KRZYSZTOF MICHALSKI

HEIDEGGER

1

Zaczęło się to już dość dawno, mniej więcej w 1919 roku. Młody docent, Martin

Heidegger, rozpoczął wówczas samodzielne zajęcia ze studentami na uniwersytecie we
Fryburgu Badeńskim. Był to zarazem początek jego sławy, rosnącej zrazu wśród
studentów, zjeżdżających się z całych Niemiec do Fryburga, a następnie do Marburga,
gdzie Privatdozent Heidegger dostał pierwszą katedrę — później także poza
ś

rodowiskiem akademickim i poza Niemcami.

Co ściągało tłumy słuchaczy na wykłady młodego profesora, już na długo

przedtem, zanim książki rozniosły jego nazwisko po całym świecie? Jaka była podstawa
tego rozgłosu, który wkrótce zrobił z Heideggera najbardziej znanego filozofa naszego
wieku ? Jego nazwisko nieraz znikało później z pola zainteresowania tak zwanej „opinii
publicznej”, by z czasem pojawić się znowu — unoszone na fali mody. Niemniej od
czasu pierwszych wykładów we Fryburgu nie zamiera głębinowy prąd fascynacji,
dzięki któremu myśl Heideggera w tajemny sposób określa duchowe życie naszego
stulecia. Gdzie bije źródło tego prądu?

Znamienne jest, że na początku sława Heideggera nie miała się właściwie czym

ż

ywić: nie było teorii, poglądów, które można by komunikować innym lub

posłyszawszy ocenić ich głębię i doniosłość. Co właściwie wykładał Heidegger?
Przeważnie analizował klasyczne-teksty filozoficzne: głównie Platona i Arystotelesa.
Analizy te niewątpliwie wniosły wiele nowego do badań nad Platonem i innymi — ale
sława Heideggera nie była sławą Wilamowitza-Mollendorfa. Słuchacze wykładów
Heideggera wychodzili z nich ponoć poruszeni, ugodzeni w ducha i w serce. Co można
powiedzieć o Platonie, by wywołać takie wrażenie?

Wątpię, czy jakakolwiek interpretacja platońskiej teorii idei, choćby najbardziej

nowatorska, zdolna jest to sprawić.

Nie o to też chodziło Heideggerowi. Jeden z jego studentów, dziś znany

profesor, Walter Biemel, wspomina, że na seminariach Heideggera nie wolno było
przytaczać jego własnych, wcześniej wyrażonych opinii o omawianym tekście. Nie
chodziło o przyswojenie „słusznej” interpretacji, o przekonanie do takiego czy innego

1

Wstęp do: M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć, „Czytelnik”, Warszawa 1977

1

.

KRZYSZTOF MICHALSKI, HEIDEGGER

2

merytorycznego stanowiska. Chodziło o coś więcej — i to właśnie ściągało do
Heideggera takie tłumy. Chodziło o myślenie.

„Decydującą... sprawą było, że nie mówiono o Platonie i nie wykładano jego

teorii idei, lecz przez cały semestr zajmowano się jednym tylko dialogiem, analizując go
krok po kroku, aż wreszcie znikała czcigodna doktryna ustępując miejsca zespołowi
problemów mających bezpośrednie i pilne znaczenie” — wspomina Heideggerowskie
seminaria Hannah Arendt. Heidegger potrafił przełożyć Platona — a także Arystotelesa
i innych — na pytania, które każdy zadawał sobie, ściślej: potrafił, jak niegdyś
Sokrates, sprawić, by każdy uczestnik seminariów sam dokonał tego przekładu. Potrafił
uczyć myśleć, A tego już od dawna nikt nie umiał.

Ale co to znaczy „myśleć”? I w jaki sposób tekst napisany niegdyś może pomóc

w myśleniu o tym, co nas dziś obchodzi — bezpośrednio i pilnie?

Mówi się czasem: filozofia to umiejętność pytania. Właściwą jej treścią są

problemy, a nie ich rozwiązania. Stąd historia filozofii to historia problemów; opowiada
o naszym upartym krążeniu wokół tych samych kwestii. Nie jesteśmy bynajmniej —
powiada się — coraz bliżej rozwiązań: problemów się nie rozwiązuje, to nie zadania
matematyczne. Jedyny możliwy postęp w historii filozofii to postęp w umiejętności
stawiania pytań: wiemy coraz lepiej, jakie pytania nas dręczą i nic ponadto.

Być może więc to jest odpowiedź: tradycja filozoficzna ożywa, gdy pod je

historyczną postacią odkryjemy te same „wieczne pytania”, co dręczą nas i dzisiaj.

Jednakże dlaczego miałoby to być tak bardzo interesujące? Dlaczego

mielibyśmy pasjonować się Platonem, skoro sedno jego teorii sprowadza się do tych
samych pytań, które my także sobie stawiamy — a więc do pytań, które bynajmniej nie
dotyczą właśnie nas? A poza tym — skąd wiadomo, że pytania te są tożsame? Czy
rzeczywiście Platon pytając o prawdę pytał o to samo, co Kartezjusz? Czy nie jest to
tylko mit z podręczników filozofii? Czy nie jest złudzeniem — utrwalonym właśnie
przez podręczniki i strukturę uniwersytetów — że filozofowie odpowiadają tylko na
pewną listę pytań: epistemologicznych, metafizycznych, ontologicznych, etycznych... ?

W istocie, jest to złudzenie; nie ma bowiem pytań, które można byłoby rozumieć

niezależnie od kontekstu, od sytuacji, w której są zadawane. Pytanie: „cóż jest prawda?”
ma zupełnie inny sens w ustach Piłata i Kartezjusza, Arystotelesa i Heideggera. Chcąc
zrozumieć ów sens, trzeba za każdym razem rozważyć sposób, w jaki są stawiane,
stanowisko, perspektywę, w której się pojawiają. Sytuacja, w jakiej znajduje się
pytający, motywy, które kierują go ku pytaniu o prawdę — jak ku jakiemukolwiek
pytaniu, bo przecież każde pytanie zadaje się z jakiegoś powodu — modyfikują sens
tego pytania. Tak samo brzmiące pytanie może być zadane w rozpaczy i z nudy, może
w nim chodzić o życie lub o zabawę; a więc nie jest za każdym razem to samo. A czy
słowa, nawet gdy brzmią identycznie, zawsze to samo znaczą? Czy ich rzeczywiste
znaczenie nie jest określane przez „prace i dni” tych, co je mówią?

„Aktualności” filozofa nie można zatem mierzyć ilością ponadczasowych

problemów, które znajdzie się w jego doktrynie — bowiem nie ma takich problemów.
Niepowtarzalna' sytuacja, w jakiej żyjemy, określa sens tego, co nas, bezpośrednio i
pilnie obchodzi. Filozof porusza nas, gdy pozwala nam lepiej ją zrozumieć — nie przez
to, że zredukuje ją do uniwersalnej ludzkiej sytuacji, a nasze problemy uczyni
problemami w ogóle. Przeciwnie — porusza nas, gdy mówi coś właśnie do nas, właśnie
o tym jedynym w swoim rodzaju położeniu, w jakim się znajdujemy. Jak to jest
możliwe?

Filozof podobny jest w tym do partnera we wszelkiej prawdziwej rozmowie.

