzi, ani nie umiera. To jest moja prawdziwa tożsamość.

I mistyka pozwala nam tego doświadczyć?

W mistyce doświadczamy, że ego jest tak samo manifestacją prarzeczywistości, jak

wszystko inne. Dzięki temu ego nie staje się „mniej ego", lecz „bardziej ego". Mistycy

nie doświadczają zaniechania swojego ego jako straty. Ego - dzięki doświadczeniu

nadrzędnej rzeczywistości - jawi się jako coś jeszcze bardziej cennego. Myśl o stracie

w ogóle się nie pojawia. Dlatego mistycy są prawie zawsze bardzo silnymi

osobowościami. Wielu z nich w przeszłości miało tak wyraźne ego, że raczej szło na

stos, niż sprzeniewierzało się swoim przekonaniom.

Ale dzisiejsi ludzie nie są już gotowi zaniechać swojego „ja". W nasz obraz świata,

styl życia i społeczne wymagania ego wypisane jest wielkimi literami. Czy

nakreślona przez Ojca droga mistyczna nie kłóci się z duchem naszych czasów?

Nie tylko duch czasu przypisuje ego tak wielką wagę. Również religia wpajała nam

przez całe wieki przekonanie, że musimy wykazać się określonym zachowaniem, żeby

zostać przed Bogiem usprawiedliwionymi -albo dzięki dobrym uczynkom, albo dzięki

niezłomnej wierze. W obu wypadkach jesteśmy zobowiązani wykazać się

osiągnięciami ze względu na nasze ego. Mistyka natomiast powiada: Zaniechaj

wszelkich zachodów. Wedle mistyki w życiu nie chodzi, bowiem ani o

usprawiedliwienie, ani o zaspokojenie ego, ani o samourzeczywistnienie. Chodzi

wyłącznie o to, żeby wszelkie przedsięwzięcia motywowane przez ego - także lub

przede wszystkim religijne - rozpoznać jako czasowo zdeterminowane. W

kontemplacyjnym ćwiczeniu chodzi o to, żeby wyłączyć też wolę, choćby była nie

wiem jak dobra. Tak długo, jak długo wykonuje się religijne działania lub wypowiada

wyznanie wiary, ponieważ chce się dzięki temu coś dla siebie osiągnąć, nie idzie się

drogą mistyki. Trwa się w schemacie do ut des - „Daję, żebyś mi dał". To, co

powiedziałem, nie jest skierowane przeciwko woli jako takiej, lecz wyjaśnia

niezdolność woli do wyjścia poza przestrzeń personalną.

Nie zgadza się to zbytnio z zasadami etyki wydajności dyktowanymi przez ducha

czasu.

Tak, ale zrzucanie winy na ducha czasu byłoby zbyt proste. Należy dostrzec, że

podąża on za pewną tendencją znaną z wielkich religii, tendencją do tworzenia

struktur, które przygotowały drogę dla handlu wymiennego w sferze ducha. Zawsze

wtedy, gdy tworzy się normy etyczne, a wyznanie wiary zachwala jako drogę

zbawienia, istnieje duża pokusa posłużenia się tymi normami i wyznaniami do

uspokojenia własnego ego. Zamiast ustąpić, ego zostaje w ten sposób umocnione. Co

więcej, udaje się do wzniesionego przez siebie więzienia, w którym drepce już tylko

w miejscu.

Brzmi to jak krytyka religii.

Religie mają różne stopnie. I każdy z nich ma swoje uzasadnienie. Smutne jest tylko

zatrzymanie się na jednym z tych stopni i uznanie go za całą religię. A to się właśnie

dzieje, gdy ego zadowala się przestrzeganiem zasad etycznych oraz prawd wiary

jakiejś' religii i tego samego domaga się od innych. Na duchowej drodze mistyk

zostawia te stopnie za sobą. Droga ta prowadzi, bowiem na płaszczyznę

transkonfesyjną, na której wyznanie „wierzę" o tyle staje się pewnością dzięki

doświadczeniu, o ile ustępuje przywiązanie do ego. Nawet, jeśli są to te same prawdy,

to na każdym stopniu są inaczej interpretowane. Odnosi się to do wszystkich religii -

do buddyzmu i hinduizmu tak samo jak do islamu i chrześcijaństwa.

Przejście z płaszczyzny konfesyjnej na transkonfesyjną jest, o ile dobrze rozumiem,

równoznaczne z przejściem od świadomości personalnej do świadomości

transpersonalnej. Określił je też Ojciec jako przebudzenie się z półmroku do

prawdziwej rzeczywistości. Jak to pogodzić?

W zależności od tego, na której płaszczyźnie świadomości się znajdujemy,

rzeczywistość jawi się nam w różnym świetle. Na wyższym stopniu świadomości to,

co przedtem uważaliśmy za całą rzeczywistość, rozpoznajemy jako jej część.

Większość ludzi porusza się — przynajmniej od epoki oświecenia - na intelektualnej

lub mentalnej płaszczyźnie świadomości. Znamienna jest dla niej silna dominacja

świadomości ego. Widzi ona siebie naprzeciw obiektywnie danego świata, który może

poznać i opanować za pomocą racjonalności. Jedną ze znamiennych form

świadomości ego jest wspomniany przez nas teizm. Szczególnie ostro manifestuje się

ona w nowożytnym, scjentystyczno-pozytywistycznym widzeniu świata. Kto się

porusza na tej płaszczyźnie świadomości, zadowala się wyjaśnianiem wszystkich

procesów życiowych wyłącznie chemiczno-fizjologicznie lub psychologicznie.

Dlaczego scjentystyczne widzenie świata spłaszcza rzeczywistość?

Według pozytywistów najważniejszy u człowieka jest mózg, który potrafi

produkować kompleksowe neurologiczne procesy świadomości. Mistyka natomiast

twierdzi coś przeciwnego. To nie mózg produkuje świadomość, lecz to świadomość

stwarza sobie formy, w tym także mózg.

Dlatego pierwotnie nie jesteśmy złożonym biochemicznym tworem komórkowym,

lecz duchem. Duchem, który nadaje sobie w mentalnej świadomości ego tylko jedną z

możliwych form, choć nie jest z nią tożsamy. Intelekt jest manifestacją ducha, a mózg

jest materialnym zagęszczeniem energii duchowej. W doświadczeniu mistycznym

duchowa rzeczywistość doświadcza siebie poza swymi manifestacjami i zagęszcze-

niami. W doświadczeniu mistycznym duch dochodzi niejako do siebie samego,

podczas gdy na płaszczyźnie racjonalności z jej dualizmem podmiot - przedmiot jest

jeszcze od siebie oddzielony.

A mistyka znosi ten dualizm?

W mistyce płaszczyzna świadomości jest transpersonalna. Na niej ego nie uważa się

już za samodzielny podmiot stojący naprzeciw obiektywnego świata, lecz doświadcza

siebie w jedności ze światem i uzyskuje inną rangę. To wszystko nie ma nic

wspólnego z mistycyzmem, lecz pokrywa się w swej istocie ze współczesną fizyką.

Od nikogo nie wymaga się, żeby wierzył w coś wydumanego i niedającego się

przeżyć. Kto jednak uparcie kwestionuje, że istnieje transpersonalna płaszczyzna

świadomości, ten z góry zamyka sobie dostęp do mistyki. Argumentami nie da się go

przekonać. Albowiem mistyka nie jest sprawą wiary, lecz doświadczenia. Ujął to

trafnie C.G. Jung: „Doświadczenie religijne jest absolutne. Nie można o tym

dyskutować. Można tylko powiedzieć, że nigdy takich doświadczeń się nie miało, a

rozmówca na to: »Przykro mi, ale ja miałem«. I to jest koniec dyskusji. Wszystko

jedno, co świat myśli o doświadczeniu religijnym. Ten, kto je ma, posiada wielki

skarb, który stał się dla niego źródłem życia, sensem i pięknem, który światu i

ludzkości daje nowy blask".

Czy nie ma żadnych możliwości przekonania ludzi o istnieniu trans-personalnej

płaszczyzny świadomości?

Chrześcijaństwo dysponuje tu pojęciem łaski. Chce przez to powiedzieć, że z

zewnątrz nie sposób dotrzeć do materialistycznie myślącego człowieka. Jak miałoby

to zresztą wyglądać? Jemu przecież poniekąd brakuje zmysłu wymiaru mistycznego.

Mówienie mu o tym byłoby próbą wyjaśnienia ślepemu kolorów. To niemożliwe.

Transmentalna rzeczywistość nie da się ująć środkami mentalnymi - a niczego innego

nie mamy do dyspozycji, dyskutując z ludźmi tkwiącymi na płaszczyźnie mentalnej.

Nie można nikogo przekonać o realności ducha, nie można przekonać argumentami.

Drzwi muszą niejako otworzyć się od wewnątrz. Dzieje się tak na przykład wtedy,

gdy z powodu kryzysu życiowego zakwestionowane zostaje całe dotychczasowe

widzenie świata.

Czy to jest kapitulacja przed pozytywistycznym rozumieniem prawdy?

Nie, jest to najwyżej kapitulacja przed głupotą - i to przed jedną z największych

bzdur, do jakich ludzkość dała się nakłonić. Zatwardziali pozytywiści kaleczą niejako

samych siebie, gdy uparcie zamykają oczy na to, że rzeczywistość jest szersza i

bogatsza niż wszystko, co mogą zmierzyć, zważyć i zliczyć. Hans-Peter Durr,

któremu na pewno nie można zarzucić wrogości wobec nauki, powiedział: „Nauki

przyrodnicze pomagają mi w poznaniu ich granic. Laik ma dużo bardziej

optymistyczne wyobrażenia na temat tego, co można pojąć dzięki nauce. Nauka przy-

pomina mi o granicach naukowego myślenia. Nie znaczy to, że naukę należy wyrzucić

za burtę... Wszyscy czerpiemy z tego samego źródła, z którego ostatecznie muszą

pochodzić wszelkie rozwiązania". Tym źródłem jest transmentalna przestrzeń

świadomości.

Powiedział Ojciec, że przywiązanie do płaszczyzny mentalnej jest zjawiskiem

nowożytnym. Czy to znaczy, że ludzkość przechodzi przez różne płaszczyzny

świadomości?

I dalej będzie przechodzić. Istnieje ewolucja świadomości, czego dowiedli J. Gebser,

K. Wilber i inni. Przyszliśmy z archaicznej przedświadomości. Rozwinęliśmy później

świadomość magiczną. Jej ślady znajdujemy w mitologicznych przekazach dawnych

kultur, w bajkach i w obyczajach niektórych żyjących jeszcze ludów, o których

wiedzę przynosi nam etnologia. Potem jednak ludzkość doszła do punktu, w którym

już jej się nie udawało wyjaśnić świata na tej płaszczyźnie świadomości. Dlatego

poszła dalej, na płaszczyznę mityczną. Teraz istniało już niebo z bogami - albo też

tylko z jednym jedynym Bogiem - organizujące i chroniące świat. Krótko mówiąc,

powstały religie do dziś kształtujące życie wielu ludzi. Ale czas, w którym

świadomość religijno-mityczna obejmowała wszystkie dziedziny życia, minął. Została

osiągnięta kolejna płaszczyzna świadomości, płaszczyzna mentalna, która od kilku

pokoleń panuje nad naszym rozumieniem świata i siebie samych. Obecnie jednak

ukształtowanie i rozwój naszych mentalnych możliwości dochodzi do kresu.

Osiągamy próg, który mocą naszego naukowego i technicznego rozumu możemy, co

prawda, jeszcze trochę przesunąć, ale którego nie jesteśmy w stanie przekroczyć za

pomocą rozumu. Tym samym osiągnęliśmy punkt, w którym jesteśmy zmuszeni

uwolnić drzemiące w nas potencjały, ażeby dzięki nim doświadczyć więcej z

prawdziwej rzeczywistości. Uwolnienie potencjału drzemiącego w świadomości

dokonuje się w przestrzeni transpersonalnej. To mistyka.

Brzmi to tak, jak gdyby mistyka była późnym albo wręcz ostatecznym produktem

trwającej tysiące lat ewolucji świadomości. To o tyle dziwne, ze większość znanych

świadectw wielkich mistyków ma już ładnych parę wieków. Budda żył przed dwoma

i pół tysiącami lat, Mistrz Eckhart przez ośmiuset laty.

Tak, to prawda, ale to nie jest argument przeciw uznaniu ewolucji świadomości. Jeśli

wyjdziemy od tego, że nasz duch od początku ludzkości jest wyposażony w

możliwości mistyczne, to okaże się rzeczą zupełnie naturalną, że w każdej epoce żyły

jednostki, które były swego rodzaju prekursorami doświadczeń mistycznych. Nie było

ich jednak zbyt wiele. W dziejach nie widać epoki, w której ludzkość jako całość

wykształciłaby mistyczną świadomość świata i siebie. Ale istnieją chyba powody

pozwalające sądzić, że zmierzamy w tym kierunku.

Jakie to powody?

Jak pokazał w swoich badaniach Jean Gebser, nasza świadomość znacząco się

rozwinęła. Przed czterema i pół miliardami lat utworzył się nasz system słoneczny.

Przed sześciuset milionami lat pojawiło się życie na Ziemi. Przed trzystoma

siedemdziesięcioma milionami lat wyszły z wody gady, od których pochodzą

kręgowce. Przed trzema milionami lat z małpy rozwinął się człowiek. Dlaczego

rozwój miałby się zatrzymać na obecnym etapie?

Rozmawialiśmy już o doświadczeniach mistycznych. Wspomniał Ojciec, że

właściwie nie sposób o nich mówić, ponieważ dokonują się na płaszczyźnie

świadomości, której nie można oddać środkami języka, pojęć i logiki. Jednak

mistycy podejmowali wciąż próby dokonania rzeczy niemożliwej i ubierali swoje

przeżycia w słowa i obrazy. Czy mogę Ojca poprosić o to samo?

Najpierw chciałbym powiedzieć, że mistycy, co prawda, zawsze używali obrazów i

symboli, ale pojawiają się one dopiero po doświadczeniu. Od chińskiego mistrza

Foyana pochodzi zdanie: Jeśli ludzie używają słów, by opisać ducha, to nie pojęli

ducha, ale jeśli nie używają słów i opisują ducha, to również nie pojęli ducha".

Co to znaczy?

Wszystkie obrazy, symbole i języki podlegają ciągłym zmianom, natomiast to, co

boskie, pozostaje nietknięte. Eckhart powiedział tak: „Gdybym miał Boga, którego

mógłbym poznać, to nigdy nie uważałbym go za Boga" (Kazanie 42 ). Oto, dlaczego

Jan od Krzyża mówi o Bogu: Nada, nada" - „Ani to, ani tamto". Więcej o Bogu nie da

się powiedzieć. Mistycy wszystkich religii są, co do tego zgodni. Stąd w zen recytuje

się tekst Daio Kokushiego: „Istnieje pewna rzeczywistość, która wyprzedza nawet

niebo i ziemię. Nie ma formy, a tym bardziej imienia. Oczy nie widzą jej, gdy jej

szukają. Nie ma głosu i dlatego nie jest do odkrycia dla uszu". I dalej: „O, moi mili,

czcigodni przyjaciele. Jeśli tęsknicie, by usłyszeć grzmiący głos dharmy, skończcie

wasze mowy, opróżnijcie myśli, wtedy dojdziecie do tego, by poznać jeden byt".

Musimy, więc wziąć sobie do serca słynne słowa Ludwiga Wittgensteina: „O czym

nie można mówić, o tym trzeba milczeć"?

Jedynym wyjściem, które pozostaje, są - jak już powiedzieliśmy — metafory, parabole

i obrazy, o których wiadomo, że są, co najwyżej przybliżeniem. Chętnie w tym celu

używam następującego obrazu: Jeżeli wyobrazimy sobie Pierwszą Rzeczywistość jako

nieskończone morze, to wtedy jesteśmy jak fale na tym morzu. Jeśli fala doświadcza

„jestem morzem", to wtedy wciąż jest nas dwoje: fala i morze. W mistycznym

doświadczeniu jednak ten dualizm zostaje przekroczony. Ego fali rozpływa się, a w

jej miejsce morze doświadcza siebie jako fali. Doświadcza siebie w jedności z obiema

i jako jedności obu. Tego kroku mistyk nie dokonuje, on mu się przydarza. Mistyk nie

rozpatruje rzeczywistości przedmiotowo, niejako z, zewnątrz, lecz doświadcza jej od

wewnątrz. Mówiąc obrazowo, doświadcza, że wszystko jest falą i morzem jedno-

cześnie. Wszystko jest formą wyrazu tej jednej rzeczywistości. I ponieważ wszystko

jest formą wyrazu tej samej rzeczywistości, istnieje też absolutna więź ze wszystkim.

Morzem są wszystkie fale i wszystkie fale są jednością. Wszystko jest kosmosem i

wszystko w kosmosie jest manifestacją tego samego kosmicznego bytu. Mistyk

doświadcza tego w tym, że znika rozróżnienie między nim a manifestacjami bytu.

Mistyk nie jest poza Bogiem i światem. Mistyk jest Bogiem i światem, nierozdzielną

jednią. Dlatego napięcie między oboma biegunami nie zostaje zniesione. Jest to

napięcie między jednym końcem kija a drugim. Jest to napięcie między falą a

morzem, między gałęzią a drzewem. Bóg i człowiek nie zostają bynajmniej zrównani

ze sobą. Morze objawia się jako fala. Morze i fala dają się, co prawda, różnie określić,

ale ich istotą jest woda. Dłoń ma dwie strony. Rozum każe oglądać jedną stronę po

drugiej. Od wewnątrz obie strony są doświadczane jako jednia. Dlatego jest to

jednocześnie doświadczenie zupełnej pustki i całkowitej pełni.

Słowo pustka brzmi w uszach wielu ludzi negatywnie. Drażni ich to słowo wzięte z

duchowości wschodniej, dopatrują się w nim zamachu na osobiste spotkanie z

Bogiem w mistyce zachodniej.

Pustka jest etapem przejściowym, ale nie celem. Celem pozostaje zawsze pustka i

forma, jak się mówi w zen. Nirwana nie jest rozpuszczeniem się w ogólnej

nieokreśloności. Nirwana jest doświadczeniem tu i teraz, nie zaś stanem w odległej

przyszłości. Pustka nie jest pusta. Powinniśmy skończyć z trzema nieporozumieniami

dotyczącymi mistyki Wschodu. Pierwszym jest zarzut, że zatrzymuje się w pustce. W

zen nazywałoby się to „martwym zen". Jednak pustkę można z powodzeniem nazwać

pełnią. Nie ma w niej żadnego bytu, lecz tylko doświadczenie kosmicznego współ-

bycia. To doświadczenie potwierdzają wszyscy mistycy. Stąd Mistrz Eckhart pisze w

„Mowach pouczających": „Kto tak ma Boga (tj.) w Jego realnym byciu, ten ujmuje

Boga w sposób boski i temu Bóg jaśnieje we wszystkich rzeczach; albowiem

wszystkie rzeczy smakują mu Bogiem i we wszystkich rzeczach jawi mu się obraz

Boga. W nim Bóg błyszczy zawsze, w nim dokonuje się uwalniające odwrócenie się

(od świata) i odciśnięcie w nim (obrazu) ukochanego, obecnego (w nim) Boga"

(Mowa 6). A Ramana Maharishi powiada o oświeconym: „Doznający doznaje przez

bezpośrednie doznanie Boga". Zachwyt, poryw i wizje nie są celem mistyki. To

wszystko tylko etapy przejściowe. Jan od Krzyża mówi to bardzo jasno: „Na skutek

tego przychodzą zachwyty, omdlenia i rozluźnianie się kości. Stany te zdarzają się

zawsze, gdy udzielanie się Boga duszy nie jest jeszcze czysto duchowe, czyli w

samym duchu. Tego ostatniego doznają dusze już doskonałe i oczyszczone przez noc

ducha. Ustają u nich zachwyty i męczarnie ciała, gdyż radują się już swobodą ducha,

bez zaciemniania się i omdlewania zmysłów".

Na czym polega drugie nieporozumienie?

Na zarzucaniu wschodniej mistyce, że uprawia samozbawienie. Zbawieniem w

mistyce jest poznanie lub doświadczenie rzeczywistości, którą obdarowywany zostaje

ten, kto potrafi się otworzyć. Tylko poprzez otwarcie się, nie zaś poprzez robienie

wchodzi się we wciąż obecną, nie-zaciemnioną przez ego rzeczywistość. My,

chrześcijanie, czujemy się zobowiązani zasłużyć sobie na niebo dobrymi uczynkami.

A trzecie nieporozumienie?

Przekonanie, że mistyczne doświadczenie jest subiektywne. Subiektywne są tylko

odtworzenie i wyraz doświadczenia. Kto poczynił głębokie mistyczne doświadczenie,

rozpoznaje za wszelkimi werbalizacjami i obrazowymi przedstawieniami jednię i

prawdę, pod warunkiem, że opisują one rzeczywiście takie doświadczenie. Mam

książkę z tysiącem dwustoma haiku. Są zupełnie różne, ale za każdym rozbłyskuje

nieomylnie jednia, która została doznana. Nikt tu nie może udać czegoś, czego nie

przeżył. Zatem zarzut, że każdy ma swoją religię, jest niewybaczalnie głupi. Jednia

została doznana i - stosownie do osoby - wyrażona w sposób jednoznacznie

rozpoznawalny.

Czy w tym kontekście mógłby Ojciec opowiedzieć o swoich własnych

doświadczeniach?

Połączę je z opisem doświadczeń osób, z którymi idę tą drogą. Proszę jednak nie

zapominać, że zawsze są to opisy postfactum. Dlatego powraca wciąż słowo „ja",

chociaż nie ma żadnego ego w doświadczeniu. „Pustka, która nie jest pusta, z której

płyną dźwięki, barwy, uczucia i myśli. Jest to meta- i suprakosmiczna pustka. Ja i

pustka zlaliśmy się w jedno. - Pustka, Boskość, Nada może też nazywać się pełnią.

Jest to pełnia brzemienna wszystkimi możliwościami. Zawiera wszystkie potencje i

jest przyczyną stworzenia. - U celu, w domu, niczego nie brak. Śmiech, ale nie śmiech

z czegoś, po prostu śmiech. - Szczęście, ale nie bycie szczęśliwym z czegoś.

Bezgraniczna miłość, ale nie »ja kocham ciebie«. Paradoksalnie nie ma ani miłości,

ani nienawiści, ani życia, ani śmierci, ani ty, ani ja, żadnych granic, przestrzeni, czasu.

- Lekkość, oczywistość i wolność. - Wszelka biegunowość zostaje zniesiona. Nic nie

jest absurdalne, przeciwnie, wszystko jest zupełnie oczywiste. Uderzenie bębna. Te

dźwięki kapią z nicości jak perły i znikają. Żadnego wewnątrz, żadnego zewnątrz.

Łyk soku, oto tylko ten intensywny smak. - Iść, tylko ten jeden krok. Idzie, widzi,

czuje, ba, jakkolwiek to dziwne: myśli. Również myśli pojawiają się jak perły i na

powrót znikają". Oto moje doświadczenie. Widać je we wszystkim, co tutaj

przedstawiłem i zapisałem. Dlatego moje słowa brzmią często dziwnie. Dlatego są

czasami mylące. Pochodzą z innej płaszczyzny. To, co mówię, nie ma nic wspólnego

z elitarną świadomością. Ale nie mogę mówić inaczej, bo w przeciwnym razie

wyparłbym się mojego doświadczenia.

Czy to, co Ojciec opisuje, jest odpowiednikiem unio mystica?

Tak. Unio mystica jest chrześcijańskim określeniem zanurzenia się w kosmiczną,

transmentalną i transpersonalną jednię. W innych religiach i kręgach kulturowych

utrwaliły się inne nazwy tego samego doświadczenia: pustka, oświecenie,

wyzwolenie, satori, nirwana, samadhi. Zawsze chodzi o to samo doświadczenie

czystego bytu, w którym wszystko tak jest, jak jest, i tak jak jest, jest doskonałe. Ale

czysty byt nie jest substancją. Tam nie jest się szczęśliwym ani nieszczęśliwym,

zadowolonym ani niezadowolonym, pogodnym ani smutnym. Stwierdzenie: „Jestem

radosny" byłoby powrotem na płaszczyznę ego. W kosmicznej świadomości nie

występuje błogość, szczęście w sensie uczucia. Albowiem uczucia są zawsze

uczuciami jakiegoś ego. W kosmicznej świadomości jest radość, a nie „ja się raduję".

Jest szczęście, a nie „ja jestem szczęśliwy".

Zachwyt, a nie „ja jestem zachwycony". Kto przekroczył ego, temu wszystkie

płaszczyzny świadomości wydają się względne. Natomiast świadomość kosmiczna

wydaje się doskonała i do ostateczności wypełniona. Tak, świadomość kosmiczna jest

spełnieniem wszystkich naszych tęsknot. I dlaczego nie miałaby być celem wszystkich

istot? Dlaczego nie nazwać jej niebem?

Są ludzie, którzy twierdzą, że chrześcijańskie doświadczenie mistyczne ma przewagę

nad duchowością innych religii. Czy Ojciec się z tym zgadzał?

Oczywiście, że nie! Gdy czytam wiersze Jana od Krzyża, nie widzę żadnej różnicy

między chrześcijańskim doświadczeniem mistycznym a mistycznymi

doświadczeniami innych religii. Dwa jego wiersze chciałbym szczególnie wyróżnić:

„Wszedłem - hen kędyś w nieznane" oraz „Znam dobrze źródło...". W tych tekstach

nie ma niczego personalnego i niczego chrześcijańskiego. Dlatego John Chapman -

chrześcijański ojciec duchowy, który w pierwszej połowie XX wieku był doradcą i

towarzyszem dla idących drogą duchową - napisał: „Święty Jan od Krzyża jest niczym

gąbka nasiąknięta chrześcijaństwem. Jeśli wszystko wycisnąć, zostanie pełna teoria

mistyczna. Dlatego nienawidziłem Jana od Krzyża przez piętnaście lat i nazywałem

go buddystą. Kochałem świętą Teresę, czytałem ją bez przerwy i po wielokroć. Ona

jest przede wszystkim chrześcijanką, a tylko wtórnie mistyczką. Potem zrozumiałem,

że jeśli chodzi o modlitwę - było to piętnaście straconych lat". Jan od Krzyża

towarzyszył mi przez dziesięciolecia na mojej własnej drodze. Podpisuję się pod tą

wypowiedzią Chapmana.

***

Zaspokojenie naszych tęsknot można, więc znaleźć we wszystkich religiach?

Wszystkie religie są drogami do doświadczenia tego, co boskie, ale żadna z nich nie

może twierdzić, że ma doń wyłączny dostęp. By to lepiej wyjaśnić, chętnie sięgam po

następujące porównanie: Religie są jak piękne kolorowe witraże. Nadają one światłu,

które przez nie prześwieca, określoną strukturę. Jednak, jeżeli światło nie świeci, są

martwe i milczą. Dlatego światło jest decydujące. Ale światła nie widzimy. Ono czyni

widzialnym, samo pozostaje jednak niewidzialne. Widzialne staje się dopiero wtedy,

gdy rozszczepia się na barwy i przyjmuje strukturę. Podobnie religie. Nadają temu, co

nieuchwytne, co boskie pewną uchwytną strukturę. Ceną, jaką muszą za to zapłacić,

jest zredukowanie tego, co boskie, do pewnego wycinka spektrum. Branie tego

wycinka za całość byłoby głupotą. Równie głupio byłoby sądzić, że witraż świeci sam

z siebie. Trzeba też widzieć, że światło musi się rozszczepić, jeżeli chce nie tylko

świecić, ale także się objawić. Bóg zjawia się w religiach. Ale nie jest on w nich nigdy

doświadczany w całej pełni swego światła, jeżeli nie są one otwarte na doświadczenie.

Aby bezpośrednio doświadczyć Boga, musielibyśmy wyjść z mroku kościoła i stanąć

pod gołym niebem?

Nie sądzę, żeby to, co boskie, było dla nas dostępne poza wszelką strukturą i poza

rozszczepieniem. Nie widzę niczego, co nie byłoby fasetą jedni. Pierwsza

Rzeczywistość jest zawsze wszystkim. Bóg istnieje jako forma i jako nie-forma. Tak

jak światło nie da się poznać bez oświetlanego przez nie przedmiotu, tak samo nie ma

poznania Boga bez formy. Tam, gdzie nic nie jest oświetlane, nie widać światła. Co

więcej, dzisiaj wiemy, że to, co nazywamy oświetlonym przedmiotem, tak naprawdę

nie jest niczym innym, jak tylko skupionym światłem. Inaczej mówiąc, istnieje tylko

światło. I światło zjawia się, oświetlając samo siebie. Dokładnie tak samo jest z

Bogiem. Istnieje tylko Bóg, albowiem Bóg sam jest bytem. I wszystko, co jest, jest

przejawem bytu, niejako skupionym bytem. I to jest to, czego mistyk doświadcza. On

nie doświadcza czystego, nagiego Boga poza religiami, on nie wychodzi przed kościół

i nie patrzy w słońce. (Zniszczyłby sobie oczy, jak ostrzega Platon w metaforze

jaskini.) On doświadcza raczej, że wszystko, z nim samym włącznie, jest przejawem

Boga - wiązką boskiego bytu. Kosmos jest epifanią Boga. Dlatego też prawdziwa

mistyka przekracza naukę o karmie. Przyczyna i skutek są sposobami przejawiania się

tego, co boskie. Jeżeli miałyby istnieć ponowne narodziny, to wtedy musiałaby się

ponownie rodzić tylko ta boska prazasada. Ale ani mistyka Wschodu, ani mistyka

Zachodu nie mówią o ponownych narodzinach. Tu i teraz to bezczasowa chwila Boga.

Niedawno ktoś mi zarzucił, że degraduję człowieka do roli swojego rodzaju

podgrzewacza przepływowego. Nie zauważył, że jesteśmy też wodą przepływającą

przez ów podgrzewacz.

Jak należy to rozumieć?

Bóg i człowiek mają się do siebie jak złoto i pierścień. Są to dwie zupełnie różne

rzeczy. Złoto nie jest pierścieniem, pierścień nie jest złotem. Ale tylko w złotym

pierścieniu mogą się pojawić razem. Współistnieć. Złoto potrzebuje formy, a pierścień

materiału, żeby mogły się uwidocznić. Tak Bóg objawia się jako człowiek. Bóg i

człowiek mogą się pojawić tylko razem. Na tym polega dla mnie sens inkarnacji

Jezusa. Uwidacznia ona, że wszystko jest inkarnacją Boga, od kwarków i leptonów po

czysto duchowe formy, o których nie mamy pojęcia. Każdy jest Bogiem człowiekiem.

Mogę też powiedzieć: Bóg zamanifestował się jako człowiek.

Człowiek jest Bogiem?

Tak. Nawet, jeżeli to zdanie brzmi w uszach chrześcijanina skandalicznie, wręcz

heretycko i arogancko. Ale taka ocena wynika z mylnego założenia, że mistyk

wypowiada takie zdanie z poziomu świadomości ego. Naprawdę zaś pochodzi ono z

tego doświadczenia jedności, w którym nie ma podziału na ja i ty. Poza tym

podejrzenie o herezję bierze się stąd, że chrześcijaństwo przez Boga rozumie coś

zupełnie innego niż to, co nazwaliśmy Boskim, Pierwszą Rzeczywistością,

Kosmiczną Świadomością albo Bogiem. Chrześcijaństwo rozumie przez Boga per

definitionem kogoś naprzeciw mnie. Ale ten teistyczny obraz Boga ma sens tak długo,

jak długo poruszamy się na racjonalnej płaszczyźnie świadomości. Tylko tutaj

potrzebujemy Boga, który nas zbawia w określony sposób. Z perspektywy mistyki

nauka o zbawieniu jest metaforą zdarzenia, które odbywa się w doświadczeniu

mistycznym. Zbawienie jest wciąż obecne. W doświadczeniu mistycznym człowiek

wdziera się do zbawienia.

Czy to rozstanie z klasyczną nauką o zbawieniu?

Nie. Religijność ma bardzo różne płaszczyzny. Ludzkość jeszcze długo będzie

przebywać na płaszczyźnie religijności, na której zbawienie można sobie wyobrazić

tylko jako dzieło zbawiciela. To zdanie nie jest wyrazem lekceważenia. Ale każdy

wierzący musi zaakceptować fakt, że istnieje płaszczyzna świadomości, która

przekracza jego religijne widzenie świata. Jeżeli wówczas stanie przed pytaniem o

sens życia, będzie gotów wejść na drogę wewnętrzną, drogę duchową.

Co się z nim potem dzieje?

Najpierw dzieje się to, co mistycy nazywają procesem oczyszczania. Używając

terminologii psychologicznej, można by też mówić o procesie indywiduacji, w którym

psyche staje się przezroczysta w stosunku do wszystkich duchowych blokad i

uwarunkowań, które narosły w trakcie wychowania, uspołeczniania i religijnego

nauczania. Nie chodzi o to, żeby pozbyć się tych uwarunkowań, lecz o to, żeby je

sobie trzeźwo uświadomić i zaakceptować. Wraz z osiągnięciem przejrzystości duszy

zaczyna się przemiana w rozumieniu siebie, przede wszystkim w rozumieniu siebie na

płaszczyźnie religijnej. Bóg w niebie, do którego modlimy się jako dzieci, rozpada

się. I niejeden wzdycha wtedy wraz z Nietzschem: Bóg umarł! W rzeczywistości

jednak to nie Bóg się rozpadł, lecz określony obraz Boga. Jest taki przebój Claudii

Mitsch-Eibel, który wyraża świetnie uczucia dzisiejszego człowieka: „W niebie cicho

się zrobiło, prócz milczenia nic nie słychać. Czy ktoś, kto tam mieszkał, umarł? Może

cichcem musiał zmykać?". Ten stan jest dla wielu ludzi obciążeniem. Oto nie wiedzą

już, czego się mają trzymać. Jednak w tym kryzysie tkwi zalążek przejścia do

następnego etapu na drodze wewnętrznego rozwoju. Wtedy zaczyna się faza

opróżniania świadomości albo ujednolicania świadomości - w zależności od tradycji

oraz otoczenia, w jakim się żyje.

O co tu chodzi?

Na drodze ujednolicenia świadomości chodzi o to, aby strumień świadomości

skierować na określone tory. Może to polegać na przykład na skupieniu się na

określonym dźwięku, na jakimś słowie lub - w obszarze azjatyckim - na mantrze albo

też na wykonywaniu określonych ruchów. Zawsze chodzi o skupienie rozproszonej

zwykle świadomości. Inna droga stara się o opróżnienie świadomości. W tym

wypadku ustaje wszelka aktywność ego. Istnieje tylko czujna obecność. Myśli

przychodzą i odchodzą, bez zatrzymywania się. To jednak nie jest łatwe, ponieważ

nasz intelekt przywykł do zwracania się ku napływającym wrażeniom, do ich

porządkowania i rozwijania. Obie drogi prowadzą do punktu, w którym ego

rozpoznaje, że nie jest tym, za co się dotąd uważało. Oto załamuje się tożsamość ego i

przychodzi poznanie, że właściwa tożsamość sięga dużo głębiej niż nasze ego. Tym

samym człowiek staje na progu doświadczenia, które opisałem obrazowo na początku,

gdy powiedziałem: Fala nie doświadcza siebie jako części morza, lecz jest morzem.

Jest jednią bez jakiejkolwiek dualności.

Czy nie istnieją takie duchowe doświadczenia, w których występuje pewna

dualność? Myślę na przykład o przeżyciach stopienia się, jakie występują w

szamanizmie.

Typowa dla szamanizmu identyfikacja ze zwierzętami lub innymi istotami jest

zapewne środkiem do przezwyciężenia wąskiej tożsamości ego. Moim zdaniem

istnieje wielkie niebezpieczeństwo, że adept zatrzyma się na tym stopniu i jedynie

przesunie swoją tożsamość, lecz nie dotrze do mistycznego doświadczenia jedności.

Dualności nie przezwycięży się w ten sposób. Opiekuję się pewną kobietą, która

praktykuje drogę szamańską. Ma ona doznania światła, które są dla niej znaczące. Tu

się zatrzymała, niezdolna zostawić swojego ja, które dzięki tym wizjom uszlachetniła.

Dlatego drepce w miejscu, niejako w przedsionku świątyni, i nie jest w stanie uczynić

kroku w kierunku doświadczenia jedności.

Czy zatem odradza Ojciec praktyki szamańskie?

Wskazuję w każdym razie na niebezpieczeństwa z nimi związane. Największa

trudność polega na tym, że przerywa się drogę w połowie. Nie jest to zresztą mój

pomysł. Mistyczne tradycje wielkich religii przestrzegają przed przypisywaniem

zbytniej wagi zjawiskom towarzyszącym ludziom na drodze rozwoju duchowego,

takim jak telekineza, prekognicja, wizje, ekstaza, lewitacja, rzekome przeżycia

reinkarnacyjne i tym podobne. Oczywiście, takie doświadczenia mogą być ważne dla

poszczególnych osób, a nawet dla jakiejś grupy, ale nie są one celem. Przede

wszystkim nie należy ich interpretować błędnie jako znaku szczególnego wybrania.

Te parapsychologiczne zdolności nie mają nic wspólnego z duchowością. Poprzez nie

ujawniają się potencjały, które posiadają wszyscy ludzie, a które tylko nieliczni

potrafią rozwinąć. Podobnie jest ze zdolnościami muzycznymi. Mają je wszyscy, ale

tylko nieliczni stają się wirtuozami.

Czy istnieje coś takiego jak talent mistyczny, który umożliwia ludziom zdobycie

transpersonalnych doświadczeń jedności bez wchodzenia na drogę duchową jakiejś

religii?

Każdy człowiek bez przygotowania może zdobyć takie doświadczenia. Nie potrzeba

w tym celu wykonywać żadnych specjalnych praktyk duchowych. Myślę o ludziach

jak F. Holderlin, R.M. Rilke lub F. Nietzsche, który przy skale w Sils Maria przeżył

oświecenie. Jego powiedzenie „Bóg umarł" jest przypuszczalnie wyrazem

prawdziwego doświadczenia mistycznego. Ale na przykładzie Nietzschego można też

zobaczyć, jakie niezwykłe trudności pociąga za sobą przedarcie się do

transpersonalności bez przygotowania. Często brakuje ludziom układu odniesienia, w

którym mogliby zlokalizować swoje doświadczenia, albo odrzucają religijną

wykładnię z powodów ideologicznych. Nietzsche nie umiał sobie wyobrazić, że

można interpretować doświadczenia egzystencjalne w kontekście chrześcijańskim lub

w ogóle religijnym. Stąd pozostał mistykiem, który zatrzymał się w pół drogi. Który,

co prawda, przebił się do obszaru transpersonalnego, potem jednak stracił orientację.

Czy mógłby Ojciec rozwinąć ten temat?

Odwołam się do tego, co F. Nietzsche napisał w „Ecce homo". „Opowiem teraz dzieje

Zaratustry. Zasadniczy pomysł dzieła, pomysł wieczystego nawrotu, ta najwyższa

formuła potwierdzenia, jaką w ogóle osiągnąć można -, sięga sierpnia roku 1881:

zapisany został na kartce z napisem: »6000 stóp poza człowiekiem i czasem«.

Pewnego dnia szedłem lasami nad jeziorem koło Silvaplana; zatrzymałem się przy

potężnej, piramidalnie spiętrzonej skale obok Surlei. Wtedy nawiedziła mnie ta myśl.

