NAUKA A RELIGIA  
 Tad S. Clements 
 
Wstęp  
Pragnienie pewności, że życie ma sens, wydaje się prawie powszechne. W 

takiej czy innej formie występuje w każdej kulturze i w każdym okresie 
historycznym. 

Zanim przed czterystu laty zaczęła się kształtować nowoczesna nauka, 
pragnienie to starały się zaspokoić doktryny religijne i przednaukowe 
filozofie. Oferowały one pozorne wyjaśnienie naszego miejsca w świecie 

i wydawały się dostarczać absolutnych i niezmiennych podstaw zasadom i 
praktykom moralnym. Ludzie nieskłonni do sceptycznych wątpliwości 
znajdowali w tych przednaukowych koncepcjach odpowiedź na pytanie o 
sens i cel ludzkiego życia oraz istnienia kosmosu. 
Wraz z pojawieniem się nowych odkryć i hipotez naukowych, najpierw w 

astronomii i geologii, a potem w biologii, psychologii i naukach 
społecznych, zaufanie do tych przednaukowych wyjaśnień zaczęło 
erodować. Absolutyzmy sztywnych dogmatów, opartych na nienaukowych 

metodach poznawczych (takich jak odwoływanie się do wiary, objawienia i 
autorytetu oraz nadużywanie racjonalizmu) nie mogły przystosować się do 

nieortodoksyjnych odkryć naukowych. Skutki były takie, jakich należało 
oczekiwać: cenzurowanie niebezpiecznych, heretyckich doktryn oraz 
traktowanie jako wrogów i prześladowanie tych, którzy je głosili. 
Wydaje się jednak, że dziś - jeśli nie brać pod uwagę skrajnie 
ortodoksyjnych monoteistów - konflikt między nauką a religią wygasł, a 

co najmniej znacznie osłabł. Wyznawcy sił nadprzyrodzonych oraz uczeni 
zgadzają się na ogół co do tego, że nauka i religia nie przeczą sobie 
nawzajem. Opracowano wiele modeli argumentacji na rzecz tezy, że są one 

zgodne, a co najmniej że nie są nie do pogodzenia. Według tych modeli, 
domeny nauki i religii są albo całkowicie od siebie odizolowane, albo 

zdolne do pokojowego współistnienia. 

Zadaniem tej książki jest wykazanie, za pomocą wielu wzajemnie 

powiązanych analiz, że żaden z argumentów, które mają przeczyć 
niezgodności między nauką a religią, nie jest trafny. Z analiz tych 

wynika, że na poziomie fundamentów epistemologicznych, tj. w zakresie 

teorii wiedzy i odpowiadającej jej metodologii, te dwa rodzaje ludzkiej 

działalności poznawczej są w istocie wzajemnie niezgodne. Okazuje się 
też, że w obu z nich stawiane są po części te same pytania, co wobec 
różnic epistemologii prowadzi do rzeczywistych konfliktów 
intelektualnych i praktycznych. 

Jeśli więc chcemy zaspokoić naszą potrzebę znalezienia sensu i celu 
życia, a tym samym podstaw dla naszych zasad i praktyk etycznych, to 

musimy dokonać wyboru między koncepcjami przednaukowymi a naukowym, 
świeckim humanizmem. W książce tej próbuję pokazać, dlaczego lepszy 
jest ten drugi wybór. 

Wprowadzenie  

KILKA KWESTII POJĘCIOWYCH 
Czy nauka i religia są wzajemnie zgodne, czy niezgodne? Jest to 
centralne pytanie, na które szuka się odpowiedzi w tej książce. Nie 

będziemy rozważać tej kwestii w kategoriach psychologicznych, tj. jako 

pytania, czy ta sama osoba faktycznie może żywić równocześnie 
przekonania naukowe i religijne. Chodzi nam o inną interpretację tego 

pytania – o to mianowicie, czy z logicznego, epistemologicznego i 
metafizycznego punktu widzenia te dwie dziedziny poznawczego 
zaangażowania człowieka są wzajemnie sprzeczne, czy też niesprzeczne? 

Człowiek może żywić sprzeczne przekonania, jeśli jednak cenimy 
niesprzeczność, powinniśmy tego unikać. 

W rozmaitych środowiskach (głównie teologicznych) i z rozmaitych 
powodów głosi się tezę, że nauka i religia (lub teologia1) nie są, 
wbrew pozorom, wzajemnie niezgodne. Rzecznicy tej tezy twierdzą, iż 

przekonanie, że nauka i religia przeczą sobie lub choćby mogłyby sobie 
zaprzeczać, jest naprawionym już błędem przeszłości. Minęły, ich 
zdaniem, czasy konfliktów, które tak często znaczyły historię stosunków 
między przedstawicielami nauki i przedstawicielami religii, 
osiągnęliśmy bowiem właściwe zrozumienie natury i/lub funkcji każdej z 

tych dziedzin. 
W rzeczywistości ta proklamacja tolerancji nie jest nie jest niczym 
nowym. Została, na przykład, wyraźnie sformułowana w pismach św. 
Tomasza z Akwinu (1225-1274)2, a w szkicowej formie występuje już u 

pierwszych myślicieli chrześcijańskich. Później zyskała jednak nowe 

interpretacje, a co najmniej bardziej wyrafinowane sformułowania, i 
cieszy się obecnie dużą popularnością. Zanim przystąpimy do rozważenia 
kilku z tych nowych sformułowań, powinniśmy zatrzymać się nad pewną 
ważną kwestią terminologiczną. 
Zapowiedzieliśmy, że terminy “religia” i “teologia” będą tu używane 

zamiennie. Ponieważ w języku potocznym mają one całkiem różne 
znaczenia, zamienne posługiwanie się nimi wymaga jakiegoś uzasadnienia. 
Jest rzeczą oczywistą, że żadna prosta definicja terminów “religia” czy 
“teologia” nie może zdać sprawy z wszystkich ogromnie zróżnicowanych 

zastosowań tych terminów. W pewnym sensie cała ta praca jest 

rozbudowaną definicją niektórych ważnych aspektów jej centralnych pojęć 
(co, oczywiście, dotyczy także pojęcia nauki), a nawet te obszerne 
porównania i analizy nie pretendują do zupełności. W tym miejscu chcę 
podać jedynie niezbędne, choć niewątpliwie powierzchowne wyjaśnienie. 
W jednym ze znaczeń teologia jest nierozłącznie związana z określoną 

religią, lecz w pewnym innym znaczeniu nie musi ona pozostawać w takim 

związku. Wyłożył to przejrzyście William Frankena: 
Teologia w najszerszym sensie tego słowa jest działem filozofii, tj. 
specjalną dziedziną badań filozoficznych dotyczących Boga. Termin ten 
jednak jest szeroko używany jako odnoszący się do teoretycznej wersji 