KRZYSZTOF MICHALSKI, HEIDEGGER

3

Każdy może spostrzec, że dyskusja z kimś, kto myśli inaczej, uczy nas nowych rzeczy o
nas samych: w zetknięciu z innymi poglądami nasze własne wychodzą na jaw. To
dlatego, że nasza samowiedza nigdy nie obejmuje całej naszej wiedzy; nie zdajemy
sobie w pełni sprawy z tego, co wiemy. Wiele rzeczy zakładamy, przejmujemy od
innych, przyjmujemy za oczywiste — nie wiedząc o tym. Właśnie z tego powodu
„trafiają” nas czasem słowa kogoś innego. „Trafiają” nas — bo już wcześniej
wiedzieliśmy coś o tym, o czym jest mowa, choć nie zdawaliśmy sobie z tego sprawy.
Teraz, w zderzeniu z innym ujęciem, ta ukryta dotąd wiedza wyłania się jako problem.
Dialog z tradycją jest właśnie taką rozmową. Pod naporem tradycji nasze przesądy
zamieniają się w pytania —ponieważ mówi ona o tym samym, co my, ale inaczej.
Tradycja filozoficzna gra tu szczególną rolę. Filozofia bowiem pyta za każdym razem o
całość naszej sytuacji w świecie; stąd w konfrontacji z filozofem innego czasu nasza
niepowtarzalna sytuacja jako całość, nasza własna perspektywa widzenia rzeczy jako
taka staje się problemem.

Gdyby tak czytać Platona, odnajdując w nim niepozorne analogie i nie wieczne

problemy, lecz pytanie, skierowane ku podstawom naszego życia, naszego własnego,
indywidualnego doświadczenia — czcigodna doktryna rzeczywiście ustępowałaby
miejsca zagadnieniom palącym i bezpośrednim.

Umiejętność takiej lektury, czy raczej: umiejętność nauczenia takiej lektury —

oto co wyróżniało Heideggera wśród innych uprawiających filozofię już od początku lat
trzydziestych. To także źródło jego ówczesnego rozgłosu. Co więcej — sądzę, że tu
leży istota jego myśli w ogóle: Heidegger nie szuka nowych, nie zbadanych obszarów,
nie tworzy nowych, więcej wyjaśniających teorii — lecz w dialogu z filozoficzną
tradycją Zachodu stara się dociec tego, co zawsze już wiedzieliśmy i co skrycie określa
naszą dzisiejszą sytuację.

Dlatego właśnie, chcąc zrozumieć myśl Heideggera warto sięgnąć do relacji o

jego pierwszych wykładach, do czasów poprzedzających ukazanie się jego pierwszego
w pełni samodzielnego dzieła — Sein und Zeit (1927).

Bowiem w momencie ukazania się tej książki sytuacja zmieniła się radykalnie.

Teraz już źródło sławy Heideggera nie było tak nieuchwytne jak dotąd. Nie mówiono
już, że we Fryburgu wykłada profesor, który „uczy myśleć”, lecz że „uczy tego a tego”.
Heidegger wyraził w druku pewne przekonania; zaczęto wiec mówić o „filozofii
Heideggera” obok „filozofii Jaspersa”, „filozofii Schelera” i innych. Co więcej — na
przełomie lat dwudziestych i trzydziestych ta „filozofia Heideggera” zyskała w
Niemczech niebywałą popularność. Jakie były jej główne tezy?

Nauki — powiada Heidegger w Sein und Zeit — badają różne dziedziny rzeczy,

różne obszary tego, co jest. U podstaw każdej z nich leży zawsze jakiś projekt tego, do
czego się odnoszą; przyrodoznawstwo zawsze zakłada jakąś odpowiedź na pytanie „co
to jest przyroda ?”, historia — „co to są dzieje?” itp. Nie są to oczywiście odpowiedzi
przyjęte raz na zawsze: zdarza się niekiedy, że przestają one wystarczać — na miejsce
odpowiedzi pojawiają się wtedy pytania, a w naukach mówi się o „kryzysie podstaw”.
Pytania, o których mowa, to dziedzina ontologii — jej zadaniem ma być przecież
rozważanie różnych możliwych sposobów bycia.

Tak jednak jak dla nauk nicią przewodnią są pytania ontologiczne, dla samej

ontologii jest nią pytanie: „co to w ogóle znaczy być”? Jest to więc kwestia dla naszej
wiedzy fundamentalna — lecz mimo to dzieje myśli europejskiej świadczą, pisze
Heidegger, o jej gruntownym zapomnieniu.

Nie tylko ze względu na wiedzę problem bycia ma wedle Heideggera

KRZYSZTOF MICHALSKI, HEIDEGGER

4

podstawowe znaczenie. Jest on także — a raczej przede wszystkim — podstawową
sprawą naszego istnienia w ogóle. Człowiek może bowiem być tak lub inaczej, może
być sobą lub nie być sobą, ma zawsze przed sobą jakieś możliwości bycia, które
ś

wiadomie lub nieświadomie wybiera. Bycie — tak lub inaczej — Jest życiową sprawą

człowieka. Krótko: człowiek nie tylko jest, ale zawsze jakoś odnosi się da swego bycia.

Właśnie odnoszenie się do bycia wyróżnia człowieka spośród innych bytów.

Heidegger nazywa je egzystencją. Pytanie o bycie nie jest tedy zwykłym problemem
teoretycznym; formułuje tylko radykalnie to, o co człowiekowi w życiu chodzi. To
właśnie, podwójnie ważne (tak dla wiedzy, jak i dla życia w ogóle) pytanie jest,
zdaniem Heideggera, pierwszym zadaniem dla myśli.

Wybierając taką czy inną możliwość bycia człowiek — nie rozumem, lecz

swym życiem po prostu, żyjąc tak lub inaczej — daje już jakąś odpowiedź na pytanie:
„co to znaczy »być»?”. Ale najczęściej nie zdaje sobie z tego sprawy. Jego uwaga
skierowana jest przeważnie na to, co jest wokół niego; człowiek zajmuje się przede
wszystkim rzeczami i ludźmi, z którymi ma do czynienia. Zapomina o sobie, o swym
specyficznym istnieniu: egzystencji. Dlatego właśnie dzieje myśli zachodniej to dzieje
zapomnienia o byciu.

Zapomnienie to jednak nigdy nie jest zupełne. Człowiek jest bowiem istotą

ś

miertelną; drzemie w nim tedy, trwoga nie tylko o to czy tamto, lecz i o bycie po

prostu. Trwoga pozbawiająca go jakiegokolwiek oparcia; gdy kogoś ona opada, związki
z innymi, rzeczy, które pochłaniają uwagę na co dzień, przestają być istotne —
człowiek zostaje sam. Ważne pozostaje tylko jedno: bycie. I wtedy człowiek jest
autentycznie sobą.

Myśl, która stawia sobie zadanie odnowienia zapomnianego od dawna problemu

bycia, winna tedy zwrócić się, powiada Heidegger, przede wszystkim tam, gdzie się on
rzeczywiście pojawia: ku autentycznemu ludzkiemu istnieniu. Człowiek — ale nie
człowiek w ogóle, lecz każdy z nas, samotny i zdany tylko na siebie — winien być więc
jej tematem.