- Cofnąwszy się od dnia tego o kilka miesięcy wstecz, spostrzegam, jako zapowiedź,

nagłą i do głębi rozstrzygającą zmianę smaku, przede wszystkim w muzyce". I

kontynuuje: „Pojęcie objawienia, - w tym znaczeniu, że coś nagle z niewysłowioną

pewnością i dokładnością widzialne, słyszalne się staje, coś, co człowieka do głębi

wzburza i wstrząsa, - określa po prostu stan rzeczy. Słyszy się, nie szukając, bierze

się, nie pytając, kto daje; myśl wystrzela jak błyskawica, z koniecznością, w formie

bez wahania, - nie miałem nigdy wyboru. Zachwyt, którego napięcie wyzwalało się

niekiedy w strumieniu łez, — w którym krok poniewolnie już to jak burza gna, już to

powolny się staje; zupełna nieprzytomność przy ścisłej świadomości subtelnych drżeń

i dreszczów, aż do kończyn stóp; głębia szczęścia, w którym to, co najboleśniejsze i

najposępniejsze, nie działa jako przeciwieństwo, lecz jako coś uwarunkowanego,

wywołanego, jako konieczna barwa wśród takiego nadmiaru światła; instynkt

stosunków rytmicznych, przysklepiający dalekie przestrzenie form - długość, potrzeba

dalekonośnego rytmu jest nieledwo miarą potęgi natchnienia, rodzajem wyrównania

względem ucisku i napięcia... Wszystko dzieje się w najwyższym stopniu,

poniewolnie, lecz jakby w wichurze uczucia wolności, bezwarunkowości, mocy,

boskości... Poniewolność obrazu, przenośni jest rzeczą najprzedziwniejszą; nie ma się

już zgoła pojęcia, co jest obrazem, co przenośnią, wszystko jawi się jako wyraz

najbliższy, najwłaściwszy, najprostszy. Zdaje się naprawdę, by przypomnieć słowa

Zaratustry, jak gdyby rzeczy podchodziły same i narzucały się przenośni...". Nietzsche

opisuje przeżycie głębokiego wstrząsu. Podobnie jak wielu mistyków zrazu nie potrafi

zaklasyfikować tego, co przeżył. Oni także przechodzą przez niebo i piekło. Zwykłe

życie i to, co ujrzeli, nie dadzą się ze sobą połączyć. To, co przeżyli, wydaje się

nieprzydatne w życiu. Indywiduum jako nośnik prostodusznej racjonalności nie ma

już sensu. A w dodatku wszystko to może się przydarzyć komuś, kto tego nie szukał.

Ale Nietzsche —przynajmniej na początku — miał intelektualna siłę, by ubrać

swoje doświadczenia w słowa, i w ten sposób je przetrawić. Co się dzieje z mniej

twórczymi jednostkami, jeśli zaskoczy je doświadczenie mistyczne?

Ponieważ osoby te przekraczają granice tożsamości ego, popadają często w groźną

niepewność. Jest ona tym groźniejsza, im bardziej ludzie ci pozbawieni są religijnych

ram, w których mogliby umieścić swe przeżycia i zrozumieć siebie. Niejeden udaje

się do psychiatry, bo myśli, że zwariował. Nawet tak przenikliwy psycholog jak

Zygmunt Freud nie miał właściwego podejścia do doświadczeń transpersonalnych.

Uważał je za nienormalne i psychopatyczne.

Chyba nie tylko Freud. W literaturze mistycznej często mówi się o okropnych lękach

i okresach cierpienia. Jan od Krzyża ukuł metaforę ciemnej nocy, którą musi

przejść mistyk na drodze do Boga. Czy mistyka nie jest ostatecznie czymś, czego

należy się bać?

Nie. To, co przeżył i co wycierpiał Jan od Krzyża, było długą drogą oczyszczenia.

Studiowałem intensywnie jego wspaniałe teksty. Wynika z nich, że nie miał on

łatwego życia. Wzrastał w ciasnym i groźnym świecie inkwizytorskiego katolicyzmu

hiszpańskiego. Czuł się tam nieswojo. Istnieje jego cudowny wiersz zaczynający się

od słów: „Wszedłem - hen kędyś w nieznane...". Cztery razy musiał stawać przed

inkwizycją. Nie było mu łatwo dochować wierności swojemu doświadczeniu. Dziś nie

jesteśmy nawet w stanie wyobrazić sobie tych trudności. Jan nie miał żadnego

wsparcia, żadnej podpory - niczego, na co mógłby się powołać. Jego towarzyszce,

Teresie z Avila, było trochę łatwiej. Nie krępowała się przy opisywaniu mistycznych

przeżyć sięgać do chrześcijańskiej dykcji. Jan od Krzyża czynił to także, ale

rzeczywistym mistykiem jest on w tych swoich wierszach, w których często nie

występuje żadna religijna terminologia. To również było częścią jego ciemnej nocy.

Czy chce Ojciec przez to powiedzieć, że wewnętrzna droga nie musi prowadzić przez

mrok?

Lęki, obawy, uczucie opuszczenia i rozpaczy w obliczu „śmierci Boga" mogą, ale nie

muszą się pojawić. Niemało ludzi z dużą łatwością osiąga szczyt - a gdy się tam

znajdą, często wybuchają głośnym śmiechem. Mój mistrz zen, Yamada Roshi, śmiał

się bez przerwy trzy dni, gdy poczynił decydujące doświadczenie. Jak łatwo zgadnąć,

jego żona myślała, że zwariował. Ale nie. On śmiał się, dlatego, ponieważ oświecenie

okazało się takie proste - ponieważ się przebudził i stwierdził, że rzeczywistość może

być zupełnie banalna, a jednak doskonała. Nagle człowieka śmieszy cały ten mozół,

cała teologia, cała filozofia. Duchowa wędrówka przebiega różnie. Zależy to

ostatecznie od psychicznych predyspozycji jednostki.

Zatem szeroko rozpowszechnione mniemanie, ze mistyka jest czymś, co każe być

zawsze bardzo poważnym, wydaje się nieuzasadnione.

Oczywiście, to przekonanie jest zupełnie bezpodstawne. Obraz mistyki jest na

Zachodzie bardzo wypaczony. Może, dlatego, że w kościele katolickim ustalono

bardzo swoiste kryteria świętości. Rzadko spotykamy śmiejących się świętych.

Kościół wymaga od nich nadzwyczajnych cnót, czynienia cudów i tym podobnych

rzeczy. To wszystko nie ma nic wspólnego z doświadczeniami mistycznymi. Chodzi

raczej o katalog moralnych wymagań, którego nie da się zastosować do mistyków.

Mistycy często byli odrzucani, ponieważ nie przystawali do kodeksu moralnego

określonej epoki. Odpowiadali z grubsza obowiązującym normom i konwencjom,

jednak dobrze wiedzieli, że to wszystko jest tymczasowe i względne.

Istnieją przecież tzw. święci głupcy, ludzie, którzy lekceważą wszelki konwencje,

ponieważ dostrzegli względność wszystkiego, co doczesne.

Wystąpienia świętych głupców wywołują najczęściej wielką irytację. Znam wiele

wschodnich anegdot o takich ludziach, na przykład o mistrzu zen Ikkyu, który chodził

do burdeli, by nawracać tam kobiety. A w naszej tradycji? W życiu Jezusa są epizody,

które jemu współczesnym musiały się wydać kamieniem obrazy. Jezus jadał z

kobietami wątpliwych obyczajów, spotykał się ze znienawidzonymi celnikami. Nawet

własnych uczniów zgorszył tym, że pozwolił się namaścić kosztownymi olejkami,

zamiast przeznaczyć pieniądze na biednych.

Brzmi to tak, jak gdyby mistyczne doświadczenie wykraczało poza moralność. Czy

mistycy — by raz jeszcze posłużyć się słowami Nietzschego - żyją poza dobrem i

złem?

Mistyczne doświadczenie gruntownie zmienia człowieka. Uświadamia, że normy

moralne wiążą się za każdym razem ze sposobem rozumienia siebie. Z jednej strony

rozumienie to zależy od poziomu świadomości, na którym się znajdujemy. Z drugiej

strony osiągnięcie trans-personalnego poziomu świadomości zmienia nasz sposób

rozumienia siebie - a to z kolei nasze wyobrażenia moralne. Albo inaczej. Dla kogoś,

kto zdobył doświadczenie mistyczne, moralność schodzi na drugi plan.

Wypełnia go wszechogarniająca miłość do wszystkiego i do wszystkich. Miłość staje

się dla niego jedyną normą, przenika całe jego postępowanie. Do takiego człowieka

odnoszą się słowa św. Augustyna: „Ama etfac quod vis" - „Kochaj i rób, co chcesz".

Jeśli twoje działanie przenika duch miłości, wypełnia ono samo z siebie wszystko, co

zaleca moralność -i nie wyjdzie zuchwale poza obyczaje i zwyczaje, bo byłoby to nie

do pogodzenia z miłością.

Co jednak począć, jeśli moralne konwencje naruszają ducha miłości?

Mistyczna świadomość wskazuje na jedność. Kto doświadcza siebie zjednoczonego z

drugim, dociera do zupełnie nowych podstaw moralności. Miłość jest prawdziwą

rzeczywistością - i nawet tam, gdzie ludzie oddalili się od doświadczenia Pierwszej

Rzeczywistości, pozostaje ona jednak kształtującą siłą ewolucji i rozwoju kultury. I

jako taka wchodzi do podstawowych przekonań moralnych w kulturze i religii. To

tłumaczy zresztą, dlaczego religie, jak próbował wykazać Hans Kung w swoim etosie

światowym, prawie nie różnią się między sobą.

Nie oznacza to chyba, ze przestrzeganie moralnych przykazań zawsze prowadzi do

doświadczenia tego, co boskie?

Nie. Co prawda, etyka chrześcijańska powiada: Jeśli się dobrze sprawujesz, będziesz

oglądał Boga", ale to nie takie proste. Nakazy moralne mogą być pomocne na drodze

wewnętrznej, ale nie gwarantują doświadczenia mistycznego. Przeciwnie, tkwi w nich

zawsze niebezpieczeństwo zbytniego związania się z moralną dyscypliną i ascezą,

zbytniego przywiązania się do ego. Ego, bowiem chce być moralne i ma nadzieję w

ten sposób wejść do nieba.

Z tego punktu widzenia protestancki sprzeciw wobec wszelkich form

usprawiedliwienia przez uczynki jest z perspektywy mistyki w pełni uzasadniony?

Tak. Tu także ma swoje źródło krytyka katolickiej praktyki odpustowej. W

protestantyzmie natomiast problematyczne wydaje się to, że nie mniej niż katolicyzm

wiedziony jest on wyobrażeniem, że ego musi zostać przed Bogiem

usprawiedliwione. A właśnie, że nie musi! Zadanie ego polega na tym, żeby ustąpić,

ażeby w życiu dać miejsce Pierwszej Rzeczywistości - by pozwolić Bogu przyjść na

świat. Jak powiada Eckhart: „Cóż ci to szkodzi, człowiecze, jeśli pozwolisz Bogu być

w tobie Bogiem?" (Kazanie 6).

Czy to jest owo stanie-się-Boga w człowieku, które Ojciec w swoich książkach

nazywa sakramentem chwili?

Tak. Bóg wydarza się tu i teraz. Tu i tylko tu, w tej chwili jest możliwa komunia i

komunikacja z nim. Życie jest prawdziwą religią. To spełnienie Boga. Bóg objawia

się zarówno w tym, co małe, jak i w tym, co wzniosłe. Komunikowanie się z nim jest

celem wszelkiej mistyki. W modlitwach i rytuałach świętujemy tylko tę

rzeczywistość. Kiedy świętuję eucharystię, kiedy chleb i wino leżą na ołtarzu, to

świętuję jedność Boga i stworzenia. Chleb i wino są tylko reprezentantami kosmosu,

od atomu aż po świadomość. Świętuję to, co zawsze jest. Słowa wypowiadane nad

chlebem i winem są tylko potwierdzeniem, nie przeistoczeniem. Udzielając chrztu,

mówię rodzicom: Tutaj otwiera się znów niebo, jak przy chrzcie Jezusa, a głos

powiada: „Ten jest mój syn umiłowany, to jest moja umiłowana córka" (Mt 3,17). Nie

zmywa się niczego, natomiast potwierdza coś, co jest od początku: Jedność Boga i

człowieka. W tym kontekście chciałbym zacytować Rumiego, jednego z moich

ulubionych mistyków: „Jeśli istnieje jakiś miłujący na tym świecie, to jestem nim Ja. -

Jeśli istnieje jakiś wierzący lub chrześcijański pustelnik, to jestem nim Ja. - Osad w

winie, podczaszy i śpiewak, harfa i muzyka, umiłowany i świeca, napój i radość

pijącego, to jestem Ja. Siedemdziesiąt dwa wyznania i sekty na całym świecie nie

istnieją w rzeczywistości. Klnę się na Boga. Każde wyznanie, każda sekta to Ja.

Ziemia i powietrze, woda i ogień, nawet ciało i dusza to Ja. - Ogień piekielny,

możecie być pewni, z płonącym przedsionkiem piekła, ba, nawet raj, Eden i rajskie

dziewice, to Ja. - Ta Ziemia, to niebo i wszystko, co one kryją, aniołowie, elfy,

geniusze i cała ludzkość - to jestem Ja".

WIELE DRÓG - ALE TYLKO JEDEN SZCZYT

JAK RELIGIE ODNOSZĄ SIĘ DO MISTYKI

Mistyka, powiada Ojciec, jest inną nazwą na duchowość transkonfesyjną. A więc

istnieje coś takiego jak religia poza religiami? Brzmi to paradoksalnie, jednak

twierdzi Ojciec, że paradoksem nie jest. Dlaczego?

Duchowość transkonfesyjna to nie jakaś konkretna religia, lecz religijność poza

religiami. Stanowi ona podstawowy rys ludzkiej natury. To właściwa nam tendencja

do otwarcia się na całość i jednię. Tendencja wspólna wszystkim żywym istotom,

stanowiąca siłę napędową ewolucji. Dotychczas manifestowała się w przeróżnych

religiach, albowiem przez tysiąclecia nie było rozdziału pomiędzy religią a

duchowością. Obecnie jednak widzimy, że ta religijna siła odłącza się od

odziedziczonych religii. Spotykam coraz więcej ludzi, którzy są religijni, nie czując

jednocześnie przynależności do żadnej religii. W tym dostrzegam ślad postępującej

ewolucji świadomości.

Czy chce Ojciec przez to powiedzieć, że w niedalekiej przyszłości nie będzie już

religii?

To za dużo powiedziane. Religie się otworzą. Dojdą do przekonania, że ich

właściwym celem jest duchowość, która wychodzi poza konfesyjność. Stwierdzą przy

tym, że transkonfesyjność istniała w nich zawsze. Budda nie chciał zakładać religii.

Jezus nie chciał zakładać religii. Dopiero ich naśladowcy ujęli w formy doświadczenie

swoich mistrzów i je zinstytucjonalizowali. Wydaje mi się, że jest to niemal naturalna

kolej rzeczy. To, co boskie, co jest przeżywane w doświadczeniach duchowych, dąży

do tego, by zostać wyrażonym w postaci rytuałów i teologii. Dlatego zawsze będą

istniały - w najszerszym tego słowa znaczeniu — wspólnoty religijne, nawet, jeśli w

przyszłości wiele z nich powstanie poza istniejącymi kościołami.

Czy zatem religie są haraczem, który to, co boskie, musi zapłacić, jeśli ma być

doświadczane w człowieku?

Proszę mi pozwolić na zastąpienie słowa haracz następującą metaforą: Religia to

niejako Księżyc, który w nocy oświetla Ziemię, ale świeci światłem Słońca. Gdy

Księżyc wchodzi między Słońce a Ziemię, następuje zaćmienie Słońca. Podobnie jest

z religiami. Słońce jest tym, co boskie. Ono daje światło religiom, ażeby oświetlały

człowiekowi drogę. Jeśli jakaś religia nada sobie zbyt duże znaczenie i wciśnie się

między Boga a człowieka, to zaciemni Boga. Wtedy następuje zaćmienie Boga.

Skłonność do tego mają wszystkie religie - i dlatego krytyka religii immanentnie

wiąże się z mistyką. Nie, dlatego, że odrzuca ona religię, lecz dlatego, że ostrzega

przed jej przecenianiem. Kabir, mistyczny poeta, wyraził to ostrzeżenie w pięknym

wierszu. Jako syn muzułmanki i późniejszy uczeń braminów poruszał się między

islamem a hinduizmem i może, dlatego był szczególnie wyczulony na ograniczenia

właściwe religii. Pisze: „O niewolniku! Gdzie ty mnie szukasz? Patrzaj! Wszak

jestem przy tobie. Nie jestem w świątyni, ani w meczecie, nie jestem w Kaabie, ani w

Kailasie, ani w obrządkach, ani w ceremoniach, ani w Yodze, ani w wyrzeczeniu.

Jeżeli mnie szukasz naprawdę, zaraz mnie ujrzysz, w tej chwili mnie spotkasz. Kabir

powiada: »O Sadhu! Bóg jest oddechem wszystkiego, co oddycha«".

Wielu ludzi identyfikuje się ze swoim wyznaniem religijnym, z ulubionymi

tradycjami i wielowiekową tożsamością. Mogę sobie wyobrazić, że napotka Ojciec

zdecydowany opór, jeżeli zacznie zachęcać ludzi, by z tym wszystkim się rozstali. Jak

sobie Ojciec z tym radzi?

Nikomu nie radzę zmieniać religii. Ja sam nie chciałbym porzucać mojego

chrześcijaństwa. Ale religia jest dla mnie drogowskazem, nie zaś celem. Jeśli widzę,

że drogowskaz przypisuje sobie zbyt wielką rolę i chce mnie zatrzymać, wówczas nie

pozwalam na to. Naturalnie, trudno porzucić wszystko, co od dzieciństwa było

oczywiste. Tego nikt nie robi, chyba, że zacznie tę oczywistość podważać albo

całkowicie w nią zwątpi.

I dzieje się to tym częściej, im większa staje się rozbieżność między codziennym

rozumieniem świata a odziedziczonymi wyobrażeniami religijnymi. Stwierdzam w

każdym razie, że ludzie, którzy przychodzą do mnie, czynią to najczęściej, dlatego,

ponieważ popadli w kryzys sensu. Nagle zostają postawieni przed kwestiami, których

sami nie potrafią rozwiązać: Dlaczego w ogóle żyję? Dokąd idę? Dlaczego mnie to

spotkało? Religie od zawsze próbowały pomóc w znalezieniu odpowiedzi na te

pytania. Ale odpowiedzi nie zadowalają już wielu ludzi naszych czasów. Zupełnie

nieoczekiwanie tracą oni grunt pod nogami i ogarnia ich wielka niepewność. W tym

punkcie ich niejako przejmuję. Pokazuję im, jakie otwierają się przed nimi szansę na

przełom i nowy początek, czy to w obrębie ich religii, czy też poza nią.

Coraz więcej ludzi zwraca się ku duchowości Wschodu — zapewne w przekonaniu,

ze na tej drodze najlepiej zaspokoją swoje religijno-duchowe tęsknoty. Jednak

Dalajlama zaleca swoim europejskim sympatykom, żeby pozostali w odziedziczonym

chrześcijańskim kręgu kulturowym. Czy zgadza się Ojciec z Dalajlama?

Uważam za bardzo ważne pozostanie w sprawdzonych tradycjach duchowych.

Znajdujemy w nich zrozumiałe dla nas możliwości interpretacyjne i wskazówki

przydatne zarówno w codzienności, jak też w doświadczeniach mistycznych.

Klasyczne drogi duchowe są rodzajem map ducha, które pozwalają precyzyjnie

określić, gdzie jesteśmy i jakie procesy duchowe nas czekają. Istnieją pewne różnice

pomiędzy poszczególnymi drogami. Ale ostatecznie drogi te mają prawie taką samą

strukturę podstawową. Wszystkie prowadzą na ten sam szczyt.

O jakich duchowych tradycjach Ojciec myśli?

W chrześcijaństwie mamy niemal całkowicie zapomnianą duchowość kontemplacji.

W buddyzmie są zen i vipassana, w obszarze hinduistycznym rozmaite warianty jogi:

krija-joga, radżajoga i patańdżali. W islamie zadomowił się sufizm, w judaizmie

kabała.

Jak te duchowe drogi mają się do siebie? Wykluczają się czy uzupełniają? Czy

można jednocześnie iść dwoma, czy też trzeba się zdecydować na jedną?

Wszystkie te drogi są ścieżkami wiodącymi na szczyt tej samej góry. Jedna prowadzi

z prawej, inna z lewej, jedna stromo, druga łagodniej. Ale ostatecznie prowadzą do

jednego celu. Swoją formę otrzymują od tradycji religijnej i kultury, z której

pochodzą. Religie są - by pozostać przy tym obrazie - różnymi klimatami, które

panują na północnym, południowym, wschodnim i zachodnim stoku góry. Kto

rozpoczyna wspinaczkę, zna zrazu tylko swoje otoczenie - albo widzi tylko

odmienność innych religii. Nie przeczuwa jeszcze, że ostatecznie wejdzie w obszar, w

którym wszystkie drogi zbliżają się do siebie. A na końcu, gdy przejdzie przez chmury

i dotrze do partii szczytowych, zobaczy, że wszyscy wspinacze zawsze byli w drodze

na tej samej górze i mieli przed oczyma ten sam cel.

Brzmi to trochę jak krytyka religii, a przynajmniej krytyka wyznań religijnych.

Oczywiście, jestem krytyczny wobec religii. Zwracam się przede wszystkim

przeciwko zaskorupieniu, przeciwko sztywnej absolutnej strukturze. Ale nie

zapominam, że na tę drogę zawiodła mnie religia chrześcijańska. Nie wiem, gdzie

byłbym dziś, gdyby chrześcijaństwo nie wprowadziło mnie w to, co religijne.

Wyznania religijne są rodzajem schronienia; są progiem, przez który wielu ludzi

wchodzi na drogę duchową. Na tym polega ich wartość. Nie umniejsza tego fakt, że

na drodze duchowej kiedyś osiąga się punkt, w którym przekracza się ramy danego

wyznania. Albowiem doświadczyć, rzeczywiście doświadczyć Boga nie można w

gorsecie żadnego wyznania religijnego. Chciałbym wyraźnie podkreślić, że nie bronię

synkretyzmu. Przeciwnie, różne religie powinny według mnie istnieć nadal obok

siebie. Potrzebujemy wielu witraży, które mówią nam coś o świetle za nimi. Religiom

nie wolno jednak absolutyzować swoich poglądów. Powinny swoich zwolenników i

zwolenniczki doprowadzić do doświadczenia tego, co obiecują święte księgi. Nie

powinny próbować zatrzymywać ich w granicach wyznania religijnego.

Jak wybrać właściwą dla siebie drogę?

Kto w swojej własnej tradycji religijnej umie znaleźć drogę mistyczną, ten nie

potrzebuje szukać w innych religiach. Trzeba jednak powiedzieć, że w naszej

dzisiejszej chrześcijańskiej pobożności to niezwykle trudne. Kontemplacji nikt nie

naucza. Nie ma mistycznych nauczycieli ani duchowych dróg, które od początku

byłyby nakierowane na doświadczenie tego, co boskie. Kto szuka, ten najczęściej nie

ma wyboru. Zaczyna rozglądać się w innych tradycjach religijnych. Ale tak być nie

musi! Moje wysiłki zmierzają właśnie do tego, żeby odgrzebać mistyczne dziedzictwo

chrześcijaństwa i zbudzić je do nowego życia. Chodzi o zupełnie nieprzeczuwane

skarby, które w niczym nie ustępują duchowym bogactwem mistycznym religiom

Wschodu.

Proszę nam pozwolić zajrzeć do tego skarbca. Jakie klejnoty zachodniej mistyki

ukażą się naszym oczom?

Podstawy do intelektualnego ujęcia mistyki położyli w naszym kręgu kulturowym

Grecy. Filozofia Platona dostarczyła chrześcijańskiej mistyce ram pojęciowych i

metaforycznych. Jednak już przed Platonem na przełomie VI i V wieku przed

Chrystusem w południowej Italii filozof Parmenides z Elei opisał doświadczenie

jedności z tym, co boskie. Neo-platonicy, Plotyn i Proklos, nauczali mistycznej

filozofii nawiązującej do Platona. Są oni właściwymi twórcami philosophia perennis -

filozofii wieczystej — która znalazła kontynuatorów w osobach takich wielkich

europejskich mistyków, jak Mistrz Eckhart, Jan od Krzyża, Mikołaj z Kuzy, Baruch

Spinoza. Nie mniej ważne są w mistyce wielkie postaci kobiece: Hildegarda z Bingen,

Mechtylda z Magdeburga, Gertruda z Helfty, Jadwiga z Antwerpii, Teresa z Avila lub

taka osobliwa postać, jak Madame Guyon. Ta ostatnia spędziła pięć lat w Bastylii z

powodu głoszonych nauk mistycznych. Nie wolno zapomnieć o ludowych mistykach -

Jakubie Bohme czy Aniele Ślązaku. A to tylko niektóre nazwiska z wielkiej historii

mistyki chrześcijańskiej.

Kiedy patrzymy na tę imponująca tradycję, nasuwa się nieodparcie pytanie, czy w

ogóle trzeba zajmować się mistyką buddyjską lub hinduską?

Nie to chciałem powiedzieć. Zajmowanie się duchowymi tradycjami Wschodu jest

niezwykle pożyteczne. Dopiero dzięki wieloletniemu praktykowaniu zen

zrozumiałem, że chrześcijańska mistyka w swym rdzeniu uczy dokładnie tego

samego, co szkoły zen. Innymi słowy, dopiero pobyt w Japonii pomógł mi dostrzec i

docenić skarby własnej tradycji chrześcijańskiej.

Wymienia Ojciec tak zwanych założycieli religii i powiada, że ich zamiarem nie było

zakładanie religii. Na czym więc polega z punktu widzenia mistyki znaczenie Buddy

i Jezusa?

Jezus i Budda osiągnęli to, co możemy osiągnąć jako ludzie. Doświadczyli Pierwszej

Rzeczywistości i starali się przekazać to doświadczenie innym oraz wskazać im, jak

mogą dojść do tego samego. Dlatego są dla nas przewodnikami i towarzyszami na

wewnętrznej drodze.

Czy chodzi o to, co w chrześcijaństwie nazywamy naśladowaniem?

Tak, ale występuje tu jeszcze inny aspekt. Niektórzy ludzie potrzebują na

wewnętrznej drodze postaci, z którą mogą się identyfikować. Postaci takie są czymś

więcej niż tylko wzorem. Nie podąża się za nimi, lecz w kontemplacyjnym zatopieniu

usiłuje się stać z nimi jednym. Szczególną wagę do takich praktyk przywiązuje

buddyzm tybetański. Wyznawcy dzięki wizualizacjom oraz imaginacjom jednoczą się

z oglądanym obrazem Boskości lub Bodhisattwy. Więcej nawet - stają się rze-

czywistością, która w tym obrazie została przedstawiona. Czymś podobnym jest kult

ikony w prawosławiu. Prawosławni widzą w ikonie okno otwierające perspektywę na

transcendencję. Ikony są niejako szwem między oboma poziomami rzeczywistości.

Załóżmy, że stoimy na progu nowej fazy ewolucji świadomości względnie na progu

nowej epoki duchowej. Czy pojawia się nowe postaci, z którymi można się będzie

identyfikować, nowi założyciele religii, nowe duchowe drogowskazy?

Nie spodziewam się, żeby pojawiła się jakaś osoba porównywalna z którymś z

wielkich założycieli religii. Przypuszczam raczej, że będzie to wielu duchowych

przywódców, którzy zgromadzą wokół siebie grupy ludzi - charyzmatycy, którzy

zabiorą innych na rozpoznaną przez siebie drogę. Będą niejako górskimi

przewodnikami. Już znają trasę, bo nią przeszli, i teraz poprowadzą nią innych.

Możliwe, że powstaną nowe szkoły lub sekty, ale to drugorzędne. Albowiem

naprawdę chodzi o to, że ludzie urosną duchowo - że uwolnią się od religijnych

przewodników. Człowiek ma skłonność do tego, żeby uczepić się czyjejś' spódnicy,

zamiast samemu iść swoją drogą. Dlatego dziś wielu wisi na jakimś guru.

Co to znaczy dla Ojca jako duchowego nauczyciela, który przecież także ma

uczennice i uczniów? Czy jest Ojciec dla nich wzorcem lub postacią, z którą się

identyfikują?

Nie, mam nadzieję, że uniknąłem tego niebezpieczeństwa. Za mną długa droga

duchowa, na której zebrałem moje doświadczenia i którą nadal staram się podążać.

Zapraszam tych, do których ona przemawia, aby do mnie dołączyli. Kto tego chce,

serdecznie go witam. Kto tego nie chce, musi sobie poszukać innego towarzysza.

Nie rości sobie Ojciec, zatem pretensji do tego, żeby proponować jedyną lub

szczególnie dobrą drogę. Ale są przecież inni — wcale liczni — duchowi

nauczyciele. Czy nie ma między wami konkurencji?

W każdym razie nie powinno być. Naturalnie, każdy nauczyciel duchowy zawsze

będzie przypisywał szczególną wagę drodze, którą sam wypróbował. Ale do

dogmatycznych sporów nigdy nie dojdzie wśród ludzi, których udziałem stały się

prawdziwe doświadczenia duchowe. Posunąłbym się nawet dalej i powiedział, że

zawsze, gdy ktoś rości sobie pretensje do wyłączności, budzi podejrzenie, że tak

naprawdę nie dotarł do obszarów świadomości mistycznej.

Dla kogoś", kto szuka duchowego nauczyciela lub nauczycielki, mogłoby to być

wskazówką, kogo lepiej omijać. Jak znaleźć właściwego nauczyciela lub

nauczycielkę? Jakie są pozytywne kryteria wyboru?

Nie ma ogólnie obowiązujących kryteriów, za pomocą, których można by

przeprowadzić jakiś test. Wolę raczej stare powiedzenie, że każdy nauczyciel ma

takich uczniów, a każdy uczeń takich nauczycieli, na jakich zasługują. Ostatecznie

osobowość i charakter nauczyciela decydują o tym, jacy ludzie doń się przyłączają.

Wybiorą tego nauczyciela, którego droga wydaje im się atrakcyjna, osiągalna i

budząca zaufanie. Bezwzględnie konieczne jest, żeby między duchowym uczniem a

nauczycielem panowało pełne zaufanie. Gdy brak zaufania, trzeba się rozstać.

Czy nie zdarzają się duchowi szarlatani?

Oczywiście, istnieją i można ich rozpoznać. Powstrzymam się od wydawania sądów

na temat takich ludzi. Ja idę swoją drogą i zapraszam, żeby iść ze mną. Ale jeśli ktoś

znajdzie coś innego lub coś lepszego dla siebie, może w każdej chwili odejść.

Powiada Ojciec, że szarlatanów można rozpoznać. Po czym?

Podejrzane jest, jeśli ktoś, przedstawiając się jako nauczyciel duchowy, czyni za dużo

hałasu wokół własnej osoby. Podejrzane jest też, jeśli zbytnio wiąże ludzi ze sobą.

Niedobrze, jeśli mówi o rzeczach, których sam nie doświadczył i których nie potrafi

poświadczyć. A najgorzej, jeśli ma w tym komercyjny interes.

Wielu ludzi z powodów religijnych szuka ucieczki w ruchu New Age lub w

ezoteryce. Jak tam wygląda sprawa szarlatanerii i religijnej autentyczności?

W ruchu New Age istnieje wiele elementów, które nie prowadzą do prawdziwego

mistycznego doświadczenia. Niektóre wzięto z okultyzmu, inne z psychologii i

parapsychologii. Niełatwo tu wyznaczyć precyzyjną granicę. A oto przykład. Są

ludzie, którzy zażywają narkotyki z powodów religijnych. Często dzięki narkotykom

przeżywają stany, które wynoszą ich poza codzienną świadomość. Jeżeli robią to pod

opieką doświadczonego nauczyciela duchowego, takie doznania mogą okazać się

pomocne. Ale jeżeli narkotyki są tylko przygodą, to nie ma wówczas elementu

zwanego przez mistykę procesem oczyszczenia. To, że człowiek długo idzie jakąś

drogą, odmienia go gruntownie. W doświadczeniu narkotycznym taka przemiana

najczęściej się nie pojawia. Często są to tylko doświadczenia pseudomistyczne, które

pozostają w sferze emocji.

Na czym polega różnica?

Pseudomistyczne doświadczenia nie prowadzą człowieka do osiągnięcia wyższego,

transpersonalnego stanu ducha przekraczającego codzienną świadomość ego, lecz

cofają go na płaszczyznę prepersonalną. Tam doświadcza on stanu symbiotycznej

jedności podobnego do stanu, jaki przeżywają niemowlęta przy piersi matki. Ten

rodzaj doświadczenia jedności - który może być bardzo głęboki i związany z silnymi

emocjami - zakłada zawsze udział ego, które dobrze się w tym stanie czuje i dlatego

zawsze będzie chciało do niego powracać. Pseudomistyka ruchu New Age nie

odmienia człowieka. Zamiast tego utrwala stan przywiązania do ego, ponieważ

oferuje przyjemne „doświadczenie jedności", którym się ego szczyci. To jednak

złudzenie, ponieważ ego nie pozbędzie się siebie poprzez tego rodzaju doświadczenia.

Pozbędzie się siebie nie przez cofanie się do płaszczyzny prepersonalnej, lecz przez

transcendencję do tego, co transpersonalne. Oznacza to, że ego doświadczy siebie

jedynie jako centrum organizacyjnego i funkcjonalnego - pozbawionego trwałości.

Prawdziwe doświadczenie prowadzi do wolności, która wszystko przewyższa.

Natomiast pseudomistyczna regresja może prowadzić do uzależnienia, w którym

wyłączone ego wciąż od nowa chce przeżywać przyjemne uczucie pozbywania się

siebie. Kto zachwala to jako mistyczną lub duchową drogę i kto uzależnia ludzi od

siebie, jest szarlatanem -na dodatek niebezpiecznym.

A prawdziwy mistrz—czy nie zachęca ciągle swojego ucznia do tego, żeby wciąż od

nowa zabiegał o doświadczenia mistyczne?

Utwierdza swoich uczniów w przekonaniu, że warto kontynuować drogę. Ale powie

im też, że doświadczenia mistyczne będą dane tylko tym, którzy uwolnią się od ego,

które zawsze chce coś robić i coś przeżywać. Zwróci im uwagę, że do tych

doświadczeń prowadzi długa i ciężka droga, że jest to proces przemian, który czyni

przezroczystymi struktury ego ludzkiej psychiki i który może prowadzić przez fazy

dezorientacji oraz zwątpienia. Ostatecznie jednak człowiek dochodzi do punktu, w

którym poznaje, że może swoje ego spokojnie pozostawić, by wejść na wyższą

płaszczyznę rzeczywistości. Ktoś, kto poczynił takie doświadczenie -wszystko jedno,

czy jako uczeń czy jako nauczyciel - nie będzie się starał nikogo do niczego nakłaniać.

Jeśli doświadczenie mistyczne prowadzi do opisanej przez Ojca wolności

wewnętrznej i tolerancji, to jak należy tłumaczyć fakt, że mistycy nieustannie

popadają w konflikty z instytucjami religijnymi?

Doświadczenie mistyczne jest pradoświadczeniem. Ten, kto je czyni, nie może

zatrzymać go dla siebie. Musi je wyartykułować i będzie to czynił w sposób, który

odpowiada jego osobowości. A to właśnie najtrudniej zaakceptować instytucjom

religijnym. Dlatego kościoły chrześcijańskie zmuszały mistyków i mistyczki do

redogmatyzacji doświadczenia mistycznego. Kto się przed tym bronił, musiał się

liczyć z oskarżeniem o herezję. W najgorszym razie mógł zostać spalony. Marguerite

Porete, Giordano Bruno czy Miguel de Molinos sformułowali swoje mistyczne

doświadczenia ponoć niezgodnie z dogmatami i zostali za to straszliwie ukarani. Ten

schemat spotyka się we wszystkich religiach teistycznych, także w islamie. Roszczą

sobie, bowiem one pretensje do posiadania prawdy objawionej wprost od Boga, przy

której każda inna forma doświadczenia Boga staje się herezją.

***

A jak mistyk reaguje na uznanie go za heretyka przez instytucję religijną?

Mistycznie natchniony człowiek nie odmawia instytucjom religijnym pomocniczego,

porządkującego znaczenia. Z reguły też nie szuka bezpośredniej konfrontacji. Ale —

często nawet mimowolnie - kwestionuje pośrednio te instytucje, albowiem mistyczne

doświadczenie wyprowadza go w przestrzeli transkonfesyjną, poza często dość ciasną

pobożność danego wyznania.

A przestrzeń ta jest — nawet, jeśli nie a-teistyczna — to w każdym razie trans-

teistyczna?

Oczywiście. Dlatego mistycy i mistyczki, próbując redogmatyzować swoje

doświadczenia, popadają w ogromne trudności. W języku ich odziedziczonej religii

nie istnieją słowa na to, co ich spotyka. Dualny schemat chrześcijańskiego myślenia

czyni wyartykułowanie mistycznego doświadczenia jedności niemożliwym. Podjęte

próby spotykają się ze sceptycznym i pobłażliwym przyjęciem ze strony teologów.

Brzmi to otrzeźwiająco. Czy w chrześcijaństwie nie widzi Ojciec nigdzie szansy na

duchowy przełom?

Instytucje zawsze wloką się z tyłu. Wszystkie odnowy w kościele wychodziły z dołu.

Przypuszczam, że z duchowym przełomem, który teraz obserwujemy, jest podobnie.

Wychodzi on z bazy i przenika do kościelnych instytucji. To, czego potrzebujemy, to

„transformacja religii" (Ken Wilber). Chodzi o nową orientację — o metanoję ku

mistycznemu wymiarowi. Religie są wspólnotami ludzi w drodze, którzy szukają od-

powiedzi na pytanie o sens życia. Również w religii trzeba wciąż od nowa

formułować udzielane odpowiedzi. Podlegają one, bowiem przemianom czasu. Stary

paradygmat brzmiał: Jesteśmy istotami, które rozwinęły ducha, przez wykroczenie

odeszły od Boga. Nowy paradygmat brzmi: Nigdy nie wypadliśmy z Boga. To, co

nazywamy Bogiem, rozwija się jak wachlarz w ewolucji. To my jesteśmy epifanią

Boga. Tylko nie potrafimy poznać naszej prawdziwej tożsamości. My nie odpadliśmy

od Pierwszej Rzeczywistości, jak chce tego koncepcja grzechu pierworodnego. My

tylko zapomnieliśmy, że pochodzimy z tej rzeczywistości i nigdy od niej odpaść nie

możemy. Uważamy się za plażę, która łaknie morza. A jesteśmy morzem, które igra z

plażą. W zrozumieniu tego leży przyszłość naszego gatunku. Zmiana kierunku w

religiach już się rozpoczęła.

Odnowa wychodzi z dołu, powiada Ojciec. Po drugiej wojnie światowej powstały w

wielu miejscach Europy wspólnoty i bractwa, które świadomie prowadziły duchowy

tryb życia. Najbardziej znanym przykładem jest wspólnota Taize", którą po roku

1945 założył Roger Schutz. Co sądzi Ojciec o tych wspólnotach?

Przygotowują one drogę do przełomu duchowego, ale nie są jeszcze jego właściwymi

realizatorami. Wspólnoty wyprowadzają z odziedziczonego paradygmatu myślowego

kościoła, nie przełamując go. Wypełniają ważne, ale ograniczone zadanie.

Taize przykłada wielką wagę do liturgii i śpiewu. Czy to zjawisko przejściowe?

Taize jest w moich oczach ruchem mistycznym. Swoimi rytuałami i medytacyjnymi

formami liturgicznymi uwalnia religijny potencjał człowieka bez narzucania mu przy

tym nauk lub teorii, które nie mają nic wspólnego ze świecką rzeczywistością.

Dlatego Taize wydaje mi się dla naszych czasów bardzo udanym miejscem

przebudzenia; nie mniej i nie więcej. Ostatecznie pozostaje ono stopniem pośrednim.

Dlatego regularnie przychodzą do mnie ludzie, którzy na drogę duchową weszli w

Taize a teraz chcieliby pogłębić swoje doświadczenia.

W przeszłości to zazwyczaj klasyczne zakony — do jednego z nich Ojciec przecież

należy — stawały na czele ruchów odnowy duchowej albo rodziły się z takich

ruchów. Czy dziś też istnieje w klasztorach duchowy potencjał?

Zakonom przyznaje się swobodę, jakiej ksiądz lub biskup nie mają. Stąd opactwo

benedyktyńskie ma pewną samodzielność. Zakony są do pewnego stopnia tworami

autonomicznymi i dlatego w opactwach rozwijały się idee, które z biegiem czasu

przynosiły owoce całemu kościołowi. Tak powinno być też dzisiaj.

Klasztory są, więc jakby teologicznymi strefami wolnego handlu?

Tak, przy czym owemu handlowi wyznacza się pewne granice. Również w

klasztorach trzeba pamiętać o pewnych ograniczeniach. Mimo to życzyłbym sobie

więcej odwagi w prowadzeniu żywej dyskusji. Zakony mogłyby być rodzajem poletek

doświadczalnych w ramach scentralizowanych instytucji. Jak już powiedziałem,

impulsy rozwoju w kościele prawie nigdy nie przychodziły z góry. Wszystkie musiały

się przebijać od dołu.

Również zbliżenie świata chrześcijańskiego do duchowości Wschodu wyszło z

klasztorów.

Zakonnicy dzięki swej działalności misyjnej jako pierwsi zetknęli się z obcymi

formami pobożności. Odkryli w innych religiach ziarno prawdy. Tak trapista Thomas

Merton odkrył dla siebie i dla wielu ludzi w zachodnim świecie buddyzm zen, a Bede

Griffiths hinduizm. Można by przytoczyć inne przykłady, które także pokazują, że to

najczęściej zakonnicy otwierali się na inne religie i szukali dialogu.