określonej religii. W tym drugim sensie teologia bywa “chrześcijańska”, 

“żydowska”, “prezbiteriańska”, “zreformowana” itp. ... Teologia nie 
musi odnosić się do religii, może być czysto teoretycznymi rozważaniami 

o Bogu i jego relacji do świata, prowadzonymi w sposób wolny i 
bezinteresowny. 
Rozróżnienie to stwarza, oczywiście, pewne problemy. Można, na 

przykład, kwestionować możliwość prowadzenia bezinteresownych badań w 
dziedzinie teologii w szerszym sensie tego słowa. Co ważniejsze, można 
zasadnie wątpić, czy takie rzekomo bezinteresowne badania nad Bogiem i 

jego relacją do świata jest istotnie pozbawione wszelkich implikacji 
religijnych, jeśli – czego nie sposób wykluczyć – prowadzą one do 
konkluzji, że istnieje byt oznaczany przez słowo “Bóg” i że byt ten 

rzeczywiście pozostaje w pewnych relacjach ze światem. Naszym zadaniem 

jest jednak wyjaśnienie tych pojęć, a nie ich krytyka, nie będziemy 
więc analizować takich problemów. 
John A. Hutchison w Paths of Faith – ważnej pracy z dziedziny 

religioznawstwa porównawczego – wyraża w zasadzie ten sam pogląd. Mówi, 

że w ogólnym sensie teologia jest tym, czym była dla Greków, mianowicie 
“racjonalnym badaniem spraw dotyczących bogów.”4 Dopiero chrześcijanie 

nadali temu słowu węższe znaczenie, jako “dążenie wiary 
chrześcijańskiej do samozrozumienia.”5 Twierdzi dalej, że w tym 
ostatnim sensie, tj. jako rodzaj apologetyki, teologia była często 

zasłużenie krytykowana jako “po prostu usilne staranie o 
usprawiedliwienie wcześniej zajętego stanowiska.”6 Hutchison uważa 

jednak, podobnie jak Frankena, że w swym najlepszym wydaniu – rozumiana 
jako rodzaj badań filozoficznych wolnych od założeń doktrynalnych – 
teologia nie musi być nieuczciwym, stronniczym przedsięwzięciem: “... w 

swej najlepszej postaci badania teologiczne są równie ścisłe, 
krytyczne, wolne i rzetelne, jak każda inna dyscyplina intelektualna.”7 
Mimo iż między teorią a praktyką – tj. między intelektualnymi 
uzasadnieniami a przekonaniami i wartościami manifestującymi się w 
realnym życiu – zachodzą istotne różnice, wydaje się, że w obecnym, 

stosunkowo niekrytycznym stadium wstępnym usprawiedliwione jest 
używanie słowa “teologia” (w wąskim, apologetycznym sensie) zamiennie 
ze słowem “religia”. Jeśli bowiem tak rozumie się teologię, to te dwa 
rodzaje ludzkiej aktywności są po prostu dwiema postaciami tego samego 

zjawiska – życia religijnego: jedna to jego postać empiryczna, druga 

zaś to przemyślana obrona tego zjawiska. 
Niestety, zamienne posługiwanie się słowami “religia” i “teologia” 
rodzi pewne dodatkowe komplikacje. Jedna z nich wiąże się z tym, że 
rzeczy podobne, tak jak i niepodobne, mogą wchodzić w pewne relacje 
między sobą (wyobraźmy sobie dwa wilki w stadzie i ich relację wobec 

upolowanej ofiary). Tak więc, uznawszy, że teologia rozumiana jako 
apologetyka religijna jest blisko spokrewniona z religią, nie 
rozstrzygamy jeszcze kwestii, czy religia i teologia różnią się tylko 
stopniem subtelności refleksji, czy też zachodzą między nimi jakieś 

bardziej istotne różnice. Niektóre analizy porównawcze, przeprowadzone 

w tej książce, mogą być trafne przy jednej z tych interpretacji, a 
nietrafne przy drugiej; jest to więc obszar potencjalnych poważnych 
trudności. 
Inna komplikacja wiąże się z brakiem zgody między teologami co do 
właściwego przedmiotu badań w ich dyscyplinie. Wszyscy zgadzają się, 

oczywiście, że teologia dotyczy religii, lecz – jak wszyscy wiemy – 

religia jest zjawiskiem bardzo wielokształtnym. Istnieje nie tylko 
wiele typów religii, lecz każdy z nich może przejawiać się na wiele 
sposobów, na przykład – w postaci zbioru idei, wartości, ceremonii itp. 
Harold H. Oliver, teolog z Uniwersytetu Bostońskiego, tak o tym pisze w 

artykule “The Complementarity of Theology and Cosmology”: “Niektórzy 

teologowie twierdzą, że koncentrują się na twierdzeniach religii, inni 
– że na doświadczeniu religijnym, a jeszcze inni uparcie podtrzymują 
pogląd, że teologia dotyczy z konieczności tego, co boskie.”8 

Moim zdaniem, pogląd, że teologia zajmuje się wyłącznie twierdzeniami 

religii, doświadczeniem religijnym lub obiektami religii, rodzi poważne 

trudności. Refleksja teologiczna nie może ograniczać się do twierdzeń 

religii, ponieważ te ostatnie dotyczą doświadczeń i domniemanych 
obiektów. Podobnie, nie może ona dotyczyć doświadczeń i obiektów 

religijnych w oderwaniu od twierdzeń, w których się je wyraża. Jest to 
jednak trudność, która nas nie dotyczy. Stwierdzenie Harolda Olivera 
przytoczyłem tylko po to, by zilustrować swoją tezę, iż teologowie nie 

są zgodni w kwestii, co jest właściwym przedmiotem teologii, i że ten 

brak zgody stwarza pewne problemy dla propozycji, by terminów 
“teologia” i “religia” używać zamiennie. 
Choć tych i podobnych trudności nie udaje się usunąć w sposób 

powszechnie zadowalający, być może pewnym krokiem w kierunku ich 

rozwiązania będzie skupienie uwagi na charakterze naszych dociekań. 
Będą to dociekania filozoficzne nad nauką w konfrontacji z religią i 

teologią. Oczywiście, także sama filozofia bywa rozmaicie rozumiana. 
Jedna z całkowicie uprawnionych i szeroko akceptowanych - zwłaszcza 
wśród dwudziestowiecznych filozofów zachodnich – koncepcji filozofii 

sugeruje dopuszczalne uzasadnienie zamiennego używania terminów 
“teologia” i “religia”. Zgodnie z tą koncepcją, filozofia zajmuje się 