Oto pokrótce główny problem Sein und Zeit. Uprzytomnijmy sobie teraz

współczesnego odbiorcę tych poglądów — Niemcy republiki weimarskiej. W wielu
relacjach z tamtego czasu powtarza się ten sam obraz: zwątpienie w dotychczasowe
hierarchie wartości, zwątpienie w racje, uzasadniające dotychczasowy tryb życia,
zwątpienie w oferowane dotąd światopoglądy. Katastrofa wojny naruszyła podstawy
dotychczasowego porządku duchowego. Ludzie stracili zaufanie do ponad-
indywidualnego ładu i do tradycyjnych instytucji: czuli się sami, w zwątpieniu,
zagubieni.

Filozofia akademicka nie była w stanie wskazać dróg wyjścia z tej sytuacji —

katedry uniwersyteckie zajęte były przeważnie przez neokantystów, neoheglistów itp.,
profesorów-fachowców, którzy własną egzystencję zostawiali przed wykładem w kącie,
jak zmoczony parasol. Potrafili mówić o substancji, nie umieli pomóc w dramacie,
który każdy przeżywał sam.

Nic dziwnego więc, że w tej sytuacji słowa apelujące do człowieka jako

samotnej jednostki, nie tylko do intelektu, lecz i do samego życia, słowa opisujące
ludzką kondycję tu i teraz, w trwodze, wobec śmierci — trafiały do serc i umysłów.
Sein und Zeit nawet w stylu nie było podobne do dzieł akademickiej
Professorenphilosophie: patos, z jakim było napisane, przypominał raczej Kirkegaarda,
Pascala, Dostojewskiego lub Lutra — niż Kanta czy Husserla. Nic dziwnego jednak
także, że ów patos i apel do indywidualnego życia przesłoniły istotny zamiar tej książki:

KRZYSZTOF MICHALSKI, HEIDEGGER

5

odnowienie pytania o bycie. Błyskotliwe analizy trwogi, śmierci, ludzkiej samotności
zakryły cel, w jakim były podejmowane. Heidegger w opinii ogółu stał się więc, obok
Jaspersa, głównym reprezentantem „filozofii egzystencjalnej”.

Filozofia ta była zjawiskiem „typowym dla swego czasu — pisze o niej Goło

Mann — i w wysokim stopniu była go świadoma. Nie znaczy to jednak, by troszczyła
się wiele o najnowsze produkty dziejów, republikę, demokrację, gospodarkę czy
społeczeństwo. Tego nie robiła wcale. Jeżeli w ogóle wdawała się w opisy państwa,
kultury, społeczeństwa i gospodarki, to tylko po to, by pokazać jednostce, że w tej
publicznej sferze nie może ona znaleźć spełnienia sensu życia... Musi go raczej szukać
w wolności, mocą własnego ryzyka, nie zatracając się w zgiełku życia publicznego; w
więzi z inną jednostką”.

Fala zainteresowania Heideggerem jako egzystencjalistą wkrótce w Niemczech

opadła, by wezbrać ponownie po drugiej wojnie światowej, tym razem we Francji.
Sartre uznał Heideggera za swego nauczyciela. Terminy Heideggerowskie:
„egzystencja”, „projekt”, „autentyczność”, „trwoga”, znalazły się na centralnym
miejscu w słowniku egzystencjalistów. Fala ta dotarła i do nas, z pewnym opóźnieniem
wprawdzie. Heidegger był więc w Polsce widziany przeważnie przez pryzmat
egzystencjalizmu Sartre'a; Sein und Zeit uchodziło za poprzednika L'etre et le Neant.
Popularne wyobrażenie o Heideggerze opiera się na skąpych uwagach Sartre'a w
rozprawce Egzystencjalizm jest humanizmem (1946), gdzie kwalifikuje on filozofa z
Fryburga jako „egzystencjalistę ateistycznego”.

Tymczasem następne prace Heideggera, począwszy od lat trzydziestych,

ś

wiadczą o tym, że egzystencjalistyczna interpretacja jego myśli nie chwyta istoty

rzeczy. Niewątpliwie Sein und Zeit dawał jej punkty oparcia — ale były one rozsiane
raczej na jego powierzchniowej warstwie. Jak każde dzieło filozoficzne, i Sein und Zeit
było napisane w mowie swego czasu i ulegało jego mentalności; stąd jego „egzysten-
cjalny” patos. Ważne jest jednak przede wszystkim, co zostało powiedziane z tym
patosem.

W dwa lata po Sein und Zeit Heidegger opublikował, tego samego roku, trzy

prace: książkę o Kancie (Kant und das Problem der Metaphysik), rozprawę Vom Wesen
des Grundes (O istocie racji) oraz wykład Was ist Metaphysik ? (Co to jest
metafizyka?). Wszystkie te dzieła uznane są za „wczesną” twórczość Heideggera — w
pracach późniejszych następuje charakterystyczne przesunięcie akcentów, pozwalające
mówić o „zwrocie” w poglądach Heideggera od mniej więcej 1930 roku.

Nie znaczy to jednak, że Heidegger po prostu zmienił z czasem poglądy,

porzucając te, które głosił wcześniej. Powiedziałbym raczej, że Heidegger dostrzegł
teraz wyraźniej, co zostało powiedziane w Sein und Zeit — wbrew współczesnym
interpretatorom, a nawet wbrew własnej dotychczasowej samowiedzy.

Ś

wiadectwem przełomu w zapatrywaniach Heideggera są także losy niektórych

jego prac z wczesnego okresu: Sein und Zeit na przykład jest tylko częścią większej
całości, która jednak nie pojawiła się w druku. Heidegger planował bowiem (ponoć
nawet napisał) dzieło dwutomowe — ukazały się natomiast tylko dwie części (z trzech)
pierwszego tomu. Fragment analiz tomu drugiego został opublikowany jako
samodzielna książka o Kancie (por. wyżej). Reszta nigdy nie została wydana. Także
dzieje odczytu Co to jest metafizyka? są pouczające: ostatnie jego wydanie, w tomie
Wegmarken, Heidegger opublikował w 1967 roku — a więc nie uważa zawartych tam
poglądów za niesłuszne. Niemniej z czasem odczyt został opatrzony Wprowadzeniem i
Posłowiem, które rzucają na jego treść zupełnie nowe światło. Wreszcie w 1930 roku

KRZYSZTOF MICHALSKI, HEIDEGGER

6

Heidegger napisał rozprawę Vom Wesen der Wahrheit (O istocie prawd) — lecz nie
opublikował jej wtedy. Ukazała się dopiero w trzynaście lat później, opracowana na
nowo.

Jaki jest właściwy sens tego przełomu? W jaki sposób można w ogóle zmienić

poglądy, zachowując jednocześnie ważność tych, które się głosiło wcześniej, ba —
odkrywając dopiero, na czym ona w istocie polega?

Historia myśli europejskiej zna już co najmniej jedną odpowiedź na to pytanie:

dał ją Hegel. To on przecież próbował wykazać, że żadna myśl nie jest po prostu
fałszywa; że jest możliwy taki punkt widzenia, który pozwoli odkryć prawdę nawet
wtedy, gdy jest zakryta dla tego, kto ją głosi. Co więcej, to Hegel spostrzegł, że droga
do prawdy nie jest obojętna dla prawdy samej — „rezultat — pisze w Fenomenologii
ducha — nie stanowi rzeczywistej całości sam, lecz tylko wraz ze swoim stawaniem
się”. Rozwój ducha dochodzi do takiego miejsca, z którego otwiera się widok na sens
wszystkiego, cośmy zrobili i pomyśleli dotąd — ale miejsce to jest fragmentem drogi,
po której doszliśmy do niego i w oderwaniu od niej jest nie do pojęcia.