Takie podejście przychodzi kościołom z trudem. Deklarują otwartość, ale w praktyce

są bardzo powściągliwe. To wyostrza ich własny profil. Są gotowe do dialogu

interkonfesyjnego, chciałyby współpracować w dziedzinie społecznej i etycznej.

Jednak strach instytucji kościelnych przed uznaniem za równorzędne wydaje mi się

nadal bardzo duży.

Na zewnątrz kościoły deklarują otwartość. W środku jednak żywią lęk przed utratą

swojej niepowtarzalności i wyjątkowości. Ciągle mówi się jeszcze o „wyższości tego,

co chrześcijańskie". Ale kościół jako instytucja - tak jak się dzisiaj prezentuje - już nie

wszędzie jest przekonujący. Slogan „Jezus tak, kościół nie!" sygnalizuje wzrost

zainteresowania religijnością bez instytucji. To zrozumiałe, że wspólnota w czasach

kryzysu odgranicza się i stara się wykształcić wewnętrzną spójność. Ale odgrani-

czenie może się łatwo zmienić w izolację. Zamknięcie się w twierdzy jeszcze nigdy

na dłuższą metę nie wyszło nikomu na dobre. Kościołowi brak odwagi do

integrowania się ze zmieniającym się społeczeństwem, albowiem to zmieniłoby

również samą religię - a to napawa lękiem.

Czy powrót kościoła do konfesyjnej tożsamości powstrzyma spadek liczby jego

członków?

Przeciwnie. Ci, którzy rozumienia siebie i świata nie są w stanie zharmonizować z

naukami kościoła, będą nadal, może nawet jeszcze częściej, salwować się ucieczką.

Natomiast pozostaną w kościele wszyscy ci, którzy potrzebują dogmatycznej

konstrukcji, ażeby mieć poczucie posiadania utęsknionej pewności zbawienia.

Niebezpieczeństwo regresji we wspólnotach wiernych prawie nigdy nie było tak

wielkie jak dziś. Człowiek czuje się przygnieciony pytaniami współczesności i coraz

chętniej wycofuje się na pozycje fundamentalistyczne, zamiast produktywnie wpływać

na duchowy rozwój społeczeństwa.

Czy kościół nie stoi tu przed dylematem? Z jednej strony musi się dopasować do

wymogów czasu, z drugiej musi zachować swoją tradycję. Czy istnieje w ogóle jakieś

wyjście z tej sytuacji?

Dla mnie religie są modelami, za pomocą, których my, ludzie, staramy się określić

nasze miejsce w kosmicznym zdarzeniu. Jeżeli jakiś gatunek osiągnął poziom ducha,

to szuka odpowiedzi na pytania o sens swojej egzystencji i pytania o „skąd" i „dokąd".

Dziś nie możemy mówić o Bogu tak samo, jak w XIX wieku. Stoimy przed

koniecznością odpowiedzi na podstawowe pytanie: Jaki jest sens człowieka w

ewolucji kosmosu? Konieczna jest nowa interpretacja grzechu pierworodnego,

zbawienia i zmartwychwstania, osobowości i bezosobowości Boga, bezczasowości i

wieczności. Ale także inne trudne pytania wymagają odpowiedzi: Jak to jest z

równouprawnieniem kobiet w kościele katolickim? Czy nie potrzebujemy

swobodnego wyboru między celibatem a życiem w związku partnerskim? Konieczne

są: pozytywna ocena seksualności i demokratycznych struktur w instytucjach, odwrót

od karzącego Boga, gotowość krytycznego towarzyszenia procesom rozwojowym bez

chęci zahamowania ich za wszelką cenę.

W Stanach Zjednoczonych — atu mniejszym stopniu także w Europie -znany jest

protestancki wariant konserwatyzmu: ruchy ewangeliczne, a więc

zielonoświątkowcy, charyzmatycy, pietyści - by wymienić tylko kilka. Te wspólnoty

są w kontekście naszej rozmowy ciekawym fenomenem. Z jednej strony z

fundamentalistyczną werwą określają zasady myślenia i życia swoich członków, z

drugiej strony wykazują żywotność, która nie pozostawia wątpliwości, ze pomagają

osiągnąć doświadczenia religijne. Jak to wytłumaczyć?

Wszystkie ugrupowania, które obiecują człowiekowi pewność zbawienia, będą się

nadal cieszyć popularnością. I wszyscy, którzy czują się tam dobrze, powinni tam

bezkrytycznie pozostać. Ale grupy te są zjawiskiem przejściowym. Ich członkowie też

dochodzą do kresu i występują z nich. Nikt nie może na przykład przez całe życie

mówić językami. Oczywiście, mówienie językami jest duchową praktyką, w której

ego się odsuwa. Ale to tylko jedna możliwość, która szybko prowadzi do poczucia

elitarności. Tak naprawdę chodzi tu i w innych „charyzmatach" o zjawiska

świadomości, które bardziej przynależą do parapsychologii i występują nie tylko u

chrześcijan. Również zwolennicy religii naturalnych mówią językami. Wciąż

przychodzą do mnie ludzie, którzy chcieliby wyjść poza tę formę modlitwy.

Są jednak też tacy, którzy podporządkowują się sztywnej moralności swojej

wspólnoty lub kościoła. Wtedy niewiele pozostaje z duchowego przełomu.

Niebezpieczeństwo popadnięcia w sekciarstwo i fundamentalizm czyha zawsze.

Często tęsknota za poczuciem bezpieczeństwa jest większa niż odwaga niezbędna do

dokonania przełomu. I tak dochodzi do powstania typowej dla sekt mentalności

twierdzy. Mentalność taka przede wszystkim się broni i odrzuca wszystko, co

mogłoby zagrozić bezpieczeństwu wywalczonemu z takim trudem. Mentalność ta jest

przeciwieństwem mistycznej pobożności, której rdzeń tworzy otwarcie się. Sekty

natomiast nakazują często kurczowe trzymanie się dogmatów, moralnych nakazów,

grupy itp. Im bardziej ludzie są niepewni, tym łatwiej ulegają pokusie pójścia za

obietnicami bezpieczeństwa składanymi przez sekty i fundamentalistów. Stąd bierze

się sukces tych grup.

Oprócz powrotu do fundamentalizmu obserwujemy też inne procesy. W ostatnich

latach coraz częściej dochodziło do wspólnych działań przywódców wielkich

wspólnot religijnych. Mamy tu do czynienia z niespotykana wcześniej otwartością.

Czy widzi Ojciec w tym krok ku transkonfesyjności?

Nie. Międzywyznaniowy dialog jest ważny. Równie ważne są międzywyznaniowe

działania w dziedzinie pomocy społecznej oraz zainicjowane przez Hansa Kiinga

wspólne poszukiwanie przez religie porządku wartości obowiązującego wszystkich.

Ma to kolosalne znaczenie. Moje wysiłki idą jednak w innym kierunku. Prawdziwa

jedność religii - nie boję się powiedzieć: jej właściwy cel - leży w doświadczeniu

tego, co głoszą święte księgi, rytuały i ceremonie. W doświadczeniu Pierwszej

Rzeczywistości wszyscy się spotykają. Albowiem, jak już powiedziałem, wszyscy

dążą na szczyt tej samej góry. Doświadczenie to przekracza wszelkie wyznania.

Światowy etos i dialog międzyreligijny są, zatem tylko stadium pośrednimi?

Dlaczego tylko? To brzmi zbyt negatywnie. Międzyreligijny dialog, powtórzę, ma

ogromne znaczenie. Ale rzeczywista jedność religii nie polega na synkretyzmie, lecz

na doświadczeniu rzeczywistości. Wszystkie religie uczą mistycznej drogi

prowadzącej na tę płaszczyznę doświadczenia. Mistyka zyska na znaczeniu w

następnych stuleciach. Uważam ją za ratunek dla teologii. Wiek XXI będzie wiekiem

mistyki. Ale teologia ma z tym problemy. Podczas gdy nauki przyrodnicze odkrywają

we wschodnich ezoterycznych drogach pokrewieństwo ze swoimi doświadczeniami

granicznymi, u teologów mistyczna droga popadła w zapomnienie.

Prawdziwa jedność religii leży w transkonfesyjnym doświadczeniu. Czy tak?

I tak, i nie. W doświadczeniu Pierwszej Rzeczywistości, jak nazywam Jednię i

Prawdę, nie ma już żadnych religii, które mogłyby zostać zjednoczone, gdyż nie ma tu

żadnych rozróżnień, przeżywa się jedność z Jednią. Może potrwa to jeszcze bardzo

długo, ale dokładnie tu spotkają się pewnego dnia wszystkie religie - na tym jednym

szczycie Prawdy. Będą wtedy nadal różnie mówić o Jedni. Zależnie od kultury,

religijnych obrazów i wyobrażeń będą tłumaczyć człowiekowi Jednię na płaszczyźnie

racjonalnej. Wyznania religijne nie będą się już izolować i zwalczać. Zrozumieją, że

ostatecznie miały i mają taki sam cel - światło, a nie witraże. Zainteresowanie wielu

Europejczyków ezoterycznymi drogami hinduizmu i buddyzmu oceniam pozytywnie.

Jest to przede wszystkim oznaka rosnącej świadomości istnienia wspólnego

transkonfesyjnego rdzenia wszystkich wyznań.

Jeżeli przyjmiemy, że coraz więcej ludzi odkryje duchowość transkonfesyjną, to,

jakie formy przyjmie życie religijne w przyszłości?

Powstanie więcej grup bazowych, które będą się gromadzić w swoim kościele wokół

duchowego towarzysza lub przewodnika. Idąc jego drogą, odnajdą dla siebie sens

życia. Oddziała to niewątpliwie na tradycyjne kościoły. Będą musiały się dostosować i

w większym stopniu uwzględnić elementy duchowe w głoszeniu wiary i w praktyce.

A konkretnie?

Przede wszystkim mistyka i duchowość powinny zyskać większą wagę w

wykształceniu teologicznym. Należy ułatwić ludziom zainteresowanym duchowością

znalezienie swojego miejsca w kościele. Ale autorytety kościelne nie mogą okazywać

podskórnej niechęci do mistyki. Ostrzegając przed mistyką i duchowością, wyrządza

się, moim zdaniem, szkodę kościołowi.

Powiada Ojciec, że trzeba zreformować system kształcenia teologicznego. Czy

odnosi się to do nauczanych treści teologicznych czy też teologowie powinni sami

ćwiczyć się w kontemplacji?

Jedno i drugie. Przede wszystkim przyszli duszpasterze muszą zostać pouczeni, że

istnieje doświadczenie duchowe. Nasi teologowie są najczęściej bezradni, gdy

przyjdzie do nich ktoś, kto przebił się do przestrzeni transpersonalnej. Człowiek, który

dzisiaj wpadł w kryzys duchowy - lub poczynił prawdziwe mistyczne doświadczenie -

i szuka wsparcia, z reguły prędzej idzie do psychologa, psychoterapeuty czy

naturoterapeuty niż do duszpasterza. Jak pokazują badania, tylko dwadzieścia procent

ludzi w takiej sytuacji szuka wsparcia u kapłana. Najwyraźniej większość przypisuje

kościołowi w takich sprawach niewielkie kompetencje. Dla kościoła powinno to być

alarmujące.

Czy uznanie dla kościoła względnie jego reprezentantów wzrosłoby, jeśli ich

autorytet pochodziłby z doświadczeń duchowych? Wydaje się by i znamienne, ze

taka postać jak Dalajlama budzi zachwyt w kościołach chrześcijańskich.

Nie trzeba zaraz fatygować Dalajlamy - Jan Paweł II jest w tym względzie na wskroś

równorzędną osobą, która daje nieprzebranym tłumom ludzi oparcie i orientację.

Dysponuje on niewątpliwie charyzmatycznym autorytetem. Ale to nie wystarcza.

Papieżowi brakuje otwartości i tolerancji, nie porusza on istotnych tematów

religijnych. Za dużo mówi o wymaganiach moralnych. Ale niewątpliwie jego

autorytet i wiarygodność biorą się z jego bardzo osobistej pobożności.

BÓG JEST TANCERZEM I TAŃCEM

JAK NA NOWO INTERPRETOWAĆ PRAWDY CHRZEŚCIJAŃSKIE

Twierdzi Ojciec, że teologia chrześcijańska niechętnym okiem patrzy na mistykę.

Skąd ta niechęć?

Podstawą mistyki jest doświadczenie jedności, w którym znikają granice pomiędzy

Bogiem a światem. Teologia chrześcijańska natomiast zasadza się na fundamentalnym

dualizmie Boga i świata. Wedle teistycznego wyobrażenia Bóg to osoba istniejąca

sama dla siebie poza światem. Stworzył on świat jako oddzielony od siebie byt i

rządzi nim z zewnątrz. Świat ze swej strony, jako stworzenie oddzielone od Boga, ma

możliwość zajęcia postawy wobec swego Stwórcy. Człowiek również ma taką moż-

liwość, i ponosi odpowiedzialność za to, jak się do Stwórcy odniesie. Człowiek

jednak popełnił grzech, dlatego świat jest światem upadłym. Świat i Bóg są różni nie

tylko w swym bycie, ale także w jakości. Świat potrzebuje zbawienia. Może ono

przyjść tylko z zewnątrz - od Boga. Bóg musi podjąć inicjatywę, by zlikwidować

przepaść, która otworzyła się między nim a człowiekiem. I czyni to, wysyłając na

świat wybawcę i odkupiciela, preegzystentnego, równego mu zbawiciela, który

przychodzi na świat jako Bóg, staje się człowiekiem i dzięki ofierze zbawia ludzkość.

Krew Chrystusa, jego śmierć na krzyżu - jak chce teologia chrześcijańska —

ustanawiają pojednanie pomiędzy Bogiem a upadłym światem. Niełatwo tę teologię

przekazać dzisiejszemu człowiekowi.

Ale tu potocznym rozumieniu trzymamy się jej. Skąd ten upór?

Wynika on ze struktury ludzkiego ducha. Dzisiaj wiemy, że nie przyjmujemy w siebie

świata w sposób neutralny, lecz kreujemy go odpowiednio do poznawczych

możliwości naszego mózgu. Wiemy, że poza nami nie ma ani barw, ani dźwięków, są

wyłącznie drgania. To nasz mózg konstruuje z nich określony świat. A mózg

wielorybów i delfinów wytwarza jakiś' zupełnie inny obraz świata. Nie ma w

rzeczywistości archimedesowego punktu, z którego można by obserwować świat

takim, jakim on jest rzeczywiście. Obserwator jest zawsze współuczestnikiem. A

skoro tak, to musimy zapytać, jak wyglądają nasze możliwości poznawcze. I jeśli

postawimy takie pytanie, stwierdzimy, że nasze ratio zostało skonstruowane

dualistycznie. Poznajemy, rozróżniając, wyznaczając granice, definiując. Według

Arystotelesa wtedy mamy wiedzę o jakimś przedmiocie, kiedy potrafimy podać, czym

się on różni od innego przedmiotu tego samego gatunku. Tę dualistyczną strukturę

naszych możliwości poznawczych przenosimy na rzeczywistość. Wierzymy, że

rzeczywistość jest także zorganizowana dualistycznie, ponieważ nasze ratio nie zna

innego do niej dostępu. Podkreślam: Nasze ratio, albowiem zarówno nasze uczucia,

jak i mistyczne doświadczenia otwierają przed nami zupełnie inne doświadczenie

rzeczywistości.

Jeśli nasze ratio tak wyobcowuje rzeczywistość, a teologia jest zajęciem

racjonalnym, to czy mistyka nie zrobiłaby lepiej, rezygnując z teologii?

Religia opiera się na dwóch filarach - mistyce i teologii. Jeśli brak jednego, to brak

również drugiego. Trzeba tylko pamiętać, że teologia nie odgrywa żadnej roli w

doświadczeniu jako takim. Rozpoczyna się ona tam, gdzie kończy się doświadczenie.

Wychodzi z doświadczenia i powinna do niego prowadzić na powrót. Mistyka wydaje

mi się być ratunkiem dla teologii. Pod wrażeniem mistycznego przeżycia w kościele

w Vosa Nova Tomasz z Akwinu u kresu swego życia powiedział: „Wszystko, co

napisałem, wydaje mi się słomą w porównaniu z tym, co zobaczyłem i co mi zostało

objawione". A więc z mistycznego doświadczenia rzeczywistości wyrasta inne

widzenie religii i tym samym inna teologia.

Jakiego rodzaju religia i teologia miałyby to być?

Pewien inteligentny człowiek powiedział mi kiedyś, że „Religia jest trickiem genów".

Podchodzę do tego zdania bardzo poważnie i sądzę, że nie dyskredytuje ono

bynajmniej religii. Przeciwnie. Jeśli jakiś gatunek osiągnął poziom, na którym może

stawiać pytania o swoje pochodzenie, swoją przyszłość i sens, to wtedy jest rzeczą

zupełnie, naturalną, że rozwinął zdolności, które mu pomagają w znalezieniu od-

powiedzi na te pytania. Rezultatem jest religia. Przez wieki wypełniała ona

znakomicie swoje zadanie i czyni to jeszcze dzisiaj. Religia należy do ewolucji. Jeżeli

dzisiaj doszliśmy do punktu, w którym udzielane przez nią odpowiedzi już nie

wystarczają, to znaczy, że ewolucja poszła dalej. I teraz musi powstać jakaś nowa lub

zmodyfikowana umiejętność, która pozwoli człowiekowi zrozumieć samego siebie.

Religia rozwija się dalej wraz z człowiekiem. Temu stara się zadość uczynić teologia

ewolucyjna. Punktem wyjścia dla niej jest rozwój życia. Wszystko, co się dzieje,

rozumie ona jako potężny ewolucyjny proces jednego wszechobejmującego życia.

Wszędzie widzi ciągłe pojawianie się i znikanie. „W każdej chwili świat rodzi się na

nowo" - powiada mistyka. Wychodzi z założenia, że to permanentne nowe stwarzanie

nie jest dokonywane przez jakiegoś stojącego poza ewolucją stwórcę, lecz dokonuje

się z samej ewolucji idącej za swoim własnym impulsem. I stąd Bóg z perspektywy

mistycznej lub teologii ewolucyjnej nie jest działającym z zewnątrz inicjatorem

ewolucji, lecz ewolucja to samorozwijający się Bóg.

Skoro Bóg jest ewolucją, czy wtedy w ogóle ma jeszcze sens mówienie o Bogu?

Nie możemy zrezygnować z tego słowa. Jednakże powinniśmy zawsze mówić

wyraźnie, jak je rozumiemy, ponieważ potocznie wiąże się je z tradycyjnym

teistycznym wyobrażeniem zaświatowej osobowej mocy. Dlatego mówiąc o tym, co

rozumiem przez słowo Bóg, wolę raczej określenie Pierwsza Rzeczywistość. Zen

mówi o Pustce, hinduizm o Brahmanie, Mistrz Eckhart o Boskości, Jan Tauler o

Ostatecznej Przyczynie. Zawsze chodzi o to, o czym właściwie niczego nie można

powiedzieć. O pojęcie bez dającej się określić treści, pojęcie, które jest tak odmienne

od wszystkich innych pojęć, że Eckhart powiedział: „Bóg i Boskość tak dalece się od

siebie różnią jak niebo i ziemia" (Kazanie 26).

W swoich książkach Ojciec często obok pojęcia Bóg używa również pojęcia życie.

Życie jest właściwym pojęciem na oznaczenie rzeczywistości, którą nazywamy

Bogiem. Życie, tak jak Bóg, wymyka się nam i jest nieuchwytne. Nie wiemy, skąd

pochodzi ani dokąd zmierza. Życie jest wszędzie i nigdzie. Ukazuje się w każdej

pojedynczej żywej istocie, ale jest też zawsze czymś' więcej niż żywa istota. Tak samo

jest z Pierwszą Rzeczywistością. Istnieje, ale uchwytna jest tylko w postaci, którą

sobie nada. Ona sama jest pustką, która potrzebuje formy, ażeby się zjawić. Bez

pustki nie mogłaby istnieć żadna forma, bo forma jest zawsze formą pustki. Dokładnie

tak samo jest z życiem. Życie jest w każdej żywej istocie, albowiem bez życia żywa

istota nie byłaby żywą istotą. Ale życie nie wyczerpuje się nigdy w określonej żywej

istocie. Jest zawsze większe niż pojedyncza żywa istota. Przychodzi i odchodzi wraz z

nią, pozostaje jednak nieuchwytne.

Czy dobrze rozumiem, że dla Ojca „życie" i „Bóg" to dwa określenia Pierwszej

Rzeczywistości?

Tak, o ile pod pojęciem życie rozumie się tę wielką, przenikającą wszystkie istoty,

napędzającą wszystko, nieuchwytną energię jedni. Tę siłę mogę nazwać życiem Boga.

Można ją za Jeanem E. Charonem, francuskim noblistą, nazwać miłością - jednak nie

miłością osobową, lecz miłością rozumianą jako absolutna otwartość na wszystko i na

każde. W tym sensie miłość jest zasadą strukturalną ewolucji - gotowością atomu do

związania się z innym atomem w molekułę, gotowością molekuł do utworzenia

wspólnie komórki i gotowością komórek do stania się większym organizmem. Tę

gotowość do samotranscendencji widać wszędzie w kosmosie. Ona jest właściwie

napędową siłą życia i ewolucji. Tylko ten, kto chce zachować swoją tożsamość i

jednocześnie potrafi wyjść poza siebie, ma w ewolucji szansę przeżycia.

Klasyczna teoria ewolucji powiada jednak, że nie miłość jest motorem ewolucji, lecz

zasada, według której silniejszy zwycięża: „Survival of the fittest".

Nie zawsze tak jest. Dzisiaj wiemy, że w ewolucji chodzi nie tylko o siłę, lecz także o

umiejętność dostosowania się i współpracy. Przetrwał nie tylko ten z największą

szczęką i najbardziej trującym jadem. Przetrwały także biotopy - żywe systemy, które

w sposób doskonały ze sobą harmonizują i jednocześnie mają zdolność otwarcia się

oraz transcendencji. Natomiast zamknięte w sobie systemy giną, jak widać na

przykładzie chorób nowotworowych oraz rodzin kazirodczych.

Bóg życie, miłość, ewolucja — cztery nazwy tej samej rzeczywistości?

Tak. Boga nie da się oddzielić od ewolucji. Bóg jest przychodzeniem i odchodzeniem.

Bóg jest narodzinami i umieraniem. Jest tancerzem, który tańczy ewolucję. Tancerz

bez tańca nie ma sensu - i tańca bez tancerza też nie sposób sobie wyobrazić. Bóg i

ewolucja współprzynależą do siebie. Jedno jest nie do pomyślenia bez drugiego.

Weźmy przykład symfonii: Kosmos jest symfonią i to, co nazywamy Bogiem,

rozbrzmiewa jako ta symfonia. Każde miejsce, każda chwila, każda istota jest pewną

określoną nutą nieodzowną ze względu na całość, nawet, jeśli w następnej chwili

zastąpi ją inna nuta. Wszystkie nuty tworzą całość, wszystkie nuty są całością - a tym,

co tworzy całość całości, jest Bóg, który rozbrzmiewa jako ta całość.

Brzmi to jak nowe sformułowanie chrześcijańskiej idei wcielenia: Bóg wciela się

jako kosmiczna symfonia.

Bóg wciela się w kosmosie. On i jego wcielenie nierozerwalnie się ze sobą wiążą. On

nie jest w swoim wcieleniu, lecz manifestuje się jako wcielenie. W drzewie objawia

się jako drzewo, w zwierzęciu jako zwierzę, w człowieku jako człowiek i w aniele

jako anioł. Nie są to, więc istoty, obok których istniałby jeszcze jakiś Bóg niejako

wślizgujący się w nie. On jest każdą z tych pojedynczych istot - i jednocześnie nie jest

też nimi, ponieważ w żadnej z nich się nie wyczerpuje, lecz zawsze jest też wszyst-

kimi innymi. Właśnie to doświadczenie czyni mistyk. Poznaje kosmos jako

brzemienną sensem manifestację Boga, podczas gdy niektórzy ludzie zachowują się

wobec kosmosu jak analfabeci wobec wiersza. Liczą poszczególne znaki i słowa, ale

nie są w stanie zrozumieć sensu, który całemu wierszowi nadaje formę.

Jeśli przyjmiemy, że kosmos jest manifestacją Boga, to Biblia jako pojedyncze

świadectwo jego objawienia byłaby przeżytkiem.

Nie historyczna zawartość świętych ksiąg - Biblii, Koranu czy Upaniszad - ma

znaczenie, lecz ich zbawczy charakter; a ten wychodzi poza wymiar czysto

historyczny. Jeżeli zbyt wiele uwagi poświęcimy interpretacji historycznej, zagubimy

ów zbawczy charakter. Nowy Testament składa się przecież nie tylko z Ewangelii. Ma

wielu autorów i każdy z nich wniósł do Pisma jakieś zbawcze doświadczenia i

wypowiedzi. Te wypowiedzi są decydujące - wszystko jedno, czy pochodzą spod

pióra Pawła czy autora Ewangelii Janowej. Objawienie pochodzi z mistycznego do-

świadczenia Boga. Dopiero potem zostaje ujęte w słowa. Święte pisma są

interpretacjami mistycznego doświadczenia jedności. Dla mnie Ewangelia Jana,

apokryficzna Ewangelia Tomasza i Ewangelia Łukasza są jednakowo ważne. One

pokazują nam, jak wieloraka była wiara chrześcijańska, zanim została wciśnięta w

gorset pewnego systemu.

Jak zatem, zdaniem Ojca, należy czytać Biblię?

Jak każda święta księga, Biblia dopuszcza cały szereg różnych sposobów lektury.

Można czytać ją fundamentalistycznie, można czytać ją moralistycznie, można czytać

ją psychologicznie lub można czytać ją na płaszczyźnie duchowej, tzn. ze względu na

jej zawartość zbawczą. Pierwsze wspólnoty tak właśnie czyniły. Dlatego już w

Nowym Testamencie mamy różne teologie wspólnotowe. A gdy uwzględnimy

ponadto ewangelie apokryficzne, liczba ta jeszcze wzrośnie.

I ten ostatni sposób lektury jest przez Ojca preferowany?

W każdym razie uważam za mało sensowne wkładanie przesadnie dużo uczonej

dociekliwości w kwestie historyczne. Liczy się wypowiedź zbawcza. Kto czyta

Upaniszady, ten nie pyta, czy prawdziwa jest ich treść lub, kto ją spisał. W nich głosi

się zbawienie na zupełnie innej płaszczyźnie.

Jak zatem powinno się traktować opowieści o cudach Jezusa?

Uważam za prawdopodobne, że Jezus był także uzdrowicielem, ale w tym nie

wyczerpuje się oczywiście jego znaczenie. W każdych czasach żyli ludzie, którzy

uzdrawiali. Jak pokazuje przykład uzdrowień duchowych, również dziś spotyka się

uzdrowicieli, którzy potrafią przez nałożenie rąk uaktywnić w ludziach ozdrowieńcze

energie. Ale właściwie to nie jest ważne, czy Jezus był takim człowiekiem czy nie.

Jego znaczenie leży dużo głębiej.

A jak Ojciec podchodzi do wspomnianego na wstępie naszej rozmowy

chrześcijańskiego dogmatu, że Jezus jest Synem Bożym, który dla zbawienia ludzi

umarł odkupieńczą śmiercią na krzyżu?

Nie mam żadnych trudności, by nazwać Jezusa Synem Bożym. Dla mnie nie ma

niczego, co nie byłoby Synem Bożym. „Syn Boży" jest określeniem wszystkich ludzi i

wszystkich istot. Bóg wcielił się we wszystko, co ma formę. Nazywamy się wszyscy

dziećmi bożymi. Szczególność Jezusa polega na doświadczeniu jedności z tym, co

nazywa ojcem. Żył i działał, czerpiąc z tego doświadczenia. W tym względzie jest on

niepowtarzalny.

A dogmat o śmierci odkupieńczej na krzyżu?

Jezus nie rozumiał swojej śmierci jako śmierci odkupieńczej. Nam tym trudniej ten

dogmat zrozumieć. W całej metaforyce krwi i odkupienia trudno znaleźć jakiś sens.

Po pierwsze, dlatego, że wiemy, skąd ten język pochodzi. Odniesienia autorów

nowotestamentalnych do Starego Testamentu zdradzają, że ich korzenie sięgają

jakiegoś archaicznego rytuału. Kapłan nakładał na kozła - kozła ofiarnego - winy

wspólnoty. Zabijał go, a lud spryskiwał „krwią przebłagalną". Drugiego kozła wraz z

grzechami wyganiał na pustynię, by udobruchać zamieszkujące tam duchy (patrz

Księga Kapłańska). Taka mitologia potrzebuje dziś współczesnej interpretacji.

Podejmuje się takie próby, ale żadna mnie nie zadowala.

A po drugie?

Po drugie współczesny człowiek nie rozumie, dlaczego chrześcijańska teologia

uzurpuje sobie prawo do wyłączności. Współcześni nie potrafią i nie chcą już

wierzyć, że śmierć Jezusa miała jakiś kosmiczno-uniwersalny wymiar dla wszystkich

istot. Poznają inne religie - widzą, z jaką powagą i moralnym prawem kroczą one

własnymi drogami zbawienia. I nie mogą zrozumieć, że to wszystko z powodu

śmierci jednego człowieka przed dwoma tysiącami lat miałoby nie mieć znaczenia.

Raz jeszcze pragnę przypomnieć o szesnastu miliardach lat istnienia kosmosu. W

jakiej relacji możemy widzieć dziś pojawienie się Jezusa i jego życie? To dla mnie

bardzo poważne pytanie pod adresem teologii.

Ale przecież teologia stawia sobie te pytania już od dawna. Niewielu egzegetów

twierdzi, że Jezus rozumiał swoją śmierć jako śmierć zbawcza.

Rzeczywiście, większość teologów nie śmie głosić dogmatu o ofiarniczej lub

odkupieńczej śmierci Jezusa. Jednak dogmat ten jest mocno zakotwiczony w

fundamentach wiary chrześcijańskiej. Proszę tylko pomyśleć o liturgii Wielkiego

Tygodnia. Oczywiście, można powiedzieć, że jest sprzeczność pomiędzy teologią

akademicką a głoszeniem wiary w parafiach. Sprzeczność ta obciąża niesłychanie

współczesne chrześcijaństwo. Brak mu ogólnie obowiązującej chrystologii - nauki,

która każdemu wierzącemu dawałaby informacje, jak można rozumieć życie i śmierć

Jezusa z Nazaretu.

Obecnie prowadzi się rozległe badania nad Jezusem.

Owszem, i dlatego zalewa nas wcześniej niespotykana ilość informacji o Jezusie. Dziś

wiemy o nim zapewne więcej niż ludzie II wieku, a może nawet ostatnich

dziesięcioleci I wieku. Jednak wyniki badań nie są w stanie zlikwidować

wewnętrznych sprzeczności w obrazie Chrystusa. Przeciwnie, dostarczają

dodatkowych argumentów za odrzuceniem dotychczasowego modelu śmierci

odkupieńczej. Powiększają tym samym dystans wobec dualistyczno-teistycznej

struktury podstawowej chrześcijańskiej teologii. Badania nad życiem Jezusa uczą, że

był on człowiekiem, uzdrawiaczem i wędrownym kaznodzieją, który - jak to w jego

czasach było w zwyczaju - gromadził wokół siebie uczniów, a przez głoszone nauki

popadł w konflikt z istniejącymi instytucjami religijnymi i politycznymi. Dlatego

musiał umrzeć. Nie umarł śmiercią odkupieńczą, lecz śmiercią proroka, jak wielu

innych duchowych nauczycieli Izraela przed nim. Co do takiego obrazu Jezusa panuje

wśród wielu teologów zgoda. Ale nikt nie ma odwagi dokonania jakiejś odważnej

interpretacji. To, co czytam, mnie nie zadowala.

Jeśli konwencjonalna interpretacja nie jest trafna, to, jaki sens ma przekaz

związany z Jezusem?

Jego sens polega, jak już powiedziałem, nie na historycznej czy dogmatycznej

zawartości, lecz wyłącznie na przekazanej wypowiedzi zbawczej.

Czy mógłby Ojciec wytłumaczyć na przykładzie, co to jest wypowiedź zbawcza?

Weźmy epizod z góry Tabor, o którym opowiada Marek w dziewiątym rozdziale

swojej Ewangelii. Jezus przemienił się na oczach uczniów. Poznali nagle, że Jezus

jest całkiem inny, niż dotąd sądzili. Jego boskość się odsłoniła, teraz poznali go jako

Syna Bożego. Wypowiedź zbawcza tej opowieści mówi nie tylko o objawieniu

prawdziwej postaci Jezusa, lecz jednocześnie mówi coś o prawdziwej postaci każdego

człowieka, a nawet każdej istoty. O nas tu chodzi. Jezus jest postacią typologiczną, w

niej Bóg ukazuje tajemnicę swego wcielenia w nas.

Co zatem z nauką głoszoną przez Jezusa?

On sam jest tą nauką. Co takiego głosi w swoich kazaniach? Królestwo Boże.

Królestwo Boże jest blisko, już jest, jest w nas. Jeżeli potraktujemy poważnie

wypowiedź zbawczą tego nauczania, nie musimy się bać - w odniesieniu do siebie -

słów: „dziecięctwo Boże", „Królestwo Boże w nas", „kto Mnie widzi, widzi także i

Ojca" (J 14,9), „zanim Abraham stał się, JA JESTEM" (J 8,58). Rdzeń nauczania

Jezusa widać bardzo dobrze w przypowieści o synu marnotrawnym. Co prawda nie

jest specyficznie chrześcijańska, ale Jezus opowiedział jedną z jej wersji. (Łk 15,11-

32) Traktuje ona o młodym człowieku, który domaga się swojego dziedzictwa, a gdy

je dostaje, na oślep rzuca się w wir życia. Pewnego dnia zrozumiał: To życie nie może

być prawdziwym życiem. Stawia pytanie o sens i rozumie, że musi wrócić do swojego

ojca, swej prawdziwej istoty. Tylko tam może znaleźć to, czego szuka. Tylko tam jest

jego prawdziwa ojczyzna. Ojciec go oczekuje. Żadnych warunków. Żadnego

moralnego grożenia palcem. „Dajcie mu sandały, porządną szatę, pierścień na palec.

Świętujmy. On poznał swoją boską istotę, on wie, kim jest". W tej opowieści Jezus

pokazuje drogę zbawienia. Ta przypowieść jest towarzyszką na drodze życia. Potrafi

pomóc w znalezieniu orientacji i mówi nam, kim jesteśmy rzeczywiście: synami i

córkami, dziedzicami Królestwa Bożego. Niestety, teologowie często nadawali tej

historii moralną wykładnię w sensie nauki zbawienia: Syn wyrzeka się Boga, żyje w

grzechu, poznaje to, czyni pokutę i wreszcie zostaje dzięki łasce przyjęty przez

miłosiernego ojca. Widać różnicę: Konwencjonalna teologiczna lektura opiera się na

wyobrażeniu osobowego Boga na tamtym świecie, natomiast duchowa interpretacja

stara się powiedzieć człowiekowi, jak pod kierunkiem Jezusa może przebudzić się do

rzeczywistego życia.

Przypowieść o synu marnotrawnym ma oczywiście cel dydaktyczny. A jak ma się

rzecz z historiami z życia i działalności Jezusa? Czy możemy znaleźć wśród nich

analogiczne wypowiedzi zbawcze?

Dobrym przykładem jest opowieść o narodzinach Jezusa z Ewangelii Łukasza (Łk

2,1-20). Kto na tę opowieść spojrzy tylko przez pryzmat pytania, co się wtedy

wydarzyło, ten rozminie się z właściwym sensem. Zbliży się natomiast ten, kto

podejmie trud porównania tej historii z tradycjami innych religii. Stwierdzi

mianowicie, że istnieją prawie identyczne historie o narodzinach Kryszny. Tam też

spotykamy niepokalane poczęcie i narodziny; tam też zły nastaje na życie

nowonarodzonego. Nawet pasterzy nie brakuje. Można, zatem przypuszczać, że

historia bożonarodzeniowa została wzięta z historii o narodzinach Kryszny. Prob-

lematyczne będzie to tylko dla kogoś, kto jest zainteresowany treścią historyczną. Kto

natomiast pyta o znaczenie zbawcze, dostrzeże w tej zgodności raczej potwierdzenie

prawdziwości owej historii. Chodzi, bowiem o nas. Chodzi o nasze narodziny z Boga.

Jezus i Kriszna - każdy dla siebie - jest pratypem człowieka narodzonego z Boga i

związanego z Bogiem.

Kościół katolicki obchodzi święto Niepokalanego Poczęcia. To dogmat, ze przed

dwoma tysiącami lat dziewczyna imieniem Maria, inaczej niż wszystkie kobiety,

zrodziła dziecko bez cielesnego aktu zapłodnienia. Współczesny człowiek, pozostając

pod przemożnym wpływem nauki, reaguje na to niezrozumieniem. Niektórzy nawet

wystąpili z kościoła z powodu tego dogmatu.

Dla mnie święto Niepokalanego Poczęcia jest świętem naszej własnej boskiej istoty.

Nie chodzi w nim tylko o Marię. To my zostaliśmy niepokalanie poczęci. W tym dniu

świętujemy nasze własne niepokalane poczęcie z Boga. Eckhart wskazuje na nasze

pochodzenie z Boga w jednym z kazań. „(...) a Ojciec rodzi swego Syna w duszy w

ten sam sposób, jak rodzi Go w wieczności, i nie inaczej. Musi tak czynić, czy

sprawia mu to przyjemność czy ból. (...) Rodzi On mnie jako swego Syna i jako tego

samego Syna. Powiem ponadto: On rodzi mnie nie tylko jako swego Syna; rodzi mnie

jako siebie, a siebie jako mnie, i mnie jako swoje bycie i jako swą naturę. (...) Dlatego

Ojciec niebieski jest prawdziwie moim Ojcem, albowiem ja jestem Jego Synem i

wszystko, co mam od Niego, i jestem tym samym Synem, a nie innym" (Kazanie 7).

No dobrze, ale dlaczego boże narodzenie musi zostać poprzedzone niepokalanym

poczęciem? W czym widzi Ojciec zbawczą wypowiedź niepokalaności?

W każdej istocie jest coś, co nie zostało dotknięte żadną winą. Tam niczego nie

zrobiliśmy źle. To „niepokalane oblicze" człowieka, jak powiada Gertruda z Le Fort.

Tam jest „oblicze przed naszym narodzeniem", jak powiada zen. Tam nie dochodzi

ani zło świata, ani nasza własna wina. Niepokalane poczęcie mówi, że nasza

najgłębsza istota jest boska. Ta boska prazasada wykreowała się jako ludzka forma,

jako Jezus, jako Maria i jako moja forma. W tej formie i we wszystkich formach

fizycznego, psychicznego czy duchowego rodzaju ta prazasada się ograniczyła.

Niezafałszowana prazasada, którą nazywamy Bogiem, żyje jako te formy. Nie może

zostać pokalana. Świeci jasnym blaskiem nawet w cierpieniu i w porażce. Ta

prawdziwa natura oznacza pogodę, radość i szczęśliwość. Tam jestem pewien, że nic

mi w życiu się nie stanie. Tam nie dosięgną mnie krytyka ani pochwała, wina ani zło.

Wszelkiego rodzaju egoizm znika. Wielka miłość przenika mnie. Brzmi to jak

mrzonki, ale to jest prawdziwe życie.

Czy istnieją podobne wyobrażenia w innych religiach?

O tak. Może to nie przypadek, że dokładnie w dniu, w którym my obchodzimy święto

Niepokalanego Poczęcia, buddyści świętują oświecenie Siakjamuniego Buddy

(zresztą - jak już wspomniałem - o nim też się powiada, że jego matka poczęła go i

zrodziła dziewiczo). Doświadczenie, które w tym dniu poczynił, — gdy gwiazda

zaranna stała na niebie – było dokładnie takie samo: „Wszystko ucieleśnia od

początku prawdziwą naturę". To znaczy: Wszystkie istoty są manifestacją jednej

prazasady, którą my, Europejczycy, nazywamy Bogiem. Można to wytłumaczyć tak,

że wszystkie istoty zostały poczęte niepokalanie. Chrzest potwierdza nam tę boską

zasadę: „Ten jest mój Syn umiłowany" (Mt 3,17) . Głos, który rozbrzmiewał nad

Jezusem, rozbrzmiewa nad każdym chrzczonym dzieckiem: Ten jest mój umiłowany

syn, ta jest moja umiłowana córka. Potwierdza on, że jesteśmy dziećmi bożymi, że

jesteśmy boskiego pochodzenia, że zostaliśmy poczęci niepokalanie, że Bóg naprawdę

jest naszym ojcem. Chrzest nie przynosi nam niczego nowego, umacnia jedynie naszą

boską istotę. Wyrażając to po chrześcijańsku, powiemy: Jesteśmy boskim życiem,

które dokonuje ludzkiego doświadczenia. Jesteśmy boskim życiem, które się wcieliło,

które stało się człowiekiem. To jest nowina o wcieleniu Boga w Jezusie. Tak jak w

Jezusie, tak w każdym z nas, ludzi, wypełniła się ta boska zasada. Bóg kreuje się w

każdej chwili. Kreuje się w każdej stworzonej istocie. Dlaczego ograniczać to tylko

do Jezusa i Marii?