(przede wszystkim lub wyłącznie) wyjaśnianiem pojęć i krytyką 
przekonań. W odróżnieniu od psychologii i nauk empirycznych, filozofia 
tylko pośrednio dotyczy sfery doświadczenia i obiektów. Jej głównym (a 

niektórzy powiedzieliby, że jedynym) zadaniem jest krytyczna analiza 
tego, co pretenduje do miana wiedzy, oraz rozjaśnianie znaczeń. 
Jednakże znaczenia i wiedzę można zrozumieć tylko przez eksplikację i 
krytykę sformułowań werbalnych, które je wyrażają. Gdybyśmy 
zaakceptowali ten pogląd na właściwą funkcję filozofii, nasze 

filozoficzne zainteresowanie religią i teologią dotyczyłoby tylko ich 
pojęć i aspiracji poznawczych. Wtedy jednak znika ostre rozróżnienie 
między religią (rozumianą jako zjawisko empiryczne) i teologią 
(rozumianą jako zjawisko intelektualne): z punktu widzenia filozofii 

krytycznej religia i teologia różnią się jedynie poziomem rygorów 

intelektualnych. 
Co do mnie, nie akceptuję tej wąskiej wizji uprawnień filozofii. Sądzę, 
że warto rozszerzyć jej rolę tak, by mogła pełnić pewne swe tradycyjne 
funkcje, zwłaszcza funkcję syntezy (albo zestawiania czy spekulacji), 
oceny, a może nawet radzenia ludziom, jak żyć. Ale niezależnie od tego, 

czy uznajemy prawo filozofii do zajmowania się takimi sprawami, krytyka 
i rozjaśnianie pojęć są niewątpliwie jej pełnoprawnymi zadaniami, co w 
obecnej, wstępnej fazie naszych dociekań usprawiedliwia zastępowanie 
słowa “teologia” słowem “religia” i odwrotnie. 

Wydaje się rzeczą właściwą powiedzieć w tym miejscu kilka słów na temat 

głównych współczesnych teorii relacji, zachodzącej między nauką i 
religią. Harold Oliver wskazuje trzy zaproponowane modele tej relacji.9 
Pierwszy z nich to Teoria Konfliktu, zgodnie z którą religia i nauka są 
rywalizującymi teoriami świata. Z wywodu Olivera wynika, iż uważa on, 
że teoria ta stosuje się jedynie do doktrynalnych konfliktów między – z 

jednej strony - absolutystycznymi ortodoksjami, interpretującymi naturę 

według biblii (lub innych świętych ksiąg), i wyjaśnieniami naukowymi z 
drugiej. Na przykład, trudno byłoby inaczej rozumieć następujące 
stwierdzenie Olivera: 
Obie te grupy [przedstawiciele nauki i przedstawiciele religii, którzy 

akceptują Teorię Konfliktu] interpretują twierdzenia religii dosłownie; 

różnią się tylko co do tego, czy twierdzenia te adekwatnie opisują 
faktyczny stan rzeczy. 10  

Ponieważ w tej książce będę bronił Teorii Konfliktu, ale w wersji nie 
ograniczonej do konfliktów między nauką a doktrynami fundamentalistów, 
praca ta jest wyzwaniem wobec zakładanej przez Olivera, wąskiej 

interpretacji tej teorii. Będę dowodził, że religie i/lub teologie są 
niezgodne z nauką na poziomach znacznie bardziej fundamentalnych niż 
poziom konkurencyjnych opisów rzeczywistości, chociaż nie przeczę, że 

także na tym doktrynalnym poziomie pozostają one w konflikcie. 
Drugim modelem relacji między religią a nauką jest Teoria Oddzielenia, 
zgodnie z którą religia i nauka nie są, a nawet nie mogą być w 

konflikcie, ponieważ dotyczą różnych i izolowanych od siebie dziedzin. 

Oliver rozważa dwie wersje tej teorii: 
1. 

twierdzenia naukowe dotyczą świata fizycznego, podczas gdy 

twierdzenia religii odnoszą się do rzeczywistości duchowej;  

2. 

twierdzenia naukowe mają odniesienie poznawcze, podczas gdy 

twierdzenia religii nie mają odniesienia poznawczego. 11  
Druga wersja Teorii Oddzielenia przybiera jedną z dwóch form, zależnie 

od interpretacji, jaką nadaje się twierdzeniom religii. Według 
pierwszej z tych form, twierdzenia religii należy rozumieć 
egzystencjalnie, co zdaniem Olivera znaczy, że “twierdzenia o Bogu 

winny być interpretowane jako twierdzenia o człowieku”. Jest to 
stanowisko Rudolfa Bultmanna i jego zwolenników. Druga forma tej wersji 

Teorii Oddzielenia głosi, że twierdzenia religii mają charakter 
zasadniczo emotywny, tj. wyrażają postawy lub uczucia. Jest to 
stanowisko A. J. Ayera, R. B. Braithwaite’a i Paula van Burena. 

W drugiej części tego rozdziału postaram się wykazać, że istnieje wiele 
innych sposobów, jakimi ludzie próbują oddzielić dziedzinę religii od 
dziedziny nauki; niektóre z nich są zapewne tylko odmianami tych, które 
rozważa Oliver, inne jednak prawdopodobnie nie mieszczą się w jego 
kategoriach. 

Trzeci model relacji między nauką a religią to Teoria 
Komplementarności, w myśl której “nauka i religia stanowią 
zharmonizowane perspektywy tej samej dziedziny.”12 Według obrońców tej 
teorii, nauka i religia dostarczają różnych, lecz komplementarnych 

wizji rzeczywistości. Niestety, jak wykazuje Oliver, z używaniem 

terminu “komplementarny” i terminów od niego pochodzących w kontekście 
relacji miedzy nauką a religią wiąże się nierozwiązany problem 
pojęciowy. Każdy z tych terminów posiada wyraźne znaczenie, gdy używa 
go Niels Bohr w kontekście fizyki kwantowej, ale w zastosowaniu do 
relacji między nauką i religią sens, jaki należy wiązać z tymi 

terminami, jest niejasny. Dlatego jeden z filozofów, Hugo Adam Bedau, 
doszedł do wniosku, że można co najwyżej zgodzić się, iż “istnieje 
`odległa analogia’ pomiędzy komplementarnością w fizyce kwantowej i w 
debacie o nauce i religii.”13 

Niektórzy myśliciele, wśród nich D. M. Mackay, kwestionują opinię 

Bedau, utrzymując, że wprawdzie w debacie o relacji między nauką a 
religią termin “komplementarność” bywa źle rozumiany (tak jak każda 
“nazwa-omnibus”, używana jako określenie relacji, dla której “żadna 
inna nazwa się nie narzuca”),14 lecz można mu w tym kontekście nadać 
ścisły sens. Artykuł Olivera jest właśnie próbą wyartykułowania nowej, 

logicznie adekwatnej postaci Teorii Komplementarności, którą można by 

stosować do relacji, zachodzącej między teologią i kosmologią naukową. 
W naszym wstępnym szkicu nie ma jednak miejsca na wnikliwą i 
szczegółową analizę interesującej i intelektualnie prowokującej 
koncepcji Olivera. 