Czy odpowiedź Heideggera brzmi podobnie? Sądzę, że do rozstrzygnięcia tej

kwestii pomoże rozważenie innej: co wydobył na jaw „zwrot” na Heideggerowskiej
drodze myśli ?

Zamiarem filozofii egzystencjalnej było ratowanie świata osobowego wobec

redukcjonistycznych zakusów myśli współczesnej. Chodziło o to, by uchwycić
rzeczywistość podmiotową bez pomocy obcych jej-narzędzi — a więc bez odwoływania
się do „rzeczy”, „psychiki” czy sfery życia publicznego. Punktem wyjścia filozofii
egzystencji był zatem problem podmiotu, czy ściślej — problem życia osobowego;
ukształtowała się ona w opozycji do „metafizyki istoty”: myśli redukującej
rzeczywistość podmiotową do pozapodmiotowej. Stąd sztandarowym hasłem
egzystencjalistów było „egzystencja poprzedza esencję”.

Przestrzenią, w której poruszał się egzystencjalizm, była więc tradycyjna

problematyka filozofii nowożytnej; problematyka subiektywności. Otóż nie jest to
przestrzeń, w której mieści się myśl Heideggera. Nie interesuje go bowiem problem
podmiotu, lecz zagadnienie: w jaki sposób coś w ogóle być podmiotem? Chodzi mu nie
o subiektywność, lecz o bycie— problem bycia zaś, jak twierdzi, został zapomniany w
całej filozofii nowożytnej.

Te same racje, które nie pozwalają na kwalifikację Heideggera jako

egzystencjalisty, uniemożliwiają także nazwanie go fenomenologiem — przynajmniej
w tym sensie, w jakim pojmował fenomenologię jej twórca: Edmund Husserl.
Heidegger wprawdzie już w trakcie studiów pozostawał pod silnym wpływem Husserla
— później (od 1916) został jego uczniem i asystentem i wpływ naturalnie znacznie się
nasilił. Husserl mawiał ponoć nawet (przed ukazaniem się Sein und Zeit):
„fenomenologia to ja i Heidegger”. Z chwilą opublikowania Sein und Zeit — choć było
ono w założeniu próbą analizy fenomenologicznej — ujawniły się jednak zasadnicze
różnice między Heideggerem a Husserlem. Właściwe ich znaczenie wyszło na jaw także
dopiero z czasem, właśnie po „zwrocie”, o którym wcześniej była mowa: dopóki
Heidegger uchodził za „filozofa egzystencji”, wydawało się, że przeciwstawia
zarysowanemu przez Husserla programowi „filozofii jako nauki ścisłej” filozofię jako
ekspresję samotnego i zrozpaczonego istnienia autentycznego. Sam Husserl zresztą tak
uważał. Ale nie tu kryło się sedno sprawy. Podobnie bowiem jak egzystencjalizm,
fenomenologia Husserlowska porusza się po szlakach filozofii nowożytnej.
„Fenomenologia — powiada Husserl — to jakby utajona tęsknota całej nowoczesnej

KRZYSZTOF MICHALSKI, HEIDEGGER

7

filozofii”. Także dla Husserla podstawowym zagadnieniem filozofii” jest
subiektywność. Refleksja fenomenologiczna miała wedle jego przekonania pokazać, jak
w uznanej za absolutną podstawę subiektywności konstytuują się przedmioty, z którymi
mamy do czynienia. Także Husserl zatem, podobnie jak egzystencjaliści,
zafascynowany nowożytną problematyką subiektywności, pozostawia w zapomnieniu
pytanie o bycie — a ono właśnie dręczy Heideggera.

Krótko: w samym centrum filozofii nowożytnej stoi problem subiektywności.

Wokół tego zagadnienia krąży też egzystencjalizm i fenomenologia Husserla — dlatego
mieszczą się one w filozoficznym horyzoncie nowożytności. Tymczasem dla
Heideggera istota rzeczy tkwi gdzie indziej: nie w subiektywności, lecz w byciu po
prostu, o które od dawna zapomniano już pytać.

Zapomnieć pytanie — znaczy to: nie zdawać sobie sprawy, że to, co mówimy

czy myślimy, jest odpowiedzią. Sartre, Husserl, a z nimi cała filozofia nowożytna
wiedzą więc także na swój sposób, co to znaczy „być”, choć nie zastanawiają się nad
tym. „Być” oznacza dla nich, zdaniem Heideggera (pisze on o tym już w późniejszych
pismach), „być przedstawionym”, być danym jakiejś subiektywności. Coś „jest” o tyle,
o ile jest obecne dla... — wszystko jedno, czy będzie to konkretna ludzka jednostka,
człowiek jako gatunek, podmiot transcendentalny, duch absolutny czy świadomość
fenomenologicznie zredukowana. Podmiot jakkolwiek rozumiany — okazuje się więc
podstawą tego, że coś jest i jak jest. I to podstawą ostateczną; subiektywność tym się
przecież odróżnia od przedmiotu, że jest zwrócona ku samej sobie, że jest sama dla
siebie obecna — a więc że jest swą własną podstawą.

Także dla Sartre'a to określenie bycia jest wiążące; odwraca on tylko tradycyjne

ujęcie, subiektywność określając jako nicość. Ale samo odwrócenie nie jest jeszcze
drogą wyjścia. Należy do tego samego pola problemowego.

Zagadnienie subiektywności jest więc dlatego, wedle Heideggera, rozstrzygającą

kwestią filozofii nowożytnej, że „być” znaczy tu tyle, co „być przedstawionym” —
choć dla filozofów nowożytnych jest to założenie, a nie problem. Tymczasem
Heidegger usiłuje opatrzyć to założenie znakiem zapytania — a więc odnowić
zapomnianą kwestię: „co to znaczy »być»?”, tym samym stawiając się poza horyzontem
nowoczesnej filozofii.

Egzystencjalna interpretacja Heideggera nie trafia zatem w sedno sprawy, o

którą mu chodzi. Nie była ona jednak zwykłą pomyłką: Sein und Zeit nie jest
bynajmniej dziełem jednoznacznym. Jego tematem jest przecież właśnie subiek-
tywność: ludzkie życie, samotne w istocie i zdane na siebie, egzystencja, która ma być
jedyną podstawą rozumienia bycia: własnego, innych rzeczy. Głównym problemem Sein
und Zeit jest wprawdzie pytanie o sens słówka „jest”, ale pada ono z perspektywy
subiektywności, z punktu widzenia podmiotu. Można więc powiedzieć, że w swym
pierwszym samodzielnym dziele Heidegger mówił jeszcze tradycyjnym językiem
filozofii nowożytnej: pytając o bycie, pytał zarazem o subiektywność, o podstawę...