Jeśli dobrze Ojca rozumiem, narodzenie z Boga nie jest wydarzeniem, które

ogranicza się do jakiegoś punktu czasowego, lecz ma miejsce zawsze i wszędzie.

Najważniejszym elementem każdego mistycznego doświadczenia jest bezczasowość.

W Pierwszej Rzeczywistości czas nie istnieje. Nie jest rzeczywistością istniejącą dla

siebie, lecz produktem naszego ratio, które nie potrafi się powstrzymać od myślenia w

kategoriach przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Dlatego teraźniejszości Boga —

narodzin Boga w człowieku - nie daje się ująć w kategoriach czasowych. Ma ona

miejsce poza czasem; jeśli zostaje spełniona w doświadczeniu, to ustaje czas.

Jeżeli naprawdę nie istnieje czas, to, jaki sens ma mówienie o przyszłym

zmartwychwstaniu umarłych i ich dalszym życiu na tamtym świecie?

Drugi świat nie jest czymś, co kiedyś nadejdzie. Jest poza czasem, jest

bezczasowością. Jeśli to sobie jasno uświadomimy, wtedy nie możemy nie zmienić

naszych wyobrażeń o zmartwychwstaniu i o życiu po śmierci. Okaże się, że

zmartwychwstanie dokonuje się nie w innym czasie i miejscu, lecz tu i teraz. Bóg

spełnia się tu i teraz. A religia nie jest służeniem zaświatowemu Bogu ze względu na

przyszłą nagrodę, lecz spełnieniem tu i teraz - spełnieniem Boga w naszym

konkretnym, codziennym życiu.

Tym samym także wyobrażenie o Sądzie Ostatecznym staje się anachroniczne.

Tak, i całe szczęście. Wyobrażenie o boskim sędzi świata, który u kresu czasu

decyduje o tym, czy jakiemuś człowiekowi przypadnie w udziale zbawienie czy nie -

lub, mówiąc potocznie, czy pójdzie do nieba czy do piekła - wyrządziło wiele złego i

nadal to czyni. Nawet, jeśli ten model myślowy nie jest już jawnie nauczany z ambon,

to jednak żyje nadal w liturgii i w pobożności ludowej. Wyobrażenie o karzącym i są-

dzącym Bogu głęboko zakorzeniło się w ludzkich duszach. Jednak ludziom trudno

pogodzić je z racjonalnym obrazem świata. I nic dziwnego, bo naprawdę to dziwne,

że gdzieś poza światem siedzi ktoś, kto obserwuje świat, a na końcu osądzi każdego

człowieka precyzyjnie i wszechwiedzące

W mistyce niebo i piekło nie są, więc zaświatowymi rzeczywistościami, w które

wchodzimy po śmierci, lecz metaforami na określenie życia tu i teraz, spełnionego

lub niespełnionego?

Tak właśnie jest. I jeśli tak to się ludziom wyjaśni, potrafią wydobyć pewien sens ze

starych pojęć. Jeżeli natomiast obstajemy przy tym, że życie ziemskie per se jest

padołem płaczu, a właściwe życie zacznie się dopiero na tamtym świecie - jako

nagroda za przestrzeganie pewnych norm - spotkamy się z niedowierzaniem. I

słusznie. To są mityczne obrazy zyskujące znaczenie dopiero we współczesnej

interpretacji.

Czy uważa Ojciec, że chrześcijaństwo powinno się uwolnić od tych obrazów?

Wielu ludzi zostało zdeterminowanych przez obraz karzącego Boga, którego spotka u

kresu życia. Dlatego całe życie spędzają w strachu i lęku — często mimo posiadanej

wiedzy. Pewna uczestniczka kursu (reprezentuje ona wielu) powiedziała mi, że nie raz

już „rzucała o ścianę" tym Bogiem. Nic to jednak nie pomogło. On ciągle wraca i

napełnia ją lękiem. Teraz zastanawia się, czy nie zabrać dzieci z lekcji religii - z, oba-

wy, że mogłyby z nich wynieść taki przerażający obraz Boga.

Ale czy nie potrzeba perspektywy Sądu Ostatecznego, ażeby skłonić wierzących do

moralnego działania?

Ścisłe powiązanie religii i moralności nie wyszło religii na dobre. Religia zrazu nie

ma z moralnością nic wspólnego. Moralnie integralne, dobre działanie to

bezpośrednia konsekwencja mistycznego doświadczenia jedności. Jeśli na miejsce

tego doświadczenia wejdzie groźba kary piekielnej, moralne działanie nie jest już

czymś, co wypływa swobodnie z wnętrza człowieka, lecz czymś, co zostaje mu

narzucone z zewnątrz. I właśnie w tej zewnętrzności, jeśli będzie przestrzegał

przykazań, obiecuje mu się zbawienie. Na tym przykładzie widać, jak bardzo

chrześcijańska moralność opiera się na dualistycznym wyobrażeniu, że Bóg jest

pozaświatową istotą, a człowiek musi na tym świecie zachowywać przykazania

zewnętrznego Boga, by w przyszłości znaleźć zbawienie w zaświatach. Mistyka

natomiast powiada: Człowiek może spotkać Boga na tym świecie. Gdy tego dozna,

wyrasta w nim moralne działanie.

Ale nie wszyscy ludzie są mistykami. Dopóty, dopóki tak jest, religijne przykazania i

normy wydają się konieczne. Czy mistyka nie opowiada się ostatecznie za moralnym

relatywizmem?

Odrzucając dualny obraz świata i człowieka, mistyka rzeczywiście żąda od nas

wyobrażenia, że wszystko, co nazywamy złem, jest częścią składową jednej i

niepodzielnej Pierwszej Rzeczywistości. Przeciwko temu buntuje się nasz rozum. Nie

może bowiem zaakceptować, że cierpienie, ból i śmierć są boskiego pochodzenia, i

uznaje „zło" za pewien brak w człowieku. Wynika to z niedostatku w poznaniu. W

teologii nie znalazłem zadowalającej odpowiedzi na pytanie o zło. Czy rzeczywiście

możemy całą winę zrzucić na człowieka?

Czy chce Ojciec przez to powiedzieć, nie ma sensu mówienie o złu?

Bynajmniej, ale uważam, że środkami rozumu nie pojmiemy misterium zła. Ażeby

zrozumieć zło, trzeba wejść na inną płaszczyznę - na płaszczyznę, na której

doświadczymy, że śmierć, cierpienie i ból należą do ewolucyjnego zdarzenia Boga. O

tej wiedzy nie da się nikogo przekonać. Jest zamknięta przed naszym rozumem.

Rozum stworzyłby zupełnie inny świat - dużo lepszy świat, świat bez grzechu,

cierpienia i śmierci. Czy chcemy, czy nie, zarzucamy Panu Bogu tym samym

partactwo.

Jak wygląda zło z perspektywy mistyki?

W mistycznym przeżyciu to, co nazywamy złem, nie da się wyodrębnić z boskiej

rzeczywistości. Ludzie, którzy padli ofiarą przemocy, opowiadali mi o stanie spokoju

i zgody, jaki pojawia się w takiej sytuacji. Nie ma wtedy obwiniania nikogo, żadnego

lęku ani wartościowania, lecz tylko wielka pewność, że do boskiego spełnienia życia

należy także to, co my nazywamy grzechem. Takie samo doświadczenie może stać się

naszym udziałem w widzeniu mistycznym. Dlatego Mistrz Eckhart powiada: „W

każdym uczynku, także w złym, bez względu na to czy jest to zło kary, czy winy, w

jednakowej mierze objawia się i jaśnieje chwała Boża" (Bulla In agro dominico 4).

Był za tę wypowiedź ostro atakowany. Nic dziwnego! Te słowa tak długo budzą

sprzeciw, jak długo nie rozumie się ich na płaszczyźnie, na której zostały

wypowiedziane.

Czy cierpienie, strach i ból są zjawiskami występującymi dopóty, dopóki istnieje ego,

które przeżywa je jako takie?

Tak. Złem nazywamy zawsze to, co szkodzi naszemu ego. Jeżeli ego straci - w

doświadczeniach, które opisaliśmy powyżej - na znaczeniu, to wtedy również zło

otrzymuje inną wartość. Mówiąc obrazowo: Jeżeli gałąź rozumie siebie tylko jako

gałąź, to wtedy wyschnięcie i odpadnięcie przyprawia ją o strach. To wydaje jej się

złem. Jeżeli jednak gałąź swoją tożsamość widziałaby nie w byciu gałęzią, lecz w

byciu drzewem, wtedy pozbyłaby się lęku przed odpadnięciem, ponieważ to drzewo i

życie drzewa są jej prawdziwym życiem. To, co istnieje rzeczywiście, żyje dalej.

Czy także lęk przed śmiercią wynika z tego, że boimy się o przetrwanie ego?

Oczywiście. Na tym polega zbawcza obietnica religii. Gwarantuje ona, że ego będzie

żyło w ten czy inny sposób. Jeżeli się tę zbawczą obietnicę wykreśli, to religia straci

na znaczeniu. Mistyka natomiast uwalnia nas od pragnienia przetrwania ego,

ponieważ za życia umożliwia doświadczenie, że nasza prawdziwa tożsamość nie leży

bynajmniej w ego, z którym błędnie się identyfikujemy.

Niebo i piekło, zmartwychwstanie i czyściec—czy te wyobrażenia z punktu widzenia

mistyki pozbawione są treści?

Te wyobrażenia nie są bez sensu. Ale nie trzeba rozumieć ich dosłownie. Weźmy

przykład czyśćca (purgatorium). Jest on dla mnie metaforą mistycznej drogi,

oczyszczenia z przywiązania do ego. To oczyszczenie - o którym mówi cała literatura

mądrościowa - nie rozgrywa się w jakimś wyimaginowanym miejscu po śmierci.

Dokonuje się ono tu i teraz. I nie jako kara, lecz jako poznanie. Ten proces zachodzi

nie, dlatego, że sądzący Bóg chce oczyścić nasze dusze, lecz dlatego ponieważ

zostaliśmy powołani do wzrostu i do wyzwolenia życia. To bolesna droga, bo

identyfikujemy się z wieloma blokadami i determinacjami naszej psychiki nawet

wtedy, kiedy one nam ciążą. Dlatego droga zbawienia nie jest drogą szczęścia.

Prowadzi przez chorobę, cierpienie i niedostatek. Jan od Krzyża nieprzypadkowo

nazwał ją ciemną nocą.

Zatem to, co w świadomości potocznej wydaje się negatywne, z perspektywy mistyki

może być pozytywne.

Ciągle zachęcam ludzi, którzy wpadli w kryzys duchowy, żeby przyjęli go jako

szansę. Cierpienie, jakie ich spotkało, nie jest pokutą lub karą za grzechy, lecz drogą

zbawienia. Takie nastawienie nie jest wcale łatwe do przyjęcia, ale stwarza

perspektywę, w której cierpienie i śmierć nabierają sensu.

Czy zatem to, co potocznie rozumiemy jako grzech lub uchybienie, nie jest z punktu

widzenia mistyki czymś, czego mielibyśmy się lękać?

Trudne pytanie. Naturalnie, również z punktu widzenia mistyki istnieją działania i

sposoby zachowania, które są niezgodne z życiem i jego rozwojem. Nie krytykuje się

ich, dlatego, że naruszają normy etyczne, lecz dlatego, że utrudniają rozwój życia. Dla

mistyki grzechem jest w gruncie rzeczy odmowa samotranscendencji, odmowa

otwarcia się w miłości. Inaczej rzecz ujmując, podstawową strukturą grzechu jest

przywiązanie się do ego. W życiu człowieka może się to konkretyzować w

najróżniejszy sposób - jako zawiść, nienawiść, przemoc, wojna.

Dlaczego odmowa samotranscendencji jest grzechem?

Ponieważ narusza podstawową zasadę życia - a to znaczy boskiej ewolucji. Ewolucja,

która dla mnie jest rozwinięciem boskiej zasady, domaga się od żywej istoty

wychodzenia-poza-samą-siebie. Gdy żywa istota odmawia, skazuje się na zagładę.

Niewykluczone, że ludzkość dziś tak właśnie postępuje. Przez skoncentrowanie na

ego zatrzyma się w procesie ewolucyjnym i tym samym wyeliminuje. Kosmos przez

szesnaście miliardów lat obywał się bez człowieka. Jeśli człowiek zniknie z Ziemi,

pójdzie tym samym w ślady 99 procent istot żywych, które kiedyś na niej istniały i

które wymarły.

Mistyczne doświadczenie byłoby, zatem najpewniejszym wyjściem z tego

strukturalnego grzechu.

Jeżeli grzech rozumie się nie w sensie moralnym, lecz jako egocentryczną tendencję

w człowieku, która nie da się pogodzić z boskim ewolucyjnym zdarzeniem, to zyskuje

on zupełnie inną wartość. W jakimś przyszłym stadium ewolucji takie widzenie

stawać się będzie udziałem coraz większej części ludzi. Obecna epoka dualnej,

egocentrycznej racjonalności zmierza ku końcowi. Istnieją powody, żeby przyjąć, że

w ciągu ewolucyjnego postępu dualne myślenie będzie schodziło na drugi plan i

ustąpi miejsca mistycznemu doświadczeniu naszej prawdziwej istoty.

Kiedy mistyczne doświadczenie zajmie miejsce etyki i moralności, wtedy odniesienie

do innych ludzi odgrywać będzie podrzędną rolę.

To nieporozumienie. Doświadczając naszej prawdziwej istoty, doświadczamy również

więzi z wszystkimi innymi istotami. Nie zajmujemy się już deficytem, dlatego, że

etyczne normy i nakazy tego wymagają, lecz dlatego, że poczyniliśmy podstawowe

doświadczenie więzi. Jak długo nie przezwyciężymy przywiązania do ego, tak długo

będziemy potrzebować nakazów. Jeżeli jednak doświadczyliśmy jedności i więzi, to

miłość nie jest już przedmiotem nakazu, lecz oczywistym wyrazem naszej własnej

istoty. Nie jawi się wtedy jako nakazana czynność, lecz jako stan bycia

transpersonalnej egzystencji. Wiem, że to pieśń przyszłości. Ale współżycie godne

ludzi nie uda się nam dopóty, dopóki nie poczynimy tego doświadczenia.

Wtedy raj byłby światem, który składa się tylko z mistyków przenikniętych miłością?

Nie. Także ludzie, którzy poczynili doświadczenia mistyczne, muszą się opowiedzieć

za określonymi działaniami albo przeciwko nim. Swoboda decyzji pozostanie.

Napięcia i różnice zdań nie znikną. Prawidłowości ewolucji będą istniały także wtedy,

gdy ludzie na podstawie doświadczeń mistycznych na nie się zgodzą. Lew nie zacznie

jeść słomy, a dzieci nie będą się bawiły ze żmijami. Lew będzie raczej dalej jadł

jagnięta - walka o przeżycie w ewolucji się nie skończy, także dla nas, ludzi. Czy to

zrozumiemy, czy nie, ewolucja to pożeranie i bycie pożeranym. Nie znikną trzęsienia

ziemi, tysiące ludzi będą umierać z nędzy. Galaktyki będą powstawać i ginąć.

Ewolucja boskiej prazasady ma swoje własne reguły, których nie pojmiemy

mentalnie, albowiem ona nie jest zorganizowana racjonalnie, lecz trans-racjonalnie

lub a-racjonalnie. Możemy, co najwyżej doświadczyć, że jej reguły są regułami

pojemnego życia, w którym my także partycypujemy.

Tym samym klasyczne pytanie teodycei wydaje się zbędne.

W teologii ewolucji wiele pytań w ogóle się nie pojawia. Ale to nie znaczy, że do

teologii wszedł fundamentalizm. Przeciwnie. Jeśli pojmiemy siebie i całe kosmiczne

zdarzenie jako manifestację boskiego życia, wtedy dopiero zrozumiemy, że jesteśmy

wezwani do współdziałania w tym życiu.

Dlatego warto zachęcać ludzi do tego, żeby szukali drogi prowadzącej do

mistycznego doświadczenia jedności?

Staliśmy się ludźmi, żeby poznać, kim jesteśmy, żeby doświadczyć naszego boskiego

udziału. W tym widzę sens życia. Żyjemy po to, by stać się prawdziwymi ludźmi -

wyjść poza nasze ego i poznać, że nasza prawdziwa istota jest istotą Boga. Mówię to

ludziom, którzy prawdopodobnie sami żadnych mistycznych doświadczeń nie mieli.

Ale ja im to mówię mimo wszystko. Pragnę ich zachęcić, żeby uwierzyli w możliwość

takiego doświadczenia i tak ułożyli swoje życie, żeby to doświadczenie stało się ich

udziałem. Dlatego muszę im zaproponować na płaszczyźnie intelektualnej coś, co

będą w stanie zrobić i dzięki czemu zrozumieją samych siebie. Muszę im dać coś, do

czego będą mieli zaufanie. Dlatego zachęcam ludzi, którzy przychodzą do mnie i

mówią o wątpliwościach związanych z sensem życia: „Wejdź w proces życia i zaufaj,

że jest to proces Boga!". W tradycyjnym języku religijnym oznacza to poddanie się

woli Boga, ale nie ze zgrzytaniem zębami, lecz z bezwzględnym prazaufaniem, że

życie ma sens. Przekazanie ludziom tego zaufania, tej umiejętności otwarcia się

wydaje mi się najważniejszym zadaniem, przed jakim stoi nauczyciel duchowy.

Twierdzi Ojciec, że trzeba duchowość mistyczna przedstawić w sposób intelektualnie

zadowalający, który skłoniłby ludzi do wejścia na drogę mistyczna. Czy to także

postulat pod adresem filozofów, żeby zajęli się intensywniej kwestiami religii?

Mówiliśmy już o filozoficznej i teologicznej tradycji philosophia perennis (filozofii

wieczystej). Chodzi o próbę umieszczenia doświadczeń mistycznych w pewnym

kontekście pojęciowym, względnie o próbę poddania świata interpretacji mistycznej.

Jeśli filozofii brakuje składnika mistycznego, to powstaje coś takiego, jak

egzystencjalizm lub filozofia Nietzschego. Obydwie te filozofie są dla mnie

całkowicie zrozumiałe i potrafię się w nie świetnie wczuć. Myślą, że zabijają Boga. A

tymczasem z punktu widzenia doświadczenia mistycznego jest on już dawno martwy.

Ponieważ filozofiom tym brak wymiaru doświadczenia mistycznego, nie są w stanie

dostrzec, że głoszona przez nie śmierć Boga może oznaczać narodziny nowego,

szerszego rozumienia Boga. Punktem wyjścia, philosophia perennis jest

doświadczenie mistyczne, i dlatego należałoby sobie życzyć, żeby jej tradycja znów

została ożywiona.

NA DNIE PUCHARU CZEKA BÓG

JAK NAUKI PRZYRODNICZE POTWIERDZAJĄ DOŚWIADCZENIA MISTYKI

W jednej ze swoich książek napisał Ojciec: „Każdej duchowej drodze powinny

towarzyszyć wyniki badań naukowych". Dlaczego?

Sądzę, że istotne impulsy dla rozwoju ducha wyjdą w przyszłości z nauk

przyrodniczych. Przypuszczam, że dojdzie do nowego odkrycia metafizyki. Ale

dokonają tego nie filozofowie czy teologowie, lecz fizycy i biolodzy. Oni są, bowiem

tymi, którzy w trakcie badań podstawowych coraz częściej dochodzą do granic

myślenia. Tam spotykają pewną rzeczywistość, w którą nie mogą wątpić, a której nie

mogą pojąć środkami logiki i myślenia analitycznego. Max Pianek wyznał kiedyś:

„Stałem się pobożny, ponieważ doszedłem w myśleniu do końca i nie mogłem już

dalej myśleć. Wszyscy przerywamy myślenie zbyt wcześnie". Nie tylko jemu się to

zdarzyło. Także inni fizycy, Erwin Schródinger, Wolfgang Pauli, Albert Einstein,

zbliżyli się do religii - a dokładniej do mistyki -w trakcie swoich badań. Werner

Heisenberg wyraził to najdobitniej: „Pierwszy łyk z pucharu nauk przyrodniczych

czyni ateistą, ale na dnie pucharu czeka Bóg".

Uderza fakt, że w chrześcijaństwie uczeni owi znaleźli tak mało punktów stycznych z

pytaniami fizyki współczesnej.

Tak. Przyczynę tego najtrafniej ujął Albert Einstein, gdy odróżnił swoją pobożność od

pobożności tradycyjnego chrześcijaństwa. Dla chrześcijaństwa „Bóg jest istotą, w

której opiekę się ufa, której kary się obawia (...) istotą, z którą jest się w jakimś

stopniu w stosunku osobistym, mimo najwyższego szacunku, jaki się doń żywi".

Religijność badacza polega natomiast na „(...) pełnym zachwytu zdumieniu harmonią

prawidłowości przyrody, w której objawia się rozum tak przemożny, że wszystko, co

rozumne w ludzkim myśleniu i decydowaniu jest wobec niego zupełnie bladym

odblaskiem. (...) Uczucie to jest niewątpliwie blisko spokrewnione z tym, które

wypełniało istoty twórcze, pod względem religijnym we wszystkich czasach".

Skąd bierze się zainteresowanie fizyków religią i mistyką, pozachrześcijańską?

Fizyka teoretyczna XX wieku doszła do punktu, w którym uwalnia się od wyobrażeń

uchodzących od wieków za niepodważalne i ewidentne prawdy. Tak zachwiała się

wiara w obiektywny świat, który toczy się w przestrzeni i czasie wedle stałych praw

przyczynowych. Dziś wiemy, że rzeczywistość nie jest bynajmniej obiektywna, lecz

stanowi produkt naszego rozumu. To, co nazywamy wszechświatem, kreujemy sami.

Mózg i system nerwowy zostały zaprogramowane tylko na ograniczone kwantum

rzeczywistości. Stąd narządami zmysłów odbieramy tylko ograniczone spektrum

częstotliwości. Powyżej i poniżej tego spektrum znajduje się jednak dużo więcej, niż

możemy ogarnąć. Innymi słowy, możemy poznać zawsze tylko małą część

rzeczywistości. Porządkujemy ją i strukturujemy według miary naszego rozumu. Daje

on nam instrumentarium, za pomocą, którego staramy się dysponować światem, ale

błędem byłoby wierzyć, że instrumenty rozumu są częścią obiektywnego świata.

Immanuel Kant pokazał to bardzo pięknie na przykładzie kategorii czasu i przestrzeni.

Czas i przestrzeń nie są obiektywnymi, rzeczywistościami, lecz narzędziami naszego

rozumienia świata. W prawdziwej rzeczywistości nie występują. Fizyka potwierdza

względność czasu i przestrzeni. Odpowiada to mistycznemu doświadczeniu

transpersonalnej rzeczywistości, w której czas i przestrzeń nie odgrywają żadnej roli.

Ale w religii chrześcijańskiej odgrywają one ważną rolę.

Teologia chrześcijańska trzyma się zasadniczo średniowiecznego obrazu świata, a

więc jego trwałego, przyczynowego, geocentrycznego porządku. Dlatego dochodzi do

niezwykłego rozziewu między immanentnym obrazem świata proponowanym przez

teologię chrześcijańską a dominującym dziś widzeniem świata ukształtowanym przez

nauki przyrodnicze. W konsekwencji teologiczne metafory nieba i piekła, stworzenia i

końca świata coraz bardziej tracą siłę wyrazu. Nawet, jeśli były przekonujące dla

wcześniejszych generacji, dzisiaj często wydają się przestarzałe. Podobnie jest zresztą

ze społecznymi metaforami, których używamy, żeby określić nasz stosunek do Boga.

Określenia „Król", „Pan Zastępów", „Pasterz" - wszystkie zostały wzięte z myślenia

agrarnego społeczeństwa stanowego. Myślenia obcego naszemu demokratycznemu

pojmowaniu siebie.

Dziś raczej nauki przyrodnicze mogą dostarczyć teologii nowych metafor i pojęć?

Tak to jest. Obraz świata stworzony przez współczesne nauki przyrodnicze odpowiada

w dużej mierze duchowym doświadczeniom mistyki. Dlatego nauka bardziej niż

klasyczna dogmatyka jest w stanie wypowiadać się teologicznie. Amerykański laureat

Nagrody Nobla, Gary Zukav, który prowadził badania w obszarze subatomowym,

napisał: „Jeżeli fizyka w ujęciu Bohma lub inne podobne przedsięwzięcia staną się w

przyszłości przeważającą tendencją, to taniec (Zukav ma tu na myśli różne sposoby

widzenia świata - przypis autora) Wschodu i Zachodu, nabierze wyjątkowej harmonii.

W programie studiów fizyki w XXI wieku znajdą się wówczas wykłady z medytacji".

I Ojciec się z tym zgadza?

Tak, ponieważ Zukav w tej nieco przerysowanej tezie mówi, że istnieją formy

rozumienia wychodzące poza logikę i racjonalność. Dają one możliwość odkrycia

wymiarów rzeczywistości, które co prawda, pozostają zamknięte dla naszego

intelektu, są jednak dostępne naszemu doświadczeniu duchowemu. Wybitni

naukowcy już to zrozumieli. Akceptują ograniczoność podejścia logiczno-

racjonalnego i odkrywają mistykę jako szansę lepszego rozumienia kosmosu. Dzięki

wglądowi w złożoność rzeczywistości i zdolności do jej tematyzowania nauki

przyrodnicze są z kolei w stanie dostarczać obrazów i pojęć dla duchowości

mistycznej, dzięki którym ona sama może siebie wyrazić i siebie rozumieć. Mistyka

tego potrzebuje, bo nawet, jeśli żyje z doświadczeń, które przekraczają zdolność

pojmowania intelektu, to nie może ignorować jego istnienia ani jego słusznego

pragnienia zrozumienia rzeczywistości.

Pamiętając, że możliwości intelektu są zbyt ograniczone, by mógł pojąć

rzeczywistość?

Tak być powinno. Oświecony rozum, który przejrzał swoją własną ograniczoność,

wie, że ostatecznie może tylko produkować struktury, za pomocą, których czyni

rzeczywistość użyteczną sobie. Stwarza - by raz jeszcze sięgnąć do tej metafory - takie

witraże, jakich potrzebuje, ażeby uwidocznić światło. Samo zaś światło może zostać

doświadczone tylko w widzeniu mistycznym. Witraży, które czynią je uchwytnym,

dostarcza nauka. Mistyka i nauka wzajemnie się uzupełniają.

To znaczy, że mistyka — wbrew rozpowszechnionym przesądom — nie jest

antyintelektualna.

Mistyka nie protestuje przeciwko rano, intelektowi czy rozumowi. Przeciwnie. Wiele

mistyczek i mistyków było - na miarę swoich czasów -ludźmi wykształconymi.

Mistyka wskazuje tylko na to, że za pomocą rozumu nie da się uchwycić całej

rzeczywistości. Bardzo ładnie wyraził to Mikołaj z Kuzy: „Znalazłem miejsce, gdzie

można ciebie bez osłonek znaleźć. Jest ono otoczone przez zbieżność sprzeczności

(coincidentia oppositorum). To jest mur raju, w którym mieszkasz. Jego bram strzeże

najwyższy rozum (spiritus altissimus rationis). Jeżeli się go nie pokona, to wejście się

nie otworzy. Za murami zbieżności sprzeczności można ciebie zobaczyć; po tej

stronie muru nie". To nie oznacza dla Kuzańczyka, że rozum nie może dostarczać

sensownego opisu rzeczywistości, który transracjonalne doświadczenie mistyczne

udostępniłby refleksji intelektualnej. O to mu właśnie chodziło w jego studiach

naukowych. Dzisiejsze nauki przyrodnicze idą jego śladem.

W jakim sensie?

Wyjaśnię to na przykładzie mechaniki kwantowej. Doszła ona, bowiem do

przełomowego wglądu, że nie ma żadnej materii. Im dalej postępuje poszukiwanie

budulca materii, tym bardziej się przekonujemy, że materia jest energią, o której

pochodzeniu niczego już powiedzieć nie potrafimy. Dlatego Max Pianek w wykładzie

wygłoszonym w roku 1944 stwierdził: „Jako fizyk mówię państwu na podstawie

moich badań atomu, co następuje: Nie ma materii samej w sobie! Wszelka materia

powstaje i istnieje tylko dzięki własnej sile, która wprawia cząstki atomu w drgania i

łączy je w najmniejszy system słoneczny atomu". Musimy „(...) za tą siłą przyjąć

istnienie świadomego, inteligentnego ducha. Duch jest praprzyczyną materii! Nie

widzialna, przemijająca materia jest tym, co realne, prawdziwą rzeczywistością, lecz

niewidzialny, nieśmiertelny duch jest prawdziwy! Ponieważ nie może istnieć duch

sam w sobie, lecz każdy duch należy do jakiejś istoty, dlatego musimy przyjąć z

konieczności istnienie jakiejś istoty duchowej". Również David Bohm doszedł do

takich wyników. Mówi on o potencjale kwantowym, który jako ostateczna instancja

przenika wszystko i który można by utożsamić z absolutną świadomością.

Jak takie widzenie wpływa na naukowe rozumienie człowieka?

Wcześniej byliśmy zdania, że ciało z biegiem czasu rozwinęło ducha. Inteligencja

miała być funkcją mózgu i systemu nerwowego. Teraz wiemy, że rzecz ma się

dokładnie odwrotnie. „Niematerialny duch porusza mózg" powiada John Eccles,

badacz mózgu i noblista. Dowiódł on, że to nasze myśli i nasza wola uaktywniają

neuroproteiny w mózgu. Że procesy duchowe obrazują się materialnie, a nie są

funkcjami procesów biochemiczno-materialnych. Jeśli pojawia się myśl, uczucie lub

życzenie, to ich energia przekształca się w naszym mózgu w molekułę. Innymi słowy,

energia intelektualna i emocjonalna materializuje się w postaci neuroprotein. Są one

niejako kluczami, które szukają swoich zamków. Jeśli znajdą w jakieś komórce

pasującą dziurkę, to komórka ta przyjmuje wiadomość, którą przynoszą. Ten proces

toczy się nie tylko w naszym mózgu, lecz przenika całe ciało. Każda komórka ciała

komunikuje się z innymi komórkami. W każdej komórce manifestuje się myślący

duch.

Pierwszeństwo impulsów duchowych przed procesami biochemicznymi jest przez

wielu badaczy kwestionowane. Co wskazuje na to, ze duch panuje nad ciałem, a nie

odwrotnie?

Ważne odkrycia poczyniono w immunologii. Dziś wiemy, że siła naszego systemu

odpornościowego zależy od stanu naszego ducha. To on sprawia, że lepiej lub gorzej

bronimy się przed chorobą. Badania naukowe wskazują na to, że określone komórki

systemu immunologicznego są atakowane przez depresję lub stres. Na przykład u

dziewięćdziesięciu procent pacjentów z wysokim ciśnieniem krwi medycyna nie po-

trafi podać innej przyczyny niż bodźce psychiczne. To pokazuje, jak uczucia, nastroje

i myśli są przemieniane w chemiczne komunikaty i prowadzą do zdrowia albo do

choroby. Ale to znaczy także, że zmieniając stan naszego ducha, możemy

oddziaływać na stan naszego ciała. Każdy, kto ma, choć trochę doświadczenia z

medytacją lub kontemplacją, wie, jak bardzo wpływają one na ciało.

No wiośnie, jak bardzo?

W czasie kontemplacji nasze wewnętrzne energie są porządkowane i harmonizowane.

Produkujemy neuroproteiny, które wpływają na ciało, psychikę i ducha. Często służy

to naszemu zdrowiu bardziej niż terapie medyczne działające na poziomie czysto

fizycznym. Zajmują się one, bowiem symptomami cielesnymi choroby, ignorując

właściwe przyczyny leżące w obszarze duchowym.

Mówiąc wprost, nie jesteśmy istotami złożonymi z ciała i ducha. W rzeczywistości

jesteśmy duchem, względnie energią duchową.

Rupert Sheldrake, biolog komórki, postawił w swojej książce „Twórcze uniwersum"

tezę, że organizmy swój byt zawdzięczają niewidzialnym polom morfogenetycznym.

Rozwojem jaja nie sterują procesy chemiczne, lecz owe metapola, których nie da się

ani zobaczyć, ani zmierzyć. Gdy na przykład jajo ważki dzieli się, nie powstaje w

odłączonej połowie tylko część organizmu, lecz cała ważka. Jeżeli odetniemy gałązkę

wierzby i wetkniemy do ziemi, wyrośnie nowa wierzba. To znaczy, że każda część

może wydać całość. A całość to więcej niż suma jej części. Sheldrake pisze:

„Morfogenetyczne pola kształtują całe stworzenie ożywione i nieożywione i kierują

nim. Chociaż pola te wolne są od materii i energii, oddziałują poprzez przestrzeń i

czas. Mogą ponad przestrzenią i czasem zostać zmienione. Jeżeli członek jakiegoś

biologicznego gatunku przyswoi sobie nowe zachowanie, zmienia się jego pole

morfogenetyczne. Jeżeli utrzyma to zachowanie dostatecznie długo, morficzny

rezonans wpłynie na wzajemne oddziaływanie między członkami całego gatunku.

Pola morfogenetyczne są właściwą przyczyną porządku, regularności i stałości

uniwersum — mogą jednak też wyznaczać zupełnie nowe sposoby i formy

zachowania". Jeżeli Sheldrake ma rację, to znaczy, że nie jesteśmy przede wszystkim

istotami biologicznymi, lecz istotami o duchowej strukturze podstawowej. Odnosi się

to także do molekuł i atomów. Wobec tego można powiedzieć, że organizm

ostatecznie jest splotem różnych struktur morfogennych. A uniwersum byłoby w

takim razie pojemnym duchowym, boskim morfogenetycznym polem wszystkiego, co

istnieje.

Polem, w którego obrębie poszczególne żywe istoty byłyby tylko czymś" w rodzaju

koncentracji lub krystalizacji?

Tak. Stosunek jednostki do całości w kosmosie dobrze tłumaczy porównanie z

hologramem. Hologram to obraz, który może być wielokrotnie dzielony. Promień

lasera z każdej pojedynczej części wydobywa cały obraz. W każdej, zatem części

ukryty jest cały obraz. Jeśli wyobrazimy sobie kosmos jako hologram, to możemy

powiedzieć, że każdy i każde przedstawia jakiś punkt tego hologramu - a wszystko

jest przedstawieniem całości. Znaczy to również, że wszystko, co spotyka pojedynczą

część, ma skutki dla całości. Nasza świadomość ma stałe połączenie sieciowe z każdą

inną świadomością w uniwersum. Nasza świadomość jest wobec tego zwierciadłem

świadomości całej ludzkości, ba, całego kosmosu. Ten wzajemny stosunek obejmuje

wszystko, od najprostszego atomu aż do najodleglejszych galaktyk, od prostych

impulsów życiowych jednokomórkowca aż do najwyższych istot obdarzonych

duchem. Wszystko przenika jeden duch, który komunikuje się ze sobą w kosmosie.

Taki pogląd stawia na głowie całe nasze rozumienie człowieka.

Zaiste. Stary paradygmat brzmiał: „Jesteśmy istotami ludzkimi, które czynią duchowe

doświadczenia". Nowy paradygmat powiada: „Jesteśmy istotami duchowymi, które

czynią ludzkie doświadczenia". Cytowany już Jean E. Charon miał powiedzieć: „Na

płaszczyźnie ducha współżyjemy życiem uniwersum". A uniwersum jest manifestacją

pola energii, w którym przedstawia się Pierwsza Rzeczywistość. Świadomość i

materia są w takim samym stopniu strumieniami energii. Dlatego znajdujemy w

naszej najgłębszej istocie cały kosmos, a w mistyce doświadczamy jedności z nim.

Jako człowiek nie jestem odeń oddzielony. Jestem spełnieniem tego strumienia

energii - spełnieniem boskiego życia. Jeśli przetłumaczymy to na język

chrześcijańskich wyobrażeń, powiemy: Jesteśmy boskim życiem, które czyni ludzkie

doświadczenie i które ograniczyło się do formy ludzkiej egzystencji. Boskie życie jest

w każdym z nas, ludzi, tak jak w Jezusie. To, co człowiek nazywa „osobą", jest

fałszywą osobą. Ta osoba jest tylko naszą świadomością ego przeżywającą siebie jako

absolutną indywidualność i ukrywającą w ten sposób, że odszczepiła się od

prarzeczywistości boskiego życia. Prarzeczywistość staje się dlań dostępna dopiero

wtedy, gdy świadomość ego transcenduje siebie na poziom doświadczenia duchowego

i przechodzi w kosmiczną świadomość boskiego życia.

Jak można sobie wyobrazić odszczepienie ego odprarzeczywistości? Jeśli wszystko

jest jednią, to człowiek nie może się przecież odłączyć od strumienia boskiego życia?

Stosunek między indywidualnym człowiekiem a boskim życiem da się najlepiej

wyjaśnić za pomocą pojęcia, które ukuł Arthur Koesder: holon. Holon po grecku

znaczy całość. Ale całość, która nie istnieje tylko dla siebie, lecz jednocześnie zawsze

pozostaje częścią większej całości. Na przykład atom jest częścią molekuły, molekuła

częścią komórki, a komórka częścią organizmu. Nic, zatem nie jest wyłącznie częścią

ani wyłącznie całością. Holon ma dwie tendencje. Musi dbać zarówno o swoje bycie

całością, jak i o swoje bycie częścią. Musi podtrzymać stosunek z całością, a

jednocześnie zachować tożsamość. W przeciwnym razie zginie. Im bardziej skłania

się ku jednej stronie, tym bardziej traci z drugiej. Jeśli jakiś holon nie chce albo nie

może utrzymać równowagi, a więc tożsamości jako część całości i związku z nią,

przemija i rozpada się na części składowe. Atom musi być otwarty na molekułę, a

molekuła musi być otwarta na komórkę, i tak dalej. Holon ma sens i trwa tylko w

pojemniejszym holonie.

Co to znaczy dla nas, ludzi?

Znaczy to, że jako ludzie możemy istnieć wtedy, gdy nie tylko obstajemy przy naszej

tożsamości, lecz przede wszystkim włączamy się w większą rzeczywistość, której

częścią jesteśmy. Jak wszystkie inne holony zostaliśmy powołani do tego, żeby

transcendować siebie, wyjść poza siebie. To prawo Charon nazwał prawem finalności.

Nie ma on na myśli kresu i końca, lecz dążenie bytu do czegoś większego. Charon nie

lęka się nazwać tego miłością - miłością rozumianą jako właściwe wszystkim bytom

dążenie do samotranscendencji. Gdzie brak zdolności do samo-transcendencji, tam

pozostaje tylko upadek i rozpad. Zamknięty system, któremu brak zdolności do

samoprzekraczającej komunikacji, nie może istnieć. Wymownym tego przykładem

jest komórka rakowa. Wyodrębnia się ona z organizmu i tym samym skazuje go na

zagładę. Samo-transcendencja jest z tego punktu widzenia postawą zasadniczą całego

uniwersum. I właściwym motorem ewolucji.

Ewolucji? Jak to?

Źle rozumielibyśmy rzeczywistość, gdybyśmy chcieli opisać ją jako statyczne

zazębianie się całości i części. Świat nie jest dziełem Boga, które raz na zawsze

zostało ustanowione na początku czasu. Miłość - zdolność bytu do

samotranscendencji - utrzymuje świat w ruchu. Zaczyna się ona od otwarcia atomu na

molekułę i sięga aż do sfery ducha. Duch transcenduje wszystkie holony i przenika je

jednocześnie. Holony tworzą ciągle nowe organizmy, aż dany organizm zrealizuje

swoją duchowość. Takim organizmem jest człowiek. Ale ewolucja nie zatrzyma się

na nim. Będzie tworzyć wciąż nowe holony. Świadomość będzie się rozwijać. Będzie

to coraz bardziej pojemna świadomość. Na następnym stopniu ewolucji nie będziemy

już rozumieli siebie jako indywidualnych osób, lecz jako części jednej, pojemnej

ludzkości.