To, czy religia i/lub teologia jest w konflikcie z nauką, jest od niej 

odizolowana, czy też komplementarna wobec niej, stanie się jasne w toku 
dalszych analiz. Na razie musimy zadowolić się pobieżnym zbadaniem 

kilku głównych argumentacji, które bywają lub mogłyby zostać wytoczone 
przeciwko twierdzeniu, iż nauka i religia są wzajemnie niezgodne. 
CZY NAUKA I RELIGIA SĄ ZGODNE? 

Omówiwszy niektóre z głównych problemów pojęciowych, możemy już 
powrócić do rozmaitych argumentów, którymi można by próbować uzasadnić 
tezę, że nauka i religia nie są i wręcz nie mogą być wzajemnie 

niezgodne.15 Argumenty te rozważymy krótko i dość powierzchownie, 
chodzi tu bowiem tylko o to, by wyeliminować pewne pozorne racje na 
rzecz tezy, która jest zaprzeczeniem przewodniej myśli tej książki. Nie 

pretendujemy do kompletności tych rozważań. Udowodnienie tezy, że nauka 

jest niezgodna z religią (i/lub teologią), wymaga szczegółowych analiz. 
Warto natomiast powiedzieć w tym miejscu, że wiele spośród taktyk 
stosowanych przy  

kwestionowaniu tej niezgodności odwołuje się albo do Teorii 

Oddzielenia, albo do Teorii Komplementarności. Nic w tym dziwnego, 
skoro teorie te są po prostu dwiema wersjami Teorii Zgodności i jako 

takie, mimo poważnych różnic między nimi, mają wspólnego wroga – Teorię 
Konfliktu. 
Przeciwko samej możliwości zaistnienia rzeczywistego konfliktu między 

nauką a religią (w odróżnieniu od konfliktu pozornego, opartego na 
nieporozumieniu) wysuwa się lub można by wysunąć następujące 

argumenty:16  
(1) Tezę, że nauka i teologia zajmują się całkowicie różnymi 
dziedzinami, wymiarami czy rodzajami bytu; charakteryzuje się je zwykle 

za pomocą dychotomii między tym, co naturalne, i tym, co 
“nadprzyrodzone”, tj. nadnaturalne, lub między tym, co fizyczne, i tym, 
co duchowe. Twierdzi się, że skoro są to odrębne dziedziny, więc metody 
i twierdzenia nauki i teologii nie mogą być uznane za wzajemnie 
niezgodne, jeżeli odrębność ta jest należycie rozumiana. 

(2) Tezę, że nauka i religia stawiają sobie radykalnie odmienne pytania 
i dostarczają radykalnie różnych rodzajów odpowiedzi. Rzecznicy tej 
tezy utrzymują, że uczony pyta o to, jak jest, teolog zaś o to, 
dlaczego tak jest. Uczeni dostarczają opisów związków funkcjonalnych 

lub przyczynowych pomiędzy zjawiskami, teologowie zaś podają racje dla 

świata naturalnego oraz wszystkich zachodzących w nim procesów i 
związków. Uczeni jako tacy ograniczają się do śledzenia związków w 
przyrodzie, myśliciele religijni natomiast szukają racji czy celów, 
które leżą u podstaw zjawisk naturalnych. Badania dotyczące raison 
d’etre natury nie mogą popaść w konflikt z badaniami ograniczonymi do 

zjawisk naturalnych, a więc religia i nauka nie mogą być wzajemnie 
sprzeczne. 
(3) Tezę, że nauka zajmuje się wyłącznie faktami lub tym, co jest 
prawdą, podczas gdy religia zajmuje się wartościami, tj. ustalaniem i 

zaszczepianiem ideałów religijnych i moralnych. Według tej tezy, naukę 

interesuje wyłącznie odkrywanie faktów i budowanie różnego rodzaju 
konstruktów teoretycznych (praw, teorii itp.), w których nie występują 
wartości. Myśliciele religijni natomiast starają się odkryć i 
propagować dobry sposób życia. Czy odpowiedź na pytanie “Jak powinienem 
żyć, będąc chrześcijaninem (albo żydem, hinduistą czy muzułmaninem)?” 

może być niezgodna z odpowiedziami na pytania uczonego o naturę świata 

i o to, jak opisać jego struktury i procesy za pomocą teorii? Nauka 
jest neutralna wobec wartości; istotą religii jest wartościowanie. 
(4) Tezę, że perspektywa religijna i perspektywa naukowa są 
ostatecznymi, autonomicznymi punktami widzenia. W myśl tej tezy, 

zarówno uczony, jak i myśliciel religijny ma perspektywę swoiście 

stronniczą; R. M. Hare, starając się osłonić przekonania religijne 
przed krytyką areligijną lub antyreligijną (jaką uprawia, na przykład, 

Anthony Flew), określa owe perspektywy malarskim terminem bliki. W 
ramach właściwych sobie perspektyw czy założeń uczony i myśliciel 
religijny rozumieją świat odmiennie, mają zasadniczo różne oczekiwania 

i całkiem inaczej tłumaczą to, co spotyka ich samych lub wydarza się w 
świecie zewnętrznym. Nie wolno oceniać jednej z tych perspektyw 
posługując się kryteriami drugiej. Perspektywa religijna (dla tego, kto 

ją posiada) i perspektywa naukowa (dla tego, kto ją posiada) są 
ostatecznymi sposobami widzenia świata. Jako takie nie podlegają one 
krytyce zewnętrznej, kryteriom znaczenia czy warunkom prawdziwości. 

Zatem pozorny konflikt między nimi można pominąć jako nieistotny. 

(5) Tezę, że istnieją alternatywne, niezależne lecz adekwatne 
epistemologie. Teoria poznania, którą przyjmuje nauka, jest tylko jedną 
z wielu, i to wcale nie lepszą od epistemologii, którymi posługują się 

teologowie. Jeśli ktoś ocenia wszelkie twierdzenia odwołując się do 

naukowych wymogów metodologicznych, to po prostu ma uprzedzenia i 
wąskie horyzonty myślowe. Bezpodstawne jest zarówno założenie, że 

procedury naukowe są uniwersalnie stosowalne, jak i wyprowadzany stąd 
wniosek, że tam, gdzie procedury te nie występują, wiedza jest 
niemożliwa. Istnieją inne metody poznania – takie, jak intuicja, 

autorytet, tradycja i objawienie – dostarczające wiedzy w przypadkach, 
w których metody nauki nie mają zastosowania. A prawdy, do których 

dochodzi się za pomocą takich niezależnych, nienaukowych, lecz równie 
(lub nawet bardziej) godnych zaufania metod, nie mogą być niezgodne z 
prawdami nauki – podobnie, jak interpretacja żadnego wiersza nie może 

być niezgodna z jakimś dowodem w dziedzinie geometrii euklidesowej. 
(6) Tezę, że teologia zajmuje się “podstawą bytu”, tj. ostatecznym 
źródłem wszelkich bytów indywidualnych, podczas gdy nauka zajmuje się 
wyłącznie bytami naturalnymi, nie zaś “Bytem” ani “podstawą bytu”. Te 
wyraźnie odmienne zainteresowania wykluczają możliwość rzeczywistego 

konfliktu między nauką i religią: każda z nich działa niejako na sobie 
tylko właściwym, odrębnym poziomie ontologicznym. 
(7) Tezę (wysuniętą przez Tomasza z Akwinu, a potem rozmaicie 
modyfikowaną), że religia uznaje dwa rodzaje prawd – prawdy objawione 