W pewnym jednak momencie okazało się, że język ten nie pasuje do tego, co

jest do powiedzenia. W jakim bowiem sensie egzystencja jest dla Heideggera podstawą
rozumienia bycia w ogóle? Czy „podstawa” znaczy tu „fundamentum inconcussum”, jak
dla Kartezjusza czy Husserla?

Egzystencja ludzka jest wedle Heideggera podstawą, bowiem konstytuuje sens

swego świata. Młotek jest młotkiem, drzewo drzewem i w ogóle świat takim właśnie
ś

wiatem ze względu na określone ludzkie życie, choć z drugiej strony pojęcie życia czy

egzystencji jest tożsame z pojęciem obecności w świecie, który ją otacza — stąd „spór o

KRZYSZTOF MICHALSKI, HEIDEGGER

8

istnienie świata” jest dla Heideggera „skandalem w filozofii”. Jednakże konstytucja,
której człowiek dokonuje żyjąc po prostu, nie leży w jego mocy; człowiek wkracza w
nią, tak jak dziecko „wkracza” znienacka w mowę, zaczynając mówić. Dlatego właśnie
zastajemy świat, choć nigdy nie jest on już gotowy — a pomysł człowieka, który by
zaczynał wszystko od absolutnego początku, jest równie absurdalny jak wyobrażenie
ś

wiata bez ludzkiej w nim obecności.

Słowem, samo bycie, tak nasze (tzn. konstytucja) jak i świata, nie jest od nas

zależne; „zanim” cokolwiek pomyśleliśmy, zrobiliśmy, chcieliśmy — byliśmy już i
ś

wiat był. Człowiek nie jest stwórcą. Jego moc jest skończona, możliwości ograniczone

— ale właśnie ta niemoc, skończoność i ograniczenie są zarazem jego siłą; bawieni
oznaczają one uprzednią, niezależną od jego woli wspólnotę z tym, co jest, dzięki której
człowiek może w ogóle widzieć i rozumieć swój świat.

Subiektywne istnienie ludzkie nie jest więc pewnym gruntem, na którym

spoczywa świat, nie jest ostatecznym układem odniesienia, który pozwalałby rozumieć
byt przez nas napotykany. Człowiek — jako podmiot — nie jest wystarczającą
podstawą dla pytania: „co to znaczy «być»?” Chcąc pytać o bycie, trzeba pytać inaczej,
niż to robi filozofia nowożytna: nie o subiektywność jako podstawę wszystkiego...

To właśnie doświadczenie: niemocy pytań, zadawanych w tradycyjny sposób,

wobec tego, o co chodzi, wobec bycia, skłoniło Heideggera do „zwrotu” na drodze
myśli.

Sein und Zeit ukazuje się teraz w nowym świetle. Zgodnie z umieszczonym na

wstępie planem całości, po wstępnej interpretacji ludzkiego istnienia miała nastąpić
analiza sensu samego bycia. Ale analiza ta nie została opublikowana; okazało się, że nie
można pytać dalej w ten sam sposób, co dotychczas. Zamiar, jaki postawił przed sobą
autor — odsłonięcie sensu bycia — nie został więc zrealizowany. Nie było to jednak
zwykłe niepowodzenie. Powiedziałbym raczej, że niepowodzenie to konstytuuje
dopiero sens całego dzieła. Bowiem istotne znaczenie Sein und Zeit polega na tym, że
filozofia nowożytna jako taka staje się w nim problemem; nie to czy inne zagadnienie
zostaje tu otwarte czy podjęte na nowo, lecz sam sposób stawiania zagadnień, samo
filozofowanie — tak jak się je pojmuje w nowożytności — zostaje opatrzone znakiem
zapytania. Oto „rezultat” tej książki: filozofia nowożytna jako problem.

ś

eby dobrze pojąć problematyczność filozofii nowożytnej, trzeba zwrócić się ku

jej źródłu. Bije ono, twierdzi Heidegger, jeszcze w Grecji. Stąd refleksja Heideggera —
inaczej niż Husserla, inaczej niż egzystencjalistów — jest ciągłą rozmową ze
starożytną myślą grecką.

Dlaczego właśnie w Grecji Heidegger szuka początków filozofii w nowożytnym

znaczeniu tego słowa? Bowiem to Grecy, jego zdaniem, otworzyli intelektualny
horyzont, w którym porusza się filozofia nowoczesna. W myśli greckiej —
najwyraźniej u Platona — doszło po raz pierwszy do głosu doświadczenie, określające
w decydujący sposób całą późniejszą filozofię europejską: doświadczenie bycia jako
stałej obecności.

Od tego czasu zadaniem myślenia staje się dotarcie do tego, co stale obecne — i

w tym sensie „naprawdę jest”. Nazywa się to różnie: arche, Bogiem, zasadą, wiecznymi
prawami natury czy żelaznymi prawami dziejów — za każdym jednak razem chodzi o
pewien trwale obecny układ odniesienia, który pozwala nam zrozumieć zjawiska nas
otaczające lub przynajmniej uznać je za zrozumiałe. „Rozumieć” to znaczy teraz
właśnie tyle, co „odnieść do pewnej podstawy”, „ująć jako przypadek jakiejś zasady,
jakiegoś prawa”. Myślenie dostaje się w służbę prawdy: ma zgodzić się z tym, co

KRZYSZTOF MICHALSKI, HEIDEGGER

9

obecne. Ideałem myśli staje się wiedza absolutna, wiedza w „pełnym świetle” — nawet
wtedy, gdy jest to tylko zadanie, do którego ułomna ludzkość ma zmierzać
nieskończenie. Wiedza jest stopniowo budowanym gmachem, opartym na
niewzruszonych podstawach: prawach natury czy zasadach myśli.

Filozofia nowożytna jest wedle Heideggera tylko konsekwentnym rozwinięciem

greckiego doświadczenia. Od Kartezjusza począwszy, myśl europejska zdaje sobie
stopniowo sprawę, że obecność dopiero wtedy jest pełna i trwała, gdy jest obecnością
dla siebie, to znaczy: podmiotem. „Wedle mego przekonania — pisze Hegel — ...cała
rzecz sprowadza się do tego, by prawdę (filozofii — KM) ująć i wyrazić nie tylko jako
substancję (tzn. jako niewzruszoną podstawę tego, co jest — KM), lecz w tym samym
stopniu jako podmiot”. Jakie konsekwencje pociąga za sobą to przekonanie? Człowiek
— jako subiectum, zyskuje rangę podstawy i powszechnego ośrodka odniesienia.
Dopiero dzięki temu odniesieniu coś może stać się bytem. Odniesienie, o którym mowa,
to przedstawianie: relacja, w której człowiek staje się podmiotem, byt — przedmiotem.

Filozofia nowożytna, powiada Heidegger, ujmuje więc związek człowieka z

bytem jako przedstawianie. „Przedstawiać — to tyle, co ustawiać coś przed sobą.
Można zatem powiedzieć, że przedstawiając, człowiek — jako podmiot — ustawia to,
co jest, ze względu na siebie. Uzależnia je od siebie w pewnej mierze. Opanowuje je.
Tylko to, co udało się tak ustawić, opanować, a więc to, czego człowiek może być
pewien — jest naprawdę: prawda to pewność przedstawiania. Palącym problemem staje
się więc teraz: jak to zrobić? w jaki sposób zapewnić sobie coś? — stąd naczelnym za-
gadnieniem nowoczesnej myśli jest problem metody.