Czy chce Ojciec przez to powiedzieć, że my, ludzie, nie jesteśmy naprawdę

indywidualnościami, lecz właściwie tylko cząstkowymi aspektami większego

organizmu? Ta myśl stanowi wstrząs dla naszego zachodniego sposobu rozumienia

człowieka!

To nieporozumienie. Teoria holonu nie jest bynajmniej antyindywidualistyczna.

Zwraca uwagę na to, że indywidualność nie jest jedyną i ostateczną rzeczywistością

człowieka. Indywidualność i osobowość przedstawiają się z tej perspektywy jako

instrumenty, na których gra Pierwsza Rzeczywistość i za pomocą, których się wyraża.

Kosmos jest symfonią, indywidualne istoty pozwalają jej rozbrzmiewać. Tym samym

osobowości przypada wielkie, choć nie absolutne znaczenie. Indywiduum jest

jednorazową i niemożliwą do zastąpienia formą wyrazu tego, co boskie. W tym już

ma swoją niepodważalną wartość. Tej wartości nie kwestionuje ani teoria holonu, ani

duchowość mistyczna. Wartość ta jest jedynie uzasadniana inaczej niż w tradycyjnym

sposobie rozumienia siebie, w którym identyfikujemy się z naszą indywidualnością i

dlatego niesłusznie nadajemy jej absolutną wartość. Sprzeciwia się temu mistyka:

Indywidualność ma wartość nie jako nasze ego rozumiane absolutnie, lecz jako

miejsce pojawienia się Boga w świecie.

Żeby siebie właściwie rozumieć — w naszej indywidualności — musimy wyjść poza

nas samych i siebie transcendować?

Tak. I nie tylko po to, żeby zrozumieć nas samych, lecz także po to, żeby zrozumieć

rzeczywistość w całości. Poznać, to znaczy przezwyciężyć przywiązanie do

indywidualności ego i otworzyć się na boską rzeczywistość, którą jesteśmy. To nie ja

poznaję siebie lub świat jako indywidualna istota, to świat poznaje się we mnie - w

swej osobowej manifestacji, którą nazywam ego. Rozumienie nie polega na

przyswajaniu jakiejś obiektywnej rzeczywistości przez subiektywne indywiduum, lecz

na dojściu-do-samej-siebie transpersonalnej rzeczywistości, transpersonalnej świado-

mości. Dlatego prawdziwe rozumienie rzeczywistości zakłada samorezygnację z

indywidualności ego.

Dla myśli europejskiej, w tym także dla teologii, które indywidualność ego albo

subiektywność maja za absolutna rzeczywistość, teza ta stanowi niesłychaną

prowokacje.

Tak, ale wyniki badań nauk przyrodniczych potwierdzają taki sposób widzenia.

Natomiast teologia ucieka przed nimi i głosi nadal uwiecznienie ego w zaświatach.

Tym samym traci szansę dostarczenia ludziom podstawy do przeżycia religijnego.

Chrześcijaństwo potrzebuje zupełnie nowej interpretacji - interpretacji, która rozwinie

nową teologię wziętą ze skarbnicy kosmologicznego poznania nauk przyrodniczych.

DUCHOWOŚĆ MISTYCZNA W PRAKTYCE

SIEDZENIE, ODDYCHANIE, MILCZENIE

JAKIE KROKI MOŻNA PODJĄĆ NA DRODZE DUCHOWEJ

Istnieje nieprzebrane bogactwo książek na temat mistyki i duchowości. W czasach,

gdy zaczynał się Ojciec tym interesować, było zupełnie inaczej. Jak zetknął się

Ojciec z mistyką?

Pierwsze „przeżycie mistyczne" miałem w wieku pięciu, może sześciu lat. Matka

zabrała mnie do kościoła na adorację Najświętszego Sakramentu. Na ołtarzu paliły się

świece, w powietrzu unosił się zapach kadzidła. W kościele było niewiele osób. Kilka

kobiet, które w tylnych ławkach odmawiały różaniec. Monotonna recytacja wyraźnie

mnie pochłonęła. Doświadczyłem wtedy po raz pierwszy, że istnieje płaszczyzna

niedostępna normalnemu pojmowaniu. Oczywiście nie potrafiłem sobie jeszcze tego

wyjaśnić. Dziś uważam, że było to moje pierwsze religijne doświadczenie w

przestrzeni transpersonalnej. Wywarło ono na mnie wielki wpływ. Od tego momentu

wiedziałem, że chcę zostać księdzem, chociaż nie miałem na to zbyt wielkich szans.

Nauka kosztowała, a jeden z moich braci już studiował. Na drugiego studenta moja

rodzina nie mogła sobie pozwolić. Mimo to byłem dobrej myśli i ufałem, że znajdzie

się jakieś rozwiązanie. I tak też się stało. Któregoś dnia w kręgu naszej rodziny

pojawił się pewien benedyktyn. Zabrał mnie do internatu opactwa

Munsterschwarzach. Tam spędziłem pierwsze lata jako uczeń gimnazjum.

Czy pamięta Ojciec z młodości podobne doświadczenia?

Nie, moje zainteresowania miały wtedy charakter raczej teoretyczny. Po wstąpieniu do

nowicjatu od razu zacząłem szperać w bibliotece w poszukiwaniu literatury

mistycznej. Tam natknąłem się na Teresę z Avila i Jana od Krzyża, na „Chmurę

niewiedzy" i benedyktyna Aloisa Magera. Książki te zainspirowały mnie. Podjąłem

zadane w nich ćwiczenia duchowe - bez nauczyciela, bez przygotowania, bez

przewodnika duchowego. Mojemu ojcu duchownemu w nowicjacie nie powiedziałem

o niczym. W tym czasie poczyniłem moje pierwsze „rzeczywiste" doświadczenia

mistyczne, które wyprowadziły mnie poza obszar mentalny. Wywarły na mnie dużo

większe wrażenie niż wszystko, co przeżyłem w mojej praktyce modlitewnej. Istniały

wtedy względnie duże zastrzeżenia w stosunku do wszystkiego, co mistyczne, dlatego

o moich ćwiczeniach duchowych nie rozmawiałem z nikim. Ale to mi nie

przeszkadzało poświęcać się im bardzo intensywnie.

Czy dlatego zdecydował się Ojciec wyruszyć do Japonii, żeby tam poznać buddyzm

zen?

Dość długo trwało, zanim nadarzyła się okazja nawiązania kontaktu z innymi

tradycjami duchowymi. W roku 1972 poznałem w Monachium japońskiego mistrza

zen, Yamadę Ko-una Roshiego. Po raz pierwszy wziąłem udział w sesin (kursie zen).

Kilka lat później moja benedyktyńska wspólnota założyła nowy klasztor w Japonii w

Kamakura - mieście, w którym Yamada Roshi miał małą świątynię. Chociaż

zbliżałem się do pięćdziesiątki, zgłosiłem się na tę nową misję i otrzymałem zezwole-

nie, by tam pojechać. W ten sposób mogłem codziennie odwiedzać świątynię

Roshiego Yamady i brać udział w sesinach. Gdy nasza benedyktyńska wspólnota

przeniosła się do Tokio, ja mogłem pozostać i w ten sposób wykorzystać szansę

kontynuowania treningu. Przez pół roku żyłem w jednej z buddyjskich pustelni. Po

dwunastu latach - z tego sześciu w Japonii - gruntownego kształcenia powróciłem do

Niemiec.

Jak wyglądało to kształcenie?

Polegało w gruncie rzeczy na intensywnym siedzeniu. Intensywnym, znaczy cztery do

ośmiu godzin dziennie, a w sesinach nawet dziesięć do dwunastu godzin. Ponadto

musiałem odbyć szkolenie w koanach wymagane przez szkołę zen, do której należę.

Od roku 1985 zacząłem uczyć w Europie i po kolejnych jedenastu latach otrzymałem

pełne prawo nauczania. Od tego czasu mam autoryzację do kształcenia nawet nauczy-

cieli zen.

Ale Ojciec nie poprzestał na zen, lecz zajął się —po powrocie do Europy -

programowo chrześcijańska tradycją mistyki. Jak do tego doszło?

W Japonii nie przestałem interesować się mistyką chrześcijańską. Byłem

zafascynowany odkryciem, że zen zawiera takie same elementy strukturalne jak

mistyka chrześcijańska i że nawet trudności, na jakie napotykają praktykujący oraz ich

doświadczenia są w dużym stopniu takie same. Dlatego wróciłem do Niemiec z

zamiarem ożywienia mistyki chrześcijańskiej. Chodziło mi i chodzi o pokazanie, że w

chrześcijańskiej tradycji mamy duchową drogę, która - chociaż dorównuje drogom in-

nych religii — popadła w zapomnienie.

Jak doszło do tego, że droga kontemplacji popadła w zapomnienie?

Głównego powodu upatruje się w unaukowieniu teologii trwającym od oświecenia po

dzień dzisiejszy. Inne to lęk kościoła rzymskiego przed herezją oraz nasilająca się

tendencja do centralizowania wszystkiego. Thomas Keating, opat cystersów z USA, w

swojej historii kontemplacji odpowiedzialnością za zaniknięcie tej formy modlitwy

obarcza różne wydarzenia, przede wszystkim „(...) nieszczęsną skłonność do

ograniczania »Ćwiczeń duchowych (Ignacego) do metody medytacji dyskursywnej".

Doszły do tego dalsze czynniki: polemika instytucji kościoła z kwietyzmem, który

zbytnio podkreślał pasywność modlitwy; jansenizm, który głosił tezę o predestynacji

człowieka; zbytnie podkreślanie roli wizji i objawień prywatnych; mylenie

prawdziwej istoty kontemplacji ze zjawiskami lewitacji, mówienia językami,

stygmatyzacji, wizji i świętoszkowatej bigoterii; wykrzywienie obrazu mistyki przez

utożsamienie jej z oderwaną od życia ascezą; wreszcie rosnący legalizm kościoła

rzymskiego.

Jak te czynniki odbiły się w przeszłości na katolickiej praktyce modlitewnej?

Zacytuję kilka zdań Cuthberta Butlera, angielskiego opata benedyktynów, wybitnego

znawcy duchowości. „Poza nielicznymi niezwykłymi powołaniami, normalna

modlitwa polegała dla każdego, łącznie z kontemplacyjnymi mnichami i mniszkami,

biskupami, księżmi i świeckimi, na systematycznym medytowaniu według dokładnie

ustalonej metody. Istniały cztery metody do wyboru. Albo rozważania według trzech

sił, tak jak zostało to zapisane w »Duchowych ćwiczeniach«; albo według metody

świętego Alfonsa (lekkiej przeróbce »Ćwiczeń« Ignacjańskich); albo według metody,

którą opisał Franciszek Salezy w swoim » Wprowadzeniu do pobożności«; i wreszcie

według metody świętego Sulpicjusza". I jeszcze: „Ostatnim gwoździem, który został

wbity do trumny tradycyjnej nauki kontemplacji, było twierdzenie, że zuchwalstwem

jest dążenie do modlitwy kontemplacyjnej. Nowicjusze i seminarzyści otrzymywali

tym samym okaleczone widzenie życia duchowego, które nie pokrywało się z

Pismem, tradycją ani normalnym wzrastaniem w modlitwie".

Poznał Ojciec zarówno wschodnie, jak i zachodnie formy duchowości. Na czym

polega specyfika zen i kontemplacji - i czym się one różnią?

Najpierw chciałbym przyjrzeć się cechom wspólnym. Istnieje tylko jedna Pierwsza

Rzeczywistość, tylko jedna prawda, tylko jedna góra, na którą prowadzi wiele dróg.

Kto wspina się na tę górę, doświadcza tego, co jednoczy wszystkie religie. Przekonuje

się, że wszystkie duchowe drogi prowadzą na ten sam szczyt. I stwierdza, że poza

wspólnym celem mają one także wspólną strukturę podstawową. Stąd prawie

wszystkie drogi duchowe zalecają na początek skupienie w jakimś ognisku, do

którego przywiązana zostaje niespokojna i rozproszona świadomość. Najczęściej

ogniskiem tym jest oddech albo dźwięk - słowo lub litania. W chrześcijaństwie znamy

modlitwę Jezusową, w zen stosuje się często koan mu, w buddyjskim amidyzmie

stosuje się nembutsu. Sufici recytują dziewięćdziesiąt dziewięć imion Allaha, w jodze

intonuje się święte om. Nie chodzi o to, żeby rozmyślać o tym słowie lub dźwięku,

lecz by stać się z nim jednym. Skupienie jest pierwszą podstawową strukturą, którą

spotyka się w prawie wszystkich drogach duchowych - niezależnie od tego, z jakiej

religii pochodzą.

A druga struktura?

Drugą strukturą podstawową jest opróżnienie świadomości. Próbuje się nie

przyjmować niczego, co pojawia się w przestrzeni świadomości, która z natury jest

pusta. Pozwala się, żeby wszystko płynęło. Świadomość jest niczym zwierciadło,

które odbija wszystko, ale z niczym się nie identyfikuje. W zen nazywa się ten

moment shikantaza. W tradycji chrześcijańskiej, za „Chmurą niewiedzy", „patrzeniem

w nagi byt", a za Janem od Krzyża „uwagą miłosną" lub „czystą uważnością".

Struktury podstawowe dróg duchowych są, zatem identyczne. Czy różnice między

religiami mają tylko naturę stylistyczną?

Różnice między drogami duchowymi wynikają z kultur, w których są one

zakorzenione. Na dalekim Wschodzie siedzi się na ziemi - a więc w zen medytuje się,

siedząc na ziemi. W Europie natomiast sposób siedzenia nie odgrywa tak decydującej

roli. Jest rzeczą drugorzędną, czy ktoś siedzi na krześle, na ławeczce do medytacji czy

na ziemi.

Co czeka ucznia lub uczennicę, którzy zgłoszą się do Ojca na kurs kontemplacji? Co

się tam dzieje?

Najpierw uczestnicy kursu są wprowadzani w praktykę siedzenia. Pozostawiam im

swobodę wyboru pozycji. Większość decyduje się na siedzenie na ziemi, ponieważ,

nawet, jeśli na początku bolą nogi, jest to na dłuższą metę najprzyjemniejsze. Potem

uczą się, jaką postawę powinni przyjąć w trakcie siedzenia i jak powinni ćwiczyć:

obserwować oddech, skupiać się na słowie, pozwalać płynąć myślom. Fazy siedzenia

przerywane są powolnym chodzeniem. Prowadzę wykłady i odbywam indywidualne

rozmowy z uczestnikami.

Jaki jest sens tych wykładów i rozmów?

Wykłady wyjaśniają drogi mistyki chrześcijańskiej. O mistyce nie mówię

teoretycznie, lecz prezentuję drogi, którymi kroczono. Dzięki temu uczestnicy wiedzą,

do czego zmierzają i gdzie się w danym momencie znajdują. Również w moich

publikacjach przedstawiam praktyki wielkich mistrzów. Ja musiałem mozolnie sam

szukać swojej drogi. Znajdowałem zawsze tylko opisy życia mistyków, a nie ich

praktyki. Poza tym wykłady mają umocnić motywację uczennic i uczniów oraz pomóc

im w przezwyciężaniu trudności. Dlatego poruszam w nich problemy, z którymi - jak

uczy praktyka - mają do czynienia zwłaszcza początkujący.

A czemu służą indywidualne rozmowy?

Indywidualna rozmowa z duchowym towarzyszem lub towarzyszką służy po pierwsze

odsłanianiu blokad, które pojawiają się podczas siedzenia i utrudniają wewnętrzne

skupienie, a po drugie odpowiadaniu na rodzące się pytania.

Wspomniał Ojciec o oddychaniu. Na co szczególnie muszą zważać uczniowie zen

lub kontemplacji w trakcie oddychania?

Oddech powinno się w miarę możliwości tylko obserwować. Nie należy nim kierować

ani manipulować. Postawa w czasie ćwiczenia powinna być swobodna. Celem jest

stanie się jednym z każdorazowym oddechem. Stanie-się-jednym: Na początku jest

dwóch - obserwator i obserwowany, ja i oddech. Na końcu ćwiczenia ma być tylko

oddech. Ale do tego prowadzi długa droga.

Co to znaczy „ma być tylko oddech"?

Trudno to wytłumaczyć. Chodzi o nowy stan świadomości, w którym oddech staje się

otwarciem na pojemne doświadczanie w przestrzeni transpersonalnej. Jest to stan

pełnej jasności i czujnej obecności. Dlatego w kontemplacji mówimy o sakramencie

chwili. Albowiem tylko w obecnej chwili możliwa jest komunikacja z Bogiem. Tylko

tu i teraz można doświadczyć rzeczywistości.

Powiada Ojciec, że podczas siedzenia nie należy myśleć. Czy nie sprawia to

trudności? Przecież przyzwyczajeni jesteśmy do tego, żeby wciąż myśleć.

W tym właśnie tkwi szkopuł. Na początku prawie wszyscy mają wielkie trudności,

żeby nie dać się odwieść od ćwiczenia. Bardzo ciężko wytrwać przy ćwiczeniu dłużej

niż trzy sekundy. Nasze ego przynosi wciąż nowe impulsy myślenia, woli i czucia. To

zupełnie normalne, ponieważ w świadomości ego tkwi cała nasza dynamika życiowa.

Jest ona kreatywna, ma cele, jest pełna intelektualnych zamiarów i wspomnień, które

stale wyłaniają się i wysuwają na pierwszy plan. Na początku to okropnie frustrujące i

zniechęcające. Ale gdy uczymy się na przykład gry na instrumencie, jest przecież

podobnie. Tylko dzięki ćwiczeniu możemy robić postępy. Ktoś, kto po raz pierwszy

bierze do ręki skrzypce, będzie musiał długo się męczyć, zanim wydobędzie czysty

ton. Ale nadchodzi taki dzień, że się muzykuje, nie myśląc już o instrumencie ani o

nutach. Tak samo jest na drodze duchowej.

Zatem jednorazowe posiedzenie niczego nie załatwi. Jak długo trwa siedzenie i jak

często się je praktykuje?

W trakcie normalnego kursu siedzimy dziennie w pięciu półtoragodzinnych blokach, z

których każdy składa się z trzech jednostek po 25 minut. W krótkich przerwach

chodzimy, przy czym nie jest to zwykłe chodzenie. Ma być ono kontynuacją postawy

kontemplacyjnej w ruchu i w ten sposób stanowi przejście do codzienności. Z tego też

powodu w programie kursu przeznaczamy jedną godzinę dziennie na pracę.

Uczestnikom od początku zwracam uwagę na to, że kontemplacja ma prowadzić z

powrotem do codzienności. Nie jest biegiem krótkodystansowym, lecz wejściem na

drogę życia, która swoje spełnienie ma znaleźć w codzienności. Nad główną świątynią

szkoły zen soto widnieje tekst z XIII wieku: „Tylko tym, którzy interesują się

problemami życia i śmierci, wolno tu wejść. Ci, którzy nie zostali w całości nimi

dotknięci, nie mają powodu, żeby przechodzić przez tę bramę". Motto to pasuje do

wszystkich dróg duchowych. Kto nie szuka naprawdę sensu życia lub Boga i nie

wykaże się konieczną powagą, ten zrezygnuje po jednym lub dwóch kursach.

Tak, więc trzeba mieć dużo czasu, żeby iść drogą duchową.

I tak, i nie. Są ludzie, którzy bardzo szybko i bez przygotowania osiągają

doświadczenie mistyczne. Przychodząc do nas, potrzebują nie tyle wprowadzenia do

praktyki duchowej, ile raczej interpretacji tego, co przeżyli. Niektórzy są poirytowani

tym, co przeżyli. Boją się, że zwariowali. W takich przypadkach zadaniem

duchowego towarzysza lub towarzyszki jest rozróżnienie, czy u danej osoby zachodzi

rzeczywiste niebezpieczeństwo popadnięcia w obłęd czy też tak wyraża się tylko lęk

ego przez utratą kontroli w przestrzeni transpersonalnej. Jeżeli są powody

psychopatologiczne, należy takiej osobie wyraźnie powiedzieć, że się nie nadaje do tej

drogi. Czasami trzeba, żeby taka osoba równolegle do praktyki duchowej poddała się

psychoterapii.

Mówi Ojciec o lęku przed postradaniem zmysłów, który może ogarnąć ucznia

kontemplacji lub zen. W duszy siedzącego pojawia się wiele uczuć, nie tylko lęk. Jak

uczniowie i uczennice powinni, zdaniem Ojca, obchodzić się ze swoimi uczuciami i

emocjami?

Właściwe obchodzenie się z uczuciami, z przeżyciami traumatycznymi ma ogromne

znaczenie. Wiele osób cierpi z powodu urazów z dzieciństwa lub z powodu

problemów w stosunkach partnerskich. Nie wszyscy są tego cierpienia świadomi.

Kiedy jednak usiądą na poduszce do medytacji, wówczas urazy te z ogromnym

uporem wychodzą na powierzchnię. Lęki i emocje, które wydawały się już dawno

przezwyciężone, ujawniają się znów z wielką mocą. Ponadto mogą zostać

uaktywnione zjawiska cielesne, określone zdolności parapsychologiczne, takie jak

wizje, prekognicja, telepatia. W najgorszym razie może dojść do tego, że podążanie

drogą duchową musi zostać zaniechane lub przerwane. Jednak w większości

wypadków wystarczy nauczyć się obchodzić z takimi zjawiskami, a ich intensywność,

bez tłumienia, powoli się zmniejszy.

Jakich rad udziela Ojciec swoim uczennicom i uczniom? Jak mają się właściwie

obchodzić z opisanymi zakłóceniami?

Jeżeli zjawiska te nie wymagają interwencji terapeutycznej, obowiązuje podstawowa

zasada: Nie zwalczać, ale też nie zajmować się nimi stale, jedynie przyjąć do

wiadomości i pozostać przy ćwiczeniu. Ciężko robi się wtedy, gdy się z nimi

identyfikujemy - jeśli zadomowimy się w swoim gniewie i złości lub w swojej

depresji. Wtedy trudno się ich pozbyć. Ćwicząc właściwie, bierzemy emocje i lęki

niejako w rękę, oglądamy -nie akceptujemy, nie odrzucamy - zyskujemy dystans. Jeśli

to się uda, problemy, które więziły ludzi przez lata, stopniowo same się rozwiązują.

To tylko kilka ogólnych uwag. Podczas kursu kontemplacji opieka jest dużo bardziej

intensywna i dostosowana do indywidualnych potrzeb.

Mówił Ojciec przede wszystkim o uczuciach negatywnych. A przecież podczas

siedzenia pojawiają się także uczucia pozytywne — ludzi ogarniają euforia i

szczęście. Jak powinno się z nimi obchodzić?

Odczucia euforyczne są na duchowej drodze często nawet większą przeszkodą niż

uczucia przygnębiające. Większa jest, bowiem pokusa identyfikowania się z

uczuciami przyjemnymi i zatrzymania się na nich. Wydaje się człowiekowi, że

zaszedł daleko i nie bardzo jest gotowy się otworzyć. Dlatego autor „Chmury

niewiedzy" doradza ukrycie przed Bogiem tęsknoty za Bogiem. To, że trzeba porzucić

nawet pobożne myśli, sprawia niektórym uczestnikom kursów spore trudności. We

wskazówkach dotyczących modlitwy jesteśmy zachęcani do pielęgnowania

pobożnych myśli i uczuć. W kontemplacji są one odrzucane tak samo jak świeckie

myśli i uczucia.

Myśli i emocje mogą stanowić przeszkodę na drodze duchowej. Nie znaczy to

jednak, że adept zen czy kontemplacji nie chce już myśleć ani czuć. Czy wola także

stanowi przeszkodę?

Wola wraz z intelektem, pamięcią i uczuciami tworzy strukturę ego. Struktura ego jest

tym, co na duchowej drodze ma ustąpić. Wycina ona fragment rzeczywistości, żeby

się nim zajmować. Ego podobne jest do pojedynczej oktawy w fortepianie. Dopóki

brzdąkamy na jednej tylko oktawie, dopóty nie słyszymy innych oktaw. Przewrotność

woli polega na tym, że próbuje ona sprawę duchowości uczynić swoją sprawą. Wtedy

jej zdeklarowanym celem staje się odpuszczenie ego. To podstępny paradoks,

ponieważ wola nie może zrezygnować z siebie. Dopóki na drodze duchowej chce się

iść do przodu, dopóty będzie się dreptać w miejscu. Do przodu idzie tylko ten, kto

odpuści wolę — nie zaś ten, kto nie chce chcieć.

Istnieją określone praktyki duchowe, które pomagają w odpuszczeniu ego. Mówił

Ojciec o formach medytacji, w których wymawia się imię Boga lub intonuje

dźwięki. Czemu to służy?

Recytowanie imion Boga dzięki wibracji dźwięku oraz ustawiczności recytacji służy

skupieniu i związaniu świadomości. Nie sens słów ani ich ładunek emocjonalny jest

ważny, lecz zjednoczenie się z dźwiękiem. Dlatego medytujący wyszukuje sobie

słowo lub dźwięk, który mu odpowiada, który wywołuje pożądany rezonans. Lex

Hixon opowiada w swojej książce „Zjednoczony z Bogiem" o skuteczności

intonowania: „Allah-Hu - Stała świadomość tego mistycznego dźwięku jest kontem-

placyjną praktyką, w którą Bawa wprowadza swoje duchowe dzieci. Nie uważa tego

za technikę medytacji, taką jak powtarzanie, mantry, lecz za nasłuchiwanie rezonansu

Boga, który jest zawsze obecny. (...) Na Allah-Hu nastraja się człowiek dzień i noc z

każdym oddechem, aż oddech stanie się nie tylko naturalnym przypomnieniem o

Allahu, lecz także świadomą emanacją boskiej obecności. (...) Oddech w każdym

tchnieniu jest rezonansem Boga. Wglądem, że istnieje tylko to, co boskie. »Jest Allah,

który musi pomnożyć Allaha«. »Tylko Allah może poznać Allaha«".

A jak rzecz się ma z litaniami i pewnymi formami liturgicznymi, takimi na przykład

jak różaniec, których sens polega na ciągłym powtarzaniu?

Litanie spełniają ostatecznie tę samą funkcję. Również przy odmawianiu różańca

modlący się nie baczą przecież na treść słów. Różaniec jest rodzajem modlitwy

kontemplacyjnej, w której modlący zostaje zanurzony w religijnej atmosferze,

bardziej pomocnej niż kognitywne rozumienie słów. Monotonne mamrotanie jest przy

tym ważnym elementem. Podobnie w modlitwie chórowej mnichów. Również

katolickie litanie z wielokrotne powtarzanym „Ciebie prosimy, wysłuchaj nas, Panie",

nie wymagają tego, żeby być w pełni świadomym treści każdego słowa, lecz tego,

żeby wytworzyć stan duchowego otwarcia. Zresztą recytacja może zostać

wzmocniona poprzez związanie jej z określonymi ruchami. Stąd recytacji sutr w

buddyzmie japońskim towarzyszą określone sekwencje kroków. Sufici poruszają

rytmicznie ciałem, recytując wersety Koranu. Podobna intencja kryje się za naszymi

procesjami i pielgrzymkami.

Czy to ukryte znaczenie procesji, pielgrzymek, różańca i litanii jest jeszcze obecne w

naszej świadomości? Postronny obserwator ma najczęściej wrażenie, że tutaj

odbębnia się i inscenizuje coś bez głębszego zaangażowania ze strony uczestników.

Zawsze istnieje niebezpieczeństwo, że sensowne formy liturgiczne skostnieją. Tak

dzieje się zawsze, jeśli ludzie nie otrzymują duchowego wprowadzenia do tego, co

czynią. Stąd modlitwa różańcowa długo nie była uważana za formę modlitwy

kontemplacyjnej. Od mojego ojca wiem, że poczynił on głębokie doświadczenia

właśnie dzięki modlitwie różańcowej.

Na czym polega różnica między samotnym a grupowym odmawianiem litanii?

Jeżeli różaniec odmawia się w grupie, uzyskuje on wzmożoną intensywność, której

pojedynczy modlący się nie osiągnie. Podobnie jest z modlitwą chórową. Modlitwa

chórowa działa zarówno dzięki odmawianiu w grupie, jak i dzięki monotonnej,

jednostajnej recytacji. W obu wypadkach powstaje pole energii, które przenika i

wspiera pojedynczych modlących. Mówiliśmy już wcześniej o polach

morfogenetycznych. Nie chcę się tu wdawać w wyjaśnianie ich powstawania, ale

musimy być świadomi tego, z jak niezwykłą siłą kształtują one rzeczywistość.

Właśnie takie pola powstają też tam, gdzie wspólnie uprawia się praktyki duchowe.

Kiedy wracam z podróży do Domu św. Benedykta, to czuję od razu, czy odbywa się

jakiś kurs czy też nie. Kto z zewnątrz wchodzi do pomieszczenia, w którym się

kontempluje, może cieleśnie odczuć nagromadzoną energię.

Wspomniał Ojciec, że litaniom i recytacjom mogą towarzyszyć ruchy ciała. Można

dziś — nawet w kościele protestanckim — zauważyć rosnące zainteresowanie

gestami modlitewnymi i tańcem sakralnym. Jakie znaczenie mają te praktyki z

punktu widzenia duchowości mistycznej?

Ciało jest bliższe pojemnej formie świadomości niż intelekt. Intelekt ogranicza,

kawałkuje rzeczywistość na aspekty cząstkowe, którymi się w danej chwili zajmuje.

Ciało natomiast może się otworzyć na całość. Dlatego we wszystkich religiach jest

używane jako wehikuł przenoszący do transmentalnej przestrzeni świadomości. W

prawie (!) wszystkich religiach, ponieważ w chrześcijaństwie zapomnieliśmy, o du-

chowej sile naszego ciała. W średniowieczu włączano ciało do modlitwy. W

niektórych księgach istnieją wskazówki dotyczące sposobów jęczenia oraz padania na

twarz. Także święty Dominik przekazał nam szereg postaw modlitewnych. Później

jednak ciało zostało zniesławione jako przeszkoda dla ducha. Należało je ujarzmiać

poprzez ascezę albo wręcz umartwiać. To bardzo nieszczęsna tendencja, ponieważ

ciało może naprawdę stanowić nieocenioną pomoc - pod warunkiem, że znajdziemy

właściwy sposób obchodzenia się z nim. I o to chodzi w modlitwie ciałem.

Co w tym szczególnego?

W modlitwie ciałem powracamy do pragestów ludzkości, które są pewnie starsze niż

modlitwa słowami. Cielesny gest, tak jak dźwięk, służy za ognisko skupienia

świadomości. Staję się jednym z moim gestem, jestem tym gestem. Na modlącego się

może to wywrzeć silny wpływ -szczególnie, jeśli nie miał dotąd rzeczywistego

stosunku do swojego ciała, co zresztą często się zdarza.

Jak wygląda modlitwa ciałem?

Na przykład stoję z rozpostartymi ramionami i milczę.

I nic więcej?

Nic więcej. Stanie jest modlitwą, jeśli całkowicie jestem staniem. To samo dotyczy

chodzenia. Anioł Ślązak wyraził to tak: „Bóg w świętym czyni sam wszystko, co

czyni święty: śpi, kroczy, je i pije, i wciąż jest uśmiechnięty". Nasze życie zostało

zdominowane przez czynienie. W kontemplacji zaś dochodzi się do celu tylko

poprzez zaniechanie i poprzez bycie.

Czy kontemplacja nie staje się przez to statyczna?

Żeby doświadczyć kontemplacji także jako ruchu, ćwiczymy taniec kontemplacyjny.

To zupełnie prosty krok, stale powtarzany. Staramy się całkowicie mu oddać. Wielka

zaleta tańca polega na tym, że od razu widać, kiedy nasze skupienie słabnie i nie

jesteśmy obecni w tym, co robimy. Wtedy zawsze stawiamy fałszywy krok i od razu

widzimy, że wypadliśmy z ćwiczenia. Zjednoczenie się z krokiem ma takie samo

oddziaływanie, jak zjednoczenie z oddechem czy dźwiękiem.

A więc w tańcu kontemplacyjnym nie chodzi o wprawienie się w stan ekstazy, lecz o

osiągnięcie wyższego poziomu świadomości?

Zdecydowanie tak. Ale to nie znaczy, że w tańcu kontemplacyjnym nie można wpaść

w trans. Jednak nie to jest celem. Przeciwnie, należy temu zapobiegać. Dlatego tańce

kontemplacyjne powinny prowadzić osoby, które wyjaśnią tańczącym, o co chodzi. W

ćwiczeniach duchowych nie potrzeba żadnych stanów przyćmienia. Ćwiczenia

duchowe prowadzą do osiągnięcia stanu jasnej i czujnej świadomości, do duchowej

obecności, która wychodzi daleko poza zwykłą koncentrację ratio.

W chrześcijaństwie tańce duchowe nie są zbyt rozpowszechnione. A jak to jest w

religiach Wschodu? Jak tam czyni się zadość cielesnemu wymiarowi duchowości?

Prawie wszystkie drogi duchowe wychodzą od ciała. We wschodnich drogach dużą

rolę odgrywa siedzenie w pozycji lotosu, w której głowa, kark, plecy i nogi przyjmują

określone położenie. Poza tym istnieją mudry, czyli układy palców rąk, symboliczne

gesty wiążące zewnętrzne postawy z duchowymi wyobrażeniami. Dalej asany w

jodze, postawy ciała, które czynią przepuszczalnym. Także taneczne obroty

derwiszów, ruchy ciała sufitów do mantry Alla-Hu, skłony i padanie na ziemię

pokazują znaczenie ciała w modlitwie mistycznej. Wszędzie punkt wyjścia stanowi

ciało. Jest ono niejako naczyniem, w którym odbywa się spotkanie z boską

rzeczywistością.

Z buddyzmu zen znane są jeszcze zupełnie inne praktyki duchowe związane z

ciałem: strzelanie z łuku, qigong, niektóre sporty walki, takie jak tai chi. Jaka

duchowa siła tkwi w tych ćwiczeniach?

Ja sam w Japonii brałem lekcje w sztuce strzelania z łuku. Decydujące jest w niej

skupienie się na geście ciała, a nie na tarczy. Chodzi przede wszystkim o rytuał, za

pomocą, którego oddajemy się całkowicie ćwiczeniu. Podobnie jest z qigongiem i tai

chi. Mogą prowadzić na wyższą płaszczyznę świadomości. Pod warunkiem, że uczą

nas nauczyciele, którzy mają na względzie wymiar duchowy.

Wymienił Ojciec jeszcze inną formę duchowości związanej z ciałem -

pielgrzymowanie. Pielgrzymki cieszą się obecnie niezwykłą popularnością nie tylko

u katolików, lecz także u protestantów. Czy wyraża się w tym jakaś duchowa

potrzeba?

Nie wykluczam tego. Nawet, jeśli wielu ludzi, którzy odkryli dla siebie pielgrzymki i

pielgrzymowanie, nie ma świadomości ich duchowego wymiaru, to jest przecież

prawdopodobne, że tak wyraża się pewna duchowa potrzeba. Pielgrzym idzie,

ponieważ idzie. Nie chodzi o to, żeby dojść.

Idzie, by iść. Krok staje się ogniskiem wewnętrznego skupienia. Każdy wie, jak

uspokajająco działa spacer. Nie trzeba niczego dodawać do chodu. Kto potrafi

zjednoczyć się z własnym krokiem, ten potrafi zjednoczyć się z Bogiem. Już

wielokrotnie mi opowiadano, że są ludzie, którzy osiągają tę płaszczyznę nawet w

czasie joggingu. Dlaczego by nie? Jeśli biegacz zjednoczył się z tym jednym krokiem,

wszystko inne stało się nieważne, to jego świadomość może się otworzyć. Bóg idzie

jako człowiek - w moim ludzkim bycie - po tej Ziemi i przez ten czas.

We mnie idzie Bóg?

Bóg spełnia się w moim chodzeniu. To nie ja stawiam kroki, to Bóg. Bóg idzie we

mnie po tej Ziemi. W ten sposób moje życie staje się świętą pielgrzymką. Dlatego

pewien sufi powiedział: „Gdy się stale do mnie zbliżasz i czynisz to z całym

oddaniem, to stajesz się jednym z Moją Miłością, wtedy ja jestem uchem, którym

słuchasz, okiem, którym widzisz, ręką, którą chwytasz, stopą, którą idziesz".

Także tam, gdzie ludzie są zupełnie nieświadomi duchowego wymiaru swojego

działania, robią coś, co wynika z ukrytej duchowej potrzeby?

W rzeczy samej. Mamy niewiarygodną tęsknotę na rzeczami prostymi. Im bardziej

skomplikowane staje się nasze codzienne życie, tym mocniej widać tę tęsknotę.

Litanie, gesty modlitewne, tańce sakralne, pielgrzymki — wspomnieliśmy tylko o

kilku przykładach. Wszystkie one leżą na peryferiach życia kościoła. Czy kościół

powinien umieścić je w centrum życia religijnego?

Powoli nasila się przekonanie, że ciało jest naszym sprzymierzeńcem na drodze

duchowej. Jest instrumentem, w którym rozbrzmiewa Bóg. Bez instrumentu nie może

rozbrzmiewać żadna muzyka. Nasza świadomość gra dużo czyściej na instrumencie

ciała niż na instrumencie rozumu. Rozum często wtrąca się z własnymi tonami i

przeszkadza. Przeciętny człowiek ma wewnętrzne opory przed uzewnętrznianiem

swoich przeżyć religijnych i pokazywaniem ich poprzez ciało. Niektórzy sądzą, że to

zakłóca intymność między Bogiem a człowiekiem. Inaczej niż człowiek

średniowiecza nie mamy zwyczaju w kościele wznosić ramion do góry, wzdychać i

padać na ziemię. Ale to nie znaczy bynajmniej, że tak ma być zawsze. Jestem głęboko

przekonany o tym, że modlitwa cielesna da się wprowadzić w kościele do zupełnie

normalnej liturgii.

Czy Ojciec nie jest w tym przekonaniu dość odosobniony?

Myślę, że podziela je wielu księży i proboszczów. Sobór Watykański II był bardzo

mocno nakierowany na kognitywny wymiar wiary i w centrum umieścił rozumienie

głoszenia wiary. Od jakiegoś' czasu obserwuję w katolicyzmie rosnącą potrzebę ciszy.

Trzeba się jej nauczyć. Trzeba ludziom pokazać, jak się z nią obchodzić. Jedną z

możliwości są gesty modlitewne. I nigdy nie jest na to za wcześnie. Dlatego cieszy

mnie, że coraz więcej nauczycieli religii już w szkole uczy dzieci obchodzenia się z

ciszą. Okazuje się, że większość uczennic i uczniów reaguje bardzo pozytywnie na to,

gdy lekcja religii rozpoczyna się chwilą ciszy. Najwidoczniej codzienny nadmiar

informacji budzi tęsknotę za ciszą.

Nabożeństwa wielkich kościołów zawierają niewiele elementów duchowych, a ci,

którzy odczuwają tęsknotę duchową, muszą wycofać się do klasztorów albo takich

miejsc jak Dom św. Benedykta, gdzie mogą brać udział w kursach kontemplacji.

Jednak potem wracają do codzienności i stwierdzają, ze się im nie udaje wcielić

praktyki duchowej w normalne życie. Co radzi Ojciec w takich wypadkach? Co

poradziłby Ojciec samotnej matce z trójką dzieci, która chciałaby pójść drogą

duchową?

Zachęciłbym ją do tego, żeby w ciągu dnia poszukała spokojnej chwili, na przykład

wtedy, gdy dzieci są w przedszkolu lub śpią, albo spróbowała wstawać pół godziny

wcześniej niż reszta rodziny. Potrzeba tylko kilku minut dziennie, które ma się dla

siebie. Najlepiej zawsze o tej samej porze. Ważne jest, żeby ten czas od początku

włączyć w tok dnia. Ten cichy czas należy dobrze wykorzystać. Należy usiąść i

wykonać proste ćwiczenie. Decydująca jest regularność ćwiczenia. Ma się ono stać

tak oczywiste jak poranne mycie zębów. Łatwiej mają osoby samotne — single czy

osoby starsze — które zwykle potrafią dość dobrze organizować swój czas.

Ma, więc sens tworzenie pewnych rytuałów, które nadadzą codzienności określony

kształt?

Tak jest. Rytuał to także stworzenie w mieszkaniu miejsca, w którym wykonuję moje

ćwiczenie. Mogę tam położyć koc do siedzenia albo zapalić świecę. Ważne, aby

panowała tam określona atmosfera, która ułatwia skupienie. Na taką przestrzeń

sakralną znajdzie się miejsce nawet w najmniejszym mieszkaniu.