(prawdy wiary) oraz prawdy rozumu (które obejmowałyby prawdy nauki) – 

przy czym prawdy obu tych rodzajów nie mogą przeczyć sobie wzajemnie, 
ponieważ jedne i drugie są prawdami (a prawda może być sprzeczna tylko 
z fałszem) i ponieważ Bóg jest źródłem obydwu rodzajów prawd. 
(8) Tezę, że pewne doświadczenia lub procesy, aktualne albo możliwe, 
pozwalają (lub kiedyś pozwolą) przezwyciężyć niezgodność między nauką i 

religią. Nauka może wydawać się sprzeczna z religią, ponieważ ludzie 
popełniają błąd, traktując częściowe, fragmentaryczne lub jednostronne 
doświadczenie, które cechuje metody nauki, jako doświadczenie 
całościowe. Metody i wyjaśnienia naukowe są ograniczone, częściowe, 

niekompletne, a więc zniekształcone. Aby zobaczyć rzeczy takimi, jakimi 

są one naprawdę, trzeba wykroczyć poza mentalność codzienną i naukową. 
Gdy zaś wyjdzie się poza ograniczony obraz, którego dostarczają nauki, 
pozorne niezgodności rozwiewają się lub tracą znaczenie. 
(9) Tezę, że wyjaśnienia i twierdzenia religijne czy teologiczne należy 
traktować w sposób symboliczny. Funkcjonują one tak, jak alegorie lub 

mity, sugerując ważny wgląd w naturę istot ludzkich (ich aspiracje, 

możliwości, trudności i ograniczenia jako istot ludzkich czy 
“duchowych”), albo w inny wymiar ludzkiego doświadczenia, wykraczający 
poza doczesność. Grubym błędem jest więc dosłowne interpretowanie, 
ocenianie i krytykowanie twierdzeń religijnych. Natomiast twierdzenia i 

wyjaśnienia naukowe mają z założenia funkcjonować w dosłownym 

rozumieniu. Chodzi w nich o opis tego, jak jest (lub tego, co jest 
prawdopodobne, a co najmniej możliwe) i stanowią one integralne 

składniki adekwatnych wyjaśnień zjawisk i procesów natury; w 
odróżnieniu od wypowiedzi religijnych nie mają one wyrażać czy 
sugerować egzystencjalnych wymiarów ludzkiego czy “więcej niż 

ludzkiego” bytu. Takie literalne prawdy dotyczące faktów nie mogą, 
oczywiście, popaść w konflikt z prawdami symbolicznymi, są to bowiem 
zupełnie różne rodzaje prawd. Stosowanie tych samych standardów do 

nauki i do religii, zalecanie, by obydwie były traktowane w sposób 
dosłowny, jest podobnym błędem, jak próba zastosowania wobec poezji 
kryteriów poznawczych, które praktykuje się w nauce. 

(10) Tezę, która jest chyba najbardziej popularną taktyką, stosowaną 

przez współczesnych teologów w celu odizolowania religii od nauki, aby 
w ten sposób zapobiec uzewnętrznianiu się możliwych konfliktów, a którą 
jasno wyłożył Ian G. Barbour w pracy Issues in Science and Religion:  

Dwie szkoły myślenia, dominujące we współczesnej teologii zachodniej, 

podkreślają radykalną odmienność religii w porównaniu z badaniami 
naukowymi. Twierdzi się, że religia posiada własne metody, całkiem 

niepodobne do procedur nauki. Według niektórych teologów, wiedza 
religijna powstaje w całości z samo-odsłaniania się Boga w historycznym 
objawieniu, nie zaś z odkryć człowieka; musimy polegać na 

poszczególnych zdarzeniach, w których Bóg się nam odsłania, a zdarzenia 
takie nie mają swego odpowiednika w nauce. 

Według innych teologów, pytania religijne powstają w sferze osobistej, 
nie zaś w sferze bezosobowej obiektywności, którą bada nauka; 
zagadnienia religijne mają charakter pytań ostatecznych i wymagają 

swoistego osobistego zaangażowania, w odróżnieniu od niezaangażowanej, 
obiektywnej postawy uczonego. 17  
Pozorna wiarogodność niektórych spośród tych tez jest efektem 
akceptacji fałszywej wizji natury i dopuszczalnych funkcji religii lub 
nauki, albo obydwu z nich; innymi słowy, niektóre z tych tez wydają się 

wiarogodne tylko dzięki temu, że arbitralnie zakładają nieuzasadnione i 
nie dające się uzasadnić ograniczenia, nałożone na domenę nauki lub na 
domenę religii, albo na domeny obydwu tych przedsięwzięć. Ilekroć się 
twierdzi, że nauka lub religia może badać tylko pewną określoną 

dziedzinę, albo stawiać sobie tylko pytania pewnego szczególnego 

rodzaju, i tak dalej, tylekroć mamy prawo podejrzewać, że dokonuje się 
nadmiernych uproszczeń i arbitralnych ograniczeń. 
Rozważmy, na przykład, tezę (1) w kontekście parapsychologii. Przez 
wiele lat interpretowano anegdotyczne relacje z dziwnych wydarzeń – 
przeczuć, zjaw, duchów, komunikacji telepatycznej itp. – w sposób 

nadnaturalny i spirytualistyczny. Były one, i nadal często bywają, 
traktowane jako sprawy wykraczające poza zakres badań naukowych. 
Jednakże w ostatnim stuleciu niektórzy powszechnie uznani i kompetentni 
uczeni starali się zbadać i wyjaśnić te rzekomo “paranormalne” zjawiska 

w kategoriach naukowych. Gdyby teza (1) była trafna, wszelka próba 

podjęcia takich badań byłaby niemożliwa. Dotyczy to także wielu zjawisk 
przyrodniczych, takich jak błyskawice, komety i zaćmienia, które bardzo 
długo uważano za nadnaturalne, a które z czasem zostały gruntownie 
zbadane i wyjaśnione w kategoriach naukowo-naturalistycznych. Któż 
umiałby uzasadnić istnienie sztywnej dychotomii między tym, co 