Myśl zostaje więc także wprzęgnięta w opanowywanie bytu. Staje się

rachunkiem, którego celem jest zapewnienie bytu człowiekowi. Ma tak prezentować
ś

wiat, by był on podatny na ludzką, ekspansję; by człowiek coraz to nowe dziedziny

bytu mógł wykorzystywać „SET celów, które sam ustanawia. Gdy podstawę tego, co
jest, znajduje się w subiektywności, człowiek, jako podmiot, staje się panem bytu, zaś
jego odnoszenie się do bytu — opanowywaniem go.

Już widać, że nie chodzi tu tylko o kwestie akademickie. Nie tylko o filozofię

nowożytną. Konsekwencją fundamentalnego jej przekonania okazują się bowiem
zjawiska, które dzieją się wokół nas: postępujące opanowywanie bytu przez człowieka,
eksploatacja świata dla narzuconych mu celów. Krótko: współczesna cywilizacja
techniczna.

Gdy Heidegger mówi o współczesnej cywilizacji technicznej, nie chodzi mu o

technikę w potocznym znaczeniu tego słowa, lecz o pewną określoną postać świata: o
ś

wiat, któremu człowiek sam siebie narzuca jako cel, świat, który człowiek stara się

uczynić rozporządzalnym. Istota techniki nie leży w postępie technicznym — lecz w
takim związku człowieka i świata, w którym świat staje się materiałem do uporządko-
wania ze względu na człowieka, człowiek zaś — funkcjonariuszem takiego porządku.
Konsekwencją istoty techniki jest więc dla Heideggera zarówno technika maszynowa,
jak i nauka współczesna, tak współczesny stosunek do sztuki, zgodnie z którym dzieło
sztuki ma być materiałem przeżycia,” jak totalitarne państwo. Z cywilizacją techniczną
— w tym znaczeniu, w jakim pojmuje ją Heidegger — mamy więc do czynienia nie
tylko tam, gdzie postęp techniczny jest najbardziej zaawansowany.

To samo przekonanie, które stanowi centrum nowoczesnej filozofii —

przekonanie o tym, że człowiek jest panem bytu.— jest więc także, zdaniem
Heideggera, istotą naszego czasu w ogóle: czasu określonego przez technikę.

Nie jest to — widać to już z tego, co dotąd zostało powiedziane — przekonanie

KRZYSZTOF MICHALSKI, HEIDEGGER

10

dowolne. Nie jest po prostu pewną myślą, na którą niegdyś wpadli filozofowie. U jego
ź

ródła nie leży spontaniczny ludzki umysł, lecz pewne doświadczenie: doświadczenie

bycia jako stałej obecności. Doświadczenie to kształtuje z góry przestrzeń, w której
porusza się europejska ludzkość — także wtedy, gdy z pomocą techniki maszynowej
opanowuje świat ją otaczający. Los, który nam przypadł w udziale, zależy więc —
twierdzi Heidegger — od tego, jak doświadczamy samo bycie. Inaczej mówiąc: o
postaci, jaką przybiera byt, wśród którego żyjemy, a także o postaci, jaką my sami
przyjmujemy, rozstrzyga sposób, w jaki coś jest w ogóle obecne — a więc rodzaj jego
obecności. O tym, czym jest byt, decyduje sposób, w jaki coś w ogóle może. być; a
więc to, „czym jest bycie.

ś

eby więc ująć sens nie tylko nowoczesnej filozofii, lecz dzisiejszej cywilizacji

w ogóle, myśl musi zwrócić się ku sferze, w której ów sens zostaje przesądzony: ku
sferze bycia. Tymczasem sfera ta umyka naszej uwadze; pochłonięci bytem, do
opanowania którego dążymy, nie pamiętamy o byciu, które decyduje o tym dążeniu.
Zapomnienie to jest udziałem naszej kultury w ogóle — powiada Heidegger:
otwierające ją doświadczenie bycia jako stałej obecności płynie właśnie z niego. Gdy
bowiem w obliczu świata, z którym mamy do czynienia, pada pytanie: co to znaczy, że
ś

wiat ten „jest”, co właściwie stwierdza się, przyznając istnienie temu oto drzewu,

narodowi, zdarzeniu — chodzi w nim właśnie o bliższe określenie owego „oto”, a więc
o określenie obecności czegoś. „Bycie” okazuje się zatem identyczne z „obecnością”
wtedy, gdy pytamy o „bycie czegoś”, a więc gdy chodzi nam w istocie o byt, o to, co
jest. Doświadczenie bycia jako obecności zakłada tedy, że bycie samo, bycie jako takie
— nie jako horyzont, określenie czy podstawa tego, co jest — pozostaje w niepamięci.

Zapomnienie bycia jako takiego nie jest tylko zaniedbaniem, które gwoli prawdy

można by było nadrobić. „Bycie” nie jest bowiem przedmiotem, który można po prostu
mieć w pamięci. Nie jest w ogóle przedmiotem, ba — nie można powiedzieć o nim, że
„jest”. To byt — jest. Pytając o bycie, pyta się właśnie o to „jest”. Bycie nie może być
więc dane bezpośrednio — lecz jedynie za pośrednictwem czegoś, co jest, za
pośrednictwem bytu. Nie rzuca się w oczy — raczej skrywa się za tym, co jest, za tym,
co obecne.

Nasze doświadczenie bycia, tak jak je opisuje Heidegger, przypomina wędrówkę

przez las: gdy idąc przez ciemną gęstwinę nagle wkraczamy w prześwit — i drzewa
rzedną, robiąc miejsce grze światła i cienia. Także wtedy pochłania nas to, co widzimy,
sam prześwit pomijamy w nieuwadze.

Zapomnienie bycia bierze się tedy z samej jego istoty; stąd, że jest ono wolną

przestrzenią, która się skrywa, skrywającym się prześwitem.

Pomyślenie tego prześwitu — oto, wedle Heideggera, właściwe zadanie myśli.

Bowiem, jak widzieliśmy, to tu właśnie rozstrzyga się, jego zdaniem, sens naszego
czasu, zostawiający swe piętno na wszystkich naszych myślach, słowach, poczynaniach.
Jak można uchwycić myślą ów prześwit — mimo że ze swej istoty skrywa się on,
wymyka, chroni w zapomnienie ?

Pytanie to pada zawsze zbyt późno. Nigdy nie ma bowiem takiej sytuacji, w

której myślenie znajdowałoby się wobec bycia, tak jak wobec jakiegoś nowego zadania
czy problemu. Byliśmy przecież już — tak lub inaczej — zanim cokolwiek
pomyśleliśmy. Myślenie zawsze porusza się już w pewnej przestrzeni — w pewnym
prześwicie, jak mówi Heidegger — otwartej za każdym razem przez to, że jesteśmy tak
lub inaczej. W tym sensie bycie (prześwit) jest „żywiołem myśli”, tak jak powietrze jest
ż

ywiołem ptaków.

KRZYSZTOF MICHALSKI, HEIDEGGER

11

Pytając o samo bycie pytamy zatem o coś, co nie jest obce naszej myśli, o coś,

co już ją jakoś ugodziło, czyniąc ją właśnie taką, jaką jest.