A więc nawet najbardziej zajęci ludzi mogą prowadzić duchowy tryb życia?

Tego uczy doświadczenie. Na nasze kursy przychodzą ojcowie i matki. Mimo

stresującej codzienności kroczą intensywną drogą duchową. Największy nacisk

kładziemy na to, żeby nasze kursy przygotowywały do kontynuowania kontemplacji,

na co dzień.

W DRODZE DO RAJU

JAK DOŚWIADCZENIE DUCHOWE WPŁYWA NA DZIAŁANIE

Mówi się, że doświadczanie mistyczne zmienia człowieka. Czy istnieją określone

sposoby zachowania, które odróżniają mistyka lub mistyczkę od innych łudzi?

Doświadczenie mistyczne nie zmienia wcale struktury osobowej człowieka lub

zmienia tylko nieznacznie. Ale to nie znaczy, że przechodzi ono bez śladu. Człowiek

wkracza w proces przemian, który dokonuje się od wewnątrz, a nie poprzez

zewnętrzne apele „powinieneś"' czy „musisz". Sam z siebie zdobywa nowe widzenie

świata i nową hierarchię wartości. Człowiek ukształtowany mistycznie staje się

bardziej tolerancyjny, a w jego duszy zaczyna się rozprzestrzeniać wielka życzliwość

wobec życia. Ponieważ życzliwość ta nie została narzucona z, zewnątrz, lecz wyrosła

z wnętrza, na trwale przenika całe jego zachowanie. Doświadczenie mistyczne sięga

aż do codzienności. Jeśli tak się nie dzieje, znaczy to, że mistyk zatrzymał się na

swojej drodze.

Czy dopiero doświadczenie mistyczne wywołuje taką wewnętrzną przemianę? A

może życie zmienia się już wtedy, gdy wstępujemy na drogę duchową?

Zmianę powoduje wstąpienie na drogę duchową. Nie trzeba mieć za sobą jakichś

niezwykłych doświadczeń mistycznych, by uruchomić proces wewnętrznej przemiany.

Często uważa się, że doświadczenie mistyczne pozwala osiągnąć stan większego

spokoju. Czy to prawda?

Spokój oznacza przede wszystkim „dać sobie spokój", pozwolić działać innym

ludziom, sytuacjom i relacjom. Zdolność ta pojawia się w takim stopniu, w jakim

ustaje przywiązanie do struktury ego. Im mniej krążę wokół ego, tym bardziej mogę

pozwolić innym ludziom i okolicznościom być takimi, jakimi są. Staję się także

bardziej tolerancyjny wobec samego siebie. U mężczyzn objawia się to często tym, że

nie pochłania ich całkowicie robienie kariery. Dostrzegają, że życie oferuje więcej niż

tylko sukces zawodowy i pieniądze. Jakość staje się w życiu ważniejsza niż ilość.

Zażywają więcej wczasu, zaczynają się interesować rzeczami, których przedtem nie

dostrzegali, zaczynają nagle czytać książki.

A kobiety?

Kobiety opowiadają, że najpierw zmieniła się ich półka z książkami, potem szafa z

ubraniami, potem zmienił się sposób odżywiania, a na koniec krąg przyjaciół. Dla

niektórych pozornie banalne czynności zyskały nieprzeczuwany wcześniej sens — na

przykład odkryły duchowy wymiar gotowania lub sprzątania. Nie traktują tych

czynności jako uciążliwych obowiązków, lecz jako praktyki pozwalające skupić się

wewnętrznie. To wszystko dzieje się nie, dlatego, że tak chcą, lecz dlatego, że

zmieniło się - i to od wewnątrz - ich nastawienie do życia.

Czy taka zmiana przyzwyczajeń życiowych nie jest dla wielu ludzi niepokojąca?

Mam na myśli pary, w których jeden partner czyni jakieś doświadczenia, których

drugi nie jest w stanie pojąć.

Bywa, że prowadzi to do ciężkich kryzysów. Nagle znana od lat żona zmienia się nie

do poznania. Może to wywoływać lęk lub agresję. Często się zdarza, że mężowie

zwracają się do mnie z obawy, że ich żony mogłyby od nich odejść. Lęk ten jest

zrozumiały, ale często nieuzasadniony. Zmiana nastawienia do życia nie musi

przecież zaraz prowadzić do drastycznych zmian w praktyce. Spokój wyrosły z

duchowego doświadczenia skłania raczej do przyjęcia istniejących stosunków. Nie

oznacza to, że duchowe doświadczenie nie może uruchomić energii, która doprowadzi

do zakończenia i tak od dawna martwych stosunków. Ale wtedy z reguły wychodzi to

na dobre wszystkim zainteresowanym - nawet, jeśli na początku boli.

Wejście na ścieżkę duchową nie musi, zatem prowadzić do radykalnej zmiany życia?

Przeciwnie. Radzę moim uczennicom i uczniom, by żyli tam, gdzie są. W swoim

miejscu pracy, w swojej rodzinie, w swoim społecznym otoczeniu. Tam ma się

sprawdzać ich doświadczenie. Młodym ludziom radzę, żeby kończyli w terminie

edukację. Wciąż powtarzam: Religia to życie, a życie to religia. Z niejaką przesadą

można powiedzieć tak: Jeżeli doświadczam, że wstawanie rano i wkładanie kapci jest

głęboko religijnym aktem, to wtedy wiem, czym jest religia. Ale żeby to osiągnąć,

muszę mieć wcześniej autentyczne doświadczenia duchowe.

Mistycy nie są wiec per se eskapistami.

„Prawdziwy mistyk" w każdym razie nie jest eskapistą spoglądającym z góry na ten

marny świat. Eckhart powiedział kiedyś' tak: „Tego człowiek nie może się nauczyć

przez ucieczkę, uciekając właśnie przed rzeczami i szukając wewnętrznej samotności,

gdziekolwiek i z kimkolwiek by przebywał. Musi się nauczyć przebijać przez

[powierzchnię] rzeczy i w nich ujmować swego Boga" (Mowa pouczająca 6).

Życie pustelnicze nie pasuje, zatem do mistyka?

Zapewne istnieją ludzie powołani do życia eremickiego. Ale to wyjątki

potwierdzające przekonanie i doświadczenie, że przez tę formę życia tworzy się pole

energii korzystne dla społeczeństwa. Ktoś', kto chce poważnie pójść drogą duchową,

powinien, moim zdaniem, móc na pewien czas wycofać się ze społeczeństwa. Ale

potem powinien do niego wrócić. Droga prowadzi z powrotem do codzienności.

Zadaniem człowieka jest być człowiekiem. Jeżeli Bóg ma wobec nas jakieś' plany, to

jego plan polega na tym, że chciałby się w nas zamanifestować jako człowiek. Nie

potrzeba, zatem odwracać się na płaszczyźnie zewnętrznej. Przeciwnie! Ktoś', kto

odwraca się tylko zewnętrznie, łatwo może ulec złudzeniu, że tym samym osiągnął

także wewnętrzne odwrócenie od ego. Ale na to nie ma żadnej gwarancji.

Jak wygląda sprawa życia monastycznego? Większość chrześcijańskich klasztorów

świadomie odsunęła się na margines społeczeństwa w przekonaniu, że w ten sposób

praktykuje szczególną formę życia religijnego.

Z jednej strony to prawda, z drugiej zaś trzeba zauważyć, że tylko nieliczne klasztory,

np. karmelitanki, całkowicie odcięły się od świata. Większość w sposób decydujący

przyczynia się do postępu i wywiera wielki wpływ na otoczenie. Nasze opactwo,

Munsterschwarzach zatrudnia w swoich zakładach dwustu pięćdziesięciu

pracowników. Klasztory nie są pustelniami.

Do monastycznych cnót należy również pokora. Czy i w mistyce można jakoś

wykorzystać to pojęcie?

Oczywiście. Pokora to po łacinie humilitas. Tak samo jak słowo humanitas (ludzkość,

człowieczeństwo) pochodzi od humus (ziemia, błoto, nawóz). Także słowo humor ma

ten rdzeń. Stąd wniosek, że powinniśmy podchodzić do siebie i do świata z

wewnętrzną pogodą, z uśmiechem. Nie powinniśmy brać siebie zbyt poważnie.

Powinniśmy zachować humor i w pokorze zawierzyć drodze. Pokora jest pojemną

samoakceptacją. Nie oznacza bynajmniej zgody na wszystkie moje słabości i błędy.

Pozwala potraktować je jako dziedzictwo, które otrzymałem od życia. Nie staram się

za wszelką cenę pozbyć tego dziedzictwa lub go przezwyciężyć, ponieważ

oznaczałoby to przecież znów trwanie tylko w perspektywie ego.

Mistyczne doświadczenie daje tolerancję, spokój i gotowość akceptowania tego, co

istnieje. Czy mistyka może prowadzić, zatem do fatalizmu i do unikania

odpowiedzialności za świat?

Nie wchodzi się na górę po to, żeby się na jej szczycie rozsiąść. Skoro się na nią

weszło, trzeba z niej również zejść. O tym przypomniał Jezus, gdy po przemienieniu

na górze Tabor nie pozwolił uczniom postawić tam namiotów, lecz nakazał zejście. A

u stóp góry oznajmił, że idzie teraz do Jerozolimy i że będzie cierpiał (Mt 17,1-13).

Mistyka, która się wycofuje ze świata, jest pseudomistyką. Jest regresją. Natomiast

prawdziwe doświadczenie mistyczne prowadzi z powrotem do życia. Mistyka jest

codziennością, albowiem codzienne życie jest miejscem spotkania człowieka i

Pierwszej Rzeczywistości. Tylko w chwili przeżywanego życia ma miejsce

komunikacja z Bogiem. W sztuce religijnej symbolizuje to mandorla.

Co to takiego?

Mandorla powstaje z przecięcia dwóch kręgów: kręgu ludzkiej osobowości i kręgu

boskiej transpersonalności. W sztuce romańskiej przedstawiano Chrystusa w obu

kręgach mandorli. Podobnie jak Buddę Siakjamuniego w sztuce buddyjskiej.

Mandorla jest pewnie starsza niż obie te religie. Oznacza przyrodzone i

nadprzyrodzone, to, co ludzkie i to, co boskie. Tam, gdzie oba kręgi zachodzą na

siebie, siedzi Bóg-Człowiek. Tam oba aspekty rzeczywistości nakładają się na siebie.

W mistyce nie chodzi, więc o odwrócenie się od świata ani o lekceważenie świata,

lecz o zupełnie nową formę miłości świata.

Jak mistyk lub mistyczka powracają do świata? Czy z pokorą i spokojem, o czym

właśnie mówiliśmy, czy raczej z wolą zmiany, jak twierdzi Dorothee Solle w swej

książce „Mistyka i opór"?

W centrum doświadczenia mistycznego stoi świadomość jedności ze wszystkimi

żyjącymi istotami. To oznacza także, że doświadczam czyjegoś cierpienia jako

mojego własnego - a czyjejś radości jako mojej własnej. Wtedy zmieni się moje

społeczne zachowanie. Nie, dlatego, że doszedłem do takiego przekonania moralnego,

lecz dlatego, że coś się we mnie zmieniło — ponieważ osiągnąłem wgląd, który

skłania mnie do zaangażowania się w działalność charytatywną lub społeczną. Nie,

mówiłbym tutaj o „oporze", ale raczej o społecznej odpowiedzialności —

odpowiedzialności płynącej z miłości. Miłość ta - agape—należy w sposób istotny do

mistycznego doświadczenia. Buddyści mówią o współczuciu, mają jednak ostatecznie

to samo na myśli. To, jak współczucie wyrasta z doświadczenia mistycznego, bardzo

pięknie wyraził Armapa w pewnej modlitwie: „W chwili oświecenia, skoro ujrzę

pierwotne oblicze ducha, pojawia się we mnie bezgraniczne współczucie. Im większe

oświecenie, tym silniejsze współczucie". Wszystko jedno, miłość czy współczucie -

jeżeli nie rozprzestrzeniają się one w duszy mistyka, jest to wskazówka, że jego

doświadczenie nie było prawdziwe albo było powierzchowne.

Czy chce Ojciec przez to powiedzieć, że człowiek, który w mistycznym przeżyciu

doświadczył jedności ze wszystkimi żywymi istotami i dlatego odczuwa potrzebę

społecznego działania, działa właściwie?

Z jednej strony tak. Doświadczenie mistyczne niesie ze sobą bezgraniczne

miłosierdzie i miłość do wszystkich stworzeń. Redukuje ono skłonność do zachowań

niemoralnych i aspołecznych. Bo tam, gdzie została wzniecona miłość, nie ma

miejsca na zło. Chętnie cytuję w tym kontekście słowa Augustyna, który powiada:

„Ama et fac quo vis!" -„Kochaj i rób, co chcesz!". Jeśli miłość jest normą twojego

działania, to wiesz, co masz robić. Z drugiej strony i mistyk może błądzić. On także

pozostaje uwarunkowany przez swoją kulturę, religię, dzieciństwo, szkołę. Nie jest

pewne, czy pozbył się wszystkich uwarunkowań. Wreszcie musi się jakoś ułożyć ze

swoim otoczeniem. Najczęściej zyskuje wiele, jeśli uda mu się dostrzec te

uwarunkowania. Ale nawet wtedy nie zawsze potrafi się ich pozbyć.

I to wielu ludzi irytuje. Od mistyków czy duchowych mistrzów oczekuje się

szczególnie wysokiego stopnia moralnej integralności. Dlatego wielu sympatyków i

zwolenników buddyzmu zen zareagowało bezradnością, gdy wyszło na jaw, że

wybitni mistrzowie podczas drugiej wojny światowej ulegli japońskiej ideologii

wojennej. Jak coś takiego było w ogóle możliwe?

Ja też zadawałem sobie to pytanie, zwłaszcza, że chodzi o Yasutani Roshiego i

Harada Roshiego, o nauczycieli z mojej szkoły zen. Jedyne wyjaśnienie, które

znalazłem, to fakt, że od dziecka byli wychowywani w kulcie japońskich cesarzy. To

uwarunkowało ich tak mocno, że później nie potrafili się od tego uwolnić. Dlatego

reprezentowali nieugięty imperializm i wypowiedzieli brutalne w naszych oczach

„tak" zabijaniu nieprzyjaciela. Mogli zresztą połączyć to z naukami zen; albowiem,

jeśli wszystko jest formą tego samego kosmicznego życia, to wtedy śmierć jednostki

nie odgrywa roli w uniwersalnym procesie, boskiej ewolucji. Ewolucja kroczy przez

hekatomby. To jest jej zasada strukturalna.

Ale nie można przecież okrucieństwem ewolucji usprawiedliwiać śmierci setek

tysięcy ludzi. Taka argumentacja brzmi cynicznie.

Zrozumiał mnie pan opacznie. Nie chciałem przecież usprawiedliwiać zachowania

Yasutani Roshiego i Harada Roshiego ani myślenia, które doprowadziło do takiego

zachowania. Mówiąc wyraźniej, uważam za niedorzeczne wyprowadzanie z zasady

strukturalnej ewolucji jakiejkolwiek społecznej ideologii. Nie pasowałoby to w

każdym razie do mistyka. Musi on - o ile jest autentycznym mistykiem - opowiadać

się za pokojem. To logiczny wniosek z doświadczenia jedności ze wszystkimi żywymi

istotami. Tam gdzie się go nie wyciąga, tam albo nie miało miejsca prawdziwe

doświadczenie - albo z biegiem lat zblakło ono i przyćmione zostało

uwarunkowaniami z okresu dzieciństwa.

Tak, więc ktoś, kto poczynił doświadczenie mistyczne, nie jest jeszcze z tego powodu

lepszym człowiekiem?

Chodzi o głębię doświadczenia i o pytanie, co jest lepsze, a co gorsze. Bardzo trudno

ustanawiać normy dla całej ludzkości.

Czy z punktu widzenia mistyki w ogóle ma sens mówienie o kategoriach takich jak

lepszy i gorszy?

Jakość działania nie zależy od dobrej lub złej woli działającego, podmiotu, lecz

wyłącznie od tego, czy wychodzi ono z mistycznego doświadczenia jedności czy nie.

Jeżeli tak, to jest nasycone pojemną miłością do wszystkich istot. Miłością, która nie

jest chciana i do której się nie dąży, lecz która się sama z siebie pojawia. Gdzie

kwitnie ta miłość, tam staje się ona jedyną wiążącą normą zachowania. Nią trzeba

mierzyć wszelkie postępowanie. To nie znaczy, że miłujący może zadowolić

wszystkich. Miłość bywa surowa. Matka zabiera dziecku nożyczki, niezależnie od

tego, jak bardzo ono krzyczy i protestuje.

Sugeruje Ojciec, że doświadczenie mistyczne wychodzi poza obszar moralności.

Jeśli tak, to wtedy ważne w chrześcijaństwie pojęcia winy i grzechu tracą sens.

Z punktu widzenia mistyki grzech jest ostatecznie brakiem poznania. Kto

rzeczywiście poznał swój prawdziwy byt, kto potrafił porzucić swoje przywiązanie do

ego i wszedł do przestrzeni transpersonalnej, ten będzie się zachowywał etycznie bez

zarzutu. Zobaczy on, że przepisy moralne i przykazania etyczne pochodzą z miłości.

Grzech polega wtedy na bronieniu się przed tą miłością, tą samotranscendencją i

kurczowym trzymaniu się struktury ego. Grzech jest stanem oddzielenia się ego od

strumienia życia, stanem samoizolacji. Tam, gdzie zaczyna przeważać samoizolacja,

czai się zguba. Pragnę przypomnieć raz jeszcze, co mówią nauki przyrodnicze:

Zamknięte systemy, które nie potrafią się otworzyć na otoczenie, giną. To samo

zjawisko możemy obserwować także w historii społecznej. Społeczeństwo znika z

historycznej sceny zawsze wtedy, kiedy zajmuje się tylko sobą i zaniedbuje

komunikację zewnętrzną. W greckiej mitologii ilustruje tę zasadę historia Narcyza -

pięknego młodzieńca, który tak bardzo był zniewolony swoim własnym pięknem, że

sam siebie pchnął w zatracenie.

Klasycznym mitem na temat grzechu jest chyba biblijna historia wypędzenia z raju.

Czy mówi ona także o pierworodnym grzechu odmowy samo-transcendencji?

Opowiada prehistorię. Mówi o tym, jak w ogóle możemy popaść w sytuację odmowy

samotranscendencji. Wedle niej upadek polega na zrobieniu kroku w indywiduację, na

wyjściu z prepersonalnego nieba. Mówi ona o przebudzeniu z mroku

przedświadomości do doświadczenia ego, ze stanu instynktu do stanu poznania dobra

i zła. To był wielki postęp ewolucji, jednak pociągnął za sobą wiele obciążeń. Zaczęły

one męczyć człowieka w chwili, w której stał się on świadomy ego, świadomy

śmierci, choroby, cierpienia, winy, samotności.

To dosyć niezwykły sposób odczytania historii o upadku przez grzech.

Możliwe, ale ma tę zaletę, że odkrywa wypowiedź zbawczą tej historii. Nie zjedzenie

owocu z drzewa poznania jest grzechem, lecz to, że człowiek, stając się ego, odwrócił

się od Boga - to znaczy od swojej prawdziwej istoty. „I poznali, że są nadzy" czytamy

w Piśmie (Rdz 3,7). Nie ma to nic wspólnego z brakiem odzieży. Oznacza raczej:

Zostali wyrzuceni w samotność ego. Wygnanie z raju jest wyjściem świadomego ego

z jedności z Bogiem, wejściem w stan personalny. Grzech tak widziany nie jest

występkiem jednostki, lecz ceną, którą ludzkość musi zapłacić za indywiduację. W

tym grzechu żyjemy tak długo, jak długo nie uda się nam w doświadczeniu

mistycznym transcendować siebie. Tak rozumiana droga duchowa jest drogą do raju,

ale nie do tego, z którego zostaliśmy wypędzeni. Powrót tam oznaczałby ucieczkę do

łona ewolucji.

Ewolucja zaś pcha nas do przodu. Pewnego dnia odkryjemy, że Bóg zawsze już z

nami „przechadzał się w ogrodzie Eden" - że naprawdę nigdy nie byliśmy od niego

oddzieleni, tylko tego nie widzieliśmy. Raj leży dziś przed nami. Chrześcijanie

nazywają to Nową Jerozolimą — chodzi o doświadczenie jedności z Bogiem.

Nowa Jerozolima byłaby, więc światem, w którym żyliby już tylko mis-tyczki i

mistycy? Normy i przykazania nie byłyby im potrzebne?

Również wtedy ustawialibyśmy znaki drogowe i sygnalizację świetlną na

skrzyżowaniach. Tworzylibyśmy reguły zachowania. Ale pochodziłyby one z

głębszego źródła poznania. W naszej ziemskiej egzystencji jesteśmy jako ludzie zdani

na etyczne normy i przykazania, na prawo i ustawy. Dostarczają nam koniecznych

reguł gry, organizują nasze społeczne współżycie. Z religią to nie ma nic wspólnego.

Pytanie o religijne podwaliny norm i przykazań nasuwa się tam, gdzie

kwestionowana jest ich podstawa prawna. Czy nasze wyobrażenia moralne nie maja

ostatecznie religijnego rdzenia?

Jeżeli prześledzimy historię moralności do samych jej początków, to dotrzemy

wcześniej czy później do założycieli religii. Wyciągam z tego wniosek, że zasadnicze

wypowiedzi moralne wszystkich kultur i religii żywią się doświadczeniami

mistycznymi. Ich wspólnym źródłem jest przestrzeń transpersonalna - czym tłumaczy

się zresztą wielka zgodność religii w sprawach moralnych. Normy i przykazania

głoszone przez założycieli religii były z początku wskazaniami do życia

odpowiadającego doświadczonej przez nich rzeczywistości Boga. Z biegiem czasu

jednak wskazania te oddzieliły się od duchowych korzeni i usamodzielniły. Moralność

stała się celem samym w sobie. I wtedy dopiero pojawiło się pytanie o podstawę

moralności.

W buddyzmie istnieje osiem ścieżek cnoty, w chrześcijaństwie dziesięć przykazań i

kazanie na górze. Czy normy te były pierwotnie wskazaniami do życia duchowego?

Czy dochodzi się do Boga, przestrzegając ich?

Na pewno można powiedzieć, że uporządkowane życie sprzyja praktyce duchowej.

Byłoby to po prostu nieefektywne, jeżeli na duchową drogę chciałbym wejść, łamiąc

reguły życia społecznego lub szkodząc mojemu zdrowiu. Tym samym odrywałbym się

od tego, co istotne. Nie mógłbym w pełni poświęcić się drodze. Istnieją pewne

działania lub zachowania, od których się dystansuję, ponieważ widzę je jako prze-

szkodę w mojej praktyce duchowej. Od egocentryzmu począwszy, a skończywszy na

różnych formach nałogu, są one tym, czego doświadczam jako „zła", ponieważ

blokują drogę do poznania.

Altruistyczna, nakierowana na człowieka etyka chrześcijańska musiałaby być

błogosławieństwem z perspektywy mistyki, bo zada zachowania, które zakłada

wyrzeczenie się ego. Czy chrześcijańska moralność jest pomocna na drodze

duchowej?

I tak, i nie. Przykazanie „Miłuj bliźniego jak siebie samego" pomaga zapewne

przełamać przywiązanie do ego. Ale ten pozytywny efekt może zostać zniweczony,

jeżeli ego gotowe jest przestrzegać tego przykazania nie ze względu na drugiego, lecz

tylko ze względu na siebie. Gdzie tak się dzieje, tam moralność stanowi przeszkodę

dla duchowości - ale nie poprzez działania, które nakazuje, lecz poprzez nagrody,

które obiecuje. Etyka nie w przykazaniach ma swój początek. Należy do podstawowej

struktury ewolucji. Jest prawem naturalnym, które wywodzi się z miłości. Ostatecznie

jest zgodnością z zasadą samotranscendencji i miłości. Konsekwencją poznania Boga.

Moralność chrześcijańska zna nie tylko przykazania, lecz także zakazy. Stąd jako

mnich chrześcijański złożył Ojciec śluby ubóstwa i czystości. Jak to pogodzić z Ojca

przekonaniem, że zadaniem człowieka jest być człowiekiem? Czy obszary tak istotne

jak seksualność dadzą się wyeliminować?

Rezygnacja z czegoś ze względu na coś ważniejszego może mieć sens. Kiedy

wyruszam na wspinaczkę w góry, zostawiam w domu wiele rzeczy, nawet bardzo

ważnych. Istnieją sytuacje, w których czegoś się wyrzekam, by zyskać dla siebie coś

bardziej znaczącego. Każdy ma swobodę wybrania takiej formy życia, którą uważa za

najlepszą dla siebie. To może być życie w związku małżeńskim, ale to może też być

życie we wspólnocie klasztornej. Dla życia w takiej wspólnocie śluby mają swój sens.

Dlatego należy się ich konsekwentnie trzymać.

A poza klasztorem?

Także dla osób, które nie żyją w klasztorze, rezygnacja z posiadania i z seksualności

może mieć sens. Oczywiście, jeśli osoby takie są w stanie temu sprostać. O co chodzi

przy tych ślubach? Chodzi jedynie o to, by wyeliminować wszystko, co przeszkadza w

osiągnięciu pojemnego poznania i doświadczenia. To jest sens ascezy. Kiedy staje się

ona celem samym w sobie, powoduje nieszczęście. Niestety, w historii często tak

bywało. Stąd już Mistrz Eckhart zwalczał w swoich kazaniach przesadną ascezę, z

pokutną szatą i biczowaniem włącznie, jaka była swego czasu praktykowana w

żeńskich klasztorach.

Czy zatem na drodze duchowej asceza cielesna jest do pewnego stopnia sensowna?

Sensowna jest tylko wtedy, gdy ciało okazuje się przeszkodą w podążaniu duchową

drogą. Ale nawet wtedy nie ma sensu męczenie ciała na siłę. Trzeba zobaczyć, skąd

biorą się problemy i ewentualnie rozwiązać je za pomocą terapii. Nasze ciało jest

czymś, w czym Bóg chce widzieć człowieka. W zen wiadomo, że mistyczne przeżycie

może wystąpić w kąpieli i w toalecie, podczas aktu płciowego i rąbania drewna. To,

co boskie, objawia się we wszystkim i zawsze wtedy, gdy otrzymujemy w darze

możliwość otwarcia się.

Czy z tego powodu w średniowiecznej mistyce kobiecej lub u Bernarda z Clairvaux

spotyka się teksty, tu, których doświadczenie mistyczne zostało przedstawione w

języku erotycznym?

Faktem jest, że ludzie, którzy poczynili głębokie doświadczenie mistyczne, zatracają

się we wszechobejmującej miłości. Tam nie ma ani „ja kocham ciebie" ani „ja

kocham Boga". Miłość niweluje wszelkie rozróżnienia ja - ty. Przenika wszystko.

Jeśli się chce tę miłość ująć w słowa, to często się zdarza - przede wszystkim w

chrześcijaństwie - że jest ona personalizowana. Staje się miłością do Boga albo

miłością do Jezusa. Tym samym jednak miłość otrzymuje adresata. Przedmiot. A

kiedy to się stanie, może przyjąć charakter erotyczny.

Ale czy nie leży to w naturze rzeczy? Relację miłości tworzy przecież dwoje?

W miłości tych dwoje transcenduje swoje ego w wyższej jedności. Nie o dwoistość

miłujących, nie o dialog chodzi. Tym, co istotne, jest sam akt miłości. Rumi dostrzegł

to bardzo dokładnie: „Jestem przy tobie, a ty chcesz pisać listy. - To przecież nie jest

istota prawdziwej miłości". Chce przez to powiedzieć: Jestem przecież obecny, a

mimo to ty piszesz do mnie listy miłosne. Można by pójść dalej i dodać: Jestem

przecież tutaj, a ty czytasz mi ze swojego modlitewnika. Krótko mówiąc, obecność

miłowanego nie jest w ogóle dostrzegana. Boimy się zjednoczenia. W miłości

mistycznej jest inaczej. W niej jest tylko jedność. Zastanawiam się, skąd w nas tyle

lęku przed jednością.

Erotyczny język mistyczek pozwala przypuszczać, że wyraża on przezwyciężenie

dualizmu w mistycznym stopieniu.

Dziwne jest to, że niektórzy ludzie czynią zupełnie trzeźwe doświadczenie jedności,

podczas gdy innych to samo doświadczenie prowadzi do rozżarzonej, ba, erotycznej

miłości. Tak stało się to u średniowiecznych mistyczek. Posłużyły się one językiem

poezji miłosnej minezingerów -liryki, która nie była rozumiana jako seksualna. Była

formą erotyki, która wiedziała, że nie znajdzie seksualnego spełnienia. To fascynujące

i bardzo pouczające dla współczesności. Pod naszą szerokością geograficzną nie ma -

poza małżeństwem - innej formy stosunków między mężczyzną a kobietą, która nie

byłaby z góry podejrzana. Erotyka mistyczna pokazuje, że wcale tak być nie musi.

Wiele rzeczy prezentuje się z punktu widzenia mistyki inaczej niż z perspektywy

konwencjonalnego widzenia świata. Przyjrzyjmy się raz jeszcze trochę konkretniej

kilku etycznym kwestiom, które dzisiaj ludzi szczególnie poruszają. Przede

wszystkim mam na myśli problemy etyki medycznej. Jak z punktu widzenia

mistycznego obrazu człowieka powinna wyglądać etyka medycyny?

W mistyce nie ma ani narodzin, ani umierania. Jest tylko ciągłość jednej

rzeczywistości, jednego boskiego życia, które wciąż się manifestuje w milionach

znanych i nieznanych nam form. W tym sensie widzenie świata w mistyce różni się

istotnie od potocznego pojmowania świata. Tak zresztą rozumieją świat prawie

wszystkie religie. Chrześcijaństwo głosi, co prawda, zmartwychwstanie umarłych, ale

rzut oka na nasze cmentarze wystarczy, żeby się przekonać, że wiara w ciągłość życia

wśród chrześcijan nie bardzo się rozpowszechniła.

Ale w Credo wyznajemy przecież, co niedziela wiarę w zmartwychwstanie.

Tak, jednak w tym kontekście zmartwychwstanie ma zupełnie inne znaczenie. W

dualnym widzeniu świata przez chrześcijaństwo istnieje Bóg i istnieją ludzie.

Zmartwychwstanie oznacza, że Bóg wskrzesi znów człowieka w odległym czasie w

jakimś innym miejscu. Zmartwychwstanie oznacza kontynuację ego po śmierci — co

intelektualnie jest dość niezadowalającym wyobrażeniem. Dla mistyka natomiast

zmartwychwstanie oznacza nie trwanie istnienia ego, lecz przekroczenie ego i

osiągnięcia jedności z Pierwszą Rzeczywistością, z Bogiem. Jesteśmy manifestacjami

Pierwszej Rzeczywistości, i ponieważ będzie ona istnieć po śmierci jednostki,

możemy słusznie wierzyć w zmartwychwstanie. Nie w zmartwychwstanie ego, lecz w

zmartwychwstaniu do transpersonalnej jedności z Bogiem.

Co to znaczy dla lekarza, który stoi przed pytaniem, czy powinien sztucznie

utrzymywać przy życiu śmiertelnie chorego człowieka?

Radziłbym lekarzowi w takiej sytuacji, żeby pozwolił życiu podążać swoim biegiem.

Jeśli czyjeś życie dobiega kresu, wtedy powinno się pozwolić, żeby zmierzało do

końca. Nie powinno się go sztucznie przedłużać za pomocą aparatury medycznej. Jeśli

więcej lekarzy poszłoby za tą prostą prawdą, można by uniknąć wielu nieszczęść na

salach intensywnej opieki medycznej. Oczywiście, lekarz musi w każdym

pojedynczym wypadku podjąć decyzję. Jeśli ratuje młodego człowieka, który ma

życie przed sobą, wtedy zrobi wszystko, by go przy życiu utrzymać. Ale jeśli ma

przed sobą starca, którego naturalny koniec się zbliża, to wtedy nie musi za wszelką

cenę starać się wywalczyć od śmierci jeszcze jednego dnia.

Lekarze działają jednak zgodnie z obrazem człowieka przyjętym w społeczeństwie. W

powszechnym odczuciu śmierć jest złem, którego trzeba bezwzględnie unikać.

Nie chciałbym osądzać lekarzy. Oczywiście, postępują oni tak, jak tego oczekuje od

nich społeczeństwo. To jednak nie mówi nic o jakości obrazu człowieka, jakim się

posługują. W innych kulturach śmierć nie jest końcem, lecz początkiem.

Czy powinno istnieć prawo do eutanazji?

I tak, i nie. Jeżeli człowiek w stanie pełnej świadomości ma życzenie rozstać się z

życiem, to nie powinno się jego życia sztucznie przedłużać. Nie rozumiem, jaki sens

ma zmuszanie ludzi do życia wbrew ich woli. Ale nie powinniśmy skracać życia

dowolnie. Doświadczenie uczy, że wytrwanie w egzystencji może mieć głęboki sens.

Ludzie często w chorobie albo w obliczu śmierci gotowi są do wewnętrznej

przemiany, której w normalnym życiu się boją.

Nauka podejmuje wszelkie możliwe wysiłki, by przechytrzyć śmierć. Największych

postępów oczekuje się od techniki genetycznej. Tutaj otwiera się szansa na

przedłużenie życia dzięki zmianom genomu lub dzięki klonowaniu. Ale to, co

jednych skłania do marzenia o wiecznym życiu, innych napawa lękiem. Widza oni w

tym zamach na godność osoby ludzkiej. Jak zatem mistyka ocenia technologię

genetyczną?

Tryumfalnego pochodu technologii genetycznej nie da się zatrzymać. Jeżeli genami

będzie można manipulować, naukowcy zastosują odpowiednią technikę. Jeśli ludzie

będą mogli być klonowani, to będą klonowani. Podjęte też zostaną próby hodowania

ludzi. Być może, sparzymy sobie przy tym palce, ale to nie zatrzyma badaczy.

Człowiek nadużył wszystkiego, co wynalazł i co odkrył, począwszy od koła, a

skończywszy na atomie. Dlatego spróbuje też z genami.

Czy to nie oznacza samowolnego ingerowania w ewolucję?

Odkąd mamy ducha, jesteśmy niejako współstwórcami. Nigdzie nie zostało napisane,

że mamy ewolucji pozostawić jej bieg, że nie wolno nam zmieniać jej biegu.

Przeciwnie, jestem o tym przekonany, że wolno nam ingerować w ewolucję, odkąd

mamy po temu możliwości. Pod warunkiem, że nasza siła sądzenia nie będzie zależeć

od możliwości realizacji. Obecnie widzę tu wielką rozbieżność - i to mnie niepokoi.

Ale nie jest to dla Ojca powód, by występować przeciwko technologii genetycznej?

Ja pracuję nad człowiekiem wewnętrznym. Życzyłbym sobie, by moja praca miała

znaczenie także na zewnątrz. Jeżeli nie umiemy człowieka skłonić do

odpowiedzialności płynącej z jego wnętrza, to wszystkie ustawy okażą się względne i

zawsze będą naruszane. Całej energii należy użyć do tego, żeby odpowiedzialnie

stosować nowe technologie. Chodzi o kwestię sumienia. Sumienie jest podstawowym

dążeniem ewolucji do otwarcia się na drugiego. Jeśli to podstawowe dążenie zostanie

zagubione, ustawy niewiele pomogą. Moje zadanie widzę w tym, żeby ożywić to

podstawowe dążenie miłości.

Czy istnieją inne dziedziny polityki, w które powinien się angażować człowiek

natchniony mistycznie?

O zaangażowaniu dla pokoju już mówiliśmy. Również ekologia wydaje się być taką

dziedziną, ponieważ mistyczne doświadczenie jedności nie ogranicza się do

wspólnoty z innymi ludźmi, lecz rozciąga się na całą przyrodę ożywioną. Ludzie,

którzy wchodzą na drogę duchową, rozwijają czujniejszą wrażliwość na otoczenie i

środowisko. Często czują się głęboko związani z przyrodą. Mistyka i poczucie więzi z

przyrodą to dwie strony tego samego medalu.

DEMONY MOGĄ BYC POMOCNE

DLACZEGO MISTYKA SŁUŻY DOBRU CZŁOWIEKA

Wielu przychodzących do Ojca ludzi ma nadzieję na poprawę życia. Czy mistyka

czyni zdrowym psychicznie lub fizycznie?

Teresa z Avila, Jan od Krzyża, Hildegarda z Bingen - prawie wszyscy wielcy mistycy

cierpieli na rozmaite choroby. A więc mistyka najwidoczniej nie czyni od razu

zdrowym. Prawdą jest wszelako, że doświadczenie duchowe, podobnie jak inne

procesy duchowe, oddziałuje na samopoczucie fizyczne i psychiczne. Jednak

chorobom, które biorą się z defektów genetycznych, nie można zapobiegać ani leczyć

ich duchowymi praktykami. Można jedynie wpływać na przyczyny, które prowadzą

do ich powstawania. W medycynie alternatywnej - przede wszystkim w leczeniu raka

- rozwijane są nowe formy terapii, w których medytacja i wizualizacja odgrywają

podstawową rolę. Na przykład uczy się pacjentów, by wyobrażali sobie, że pozytywne

siły atakują i zwyciężają komórki rakowe (Simonton). Najwyraźniej można dzięki tej

metodzie osiągać sukces.

Jak Ojciec to tłumaczy?

Już mówiłem o polach morfogenetycznych - duchowych polach a-kauzalnych, które

są odpowiedzialne za to, jak kosmiczne życie rządzi pojedynczym organizmem i go

kształtuje. Takie pola działają nie tylko w obszarze pojedynczych istot żywych.

Kształtują i organizują całą rzeczywistość. Powstają zawsze wtedy, kiedy energia

duchowa skupi się w nową konstelację. Zakładam, że jest to możliwe dzięki

wyobraźni i medytacji.

Czy w ten sposób tłumaczy Ojciec także cudowne uzdrowienia, które zdarzają się w

maryjnych sanktuariach?

Cudownych uzdrowień lub, jak nazywa je medycyna, remisji, nie da się zanegować.

Udowodniono, że pojedynczy ludzie lub grupy ludzi mogą kreować leczące energie.

Mogą się otworzyć na boską energię, stając się jej narzędziem. Im bardziej pusty i

bardziej otwarty jest człowiek, tym bardziej nadaje się na taki instrument. Lecząca

energia, by zadziałać, musi tylko zostać dopuszczona. Człowiek przepełniony

życzliwością i miłością dzięki samej obecności kreuje wspomagające, leczące i

porządkujące pole. To prawo natury na wyższym poziomie. Odwoływanie się do

pozaświatowego Boga nie jest potrzebne. Podróżowałem z pewnym afrykańskim bis-

kupem — synem uzdrawiacza—który odziedziczył po ojcu zdolność leczenia.

Wielokrotnie widziałem, jak leczył ludzi, którzy myśleli, że zostali opętani przez

złego ducha. Nie wiem, jak długo trwało działanie tych, spontanicznych wyleczeń.

Uzdrawiacze najczęściej usuwają tylko symptomy, a właściwa przyczyna choroby

pozostaje, tak, iż symptomy mogą powrócić.

Sądzi Ojciec, że każdy człowiek jest zdolny do takich cudownych uzdrowień?

Myślę, że ewolucja nie zaszła jeszcze tak daleko, żeby każdy miał taką

przepuszczalność na uzdrawiające energie. Ale są one dane każdemu. Niektórzy zdają

się mieć do nich naturalny dostęp. Inni dzięki długim praktykom duchowym uzyskali

stan wewnętrznej gotowości, w którym takie energie mogą działać. W człowieku tkwi

wiele nierozwiniętych potencjałów, których nie odkryliśmy i nie rozwinęliśmy. Nie są

nam bezpośrednio potrzebne do przeżycia. Czekają na odkrycie i uaktywnienie w

ciągu dalszego rozwoju świadomości.

Jakie potencjały ma Ojciec na myśli?

Są uzdrowiciele, którzy po zniekształceniach aury człowieka potrafią rozpoznać, na

jakie cielesne dolegliwości on cierpi. Za pomocą aparatury medycznej sprawdzono

diagnozy tych uzdrowicieli i wyniki były zdumiewające. Zostaliśmy wyposażeni w

predyspozycje do telepatii i telekinezy i paru innych rzeczy, o których nie mamy

pojęcia. Ewolucja idzie do przodu i odsłania w ludziach nowe potencjały.

Czy modlitwa może leczyć?

Jeżeli z życzliwością i miłością modlę się za innych ludzi, może powstać pole

leczącej energii, która działa poza przestrzenią i czasem. Takie pole energii można

uaktywnić, modląc się do Madonny, zapalając świecę lub idąc na pielgrzymkę.