naturalne (podlegające ujęciu naukowemu) i tym, co nadnaturalne i 

duchowe (tj. trwale opierające się ujęciu naukowemu)? 
Równie nieuzasadnione ograniczenia nakłada się na naukę i religię w 
tezie (3). Uczeni humaniści (jak John Dewey i Corliss Lamont) oraz 
wiele innych osób dobrze znających zarówno naukę, jak i problematykę 

wartości, wysunęli przekonujące argumenty przeciwko twierdzeniu o 

amoralności nauki. Wykazali oni, że wiele dociekań naukowych ma na celu 
zrozumienie wartości (ich genezy i funkcji w grupach społecznych oraz w 

naturze ludzkiej i w życiu człowieka), relacji między nauką a 
wartościami (sposobów, w jakie postęp nauki odzwierciedla i zarazem 
wpływa na cele, jakie stawia sobie człowiek) oraz metod realizacji 

ludzkich celów. Badania takie mogą zaprzeczać twierdzeniom religii na 
temat wartości i czasem rzeczywiście im zaprzeczają. 
Nadto, teza (3) fałszywie przedstawia religię, żadna religia bowiem nie 

zajmuje się wyłącznie wartościami. Nie ulega wątpliwości, że religie są 
co najmniej równie zainteresowane w zgodnym z faktami opisaniu natury 
ludzkiej, natury świata i jego pochodzenia, a także w trafnym 

przewidywaniu przyszłości. A takie faktualne zainteresowania cechują, 

oczywiście, również odpowiednie dziedziny nauki. Tak więc, konflikt 
między twierdzeniami religii a odkryciami i teoriami nauki jest możliwy 
i często rzeczywiście ma miejsce. 

Podobne argumenty można przeciwstawić tezie (9). Wiele przypadków 

badanych w psychiatrii i psychoanalizie, a nawet całkiem standardowe 
badania socjologiczne, antropologiczne i psychosocjologiczne, wymagają 

użycia najlepszych dostępnych metod naukowych w celu zrozumienia 
niezwykłych wymiarów ludzkiego doświadczenia i odwołują się do 
symbolizmu w celu zinterpretowania ludzkich zachowań. W istocie rzeczy, 

nawet świat pozaludzki – tak biologiczne, jak fizykalne komponenty 
natury – często można najlepiej wyjaśnić, korzystając z porównań i 

analogii (na przykład: elektryczność zachowuje się tak, jakby była 
cieczą płynącą przez przewód; światło działa czasem tak, jakby składało 
się z cząstek; wilki często polują tak, jakby zaplanowały określoną 

strategię; itp.). Metafory, sugestie i znaczenia symboliczne nie są 
obce nauce; nauka nie jest w całości dosłowna. 
Teza (9) zawiera również niezgodną z faktami interpretację religii. 
Zapewne jest prawdą, że nie każda wypowiedź, przypisywana 
autorytatywnym źródłom światowych religii, powinna być rozumiana 

dosłownie, lecz niektóre z nich prawie na pewno mają być tak rozumiane. 
Nie ulega wątpliwości, że znaczna część twierdzeń historycznych i 
kosmologicznych, które można znaleźć w światowej literaturze 
religijnej, ma być prawdziwym opisem faktów, a nie jedynie 

metaforyczną, alegoryczną, czy jakąś inną sugestią głębszych treści. 

Religia nie jest w całości mitem, zarówno z punktu widzenia 
założycieli, jak i z punktu widzenia współczesnych jej rzeczników i 
wyznawców. Teza przeciwna jest z pewnością nieortodoksyjna i 
niewiarogodna. A zatem konflikty między nauką a religią są możliwe. 
Niektóre twierdzenia tych, którzy utrzymują, że konflikty takie nie są 

możliwe, nie zniekształcają wprawdzie obrazu nauki czy religii, ale 
wydają się zasadniczo niezrozumiałe, tj. nieprzekładalne na kategorie 
logiczne i/lub niesprawdzalne za pomocą procedur naukowych. A rzecz w 
tym, że teza, iż twierdzenia religii są sensowne i prawdziwe, chociaż z 

jakichś rzekomych powodów nie muszą spełniać warunków pojęciowych i 

metodologicznych, które rozumni ludzie nakładają na wszelkie inne 
wartościowe poznawczo dziedziny, prowadzi do poważnych trudności 
pojęciowych i praktycznych. Dotyczy to zwłaszcza twierdzeń, w których 
pewne centralne pojęcia - takie jak “Byt jako taki”, “podstawa Bytu”, 
“duch” czy “duchowe” – po starannej analizie okazują się zasadniczo 

niejasne. Z pewnością można to powiedzieć o tezach (1) i (6), ale 

także, choć jest to mniej oczywiste, o niektórych innych. 
Niektóre spośród rozważanych tez, na przykład (4) i (5), są wyrazem 
pełnej akceptacji sceptycyzmu i relatywizmu, a w następstwie prowadzą 
do wniosków przeciwnych niż chcieliby ich zwolennicy. Jeśli ktoś 

twierdzi, że systemy przekonań są z jakiegoś powodu ostateczne i 

dlatego nie podlegają zewnętrznej krytyce, to logiczną konsekwencją 
takiego stanowiska jest to, że żadnego przekonania (oprócz, oczywiście, 

przekonań wewnętrznie sprzecznych) nie można uznać za fałszywe lub 
nieprawdopodobne. Dopuszcza się w ten sposób taką anarchię przekonań, 
która jest zabójcza dla wszelkiego rzetelnego poszukiwania prawdy, i 

która – jeśli zostałaby ogólnie usankcjonowana – prowadziłaby także do 

podważenia roszczeń religii do prawdziwości jej twierdzeń. Stanowisko 
to uniemożliwiałoby nie tylko wszelkie spory i racjonalne ich 

rozstrzyganie między ludźmi wierzącymi i uczonymi (czy innymi 
niewierzącymi), lecz także wszelki sensowny dialog, mający na celu 
usunięcie różnicy zdań między samymi wierzącymi. 

Problem ten można przedstawić następująco: Jeśli odmienne punkty 

widzenia są zasadniczo autonomiczne, to nie ma obiektywnych, logicznych 
podstaw by twierdzić, że któryś z nich ma przewagę nad swymi rywalami. 
A skoro o żadnym nie można wykazać na obiektywnych, logicznych 

podstawach, że jest lepszy niż inne, to wybór między nimi staje się 

sprawą osobistych preferencji. Jeśli jednak za jakimś poglądem 
przemawiają wyłącznie czyjeś osobiste preferencje, to – pomijając 

retoryczną perswazję - nie ma żadnej możliwości uzasadnienia 
(satysfakcjonującego kogoś, kto jeszcze nie jest o tym przekonany), że 
pogląd ten jest prawdziwy lub choćby prawdopodobny. W istocie rzeczy 

problem jest jeszcze poważniejszy, ponieważ na gruncie rozważanego 
stanowiska niemożliwa jest nawet sensowna komunikacja między osobami, 

które żywią odmienne przekonania religijne, gdyż każde z takich 
przekonań angażuje założenia i inne struktury pojęciowe nie występujące 
w przypadku przekonań konkurencyjnych. 