W odpowiedzi zaś nie możemy zaprezentować bycia tak, jak prezentujemy coś,

co jest obecne: rzecz czy jakiś stan rzeczy — właśnie dlatego, że bycie nie jest tylko
obecnością, lecz obecnością, która się skrywa i wymyka. Myślenie, gdy jest sobą, gdy
jest „w swoim żywiole”, nie może być „prezentacją... która dostawia nam to, co obecne,
w jego obecności, stawiając je tym samym przed nami”, a więc jakby ustawiając je ze
względu na nas. Myśl nie może być tylko uobecnianiem: docieraniem do jakiejś stałej
obecności, ostatecznego układu odniesienia, do podstawy.

Tymczasem tak właśnie przecież myślimy. Zapominamy o byciu — i to dlatego,

ż

e zapomnienie należy z istoty do doświadczenia bycia jako takiego. Co znaczy: bycie,

sfera dla myśli rozstrzygająca, wymyka się nam. Wymyka się do tego stopnia, że nie
zdajemy sobie z tego sprawy: nie zwracamy na nie w ogóle uwagi.

Co stanie się, gdy zwrócimy uwagę właśnie na bycie jako takie? Co to w ogóle

znaczy w tym wypadku: „zwrócić uwagę”? Nie chodzi tu o odwrócenie się od jednej
rzeczy, od jednego przedmiotu i zwrócenie się do drugiego. Bycie nie jest przecież ani
rzeczą, ani przedmiotem. Jest dane tylko pośrednio, tylko poprzez coś, co jest — a więc
tylko wymykając się, tylko w zapomnieniu. Zwrócić uwagę na samo bycie, to zatem
tyle, co „pamiętać o zapomnieniu”.

Cóż więc stanie się, gdy zwrócimy uwagę na samo bycie? Nie przestanie się

nam wymykać — ale będziemy tego świadomi, doświadczymy tego. To znaczy: nasze
myślenie stanie się dla nas problemem. Bo przecież problem powstaje tam, gdzie nie
wszystko można uchwycić, gdzie coś pozostaje w mroku — w przeciwnym wypadku
nie pytamy, lecz twierdzimy.

Myślenie sensu stricto — tak jak je pojmuje Heidegger — a więc myślenie

zwrócone ku samemu byciu, jest więc tylko zmianą stosunku do tego, co i tak już
robimy, mówimy, myślimy. Jest perspektywą, w której myśl staje się problematyczna
— nie ta czy inna, lecz sposób myślenia w ogóle. Myślimy — w istotnym sensie słowa
— gdy nie zapominamy pytania: co to znaczy myśleć?

Kiedy to pytanie się budzi? Co skłania do zwrotu ku właściwej dziedzinie myśli

? Sądzę, że jest to po prostu spotkanie z kimś, kto myśli inaczej. Nie tylko w tej czy
innej sprawie — lecz w ogóle inaczej. Spotkanie z myślą, określoną przez inne
doświadczenie bycia niż nasze. Dla Heideggera jest to spotkanie z myślą grecką. U
Greków doszło wprawdzie do głosu (od Platona) po raz pierwszy doświadczenie bycia
jako stałej obecności, ale nie było ono jedyne i dominujące: myśl grecka jest dla
Heideggera obrazem narodzin myślenia skierowanego na stałą obecność z myśli innego
rodzaju. Z myślenia, dla którego bycie to aletheia, to nieskrytość, obecność i
nieobecność zarazem. Właśnie dlatego można powiedzieć, że w Grecji doświadczenie
bycia jako stałej obecności po raz pierwszy wyszło na jaw.

Tak więc to wygląda: myślenie, już z góry, niezależnie od tego, czy wie o tym,

czy nie, rozstrzyga się w sferze bycia: w zależności od tego, co to znaczy „być”,
myślimy tak, jak myślimy. Zwykle nie zdajemy sobie z tego sprawy. Dopiero wówczas,
gdy zetkniemy się z innym doświadczeniem bycia, nasze własne może wyjść na jaw.
Wtedy właśnie nasze myślenie w ogóle staje się dla nas problemem. A więc zmienia się
sposób, w jaki myślimy — już co innego jest tematem naszej myśli i gdzie indziej
widzimy właściwą jej dziedzinę.

Tak też jest i z myślą Heideggera. W dialogu z Grekami i ona zmienia się: jej

własne założenia stają się dla niej problemem. Założenia te okazują się także

KRZYSZTOF MICHALSKI, HEIDEGGER

12

założeniami filozofii nowożytnej w ogóle, a z czasem całej myśli europejskiej od czasu
Platona. „Zwrot”, którego Heidegger doświadczył na drodze swej refleksji, wydobywa
więc na jaw — jako problem — myśl europejską jako całość. I to jest jedyny jej
„rezultat”.

Co więcej — myśl nie może w ogóle dawać innych rezultatów. śyje ona tylko w

pytaniach — bowiem jej dziedziną jest nieustannie wymykająca się obecność: bycie.
Nie ma żadnej stałej obecności, Którą myśl mogłaby osiągnąć, by później oprzeć na niej
gmach ludzkiej wiedzy. Bycie, ów „prześwit” kształtujący za każdym razem sens czasu,
w którym żyjemy, stale ucieka myśli — więc stale trzeba o nie pytać na nowo.

Nie może być więc, twierdzi wbrew Heglowi Heidegger — takiego miejsca, z

którego otwiera się widok na sens wszystkiego, cośmy zrobili i pomyśleli dotąd. Myśl
pozostanie zawsze tylko „miłością mądrości”, nigdy nie stanie się mądrością samą —
pod postacią wiedzy absolutnej. Myśl jest ciągle na nowo ponawianym wysiłkiem
pytania o sens współczesności — ciągle na nowo, bowiem bycie określające ów sens
nie jest stałą obecnością, rozstrzygającą go raz na zawsze.

Spostrzeżenie, że myśl ludzka skazana jest na wieczne pytanie, jest raczej dość

powszechne. Bardzo rzadko twierdzi się, że ludzka wiedza osiągnęła już stan
zadowalający i w związku z tym dalsze pytanie jest zbędne. Wątpi się także w to, że
taki stan jest w ogóle osiągalny. Większość z nas jest bowiem przekonana o
nieuleczalnej skończoności ludzkiego rozumu — uczy nas tego zarówno tradycja myśli
europejskiej, jak i po prostu codzienne doświadczenie.

Filozofowie — i nie tylko oni — piszą od dawna o „więzieniu”, w którym za

ż

ycia znajduje się dusza, co ma uniemożliwiać pełne widzenie prawdy, o

namiętnościach, które zakłócają nasz jasny osąd rzeczy, o ograniczonym z konieczności
przez sytuację historyczną zasięgu naszego poznania — a na co dzień cierpienie i
perspektywa śmierci nie pozwalają nam zapomnieć o granicach naszych możliwości.

W tradycji filozofii europejskiej ta skończoność ludzkiej myśli ujmowana była

zasadniczo — i przeważnie jest — jako okoliczność negatywna, jako przeszkoda na
drodze do prawdy. Czasem, jako przeszkoda do przezwyciężenia — wtedy, gdy
przyjmuje się, że sytuacja, w jakiej człowiek znajduje się tu i teraz, nie jest sytuacją
ostateczną. Negacja tego założenia — wspólnego między innymi myślicielom chrześ-
cijańskim, Platonowi, Heglowi — prowadzi do przekonania o zasadniczej
nieosiągalności pełnej prawdy dla ludzkiej myśli.