Nie ma Boga w tym wyjaśnieniu.

Modlitwa powoduje coś nie, dlatego, że Bóg, Maria lub Anioł Stróż w niebie

wysłuchali mnie i spełnili moją prośbę, ale dlatego, że ich obraz ułatwia wykreowanie

pola leczącej energii. Tak dzieje się nie tylko w chrześcijaństwie, lecz także w

buddyzmie i szamanizmie. W Japonii mieszkałem przez sześć lat obok świątyni

Kannon. Kannon jest postacią miłosierdzia, do której wierni modlą się w potrzebie,

której zapalają świeczkę i kadzidło i składają dary. Nie widzę różnicy między tym

miejscem a sanktuariami maryjnymi. Ludzie odchodzili stamtąd tak samo pocieszeni,

jak w Europie po odwiedzeniu Lourdes lub Częstochowy.

Mówiliśmy już o tym, że z mistycznej perspektywy zmienia się obraz świata i

człowieka. Czy dotyczy to także sposobu rozumienia choroby i zdrowie?

Ważniejsze niż „choroba" i „zdrowie" jest z punktu widzenia mistyki „ocalenie" (heil)

*. „Ocalenie" oznacza coś więcej niż zdrowie. „Ocalenie" zawiera zawsze aspekt

psychiczny i duchowy. Stąd „chory" człowiek może być na wskroś „ocalony" podczas

gdy „zdrowy" człowiek wcale nie musi być „ocalony".

Co to znaczy „być ocalonym"?

To znaczy pojąć sens życia i umieć go zinterpretować. Życie może mieć sens także

wtedy, kiedy okoliczności zewnętrzne są niekorzystne. Dlatego pojęcie „ocalenia"

zawiera składnik religijny. Wyrasta ono z obszaru religijnego, albowiem tylko tam

pokazuje się wymiar sensu życia człowieka. Droga niekoniecznie prowadzi przez to,

co człowiek nazywa szczęściem. Droga „ocalenia" może prowadzić też przez biedę,

chorobę, problemy wszelkiego rodzaju, przez śmierć.

Czy do „ocalenia" należy bycie szczęśliwym?

Jeżeli ktoś rzeczywiście jest „ocalony", to na pewno jest też szczęśliwy. Ale nie

każdy, kto mieni się szczęśliwym, jest „ocalony". To, co potocznie nazywamy

szczęściem, ma bardzo silny składnik personalny. To ego uważa się za szczęśliwe.

Szczęście oznacza dla ego nieobecność wszystkiego, co nieprzyjemne i co wywołuje

cierpienie. Szczęście to uczucie, które się pojawia, jeżeli rzeczywistość zgadza się z

wolą. Ale zgodność rzeczywistości z wolą nie musi koniecznie przynieść człowiekowi

„ocalenia". Spotkałem szczęśliwych ludzi na wózkach inwalidzkich i nieszczę-

śliwych, którzy mogli sobie pozwolić na spełnienie każdego życzenia.

A jak z holistycznej perspektywy definiuje się chorobę, pojęcie komplementarne do

„ocalenia"?

Właściwa choroba tkwi dużo głębiej niż jej symptomy. Jeśli fizyczne potrzeby nie

zostaną zaspokojone, człowiek choruje. Ale choruje także wtedy, gdy jego

podstawowe potrzeby duchowe nie zostaną zaspokojone. Tragedia polega na tym, że

wielu ludzi nie czuje podstawowych potrzeb duchowych i dlatego nie zna przyczyny

swojego cierpienia. Stąd Viktor Franki mówił o neurozie noogennej, czyli o neurozie,

której korzenie tkwią w duchu. Abraham Maslow nazywa to metapatologią.

Jakie konsekwencje ma to dla medycyny? Czy powinna skoncentrować się na

podejściu całościowym i raczej na „ocaleniu" niż na zdrowiu?

Platon w jednym ze swoich dialogów każe Sokratesowi opowiedzieć, jak młodzieniec

imieniem Charmides odwiedził go i skarżył się „że mu trochę głowa ciąży, jak rano

wstaje". I co polecił Sokrates temu człowiekowi? „(...) Tak, jak się nie trzeba brać do

leczenia głowy bez względu na całe ciało, tak i ciała nie ma, co próbować leczyć,

zapominając o duszy. Właśnie, dlatego lekarzom u Hellenów wymyka się tak wiele

chorób, że nie znają tej całości, o którą troskliwie dbać trzeba i która jeśli nie jest w

porządku, to i część nie może się mieć dobrze. Bo wszystko, powiada, z duszy bierze

początek - i złe, i dobre dla ciała i dla całego człowieka stamtąd spływa tak, jak z

głowy na oczy" (Charmides 156 e). Sokrates uważa, zatem, że nie należy leczyć

symptomów choroby, lecz całego człowieka. Tego powinna się od Sokratesa uczyć

medycyna.

Bądź, co bądź podejście zwane całościowym, holistycznym lub integralnym nie jest

lekarzom obce.

Pogląd, że chory człowiek jest czymś więcej niż zepsutym samochodem, który po

wstawieniu kilku części zapasowych znów pojedzie, powoli toruje sobie drogę w

medycynie. Choroby coraz częściej pojmowane są jako symptomy w szerszym —

psychicznym i duchowym — kontekście. Towarzyszy temu pogląd, że religijność i

wiara mogą mieć wielki wpływ na wyleczenie. W Stanach Zjednoczonych próbuje się

dowieść empirycznie związku między religijnym nastawieniem a sukcesami w

leczeniu -jak się wydaje - z powodzeniem.

Jednocześnie w medycynie akademickiej istnieje znaczny opór przeciwko wszelkim

alternatywnym formom terapii. Nie wydaje się, żeby wymienione przez Ojca zmiany

dotarły do akademii medycznych.

Wśród lekarzy spotyka się zastraszająco dużo konserwatystów, którzy wyśmiewają

wszelkie formy medycyny alternatywnej. Nie wierzę we wszystko w tej dziedzinie, ale

i nie odrzucam tego w sposób kategoryczny. Na przykład uważam, że homeopatia jest

na właściwej drodze, by leczyć ludzi nie fizycznymi substancjami, lecz nie-

materialnymi informacjami. Dlatego homeopatia ze swoim obrazem człowieka bliższa

jest mistyce niż medycyna akademicka.

Jakie inne formy terapii wydają się mieć sens z punktu widzenia mistyki?

Wszystkie, które widzą człowieka jako całość, które za fizycznymi symptomami

szukają psychicznych i duchowych przyczyn.

Czy odnosi się to także do psychoterapii? Czy jest ona drogą leczenia szczególnie

bliską mistyce?

Klasyczna psychologia ma ambiwalentny stosunek do mistyki. Z jednej strony może

przygotować drogę dla mistycznego doświadczenia, z drugiej może mu stanąć na

drodze, ponieważ wiele terapeutycznych wysiłków zmierza do stabilizacji ego, do

uwolnienia go od przeszkód i kompleksów, żeby mogło sprawnie funkcjonować w

swoim społecznym otoczeniu. Do rzeczywistego wyzdrowienia to nie wystarczy. Już

C.G. Jung wiedział, że właściwe problemy człowieka leżą dużo głębiej, że wynikają z

jego najczęściej nieudanej walki o sens: „Wśród wszystkich moich pacjentów po

przekroczeniu połowy życia, to znaczy po trzydziestym piątym roku życia, nie ma ani

jednego, którego ostateczny problem nie byłby problemem religijnego nastawienia.

Tak, każdy choruje ostatecznie na to, że utracił coś, co żywe religie dawały swoim

wiernym we wszystkich czasach, i nikt nie zostanie naprawdę wyleczony dopóty, do-

póki nie osiągnie na powrót swojego religijnego nastawienia. Nie ma to nic

wspólnego z wyznaniem lub przynależnością do kościoła".

Jak Ojciec rozumie to stwierdzanie?

W pierwszej połowie życia człowiek jest nakierowany na zewnątrz i tam lokuje swoje

oczekiwania zbawcze. Partner, seks, władza, pieniądze, kariera i tym podobne

przesłaniają poszukiwanie sensu i dążenie do spełnienia. W drugiej połowie życia

mogą się gwałtownie pojawić problemy duchowe. Wtedy zadaniem psychoterapii

przestaje być stabilizowania ego. Staje się nim znalezienie sensu.

Ale konwencjonalna psychologia nie potrafi rozwiązać tego problemu.

Podobnie jak w medycynie, tak w psychologii ostatnich trzydziestu lat dużo się działo.

Powstała nowa gałąź, psychologia, transpersonalna, która próbuje leczyć, wychodząc

poza świadomość ego, uwalniając pomocne siły z obszaru świadomości

transpersonalnej. Amerykański terapeuta A.H. Almaas podkreśla, że do wyleczenia

może dojść tylko wtedy, jeśli pacjent doświadczył siebie w transpersonalnej

tożsamości, jeśli odkryje wymiar sensu, na którego tle będzie mógł interpretować i

rozumieć swoją własną biografię.

Co różni psychologię transpersonalna od konwencjonalnej?

Psychologia transpersonalna, przypomnijmy, dzieli spektrum naszej świadomości na

różne obszary: przedpersonalny, personalny i transpersonalny. Ken Wilber dzieli

świadomość transpersonalna jeszcze na subtelną, kauzalną i kosmiczną. Świadomość

kosmiczna jest płaszczyzną mistyki. Tradycyjna psychologia zna prawie wyłącznie

świadomość personalną. Przejście do transpersonalnej przestrzeni świadomości

wymyka się środkom naukowego dowodzenia. Dlatego tradycyjna psychologia

odrzuca transcendentną przestrzeń jako przesąd. Nadal w dużym stopniu obowiązuje

opinia Zygmunta Freuda wypowiedziana w reakcji na list jego przyjaciela Romain

Rollanda z Indii. Rolland przedstawił mu swoje mistyczne doświadczenia. Freud

zajrzał w siebie i nic nie znalazł, co byłoby podobne do tego, o czym donosił jego

przyjaciel. Dlatego uważał, że lepiej ująć to przeżycie w kontekście

psychoanalitycznym.

Jak te różne przestrzenie świadomości, o których mówi psychologia trans-

personalna, mają się do siebie?

Jak w spektrum jednego światła rozpościera się tęcza, tak w wielości form

świadomości rozwija się też boska świadomość. To rozwinięcie dokonuje się w

ewolucji. Kroczy ona od przedświadomości, poprzez świadomość personalną, do

świadomości kosmicznej. Wspomniałem już Jeana Gebsera. Według niego nasza

świadomość ewoluowała z przedświadomości w świadomość magiczną, a ze

świadomości magicznej najpierw w mityczną, a następnie w świadomość mentalną.

Dzisiaj człowiek stoi na progu dalszego rozwoju świadomości. Od tego, czy uda mu

się ten krok, zależy wiele, zarówno dla jego osobistego dobra, jak też dla przetrwania

gatunku.

Jak psychologia transpersonalna stara się wyleczyć człowieka z defektów

psychicznych?

Jest wiele form terapeutycznych uważających przestrzeń transpersonalna za źródło

uzdrowienia. Bardzo pomocna okazała się rozwinięta przez Berta Hellingera terapia

systemowa. Może ona pomóc ujawnić kompleksowe uwikłania i zależności - przede

wszystkim w rodzinie -i dzięki troskliwej pracy nad nimi unieszkodliwić je. Wielu

ludzi często nie żyje własnym życiem, lecz funkcjonuje nieświadomie jako przedsta-

wiciele krewnych i przodków. Odkrycie tego, a dzięki temu znalezienie przestrzeni na

własne odpowiedzialne życie jest wielką siłą terapii systematycznej. Inne formy

terapii stwarzają takie stany świadomości, w których stłumione i zapomniane

kompleksy oraz lęki wychodzą na powierzchnię, a wtedy mogą być leczone.

Szczególna zasługa przypada tu Stanislavowi Grafowi, który przez wiele lat badał

przestrzeń transpersonalna i rozwinął różne terapeutyczne idee. Do nich należy

oddychanie holotropowe. Dostarczenie organizmowi zwiększonej dawki tlenu otwiera

świadomość ego. Proces ten może pójść w dwóch kierunkach. Albo „naprzód", do

przestrzeni transpersonalnej, albo „wstecz", do prepersonalnego stanu świadomości, w

którym na przykład jeszcze raz przeżywa się własne narodziny lub dawno zapomniane

urazy z dzieciństwa. W rozmowie z terapeutą omawia się te doświadczenia i pracuje

nad nimi. W obu wypadkach terapeuta pełni rolę duchowego towarzysza - co Grof

zresztą wyraźnie widział i popierał. W tych formach terapeutycznych wspólne jest to,

że odsłaniają uwarunkowania i w ten sposób uwalniają od uwikłań. I nie czynią tego -

jak tradycyjna terapia oparta na rozmowie - w sposób kognitywny, lecz przenoszą

człowieka raz jeszcze z powrotem w sytuacje, z których wywodzą się jego neurozy

lub urazy. Poprzez ponowne przeżycie tych sytuacji uwarunkowania te mogą zostać

przezwyciężone.

Jak mają się opisane przez Ojca formy terapii do duchowości mistycznej?

Stanowią jej sensowne uzupełnienie. Często, zanim postawi się pierwszy krok na

drodze duchowej, trzeba usunąć blokady wewnętrzne, które mogą na przykład

pochodzić z dzieciństwa. Uczestnicy kursów kontemplacji nierzadko doświadczają

przez osiem dni z rzędu niezwykle wyrazistych nawrotów wciąż tych samych urazów

z dzieciństwa. Nic dziwnego. Jeśli scena jest wolna, diabeł zaczyna na niej tańcować.

W takich wypadkach często zalecam uczniom rozpoczęcie terapii, która pomoże im

odkryć uwikłania, w jakich tkwią. Duchowość mistyczna nie czyni psychologii

zbędną. Raczej potrzebuje często jej pomocy w tworzeniu spójnej struktury ego. Ta

struktura umożliwia wejście na drogę duchową. W mistyce nazywa się to drogą

oczyszczenia.

Zatem konwencjonalna psychoterapia byłaby rodzajem przygotowania do drogi

duchowej?

Może przyjąć taką funkcję, ale nie powinna się dać do niej zredukować. Tradycyjna

psychoterapia ma pełne prawo działać i robi to z wielką siłą tam, gdzie chodzi o

zaburzenia osobowości, wynikające na przykład z powikłań rodzinnych, urazów lub

kryzysów życiowych. Na tych polach odnosi sukcesy i ma sens. Ale co innego, gdy

problemy psychiczne mają głębsze korzenie, gdy wynikają z kryzysu duchowego. W

tym wypadku tradycyjna psychoterapia dochodzi do granic swoich możliwości. Praw-

dziwe wyleczenie może tutaj pochodzić tylko z niedostępnej dla niej dziedziny

transpersonalnej. Ponieważ doświadczenie transpersonalne relatywizuje struktury ego

i rozluźnia ich uwarunkowania, dlatego prowadzi ono też do odnalezienia

prawdziwego poczucia własnej wartości, które znów przynosi korzyść strukturze ego.

Na drodze duchowej następuje przełom. Jest to jak kwitnienie wiśni. Wczoraj drzewo

było jeszcze nagie, a przez noc wybuchło tysiącem kwiatów i świeci teraz czystą

bielą. Nikt nie może czegoś takiego sprawić, bo to pochodzi z wnętrza. Stąd także

doświadczenie pełnej rzeczywistości jest wybuchem życia od wewnątrz. Pasuje tu

chińskie powiedzenie: „Poprosiłem drzewo migdałowe, żeby opowiedziało mi o

Bogu. Wtedy zaczęło kwitnąć". Człowiek też powinien móc powiedzieć o sobie coś

podobnego. Wtedy zacznie być w pełni człowiekiem. Chodzi, bowiem o nasze bycie

w pełni człowiekiem. Staliśmy się ludźmi po to, żeby rosnąć i dojrzewać do bardziej

pojemnej egzystencji. To powód naszego tutaj pobytu. Nie możemy przejść obok tego

zadania obojętnie, bo to wykroczenie. Być może, Biblia właśnie to nazywa grzechem

przeciwko Duchowi Świętemu.

Jeżeli prawdziwe psychiczne ozdrowienie może pochodzić tylko z przestrzeni

transpersonalnej, to ścisła współpraca psychologii klasycznej i transpersonalnej

wydaje się ze wszech miar celowa. Czy podejmuje się jakieś kroki w tym kierunku?

W USA powstała organizacja Spiritual Emergency Network, która działa teraz także

w Europie. Skupia ona terapeutów włączających do swojej pracy wymiar duchowy.

Nie znam kliniki psychosomatycznej, która w ofercie terapeutycznej nie ma

medytacji. Sił z przestrzeni transpersonalnej używa się do leczenia. Mogą one jednak

spowodować coś przeciwnego do wyleczenia. Istnieje, bowiem niebezpieczeństwo, że

człowiek może wejść w stany psychotyczne, których potem nie będzie umiał

opanować. Psychozę nazywamy chorobą. Mnie wydaje się ona jednak czymś w

rodzaju eksperymentu ewolucji. Ewolucja wypróbowuje nowe stany świadomości,

które potem porzuca, ponieważ nie daje się — a przynajmniej na razie - ich żyć.

Czy chce Ojciec przez to powiedzieć, że psychotycy są ludźmi, którzy żyją w

niewłaściwych czasach?

Lepiej: w niewłaściwym świecie. W naszym świecie psychotycy nie mają szans się

wybić. Dlatego Joseph Campbell powiada słusznie, że miedzy psychotykiem a

mistykiem nie ma zrazu żadnej różnicy. Obaj są zepchnięci w morze świadomości.

Tylko, że mistycy potrafią pływać, natomiast psychotycy toną. Mistycy nie stracili,

bowiem koła ratunkowego w postaci swojej struktury ego, do której wciąż mogą

powrócić i której niewątpliwie potrzebują, by móc porządkować i strukturować

wszystkie naciskające na nich psychiczne energie.

To, co dziś nazywamy energiami psychicznymi, nazywało się w dawnych czasach

demonami. W swoich książkach sięga Ojciec do wyobrażeń o demonach i stara się

nadać tym wyobrażeniom nowy sens. Dlaczego?

Demony, cienie, diabły, potwory — mamy wiele nazw na ten kompleks, który

spotykamy u wszystkich ludzi, nawet u Jezusa. Wystarczy przeczytać opowieść o

kuszeniu (Mt 4,1-11). To nie przypadek, że ta historia rozgrywa się na pustyni.

Pustynia jest kwintesencją duchowej izolacji. Każdy, kto idzie drogą kontemplacji,

idzie „na pustynię" i tam konfrontuje się ze swoim cieniem. Ewagriusz z Pontu,

mnich z IV wieku, który pisał wiele o duchowości mnichów na pustyni, potrafi

opowiadać o demonach dręczących człowieka idącego w samotność: „Musisz być na

to przygotowany, że demon, który odejdzie od ciebie po lewej stronie, powróci po

stronie prawej". Chodzi o to, że na drodze duchowej psychiczne trudności pojawiają

się w świadomości i trwają tam z uporem.

Skąd się biorą te demony?

Demony lub cienie są odwrotną stroną naszej świadomości. To urazy z dzieciństwa

lub stosunków partnerskich tudzież lęki i depresje rozmaitego pochodzenia. Te stany

psychiczne są często wypierane ze świadomości, są przez nasze ego odszczepiane.

Odszczepiony jest dosłownym tłumaczeniem greckiego słowa daimon. Nasuwa się,

zatem przypuszczenie, że pierwotnie dość dobrze wiedziano, z czym się ma do

czynienia, gdy się mówi o demonach. Z tym, co dziś psychologia nazywa elementami

neurotycznymi. Gdy te wyparte elementy pojawiają się skoncentrowane w

świadomości, może rozgorzeć walka. Personifikujemy je w postaci demonów. Z dna

duszy mogą się wtedy wyłaniać rzeczywiście straszne obrazy zwierząt i potworów.

Takie bestiarium znamy z wielu obrazów, które pokazują świętego Antoniego na

pustyni. Zawsze chodzi o wizje tego, czego my w nas samych nie możemy

zaakceptować - co demonizujemy. Tym się tłumaczy niezwykła upartość demonów.

Są one częścią nas, której próbujemy się pozbyć. I tym mniej się pozbywamy, im

zacieklej staramy się ją pokonać.

Te „diabolizacje" projektuje się nie tylko na potwory i istoty baśniowe. Wydaje się,

że częściej kierowane są one na zewnątrz, na realnych ludzi.

Faktycznie. Nasze ciemne strony projektujemy na zewnątrz: na inną płeć, rasę,

kulturę, religię, Żydów, pogan, nazistów, obcokrajowców. Tym samym

„diabolizujemy" w innych to, co powinniśmy rozpoznać jako część nas samych.

Niestety, taka diabolizacja jest także możliwa na płaszczyźnie religijnej. Wtedy

różnica między materią a duchem, między ciałem a świadomością, między

człowiekiem a Bogiem staje się przepaścią nie do pokonania. Ciało, seksualność,

radość przyrody i życia są demonizowane i uznawane za diaboliczne. Tak zaczyna się

religijny fanatyzm. Powstaje on w religii zawsze wtedy, gdy brak w niej miłości.

Wiara bez miłości - wiara, która nie chce widzieć swojego cienia i przyjąć go, staje się

fanatyzmem. C.G. Jung powiada, że projekcja na zewnątrz nadaje otoczeniu nasze

nieznane nam oblicze. Wtedy zawsze inni są źli. Zadanie polega na tym, żeby te

projekcje wycofać, w nas samych poznać „zło" i „negatywność", a potem zintegrować

je z naszą świadomością. Musimy, zatem dokonać czegoś prawie niemożliwego.

Spojrzeć na siebie z boku, ażeby zło, które widzimy na zewnątrz i w innych,

rozpoznać w nas samych.

Dusza, zamiast projektować cień na zewnątrz, tworzy wizje i demony, które

przypominają świadomości — niejako wewnętrznie — ojej stłumionych aspektach.

To, co zostanie zobiektywizowane, da się łatwiej włączyć do własnego życia.

Tak właśnie jest. Demonów nie wolno tłumić. Im bardziej bronimy się przed nimi,

tym większą moc mają nad nami. Zamiast się bronić, powinniśmy zaakceptować je

jako część nas samych i być świadomymi ich obecności. To nie znaczy, że musimy te

ciemne strony realizować. Wystarczy przyznać i zaakceptować, że istnieją, by nie dać

się im owładnąć. „Tybetańska Księga Umarłych" nie mówi o niczym innym. Wyjaś-

nia, jak może udać się umierającemu pojednanie między okropnymi a przyjaznymi

demonami, które zdobią drogę umierania. Jego zadaniem jest przechodzenie

spokojnie obok jednych i drugich, ponieważ pozostanie wśród nich pociąga za sobą

reinkarnację.

A do tego spokoju dochodzi się na drodze duchowej?

Powinno się dojść. W każdym razie prowadzi ona do stawienia czoła mrocznym

stronom naszej psychiki. Na moich kursach nie spotkałem jeszcze nikogo, kto w

czasie siedzenia nie zostałby skonfrontowany z tym wszystkim, co wyparł. Stawiamy

pierwszy krok, gdy poznamy swój cień. Wtedy możemy go włączyć w rozumienie

siebie. Z czasem pozwalamy mu się stać naszym pomocnikiem na drodze duchowej.

Co to konkretnie znaczy dla praktyki duchowej?

To znaczy, że zachęcam uczestników kursu do ofensywnego obchodzenia się z tym,

co się w nich pojawia w czasie siedzenia. Nic nie jest tłumione. „Przyjrzyj się,

zaakceptuj, pozwól odejść. Nie oceniaj!" Niekiedy nawet radzę: „Porozmawiaj z

pojawiającymi się obrazami, zapytaj je, co chcą ci powiedzieć! Zaprzyjaźnij się ze

swoim lękiem i z gniewem! Należą do ciebie! Są energią życiową. Nie odcinasz

palców u stóp, jeśli cię bolą. Przyjmij swój smutek i przestań się z nim zmagać. Nie

czyń z niego czegoś specjalnego. Należy do ciebie. Przyjrzyj się mu, i powróć do

swojego ćwiczenia!". Smutek może być dobrym punktem wyjścia do ćwiczenia. To

samo odnosi się do lęku: „Nie wiesz, skąd pochodzi i gdzie się skrywa. Ale jest

obecny. Powiedz mu »tak«. Powiedz: »Tak, boję się«. Włącz go do ćwiczenia. I

pozwól, żeby się tam zatopił". My ćwiczymy czystą obserwację, czystą uważność, bez

oceniania, bez opętania. Emocje i lęki muszą zostać porządnie przeżyte. Bez

komentarza, bez kontynuacji, bez wykrzywiania, bez tłumienia. Emocje są jak

chmury, które ciągną po błękitnym niebie. Przejściowo je zaciemniają, potem jednak

znikają z pola widzenia.

Decydująca wedle tego jest zdolność do nie utożsamiania się z lękami, emocjami,

urazami itp.?

Nie utożsamianie się z naszymi stanami uwalnia od przywiązania do ego i otwiera na

naszą prawdziwą istotę. Umiejętność ta nie ma nic wspólnego ze stłumieniem.

Chętnie porównuję emocje, nastroje, myśli i wydarzenia z burzą na oceanie. Cóż

obchodzi ocean, że na Biskajach szaleje burza? Trzeba poczekać, aż minie. Im mniej

się z nią utożsamiamy, tym mniejszą ma siłę. To nie znaczy, że już nic nie czujemy.

To znaczy tylko, że pod wszystkimi wzburzeniami naszej psychiki kryje się pokład,

który pozostaje nienaruszony. Emocje nas nie pochłaniają. Nie gnają nas. Są

przekształcane. Przychodzi spokój. Ale wtedy pojawia się nowe niebezpieczeństwo

identyfikacji ze stanem spokoju. I w następnym kroku trzeba się będzie od niego

uwolnić.

Jak można przekształcać emocje?

Przekształcanie polega na budowaniu wewnętrznego dystansu do nich. Jeżeli ktoś' jest

wściekły, powinien być wściekły, ale też powinien pozostawać w pełni świadomy.

Wściekłość nie powinna zdławić jego świadomości. Jeśli jest świadom swojej

wściekłości, wtedy ona się powoli rozproszy. Głupotą jest biec za nią i przeżywać ją

ciągle. To samo odnosi się do nienawiści czy zachłanności. Trzeba nauczyć się

przyglądać im i zachowywać trzeźwość. Wtedy staniemy się wolni i zobaczymy, że

wszystkie emocje są tylko procesami, które jak chmury przepływają przez psychikę.

Zen uczy: Jeżeli mnich doznaje przyjemnego uczucia, to wie „Przeżywam przyjemne

uczucie". Jeżeli doznaje bolesnego uczucia, to wie „Przeżywam bolesne uczucie".

Jeżeli doznaje przyjemnego światowego uczucia, to wie „Przeżywam przyjemne

światowe uczucie". Jeśli doznaje przyjemnego nie-światowego uczucia, to wie

„Przeżywam przyjemne nie-światowe uczucie". Tak ćwiczy kontemplację uczuć —

wewnętrznie i zewnętrznie. Przebywa w pierwotnych uwarunkowaniach uczuć. Tak

rozwija się jego świadomość uczuć. On sam pozostaje niezwiązany. Nie trzyma się

kurczowo niczego. To nie znaczy, że nie potrafi pokazać swoich emocji. Inni mają

prawo, a nawet powinni odczuć moje chwilowe nastroje. Ale jest to duża różnica, czy

ja tylko reaguję czy działam jako pan sytuacji.

WDRAŻANIE SIĘ W SZTUKĘ UMIERANIA

CZY DUCHOWOŚĆ MISTYCZNA ZMNIEJSZA LĘK PRZED ŚMIERCIĄ

Wróćmy dopytania, czy duchowość mistyczna może pomóc człowiekowi. Staraliśmy

się już wyjaśnić jej stosunek do psychologii i medycyny. Okazało się, że droga

duchowa może uwolnić leczącą energię. Niejasna pozostaje dla mnie jeszcze rola,

jaką odgrywa duchowy nauczyciel lub nauczycielka. Czy można ich nazwać

duszpasterzami?

Są duszpasterzami, ale nie tylko. Jak już wspomniałem, życie często nieoczekiwanie

katapultuje ludzi w pojemne doświadczenie mistyczne, wobec którego pozostają

zupełnie bezradni. Znany im i sprawdzony obraz świata zostaje rozbity. Odczuwają

wielką pustkę. Szukają, więc pomocy i wsparcia. A gdzie szukają? U

psychoterapeutów, uzdrawiaczy. W kościele prawie nigdy. Czasopismo

„Transpersonale Psychologie" opublikowało wyniki badań, z których wynika, jak

mało duszpasterskiej kompetencji w tym zakresie przypisuje się duchownym.

Czy to jest zjawisko charakterystyczne dla chrześcijaństwa? Jak wyznawcy innych

religii radzą sobie z takimi niespodziewanymi doświadczeniami duchowymi?

W większości innych religii ludzie duchowo poruszeni szukają nauczyciela lub

nauczycielki, by oddać się pod ich opiekę. Tak powstaje relacja uczeń - nauczyciel,

która odpowiada pod pewnym względem relacji terapeuta - pacjent. W

chrześcijańskiej tradycji znamy instytucję spowiednika i przewodnika duchowego,

który towarzyszy drugiemu człowiekowi duchowo i wspiera go. Warunkiem jest

jednak osobisty stosunek oparty na wzajemnym zaufaniu.

Posiadanie spowiednika i przewodnika duchowego wyszło z mody. Dlaczego tak się

stało?

To nieprawda. W kościele katolickim mamy kierowników ćwiczeń duchowych,

którzy bardzo dobrze towarzyszą ludziom na drodze duchowej. Nie wiem, czy są w

stanie poprowadzić ludzi, którzy poczynili doświadczenia mistyczne. Jan od Krzyża

na przykład uskarżał się na niekompetencję przewodników duchowych swego czasu.

Zarzucał im przede wszystkim, że nie towarzyszą ludziom do przestrzeni mistycznej,

gdy przyszedł czas na zrobienie tego kroku. Zamiast tego starają się skłonić ich do

takich form modlitwy, które teraz przeszkadzają zamiast pomagać. Jego zdaniem

przewodnicy duchowi zostawiają ludzi właśnie tam, gdzie się zaczynają trudności i

problemy, gdzie się zaczynają susza i pustka. Jan porównuje tę sytuację z wyjściem

Izraelitów z Egiptu. Bóg wyprowadził swój lud na pustynię, a teraz przyszli fałszywi

nauczyciele kuszący dostatnim życiem w niewoli. Podobnie ocenił duszpasterzy Jan

Tauler. Napisał na temat przewodników duchowych swojego czasu: „W rzeczy samej

ludzie tacy przez swoje szczególne praktyki pobożne, do których pragną tamtych

(chodzi tu o tych, którzy weszli na duchową drogę - przypis autora) nakłonić, stawiają

więcej przeszkód tamujących ich postęp niż kiedyś niechrześcijanie. Wy, zatem,

którzy w twardych słowach i z gniewną miną wydajecie wyroki, zastanówcie się

dobrze, zanim powiecie coś na temat takich ludzi duchowych". Nasi duszpasterze

muszą zadać sobie pytanie, czy ta krytyka nie jest tak samo aktualna dziś jak pięć

wieków temu. Zresztą trudno znaleźć w kościele ludzi, którzy są w stanie

wyprowadzić na płaszczyznę mistyczną człowieka duchowo poszukującego. To

powód, dla którego poprosiłem moją wspólnotę, bym mógł udać się do mistrza zen w

Japonii. W zen istnieje żywa tradycja przekazywania światła doświadczenia z mistrza

na ucznia.

Takiej tradycji brakuje w chrześcijaństwie. Czym różni się duchowy mistrz od

tradycyjnego teologa?

Niechętnie używam określeń uczeń i mistrz. Czuję się towarzyszem w wędrówce,

rodzajem przewodnika górskiego. Jeśli ktoś chce wspiąć się na wysoką górę, szuka

kogoś, kto tę górę zna, kto tę drogę już przeszedł. Duchowy towarzysz skupia się na

tym, ażeby ucznia, uczennicę wprowadzić w obszar, w którym Bóg może zostać

pojemnie doświadczony w sposób, który wykracza poza mentalno-racjonalny przekaz

teologii. Wprowadza swoich uczniów w ćwiczenia i praktyki drogi duchowej, o której

mówiliśmy już wcześniej. Gdy wyłonią się trudności, stoi u boku swoich uczniów i

uczennic jako partner do rozmowy i doradca. Właściwe zadanie duchowego

przewodnika polega, więc na tym, ażeby przygotować człowieka na działanie łaski i

pomóc mu usunąć z drogi pojawiające się przeszkody. Dzięki temu człowiek będzie

mógł doświadczyć tego, co boskie; pozwoli się rozwinąć temu, co boskie.

Czy jest ważne, żeby duchowy przewodnik cieszył się autorytetem?

To, jak wygląda relacja między uczniem a nauczycielem, zależy od tworzących ją

osób. Ważne jest, żeby obie strony miały jasność, że chodzi wyłącznie o stosunek

duchowy. Ma on umożliwić uczniowi lub uczennicy doświadczenie mistyczne.

Nauczyciel prowadzi ucznia do jego własnego wewnętrznego źródła. Tu warto znów

zacytować Jana od Krzyża: „Niech, więc rozważą ci przewodnicy dusz i mają w

pamięci, że głównym działającym, prowadzącym i pobudzającym dusze w tej pracy

nie są oni, lecz Duch Święty, który nigdy o te dusze troszczyć się nie przestaje. Oni są

tylko narzędziami do kierowania nimi w dążeniu do doskonałości, w wierze i prawie

Bożym, według tego ducha, jakiego każdej z nich Pan Bóg daje. Jedynym, więc

zadaniem ich jest nie dostosowywanie tych dusz do swych metod i zapatrywania,

tylko baczenie na drogę, po której je Pan prowadzi, a jeśli się na tym nie znają, niech

je pozostawią, a nie wtrącają ich w rozterkę".

Czym się powinien kierować ktoś, kto się udaje na poszukiwanie duchowego

nauczyciela lub nauczycielki?

Nie ma katalogu kryteriów. Kto chce wejść na drogę duchową, powinien poszukać

różnych nauczycieli i dokładnie zbadać, pod czyją opiekę się oddaje. Dlatego radzę

ludziom, którzy do mnie przychodzą: „Rozejrzyj się u innych nauczycieli! Odwiedź

kilka innych kursów, zanim podejmiesz decyzję!". Żaden poważny nauczyciel nie

prosi kogoś, żeby został jego uczniem. Jeśli postąpi inaczej, to wystarczający powód,

żeby nie iść do niego.

Czy zdarzyło się, że odrzucił Ojciec kogoś, kto chciał zostać uczniem lub uczennicą

Ojca?

Oczywiście. Czasem po pierwszym kontakcie mam wrażenie, że dana osoba tkwi

jeszcze mocno w tradycyjnym religijnym rozumieniu siebie. Wtedy zwracam jej

uwagę, że na drodze, której nauczy się u mnie, wiele rzeczy dotąd oczywistych

zobaczy w innym świetle. Jeżeli ta osoba poczuje lęk, odsyłam ją do nauczycieli,

którzy wydają mi się być dla niej lepsi. Jeśli odnoszę wrażenie, że mam do czynienia

z osobą chwiejną psychicznie, sugeruję, żeby udała się jednocześnie na terapię.

Czy przyjmuje Ojciec na uczniów także dzieci i młodzież? Czy trzeba osiągnąć

określony wiek, żeby wkroczyć na drogę duchową?

Ćwiczenia duchowe zupełnie spokojnie można praktykować z młodzieżą. W Domu

św. Benedykta mamy grupę „Pedagogika i duchowość", która zajmuje się tym, jak

uczyć dzieci i młodzież szkolną medytacji oraz kontemplacji. Trzeba umożliwić

młodym ludziom dostęp do duchowości zgodnie z ich mentalnością i ich

usposobieniem. Kilku nauczycielom udało się w szkołach założyć pokój ciszy, do

którego młodzież na przerwie może się wycofać. Okazało się, że zaspokaja to

potrzeby młodych ludzi. Najwyraźniej zalew bodźców spowodowany przez media

oraz totalną komunikację prowadzi do tego, że cisza i milczenie mają wysokie

notowania. Praktyka duchowa prowadzona z młodymi ludźmi nie różni się zasadniczo

od praktyki z dorosłymi. Skupienie, uspokojenie ducha stoją na pierwszym planie,

przy czym młodzież ma szczególną łatwość skupienia przez ciało.

Gdzie w szkole mogą się odbywać ćwiczenia kontemplacji i medytacji?

Przede wszystkim na lekcjach religii lub w czasie szkolnych nabożeństw. Oprócz

kognitywnego przekazywania wiedzy należy stworzyć możliwość praktyki duchowej,

ponieważ kształcenie religijne odnosi się nie tylko do ratio, lecz dotyczy całego

człowieka - łącznie z jego duchowymi możliwościami, które dotychczas

zaniedbywano. Ignorancję w sprawach duchowości uważam za największy deficyt

naszego systemu kształcenia. Trenujemy rozum piętnaście, dwadzieścia lat. Ale nie

rozwijamy w człowieku zdolności, które mogą go zaprowadzić do bardziej

pojemnego doświadczenia.

A ludzie starsi? Czy w wieku osiemdziesięciu lat można jeszcze wejść na drogę

duchową?

Drogę duchową można rozpocząć w każdym wieku. Pod jednym warunkiem.

Niezbędna jest głęboka chęć zaangażowania się w nią. Ponieważ takie pragnienie

często pojawia się w fazach przełomu, często przychodzą do mnie ludzie, którzy stoją

u kresu życia zawodowego. Raz jeszcze wyruszają na poszukiwanie sensu życia.

Równie często przychodzą kobiety między czterdziestym a pięćdziesiątym rokiem

życia. Decydują się podjąć duchową drogę po tym, jak odchowały dzieci.

Co odpowiada Ojciec seniorowi, który twierdzi, ze jest za stary?

Wiek nie odgrywa tu żadnej roli. Starsi ludzie mają tę przewagę nad młodymi, że

wiele spraw już ich nie niepokoi. Łatwiej osiągają spokój.

Czy udziela Ojciec także rad, jaką drogę wybrać?

Jeśli widzę, że mój rozmówca ma pozytywny stosunek do wiary chrześcijańskiej,

radzę mu wybrać drogę kontemplacji. Jeśli natomiast nie ma żadnego religijnego

fundamentu lub zainteresowania (z byłego NRD na przykład przybywają ludzie,

którzy nie zostali ochrzczeni) zalecam drogę zen albo inną wschodnią drogę.

Jeżeli Ojciec już przyjął kogoś na ucznia lub uczennicę, to jak wygląda

towarzyszenie takiej osobie na drodze duchowej? Jak często spotyka się Ojciec ze

swoimi uczniami?

Proszę ich, żeby przynajmniej dwa razy do roku brali udział w kilkudniowym kursie.

Poza tym zalecam umacnianie kontaktu poprzez okazyjne odwiedziny. I naturalnie

mówię im, jak ważne jest, żeby, codziennie znaleźli czas na modlitwę kontemplacyjną

lub na ćwiczenie. Ponadto uczennice i uczniowie mają prawo zawsze zwrócić się do

mnie.

Jaką wagę przypisuje Ojciec teoretycznemu dokształcaniu? Czy ważne jest, żeby

czytać książki lub słuchać wykładów?

Teoretyczna dyskusja o drodze duchowej jest drugorzędna. W pierwszym okresie

lepiej w ogóle nic na ten temat nie czytać. Chodzi o to, żeby poznać drogę od

wewnątrz, a nie od zewnątrz. Temu służy praktyka. Dopiero, gdy się ma pierwsze

własne doświadczenia, warto sięgnąć po książki. Zaspokoją one rosnącą potrzebę

pogłębiania wiedzy.

Czy zdarzyło się kiedyś, że rozstał się Ojciec z uczniem lub uczennicą?

I to się może zdarzyć. Kontakt może zostać przerwany z powodu pojawienia się u

ucznia trudności psychicznych albo, jeśli zabraknie koniecznego zaufania.

Jak stara się Ojciec uniknąć takich sytuacji?

Duchowy stosunek powinien się zawsze koncentrować na tym, co istotne — na

drodze i na trudnościach, które się pojawiają. Jeśli to niemożliwe, lepiej się rozstać.

Czy daje Ojciec rady w konkretnych sytuacjach?

Ależ tak. Często pojawiają się pytania dotyczące kłopotów rodzinnych lub problemów

między partnerami. Kobiety na przykład często odkrywają, że dotąd w życiu tylko

służyły innym. A teraz znajdują odwagę, by to zmienić, co zazwyczaj prowadzi do

konfliktów w małżeństwie.