Taka taktyka ochraniania religii przed konfliktem z nauką jest więc 
bardzo kosztowna: płaci się za nią rezygnacją z roszczeń do prawdy. 
Prawda staje się nieodróżnialna od czegoś, co jest tylko opinią. 
Konsekwencje takiej koncesji na rzecz irracjonalizmu powinny odstraszyć 
każdego – nawet tych, którzy bronią tego stanowiska. 

Pogląd, że każda epistemologia czy blik jest tak samo wiarogodna, jak 
każda inna (co wynika z twierdzenia, że każda z nich ostatecznie sama 
stanowi o swojej prawomocności), a zatem jest zabezpieczona przed 
wszelką krytyką zewnętrzną, również nie wytrzymuje poważnej analizy. 

Termin “wiarogodna”, zastosowany do stanowiska poznawczego, może 

znaczyć tylko tyle, że stanowisko to stwarza możliwość osiągnięcia 
konsensusu przez bezinteresownych badaczy i jest do pogodzenia z 
ustalonymi już, dobrze sprawdzonymi prawdami – są to bowiem jedyne dwa 
kryteria, pozwalają odróżnić opinię od wiedzy. 
Nadto, gdyby religijne punkty widzenia były rzeczywiście w pełni 

zabezpieczone przed krytyką zewnętrzną, uczestnicy dysput religijnych 
nigdy nie mogliby zostać przekonani argumentacją lub świadectwami, 
które przytaczają ich oponenci. Tymczasem zdarza się, że ludzie 
zmieniają swoją orientację religijną pod wpływem krytyki czy świadectw 

wskazywanych przez przeciwników. Być może w pewnym stopniu, niekiedy 

nawet w bardzo wysokim stopniu, poglądy religijne opierają się zmianom 
pod wpływem myślenia racjonalnego, z pewnością jednak nie zawsze tak 
bywa. W wielu przypadkach racjonalna argumentacja i powoływanie się na 
świadectwa sprawia, że ludzie w jakiejś mierze modyfikują lub nawet 
odrzucają swoje dotychczasowe przekonania religijne. A nie powinno to 

być możliwe, gdyby dowolny blik był równie wiarogodny jak każdy inny, 

tj. gdyby on sam stanowił o swojej prawomocności, co zabezpieczałoby go 
przed krytyką z zewnątrz. 
Wreszcie, warto zauważyć, że gdyby religijne punkty widzenia były 
odporne, jak twierdzi na przykład R. M. Hare, na krytykę zewnętrzną, to 

wszelka próba racjonalnego odróżnienia blików normalnych od obłędnych 

byłaby przedsięwzięciem niewykonalnym, a nawet absurdalnym; któż bowiem 
w tej sytuacji byłby w stanie uzasadnić to, że jakiś określony blik 

jest rzeczywiście obłędny? 
Niektóre z dziesięciu przytoczonych tu tez, wśród nich (6) i (7), 
upadają, gdy uświadomimy sobie, że podstawowe rozróżnienia, na których 

się one opierają, są nie do utrzymania. Na przykład, błędne jest 

twierdzenie, że nauka zajmuje się wyłącznie bytami, nie zaś “Bytem” czy 
“Bytem jako takim”, jeśli pojęcia te mają nie być zasadniczo niejasne. 

Nauki badające fizyczne aspekty natury zawsze były zainteresowane w 
podaniu adekwatnego opisu ostatecznej konstytucji natury. Jeśli 
wyrażenia “Byt”, “Byt jako taki”, “podstawa Bytu” itp. mają być w ogóle 

zrozumiałe, to muszą odnosić się do tego, z racji czego wszelkie 

jednostkowe byty i systemy bytów są realne, co wszystkie je łączy i od 
czego wszystkie pochodzą. Czyż “materia-energia”, o której mowa w 
fizyce, nie ma pełnić właśnie takiej roli? 

Przyjrzyjmy się też rozróżnieniu dokonanemu z tezie (7). Opiera się ono 

na dodatkowych, wątpliwych twierdzeniach, że (i) istnieje Bóg lub 
bogowie, (ii) Bóg ten lub bogowie objawiają się człowiekowi, oraz (iii) 

domniemane prawdy objawione, które się akceptuje, są autentycznymi 
prawdami (w przeciwieństwie do złudnych objawień i interpretacji innych 
ludzi, których świadectwo się odrzuca). Ponieważ wszystkie te 

twierdzenia są wątpliwe, nie można usprawiedliwić traktowania ich jako 
prawd ustalonych ponad wszelką rozsądną wątpliwość. A skoro nie są one 

tak ustalone, upada teza, że religia zna dwa rodzaje prawd – objawione 
prawdy wiary, które przekraczają możliwości rozumu, oraz prawdy 
racjonalne. Tak więc, jeśli tezy (7) nie można oprzeć na innych 

podstawach, to nie pozwala ona wykluczyć sprzeczności między 
twierdzeniami nauki i twierdzeniami religii. O zgodności prawd 
naukowych i teologicznych nie można zasadnie rozstrzygnąć z góry, przed 
zbadaniem szczegółowych przypadków (a być może nawet wtedy nie), na 
podstawie wątpliwego twierdzenia, że religia jest w posiadaniu 

objawionych prawd wiary. 
O tzw. prawdach wiary trzeba poczynić jeszcze jedną uwagę. Otóż często 
są one albo pozbawione sensu, albo wątpliwe pod tym względem. Rozważmy, 
dla przykładu, wzorcową prawdę wiary (jako prawdę o Bogu przekraczającą 

rozum ludzki), którą podaje Tomasz z Akwinu, gdy formułuje w I księdze 

Summa contra Gentiles swą tezę, że istnieją dwa rodzaje prawd. 
Ilustruje ją przykładem prawdy o trójjedynej naturze Boga. W świetle 
wielu dysput teologicznych i rozmaitych prób uczynienia tej tezy 
zrozumiałą, a także z innych powodów, jest oczywiste, że doktryna o 
trójjedynej naturze Boga jest wysoce niejasna. Wolno podejrzewać, że 

gdyby nie przysparzała ona trudności pojęciowych, nie zaliczono by jej 
do prawd, które wykraczają poza rozum ludzki. Niezależnie od tego, jak 
jest w przypadku tej doktryny, prawdy naukowe nie są ani zgodne, ani 
niezgodne z wypowiedziami zasadniczo niezrozumiałymi; tak więc, w tej 