Dla Heideggera niezbywalna skończoność ludzkiej myśli nie jest okolicznością

tylko negatywną. U podstaw takiego tradycyjnego ujęcia leży bowiem opozycja między
myślą a tym, co ona chce osiągnąć — między skończoną refleksją a jej nieskończonym
przedmiotem, między myślą zanurzoną w czasie a stałą obecnością, która wymaga
ponadczasowego spojrzenia. Heidegger natomiast neguje zasadność tej opozycji — jego
zdaniem bowiem to, o co chodzi w myśleniu, sens bycia jako takiego, nie jest stałą
obecnością, której nie możemy osiągnąć z racji naszego zdania na czas i cierpienie. Sam
ów sens jest obecnością i nieobecnością zarazem — tak jak czas, nigdy w pełni nie
dany, stale otwarty na przyszłość.

Bycie — można, jak sądzę, i tak to określić — wychodzi na jaw tylko w

nieskończonym procesie: poprzez historię ludzkich myśli, słów, dokonań ujawnia się
nieskończenie jako przestrzeń, w której się one poruszają.
A zatem skończoność ludzkiej myśli znaczy tyle, co jej zanurzenie w dziejach, które nie
od niej zależą. Ale to właśnie — wedle Heideggera — pozwala człowiekowi rozumieć
cokolwiek: uczestnictwo w dziejach to bowiem uczestnictwo w byciu — w

KRZYSZTOF MICHALSKI, HEIDEGGER

13

rozstrzygniętej niezależnie od ludzkiej myśli wspólnocie z tym, co jest. Świadectwa
ludzkiej skończoności: śmierć, cierpienie, ograniczenie spojrzenia przez sytuację
historyczną — nie stoją na drodze do rozumienia, lecz otwierają ją. Póki pojmuje się
skończoność ludzką jedynie negatywnie, „tajemnica bólu pozostaje nieodkryta, miłości
się nie nauczono”. I nie trzeba ponadczasowego spojrzenia, by coś naprawdę zrozumieć
— to „raczej śmiertelni sięgają w otchłań” tego, co jest do rozumienia.

Sens, do którego myśl dąży, jest nie tylko jej celem, przedmiotem, który ma

uchwycić — lecz także czymś, w czym sama myśl, wiedząc o tym lub nie, uczestniczy,
czymś, co właśnie poprzez nią dochodzi do głosu. Do tego sensu myśl może być tylko
„w drodze”: tylko poprzez nieustające pytania.

A więc nie ma filozofii Heideggera; zespołu poglądów, które gdzie indziej i

kiedy indziej mogłyby zostać podjęte lub odrzucone. Jest tylko droga myśliciela, który
usiłuje zdać sobie sprawę z tego, co właściwie każdy z nas myśli i robi — i dostrzec w
tym problem. Tu właśnie, moim zdaniem, bije ukryte źródło fascynacji Heideggerowską
refleksją: refleksją, która pokazuje, że całe nasze doświadczenie — nasze, to znaczy
ludzi współczesnej cywilizacji technicznej — jest odpowiedzią na pytanie dla nas
samych na co dzień niewidoczne. Inaczej mówiąc: Heidegger włącza nas — takich,
jakimi dziś jesteśmy, z kosmonautyką, współczesną sztuką i bombą atomową — w
nieskończony, zaczęty jeszcze w Grecji, dialog, w którym wszystko to, i w ogóle cała
nasza wiedza o świecie, staje się problemem, w „dialog, którym jesteśmy” — i dlatego
fascynuje tak wielu.

„Gdy myśl, poruszona przez jakąś sprawę, idzie w ślad za nią, może się jej

zdarzyć, że się po drodze zmieni. Dlatego wskazane jest, by w tym, co nastąpi, zważać
na drogę, mniej na treść” — mówi Heidegger na wstępie jednego ze swych wykładów.
Słowa te mogłyby, jak sądzę, stanowić motto całej jego twórczości.

Heidegger uczy więc myśleć. To dużo, ale jednocześnie i mało. Platon przytacza

w Teajtecie anegdotę o Talesie, o którym opowiadano ponoć, że zapatrzony w niebo
wpadł raz do studni, w związku z czym został wyśmiany przez służącą, która była tego
ś

wiadkiem. „W ten jednak sposób — pisze Platon — można by wystawić na

pośmiewisko wszystkich filozofów”. Filozofia bowiem — interpretuje to miejsce z
Teajteta Heidegger — jest w istocie tego rodzaju myślą, która do niczego się nie nadaje
i z której z tego powodu śmieją się służące. Filozofia — myśl, tak jak ją pojmuje
Heidegger — nie służy ani teorii, ani praktyce; nie pomaga w opanowaniu świata ani w
odkrywaniu niezmiennych praw, które by tym światem rządziły. Filozofia nie daje
ż

adnego oparcia, żadnej nici przewodniej. „Niczego nie obiecuje — mówi o myśli

Heideggera Jan Patočka — nie daje żadnego dogmatu, uczy tylko pytać i wytrwać w
tym pytaniu”.

Eseje zawarte w tym tomie skoncentrowane są wokół kwestii: kim jest człowiek

dzisiejszy ? Co w decydujący sposób określa naszą dzisiejszą, niepowtarzalną sytuację?
Jaki wspólny sens kryje się za współczesną nauką, techniką, sztuką? Próba odpowiedzi,
jaką podejmuje Heidegger w wybranych tu dziesięciu esejach, pozwala zarazem
uchwycić specyfikę jego własnego sposobu myślenia.

Wszystkie przełożone teksty pochodzą z „późniejszego” okresu twórczości

Heideggera, po „zwrocie”, którego doświadczył w latach trzydziestych. Tylko wykład
Co to jest metafizyka”? jest wcześniejszy. Wybrałem go nie tylko dlatego, że on
również dotyczy jednej z kwestii, wokół których obraca się problematyka niniejszego
tomu: kwestii ukrytego sensu współczesnej nauki. Racją wyboru było także i to, że wraz
z dodanymi później Wprowadzeniem i Posłowiem stanowi on znakomity zapis rozwoju

KRZYSZTOF MICHALSKI, HEIDEGGER

14

Heideggerowskiej refleksji, jego wysiłku ciągłej reinterpretacji własnej myśli. A to
właśnie jest moim zdaniem istotą myśli Heideggera w ogóle: nie „filozofia”, którą
można by zamknąć w szeregu tez, lecz myśl, nieustannie odsłaniająca
problematyczność samej siebie i sytuacji, w jakiej się znajduje.

Wybór został skonsultowany z prof. Heideggerem. Chciałbym także

podziękować za rady, których przy jego dokonywaniu udzielili mi prof. prof. Jan
Patočka i Krzysztof Pomian. Przekład podstawowych kategorii Heideggerowskiego
języka został ustalony wspólnie; większość pomysłów translatorskich pochodzi od
Krzysztofa Pomiana i Krzysztofo Wolickiego. Na zakończenie pragnę też podziękować
gorąco Przyjaciołom, którzy wspomagali mnie radami przy opracowywaniu całości.

Krzysztof Michalski