Jakiej pomocy może Ojciec udzielić takim osobom?

Najpierw mówię wyraźnie, że nie jestem terapeutą małżeńskim czy rodzinnym i że nie

chcę wchodzić w kompetencje terapeuty. Ale nierzadko to duchowe problemy

powodują konflikty. Podam przykład. Nie tak dawno trafiła do mnie pewna para,

która miała wkrótce obchodzić srebrne gody. Szli drogą duchową, a jednak mieli

problemy. Terapia nie pomogła. Nie wiedzieli, czy z okazji srebrnych godów powinni

się rozstać czy odważyć się na nowy początek. Po rozmowach i po wskazaniu na

szansę, jakie daje praktyka duchowa, zdecydowali się oni na to drugie rozwiązanie.

Potem odprawiłem z nimi pewien rytuał, który miał unaocznić ten nowy początek.

Zdarzają się także konflikty wywołane tym, że jedno z partnerów zaczyna intensywnie

podążać drogą duchową. Jeśli ma dojść do rozstania, to warto odprawić rytuał, który

pozwoli partnerom rozstać się w przyjaźni i bez wzajemnych oskarżeń. Dla

wszystkich będzie to dużo lepsze niż sprawa rozwodowa w sądzie.

Jakie korzyści płyną z wymienionych przez Ojca rytuałów?

Rytuały są pomocne z dwóch względów. Po pierwsze, ponieważ zakotwiczają w

człowieku decyzje podjęte racjonalnie. Rytuały umożliwiają doświadczenie tego

kroku zmysłami i ciałem. To nadaje mu realność ułatwiającą poradzenie sobie z

nowymi sytuacjami. Często ważne jest pogodzenie się ze swoimi urazami. Nie ma to

nic wspólnego z ich stłumieniem. Uraz pozostaje wyczuwalny, ale przestaje się go

rozjątrzać i odbierać życiu wszelką radość. Praktykuję niekiedy pewien rytuał, w cza-

sie, którego proszę ludzi umęczonych bólem i nienawiścią, by spisali wszystkie swoje

zmartwienia. Kiedy to zrobią, zapiski zostają rytualnie spalone. To zmysłowy wyraz

tego, że samoudręczenie i obwinianie mają kres.

A po drugie?

Po drugie, rytuały umożliwiają uzewnętrznienie stanu wewnętrznego. Dzięki temu

człowiek może zbudować dystans do własnych emocji. Przestaje identyfikować się ze

swoimi uczuciami. Teraz może je dopuścić do siebie i nie obawiać się zniewolenia

przez nie. Teraz może mieć uczucia, ponieważ uczucia nie władają nim. To odnosi się

także do uczuć pozytywnych. Dzięki rytuałom mogę wyrazić Inne, którego

doświadczyłem. Przyjmuje to formę religijnego świętowania. Rytuały podkreślają, że

właściwie całe życie ma być przeniknięte doświadczaniem tego, co boskie.

Przypominają niejako o tym, by żyć religią w codzienności. Życie jest świętem.

Mistyka to celebrowanie życia jako wyrazu tego, co boskie. Bóg chce być w

człowieku człowiekiem.

Śmierć jest dla większości ludzi największym złem. Tak bardzo się boją, że stale ją

wypierają. Jak świętować ze świadomością, ze śmierć jest nieunikniona? Czy

duchowość mistyczna zmniejsza lęk przed śmiercią?

Rzeczywiste doświadczenie mistyczne prowadzi do wglądu, że nie ma śmierci. To, co

umiera, jest jedynie formą, w której wyraża się to, co istotne. Narodziny i umieranie

nie są niczym innym jak początkiem i końcem określonej manifestacji Pierwszej

Rzeczywistości. Ona sama pozostaje zupełnie nietknięta. W każdej chwili dokonują

się w ewolucji narodziny i umieranie. Bóg jest przychodzeniem i odchodzeniem.

Również nasza ludzka forma się rozpadnie. Powstaną nowe formy. To, czy będą one

miały jeszcze coś wspólnego ze starymi, jest nieważne. Wciela się, bowiem zawsze

tylko Pierwsza Rzeczywistość, którą nazywamy, Bogiem. Bóg nie zna żadnej zmiany,

żadnego czasu i żadnej przestrzeni. Czas i przestrzeń istnieją poprzez formy, które

przychodzą i odchodzą. Czy mogę opowiedzieć krótką historię?

Oczywiście.

Pewna stara kobieta prasowała bieliznę. Wtedy przystąpił do niej anioł śmierci i

powiedział: „Pora! Chodź!". Kobieta odpowiedziała: „Dobrze, ale najpierw muszę

skończyć prasowanie. Kto to za mnie zrobi? I muszę ugotować, bo moja córka pracuje

w sklepie, musi coś zjeść, jak wróci. Rozumiesz?". Anioł odszedł. Po pewnym czasie

przyszedł znowu. Spotkał tę kobietę, gdy akurat wychodziła z domu. „Chodź teraz! -

powiedział - pora". Kobieta odpowiedziała: „Ale muszę najpierw pójść do domu

starców. Tam czeka na mnie tuzin ludzi, o których zapomniały ich rodziny. Czy mam

ich zostawić na lodzie?". Odszedł. Po jakimś czasie przyszedł znów i powiada: „Pora!

Chodź!". Kobieta na to: „Tak, tak, wiem, ale kto zaprowadzi mojego wnuka do

przedszkola, jak mnie już nie będzie?". Anioł westchnął: „Dobrze, zaczekam, aż twój

wnuk będzie sam chodził". Kilka lat później kobieta siedziała wieczorem znużona

przed domem i pomyślała: „Właściwe teraz anioł śmierci mógłby przyjść. Po tych

wszystkich trudach szczęśliwość wieczna musi być przecież czymś cudownym".

Anioł przyszedł. Kobieta zapytała: „Zabierzesz mnie teraz do wiecznej

szczęśliwości?". Anioł odpowiedział pytaniem: „A gdzie, jak myślisz, byłaś cały

czas?".

O czym mówi ta historia?

Uczy, że Prawdziwa Rzeczywistość jest zawsze tu. Jest tylko ten bezczasowy taniec,

który wykonuje życie w ewolucji. Sens tańca tkwi w samym tańcu. Sens tańca tkwi w

tym, by żyć chwila po chwili życie Boga. Ale tego nikt nie zdoła pojąć rozumem. Da

się to przeżyć tylko bezpośrednio, w mistycznym doświadczeniu. Tam, gdzie to się

dzieje, znika lęk przed śmiercią. Dlaczego mielibyśmy bać się śmierci, jeżeli wiemy,

że nasza prawdziwa natura ani się nie rodzi, ani nie umiera? Dlaczego mam się lękać,

że mój statek zatonie, gdy Bóg jest morzem, w które mój statek się zanurza?

Od Sokratesa pochodzi piękna myśl, że filozofia jest wdrażaniem się w umieranie.

Czy można to powiedzieć też o mistyce?

Tak. Tylko, że umieranie mistyka - puszczenie ego - jest dużo trudniejsze niż

umieranie fizyczne. Umieranie mistyka jest umieraniem, które nie troszczy się o to,

czy będzie coś potem i jakie to coś będzie. To jest umieranie do czegoś' większego,

więc kwestia przetrwania osobowości znika. To umieranie, którego przykład dał

Jezus, mówiąc: „Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mego" (Łk 23,46). Nie ma tu

pragnienia nieba, nie ma nadziei na ocalenie u Boga. Jest tylko puszczenie tego, co

nieistotne.

A co jest nieistotne?

Nieistotne jest ego - ego, którego względność poznaję w doświadczeniu

transpersonalnej rzeczywistości. Człowiek wchodzi w stan świadomości, w którym

nie jest już ego, ale pozostaje czujny i obecny. Z tej perspektywy ego pojawia się jako

to, czym jest naprawdę, jako centrum organizacyjne i ośrodek funkcjonowania

ziemskiej egzystencji. Dlatego lęk ego przed śmiercią jest uzasadniony. Rozpłynie się

ono, chociaż stworzone zostało do tego, by zapobiec takiemu rozpłynięciu się życia.

Zostało stworzone dla zapewnienia dynamiki życia - jest kulturotwórcze i kreatywne.

Ego nie może tak się zachowywać, jakby nie było lęku przed śmiercią. Ten lęk może

ustąpić tylko wraz z ego - wtedy, gdy człowiek w mistycznym doświadczeniu ze

świadomości ego dotrze do dziedziny transpersonalnej i tam poczyni doświadczenie

niepowątpiewalnej jedności. „Umrzyj na swej poduszce" powiada zen. Mistyka

chrześcijańska także mówi o umieraniu ego. I w tej mierze, w jakiej nasze małe ego,

ten lękliwy, zrozpaczony, agresywny, oportunistyczny, manipulujący i zbyt rzadko

pogodny konglomerat procesów psychicznych umrze - w takiej mierze rozwinie się

zaufanie, radość i pewność. Niektórzy postawią mi zarzut, że nie traktuję poważnie

ego, tej tak istotnej zdobyczy kultury zachodniej. Już mówiłem wcześniej, że mistycy

byli osobowościami o mocnym ego i że wielu raczej poszłoby na stos, niż wyparło się

swoich przekonań. Mistyk doświadcza „ego i czegoś więcej", a nie „mniej ego".

Dzięki doświadczeniu mistycznemu ego nie staje się „mniej ego", lecz „bardziej ego".

Wielu ludzi pociesza się w obliczu śmierci nadzieją na trwanie w zaświatach albo

nadzieją na reinkarnację w lepszym ziemskim wcieleniu. Jak odnosi się mistyka do

tych wyobrażeń o zmartwychwstaniu i ponownych narodzinach?

Nie ma prostej odpowiedzi na to pytanie. Sposób, w jaki mistycy odnoszą się do tych

wyobrażeń, 7ależy od tego, z jakiej religii się wywodzą. Stąd chrześcijańscy mistycy

mówią o zmartwychwstaniu. Ale co oznacza ostatecznie zmartwychwstanie,

pozostawiają sprawą otwartą. Umiemy wyobrazić sobie dalsze życie tylko z jakimś

ego. Dlaczego nie ma być takich możliwości istnienia, które przekraczają ego? Jako

ludzie jesteśmy przecież tylko jedną z możliwych wersji istnienia w potężnym

kosmosie, liczącym dwieście pięćdziesiąt miliardów galaktyk. Cierpimy na okropny

ego- i geocentryzm. Myślimy, że taniec galaktyk istnieje tylko z naszego powodu.

Uważamy się za zwieńczenie kosmosu. Zaledwie od trzech milionów lat raczkujemy

jako ludzie na tym ziarnku pyłu. A Bóg jest bezczasowy. Przecież nie czekał na nas

szesnaście miliardów lat. Zmartwychwstanie jest tylko szyfrem, którego używamy na

określenie zupełnie innej formy istnienia, o której rozum nic nie wie. Na płaszczyźnie

transpersonalnej przeczuwamy, że istnieje wyjście z personalnej ciasnoty. Istnieje

przebudzenie do bezczasowości i bezprzestrzenności Prawdziwej Rzeczywistości. Jan

od Krzyża nazywa to „dochodzeniem-Boga-do-siebie". Powiada on: „Nasze

przebudzenie jest przebudzeniem Boga, a nasze zmartwychwstanie

zmartwychwstaniem Boga".

I to przebudzenie dokonuje się nie tylko w doświadczeniu mistycznym, ale także w

doświadczeniu śmierci?

Nie wiemy, jak to jest, umrzeć. Ale wiele przemawia za tym, że umieranie jest

przebudzeniem. Wrota się nie zamykają, wrota się otwierają. Kwestię, czy to

przebudzenie ma jakiś osobisty składnik, możemy pominąć. Bóg powróci w nowej

formie. Czy to ważne, żeby istniała jakaś ciągłość? Tak zwane przeżycia bliskiej

śmierci nasuwają myśl, że osobowość znika, a zastępuje ją świadomość nie

personalna. To przejście opisywane jest jako fascynujące i uszczęśliwiające.

Uszczęśliwiające do tego stopnia, że wielu najchętniej poszłoby tą drogą w śmierć.

Istnieją także opisy bliskiej śmierci, które mają charakter koszmarów sennych.

Tak, ale przypuszczam, że negatywne doświadczenia są tylko stadium pośrednim

spowodowanym silnym przywiązaniem do struktury ego. Sztuka umierania polega na

puszczaniu. Kurczowe trzymanie powoduje horror vacui, a także horror daemonum, o

którym już mówiliśmy.

Czy opowiada się Ojciec za purgatorium, czyśćcem lub górą oczyszczenia?

Wydaje mi się, że te pojęcia pomagają opisać proces uwalniania się od ego. Wszelako

trzeba je pozbawić negatywnego posmaku, ponieważ proces oczyszczania nie jest

czymś negatywnym, lecz drogą wyzwolenia. Mimo lęków i bólów trzeba go oceniać

pozytywnie i nie bronić się przed nim. Wszystko, co nam w chwili śmierci pozostaje,

to puścić wszystko. Niestety, my, chrześcijanie, słyszeliśmy za dużo o sądzie i karze,

a za mało o nowym, które stoi przed nami. Często chodzę po cmentarzach. Gdybym

nie był chrześcijaninem, nie wpadłbym na myśl, że chrześcijanie wierzą w życie po

śmierci. Na nagrobkach widzi się złamane kolumny, złamane róże, czasem wizerunek

Ukrzyżowanego. Prawie nie spotyka się symboli zmartwychwstania i dalszego życia.

W religiach i mądrościach Wschodu - a także u Sokratesa - spotykamy wyobrażenie,

że człowiek musi już za życia dokonać oczyszczenia lub katharsis, by łatwiej przejść

przez śmierć. Proces oczyszczania może się nawet rozciągnąć na wiele inkarnacji.

Jak ma się to wyobrażenie do duchowości mistycznej?

Nie wydaje mi się, żeby prawdziwa mistyka była zainteresowana reinkarnacją lub

ponownymi narodzinami. Wiara w ponowne narodziny należy do kontekstu religii, a

nie do kontekstu mistyki. Religie czerpią swoją atrakcyjność z tego, że obiecują

ludziom zbawienie w przyszłości. Tak zaspokajają potrzebę trwania ego. Pewnego -

ostatecznego – dnia wszystko zostanie uporządkowane. Kiedyś, później źli zostaną

ukarani, a dobrzy nagrodzeni. Nieważne, czy kara polega na tym, że trafi się do

czyśćca lub piekła, czy na tym, że dostanie się złe ponowne narodziny. I drugorzędne

jest też, czy mamy nadzieję na nagrodę w postaci Królestwa Niebieskiego czy w

postaci dobrych ponownych narodzin. W obu wypadkach czyni się zadość naszemu

egocentryzmowi, który nie chce przyjąć, że ego ma się włączyć w wielkie wydarzenia

uniwersum. Przemiana, transformacja, a tym bardziej zniszczenie ego wydają nam się

nie do zniesienia.

To zrozumiałe, ze ego ma nadzieje na zadośćuczynienie w zaświatach za doznane

krzywdy. Zadośćuczynienie to winno przywrócić ład w kosmosie.

Za takimi wyobrażeniami zawsze kryje się kupiecka mentalność. Każe ona w Bogu

widzieć sędziego, który waży i odmierza — oko za oko, ząb za ząb - wedle

bezwzględnego, mechanicznego prawa i bierze odwet. Czy to obraz godny Boga? Czy

na tym ma polegać sens ludzkiej istoty, sens potężnych ewolucyjnych procesów, że

człowiek uczy się moralnego postępowania? I jeszcze ta prymitywna sprawiedliwość,

którą się nazywa „karzącym Bogiem" lub „złymi ponownymi narodzinami"? Jakże

godny pożałowania byłby stwórca, który kazałby repetować wszystkim, którzy nie

poczynili zadowalających postępów w szkole życia. Nie, ta ostatnia instancja nie jest

buchalterem, który pedantycznie przydziela każdemu ponowne narodziny wedle jego

sprawowania się. Dla mnie to wszystko jest nie do przyjęcia.

Ale tego nie twierdzi żaden teolog.

Oczywiście, teologia akademicka mówi o innym obrazie Boga. Proponuje dużo

bardziej wysubtelnioną wizję dalszego życia. Ale w kościelnej praktyce wygląda to

inaczej. Wystarczy się przyjrzeć liturgii pogrzebowej. Przeczy ona wszystkim

subtelnym deklaracjom teologów.

Powiedział Ojciec, że nie zadowala go wyobrażenie o sadzie nad światem w dniu

ostatecznym. Dlaczego?

Szesnaście miliardów lat minęło, zanim Homo sapiens wszedł na scenę ewolucji

kosmosu. Dlatego uważam za absurdalne, że nagle uzurpuje on sobie prawo życia od

teraz aż po kres wieczności. Nie to chce nam dać do zrozumienia zdarzenie

ewolucyjne. Czymże jest sto ponownych narodzin w porównaniu z ewolucją? Czymże

jest tysiąc ponownych narodzin, nawet, jeśli jedno życie potrwa osiemdziesiąt lat?

Czymże jest osiemdziesiąt tysięcy lat w porównaniu z szesnastoma miliardami, do

których może dojść jeszcze sto miliardów, jakie kosmos będzie istnieć? Jeżeli to

jedno życie mojemu istnieniu nie nadaje żadnego sensu, to i tysiąc żyć tego nie

uczyni.

Ale czy Wschód nie widzi tego tak samo? Buddyzm uczy, ze reinkarnacja przedłuża

drogę uwalniania od ego. Na końcu droga ta wchodzi w transpersonalność

nirwany.

Nirwana w buddyzmie zen nie jest niczym przyszłym. Jest nagą teraźniejszością. Kto

rzeczywiście osiąga nirwanę, osiąga bezczasowość, to znaczy chwilę teraźniejszą.

Mistyka nie zna żadnych zaświatów. Mówiliśmy już o bezczasowości Pierwszej

Rzeczywistości. Na pojęciach takich, jak zaświaty, niebo, ponowne narodziny można

oprzeć etykę: Jeśli zrobisz to czy tamto, otrzymasz złe narodziny. Ale dokładnie to

stoi na drodze do prawdziwego wyzwolenia duchowego. Moralność, wchodząc na

scenę, zamyka drogę do transpersonalności. Umoralnianie religii w nadziei na

odrodzenie umacnia przywiązanie do osobowości, ponieważ wiara w reinkarnację

propaguje uwiecznienie ego. Ego nie znajdzie sensu tak długo, jak długo trwa. Sens

znajdziemy, gdy odpuścimy ego, ponieważ nasza prawdziwa tożsamość leży w

boskim bycie, który jest naszą istotą. Mistyka to poszukiwanie naszej prawdziwej

tożsamości.

***

Proszę pozwolić na ostatnie pytanie. W naszych rozmowach sformułował Ojciec

kilka prowokujących tez. Łatwo przewidzieć, że przemyślenia Ojca wywołają

sprzeciw. Czy jest coś, co Ojciec chciałby powiedzieć swoim przyszłym krytykom?

Być może, ktoś mi zarzuci, że nie znam nowszej teologii. Na mojej półce z książkami

stoi mój pierwszy katechizm w formie pytań i odpowiedzi, wydrukowany w roku

1924. Niektóre odpowiedzi znam do dzisiaj na pamięć. Obok stoi Katechizm Rzymski

z roku 1994, a przy nim dogmatyka z roku 1995 (G.L. Miiller) oraz teologia

fundamentalna z roku 2000 (J. Werbick). Ja te książki nie tylko mam, ja je również

pilnie studiuję. I stwierdzam, że w podstawowych wypowiedziach nic się nie

zmieniło. Niektóre interpretacje są bardziej zróżnicowane i subtelne. Jednak dualna

zasada teologii przysparza mi nadal wielkich trudności. Nie znaczy to, że odrzucam

tradycyjną teologię. Daleki jestem od tego. Chciałbym wywołać dyskusję. Dyskusja

między Wschodem a Zachodem dopiero się zaczyna. Dzięki pobytowi w Japonii

zrozumiałem, że wschodni sposób widzenia świata będzie wielkim wyzwaniem dla

chrześcijan XXI stulecia, m.in. dlatego że bliższy jest ewolucyjnemu zdarzeniu i tym

samym współczesnemu podejściu. Będzie to stulecie mistyki i metafizyki. Być może,

ta książka daje przedsmak przyszłych dyskusji.

Na pewno padnie pytanie, dlaczego w ogóle opublikowałem tę książkę? Moja praca

duszpasterska pokazuje mi, że ludzie pilnie szukają odpowiedzi na postawione tu

pytania. To jest moja próba odpowiedzi -jedna z możliwych. Tak rozumiem sens

wydanie tej książki. Na koniec chciałbym zacytować raz jeszcze Mistrza Eckharta.

Kiedy nie był pewien, czy jego kazanie zostało zrozumiane, zakończył je następująco:

„Kto zrozumiał to kazanie, temu życzę [by okazało się dlań] szczęściem. Gdyby nie

było tu nikogo (takiego), to musiałbym wygłaszać je do tej skarbonki. Jest wielu

biedaków, którzy wracają do domu i mówią: »Chcę mieć swoje miejsce [pod

słońcem], spożywać mój chleb i służyć Bogu!« Ja (jednak) powiadam: Na odwieczną

prawdę! Ludzie ci muszą zawsze pozostać w błędzie i nigdy nie osiągną tego, co

osiągną inni, którzy naśladują Boga w ubóstwie i w radości. Amen" (Kazanie 26).

OD WYDAWCY NIEMIECKIEGO

Dwie godziny trwa podróż koleją z Wiirzburga do Stuttgartu. I dwie godziny trwała

ożywiona rozmowa, jaką pewnego styczniowego wieczora roku 1999 prowadziłem w

przedziale kolejowym z moim kolegą redakcyjnym Michaelem Straussem.

Wracaliśmy ze spotkania z Willigisem Jagerem (wywiad z nim ukazał się w

Evangelische Kommentare). Nikt wcześniej nie zainspirował nas tak bardzo.

Z Willigisem Jagerem rozmawialiśmy w Domu św. Benedykta zaledwie godzinę,

jednak w tej godzinie znaleźliśmy materiał na długie dyskusje, jakie mieliśmy toczyć

jeszcze przez wiele dni. Tyle usłyszeliśmy w tym krótkim czasie, kiedy gospodarz

odpowiadał na nasze pytania! Miałem wrażenie, że otworzył on drzwi do świata

duchowego, którego istnienie zawsze przeczuwałem, a który jeszcze nigdy tak jasno i

wyraźnie nie stanął przede mną.

Fascynujące było to, że Willigis Jager mówił o misteriach religii i wiary bez

popadania w mistycyzm lub — by użyć starego protestanckiego słowa - w mrzonki.

Przeciwnie. Potrafił mówić o życiu i śmierci, o zmartwychwstaniu i ponownych

narodzinach, o cudach i sakramentach w sposób odpowiadający intelektualnym

wymaganiom, jakie nauczyłem się stawiać w trakcie długiego studium filozofii.

Mówił o Bogu bez używania wytartych pojęć i frazesów, które obrzydziły mi niejedną

niedzielną liturgię. W tym, co mówił, na powrót mogłem rozpoznać wiarę mojego

dzieciństwa - nie tak już naiwną - lecz na nowo zinterpretowaną w świetle wykładu,

który wyrósł niewątpliwie z głębokiego duchowego doświadczenia. Poczułem, że

możliwa jest chrześcijańska wiara odpowiadająca moim surowym kryteriom

intelektualnej uczciwości oraz mojej tęsknocie za autentyczną religijnością.

Ale czy religijność ta odpowiada kryteriom chrześcijańskiej doktryny? Mój kolega nie

był tego pewien - i z tej kontrowersji właśnie wyrosła m.in. trwała płodność naszych

rozmów. Było dla mnie jasne, że wiele z tego, co Willigis Jager myśli i mówi, jest

trudne do strawienia dla chrześcijańskiego common sense. Podobnie jak mój kolega

czułem, niezadowolenie, że jego wglądy żywią się ze źródeł doświadczenia, które nie

są - albo jeszcze nie są - nam dostępne. Jednakże całkowita prawdomówność

rozmówcy i autorytet, z jakim przedstawiał on swoje myśli, nie pozostawiały żadnych

wątpliwości, że warto intensywniej zająć się jego mądrością. Tak powstała idea

stworzenia tej książki.

Willigis Jager zgodził się - co prawda nie bez oporu. W końcu dał się przekonać, że

taka książka przyda się wszystkim, którzy nie mają czasu, by zagłębić się w lekturze

jego obszerniejszych dzieł. W ciągu dwóch weekendów spotykaliśmy się w Domu św.

Benedykta w Wiirzburgu -i znów przeżyłem niezwykle obecnego i skoncentrowanego

rozmówcę, który czasami walczył o właściwe słowo, nigdy jednak nie unikał odpo-

wiedzi na zadane pytania. Jako trzeciego rozmówcę Willigis Jager zaprosił swojego

długoletniego przyjaciela, Alexandra Poraja, któremu w tym miejscu chciałbym

serdecznie podziękować za inspirujące uwagi i pytania.

Chrisłoph Quarch Fulda, w sierpniu 2000

LITERATURA

Zestawił Zenon Mazurczak

DZIEŁA CYTOWANE

Almaas, A.H.: The Diamond Approach, Boston 1999.

Anioł, Ślązak (Angelus Silesius): Wybór wierszy, przekład, wybór i posłowie B. Antochewicz,

Wrocław 1992.

Biblia Tysiąclecia, Poznań 2000.

Buber, M.: Opowieści chasydów, tłumaczył, uwagami i posłowiem opatrzył P. Herz, Poznań 1986.

Buber, M.: Opowieki rabina Nachmana, przełożył E. Zwolski, Paris 1983.

Butler, E.C.: Western Mysticism, New York 1975.

Campbell, J.: Potęga mitu, przełożył I. Kania, Kraków 1994.

Chapman, J.: Listy o modlitwie, przekład E. Czerny, wybór, wstęp i redakcja A. Swiderkówna, Kraków

1997.

Capra, F.: Tao fizyki - w poszukiwaniu podobieństwa między fizyką współczesną a mistycyzmem

Wschodu, tłumaczył P. Macura, Kraków 1994.

Charon, J.E.: Der Geist der Materie, Hamburg 1979.

Diirckheim, K.: DerAlltagals Ubung, Stuttgart 1987.

Diirr, H.-P.: In: Ebert, W.: Kreatiuitdt und Bildung, Trostberg 1995.

Diirr, H.-P. (Hrsg.): Gott, der Mensch und die Wissenscha.fi, Augsburg 1997.

Eccles, J.: Gehirn und Seele, Miinchen 1987.

Eckhart: Kazania i traktaty, przełożył i przedmową opatrzył J. Prokopiuk, Warszawa 1988.

Einstein, A.: Pisma filozoficzne, przełożył K. Napiórkowski, wybrał, przedmową i przypisami opatrzył

S. Butryn, Warszawa 1999.

Ewangelia Tomasza, W: Apokryfy Nowego Testamentu, pod redakcją M. Starowieyskiego, t. 1,

Ewangelie apokryficzne, Lublin 1980.

Franki, V.: Homo patiens, przełożyli R. Czernecki i J. Morawski, Warszawa 1984.

Franki, V.: Nieuświadomiony Bóg, przełożył B. Chwedeńczuk, Warszawa 1978.

Franki, V.: Psychoterapia dla każdego, przekład E. Misiołek, Warszawa 1978.

Gebser, J.: Ursprung und Gegenwart, Stuttgart 1953.

Gertrud v. Le Fort, Die ewige Frau, Miinchen 1962.

Griffiths, B.: W poszukiwaniu najwyższej świadomości — zachodnia nauka i wschodni mistycyzm ku

wizji nowej rzeczywistości, tłumaczył K. Chudziński, Bydgoszcz 1995.

Grof, S.: Poza mózg, Kraków b.r.

Grof, S.: Przygoda odkrywania samego siebie, tłumaczył K. Azarewicz, b.m. 2000.

Heisenberg, W.: Fizyka a filozofia, przełożył S. Amsterdamski, Warszawa 1965.

Heisenberg, W.: Ponad granicami, przełożył K. Wolicki, Warszawa 1979.

Hellinger, B.: www.hellinger.com

Hixon, L: Corning Home — The Experience of Enlightment in Sacred Traditions, Burdett 1995.

Hixon, L: Eins mit Gott-Mystikjenseits von Religion undZeit, Miinchen 1992.

Jan od Krzyża: Dzieła, przełożył B. Smyrak, Kraków 1998.

Jager, W., Grimrn, B.: Der Himmel in dir - Einiibung ins Kórpergebet, Miinchen 2000.

Jung, C.G.: Archetypy i symbole — pisma wybrane, wybrał, przełożył i wstępem poprzedził J.

Prokopiuk, Warszawa 1993.

Jung, C.G.: Gesammelte Werke, Bd. 9/2, Olten 1976.

Jung, C.G.: Gesammelte Werke, Bd. 11, Ziirich 1963.

Jung, C.G.: Lesebuch, Olten 1983.

Jung, C.G.: Zur Psychologie westlicher und ostlicher Religion, Band II, Olten 1971.

Kabin Pieśni, z oryginału bengalskiego tłumaczył oraz wstępem i objaśnieniami opatrzył S. Schayer,

Warszawa 1923.

Kabir: Im Garten der Gottesliebe, Heidelberg 1984.

Keating, T.: Invitation to Love - The Way of Cbristian Contemplańon, Rockport 1992.

Keating, T.: Das Gebet der Sammlung — Eine Einfuhrung und Begleitung des Kontemplatwen

Gebetes, Miinsterschwarzach 1987, 51998.

Keating, T.: Kryzysy wiary, kryzysy miłości, przekład M. Kaniewska, Warszawa 1998.

Koestler, A.: Der Mensch Irrldufer der Evolution, Frankfurt 1993.

Kiing, H.: Projekt Weltethos, Miinchen 1996.

Kiing, H.: Das Christentum, Miinchen 1995.

Maslow, A.H.: Motywacja i osobowość, przełożyła P. Sawicka, Warszawa 1990.

Maslow, A.H.: W stronę psychologii istnienia, przełożyła I. Wyrzykowska, Warszawa 1986.

Merton, T.: Posiew kontemplacji, tłumaczyła M. Morstin-Górska, Kraków 1982.

Morgan, M.: Mutant Message Down Under, New York 1994.

Miiller, G.L.: Katholische Dogmatik, Freiburg 1995.

Nietzsche, F.W.: Ecce homo, przełożył L. Staff, Warszawa 1989.

Nietzsche, F.W.: Ecce homo, przełożył i przedmową opatrzył B. Baran, Kraków 1996.

Nietzsche, F.W.: Tako rzecze Zaratustra, przełożył W. Berent, Warszawa 1990.

Pianek, M.: Das Wesen der Materie. In: „Zeitschrift fur Erfahrungsheil-kunde", Heft 12/1990.

Pianek, M.: Jedność fizycznego obrazu świata - Wybór pism filozoficznych, tłumaczyli R. i S.

Kernerowie, Warszawa 1970.

Platon: Charmides, przełożył oraz wstępem i objaśnieniami opatrzył W. Witwicki, Warszawa 1991.

Pseudo-Dionizy Areopagita: O Imionach Bożych, przełożył E. Bułhak, Lublin 1995.

Quint, J.: Meister Eckehart, Miinchen 1979.

Rahner, K.: Gesammelte Werke, Bd. 7, Freiburg o.J.

Rahner, K.: O możliwości wiary dzisiaj, tłumaczyła A. Morawska, przedmowa S. Moysa, Kraków

1983.

Rumi: Teachings of Rumi, Boston 1999.

Schródinger, E.: Czym jest życie? - fizyczne aspekty żywej komórki, Umysł i materia, Szkice

autobiograficzne, z przedmową R. Penrose'a, przełożył S. Amsterdamski, Warszawa 1998.

SheJdrake, R.: Dos schopferische Unwersum, Miinchen 1984.

Sheldrake, R.: W: Zdążyć przed apokalipsą - nauka i mistyka na drodze resakralizacji świata, tłumaczył

S. Studniarz, Bydgoszcz 1995.

Simonton, O.C.: Powrót do zdrowia: pozytywny program życia dla osób dotkniętych chorobą

nowotworową, przekład J. Morka, Łódź 1996.

Simonton, O.C.: Triumf życia-jak pokonać raka? Wskazówki dla pacjentów i ich rodzin, przekład A.

Bidziński, A. Wrońska, Warszawa 1993.

Sloterdijk, P.: Regeln jur den Menschenpark, Frankfurt 1999.

Sólle, D.: Mystik und Widerstand, Hamburg 1997.

Tauler, Jan: Kazania, przełożył i opracował W. Szymona, Poznań 1985.

Traditionelle Zen-Texte des Buddismus, aus dem Japanischen von J. Rieck und W. Jager, Wiirzburg

o.J.

"Transpersonale Psychologie und Psychotherapie", 1/2000.

Tybetańska Księga Umarłych, tłumaczył I. Kania, Kraków 1991.

Werbick, J.: Den Glauben verantworten — Eine Fundamentaltheologie, Freiburg 2000.

WiJber, K: Niepodzielone — wschodnie i zachodnie teorie rozwoju osobowości, przekład T. Bieroń,

Poznań 1996.

Wilber, K.: Śmiertelni nieśmiertelni — prawdziwa opowieść o życiu, miłości, cierpieniu, umieraniu i

wyzwoleniu, przekład A. Biała, Warszawa 1995.

Wilber, K.: Krótka historia wszystkiego, przekład H. Smagacz, Warszawa 1997.

Wilber, K.: Eksplozja świadomości, przekład K. Przechrzta, E. Kluz, Zabrze 1997.

Zen Essence - The Science of Freedom, translated & edited by T. Cleary, Boston 1995.

Zukav, G.: Tańczący Mistrzowie Wu Li — spojrzenie na nową fizykę, przełożył T. Hornowski,

Bydgoszcz 1995.

TRADYCJA ZACHODU

Anioł, Ślązak (Angelus Silesius): Cherubowy wędrowiec, przełożyli M. Brykczyński i J. Prokopiuk;

wybór i wstęp J. Prokopiuk. Kraków 1990.

Anioł, Ślązak (Angelus Silesius): Wybór wierszy, przekład, wybór i posłowie B. Antochewicz,

Wrocław 1992.

Bernard z Clairvaux: O miłowaniu Boga, tłumaczył S. Kiełtyka, Kraków 1991.

Bóhme, Jakub: Ponowne narodziny, przełożyli J. Kałążny i A. Pańta, komentarz Adam Mickiewicz,

Poznań 1993.

Chmura niewiedzy i Listy, z francuskiego przełożył P. Rostworowski, Kraków 1985.

Eckhart: Kazania, przełożył i opracował W. Szymona, Poznań 1986.

Eckhart: Traktaty, przełożył i opracował W. Szymona, Poznań 1987.

Eckhart: Kazania i traktaty, przełożył i przedmową opatrzył J. Prokopiuk, Warszawa 1988.

Jan od Krzyża: Dzieła, przełożył B. Smyrak, wydanie VI, przejrzane i poprawione, Kraków 1998.

Kasjan, Jan: Rozmów dwadzieścia cztery, tłumaczył L. Wrzoł, Poznań 1928.

Księga Jecirah — klucz kabały, przekład, wprowadzenie i komentarz M. Prokopowicz, Warszawa 1994

Obłok niewiedzy, tłumaczenie W. Unholt, Poznań 1986.

Obłok niewiedzy i inne dzieła, wstęp C. Wolters, przekład W. Ostrowski, Warszawa 1988.

Opowieści Zoharu, przełożył, wstępem i komentarzem opatrzył I. Kania, Kraków 1988.

Pierwsza Księga Starców — Gerontikon, przełożyła M. Borkowska, opracował M. Starowieyski,

Kraków 1999.

Druga Księga Starców - Verba Seniorum, przełożył i opracował M. Starowieyski, Kraków 1996.

Ruusbroec, Jan van; Dzieła I, przełożył M. Lew-Dylewski, Kraków 2000.

Suzo, Henryk: Księga Mądrości Przedwiecznej, przekład W. Szymona, Poznań 1983.

Suzo, Henryk: Księga prawdy i inne pisma, przełożył i opracował W. Szymona, Poznań 1989.

Suzo, Henryk: Życie, przełożył i opracował W. Szymona, Poznań 1990.

Tauler, Jan: Kazania, przełożył i opracował W. Szymona, Poznań 1985.

Teresa od Jezusa (Teresa z Avila): Dzieła, przełożył H.P. Kossowski, opracował M. Machejek, Dzieła

I, Kraków 1997, Dzieła II, Kraków 31987, Dzieła III, Kraków 31995.

TRADYCJE WSCHODU

Blo-Bzang-Czo'os-Kji-Rgjal-Mc'an; Wielka pieczęć pustki, przełożył J. Sieradzki, Kraków 1995-

Bodhidharma: Kazania, tłumaczył M. Fostowicz-Zahorski, Wrocław 1997.

Dogen: Elementarz Zen Soto, przełożył M. Kanert, Poznań 1997.

Kabin Pieśni, z oryginału bengałskiego tłumaczył oraz wstępem i objaśnieniami opatrzył S. Schayer,

Warszawa 1923.

Klasyczna joga indyjska, przełożył, opatrzył przypisami, napisał wstęp i posłowie oraz ułożył słownik

terminów L. Cyboran, Warszawa 1986.

Koło życia i śmierci, wybór tekstów pochodzących z buddyzmu zen i innych źródeł na temat śmierci,

odradzania się i umierania dokonał i wprowadzenie napisał Ph. Kapleau, tłumaczył Z. Miłuński, War-

szawa 1986.

Kurz zen, przekład M. Fostowicz-Zahorski [et al.], Wrocław 1993.

Mały poradnik zen - wybór wierszy przypowieści, sentencji i koanów zen, oprać. D. Schiller, przekład

M. Obarski, Poznań 1997.

Medytacja w akcji - wybór tekstów mistycznej tradycji sufich, oprać. H.J. Witteveen, tłumaczyli J.

Wielobób, J. Zych, Kraków 1996.

Miłosz, C: Haiku, Kraków 1992.

Mumonkan, przełożył i glosariuszem opatrzył J. Jastrzębski, Wrocław 1993.

Nasafi, Azizoddin: Księga o człowieku doskonałym, przekład i opracowanie A. Musielak, przedmowa

A. Krasnowolska, Kraków 1994.

Padmasambhawa: Esencja mądrości ustnych wyjaśnień starców na ścieżce, przełożył J. Sieradzki,

Kraków 1996.

www.sufizm.republika.pl/ksiazki.html

Zen z krwi i kości - zbiór pism zenistycznych i prezenistycznych, wybór P. Rebs, przełożył R. Rartołd,

Poznań 1998.

WILLIGIS JAGER

www.willigis-jaeger.de

Gebet des Schweigens — eine Schnie der Kontemplation nach der „ Wolke des

Nichtwissens", hrsg. von Willigis Jager, Salzburg 1984. Koitemplatiue? Beten —• Einftihnmg nrrrh ]

nhannc: vnm Kreiiz, Miinsters-chwarzach 1985, 51999.

Kontemplacja — droga chrześcijańska, Warszawa 1999. Kontemplation. Gott begegnen — heute. Der

Weg in die Erfahrung nach

Meister Eckehart und der „Wolke des Nichtwissens", Salzburg 1982

32001. Suche nach dem Sinn des Lebens - Bewusstseinswandel durch den Weg nach

innen (Vortrage, Ansprachen, Erfahrungsberichte), Petersberg 1991,

51999. Suche nach der Wahrheit (Wege — Hoffnungen — Losungen), Petersberg

1998, 21999. Geh den inneren Weg- Texte der Achtsamkeit und Kontemplation, heraus-

gegeben und eingeleitet von Willigis Jdger, Freiburg 1999, 2000. Wspólnie z B. Grimm: Der Himmel

in dir - Einubung ins Korpergebet,

Munchen 2000. Wspólnie z B. Grimm: Der Himmel in dir - Einubung ins Korpergebet,

Munchen 2000 (CD do książki). Die Welle ist das Meer - Mystische Spiritualitdt, Freiburg 2000,

42001.

Tytuł oryginału niemieckiego

DIE WELLE IST DAS MEER: MYSTISCHE SPIRITUALITAT

Copyright © Verlag Herder Freiburg im Breisgau 2000 Copyright for the Polish edition © by Jacek Santorski &

Co

Przekład autoryzowany z języka niemieckiego Zenon Mazurczak

Redakcja Krystyna Podhajska

Redakcja techniczna Leon Formela

Projekt serii i okładki Małgorzata Sliwińska

JACEK SANTORSKI & CO WYDAWNICTWO

www.jsantorski.com.pl

ISBN 83-88075-12-4 Druk i oprawa: Opolgraf SA