mierze, w jakiej prawdy wiary są niezrozumiałe, nie grozi im 

sprzeczność z twierdzeniami nauki jedynie dlatego, że sprzeczność może 
wystąpić tylko między wypowiedziami zrozumiałymi. 
To, o czym mówi się w (8) jako pojedynczej tezie, może w istocie 
przybrać jedną z wielu różnych, nawet wzajemnie niezgodnych postaci, na 
przykład: (i) sens fenomenologiczny, przy którym idee religijne i 

naukowe są traktowane jako subiektywne światy, konstruowane czy 

tworzone przez ego; (ii) sens dialektyczny, przy którym obecnie 
istniejące poglądy uważa się za prawdy tylko częściowe, wprzęgnięte w 
dialektyczny proces coraz pełniejszego rozumienia i wyjaśniania, który 
ostatecznie doprowadzi do syntezy prawd naukowych i religijnych, 

przezwyciężając aktualne konflikty; oraz (iii) sens mistyczny, przy 

którym w pewnych odmiennych stanach świadomości człowiek doświadcza 
(lub twierdzi, że doświadcza) “wszystkich rzeczy jako jednej” albo 

“ostatecznej harmonii wszystkich rzeczy”. 
Analizy i opisy fenomenologiczne są niemal zawsze skrajnie 
niewiarogodne (może z wyjątkiem logicznych i matematycznych badań 

fenomenologicznych, w stylu tych, które prowadził Edmund Husserl), 
jeśli “wiarogodność” ma implikować wysokie prawdopodobieństwo zgodności 
rezultatów, do których prowadzi stosowanie tej metody przez jej 

kompetentnych użytkowników. Egzystencjaliści twierdzą, że posługują się 
metodami fenomenologicznymi; jednakże niektórzy z nich, jak Sartre czy 
Heidegger, dochodzą do konkluzji ateistycznych, podczas gdy inni, jak 

Kierkegaard i Marcel, do konkluzji teistycznych. Niektórzy eksperci 

fenomenologii, wśród nich Marvin Farber, bronią tezy, że między 
fenomenologią i naturalizmem nie ma konfliktu, że w istocie rzeczy 
subiektywne metody fenomenologii i obiektywne metody nauk empirycznych 

dopełniają się wzajemnie; inni, jak Peter Koestenbaum,18 formułują i 

starają się uzasadnić w kategoriach fenomenologii wiele tez 
tradycyjnego idealizmu i teizmu, dochodząc do rezultatów, które ludzie 

tacy jak Farber odrzuciliby jako nienaukowe. Nie ma więc rozsądnych 
podstaw, by wierzyć, że fenomenologia stanowi rzetelną procedurę, 
usuwającą rozbieżności między nauką a religią. 

Szczegółowe rozważenie dialektycznego sensu tezy (8) wymagałoby 
uwzględnienia bardzo złożonych kwestii i zajęłoby wiele miejsca. Jest 

trochę prawdy w twierdzeniu, że oddziaływania między nauką i religią 
doprowadziły do stanowisk subtelniejszych teoretycznie i łatwiejszych 
do obronienia. W większości przypadków oddziaływania te spowodowały 

intelektualny rozwój myśli religijnej, nie zaś transformację teorii 
naukowych; jednakże wiele konfliktów, które występowały w historii 
interakcji między nauką i religią, dało początek zmianie stanowisk na 
rzecz bardziej adekwatnych i unikających owych konfliktów. Ale nie cała 
teologia uległa takim transformacjom. 

Istnieje jednak głębszy problem niż rozbieżności między anachronicznym 
fundamentalizmem i nauką. Nawet gdy z pozycji religii zgłaszana jest w 
zasadzie gotowość do akceptowania in toto powszechnie uznanych i 
obszernie uzasadnionych wyników naukowych, konflikt poznawczy może się 

rozwijać, ponieważ nauka jest czymś znacznie więcej niż tylko zbiorem 

doktryn. Składnikami nauki są także charakterystyczne dla niej metody 
poznawcze, kryteria znaczenia, prawdy i świadectw. Religie również mają 
charakterystyczne dla nich metodologie. Sprawia to, że nawet w 
przypadku liberalizmu religijnego, dopuszczającego akceptację wyników 
naukowych, nadal możliwe są niezgodności logiczne, spowodowane 

rozbieżnością stanowisk epistemologicznych i metodologii. 
Nie wystarczy zatem wskazać przypadki z przeszłości, w których doktryny 
religijne podlegały transformacjom pod wpływem dialektycznych 
interakcji z nauką. Twierdzenie, że wszelkie rozbieżności między nimi 

można usunąć,  

pozostaje wątpliwe. Świadczą o tym nie tylko dysputy doktrynalne z 
fundamentalistami, które nie przynoszą takich efektów. Nawet w 
przypadku liberalizmu religijnego jest rzeczą wysoce prawdopodobną, że 
w kategoriach głębszych źródeł tych dwu ludzkich poszukiwań, tj. na 
poziomie postaw i metodologii, istnieje między nimi głęboki konflikt, 

który może okazać się nieusuwalny. 

Jeśli chodzi o postać (iii) tezy (8), to w ramach naszych wstępnych 
rozważań wystarczy powiedzieć, że sensowność twierdzeń mistycznych (np. 
że wszystkie rzeczy są jednością) jest wątpliwa, a ich weryfikowalność 
problematyczna. Twierdzenia takie opierają się na pragnieniu 

bezkrytycznego traktowania idiosynkratycznych doświadczeń jako bardziej 

adekwatnych i wiarogodnych niż bogate, potwierdzające się wzajemnie 
doświadczenia gatunku ludzkiego, które gatunek ten zawdzięcza złożonym 

strukturom neurofizjologicznym, powstałym w toku trwającej miliardy lat 
ewolucyjnej selekcji naturalnej, a także posiadaniu metodologii, którą 
w wielkim trudzie budował w toku swego rozwoju kulturowego. To 

bezzasadne założenie nie zasługuje na akceptację; zajmiemy się tą 
kwestią bardziej szczegółowo w dalszej części tej pracy, w kontekście 
rozważań metodologicznych. 

Wróćmy do tezy (9), głoszącej, że prawdy religii mają charakter 
symboliczny czy mityczny, podczas gdy prawdy nauki należy rozumieć 
dosłownie, oraz że nie może być rzeczywistego konfliktu między tak 

radykalnie odmiennymi twierdzeniami. Teza ta nasuwa wiele wątpliwości. 

Na przykład tę, że - jak już zauważyliśmy - nawet jeśli zgodzimy się, 
że niektóre twierdzenia religii są z założenia tylko sugestiami pewnych 
moralnych, psychologicznych lub “duchowych” prawd o naturze ludzkiej 

czy kondycji człowieka, nie zaś literalnymi opisami zdarzeń 

przyrodniczych i faktów z dziejów ludzkości, to nie wynika stąd, że 
wszystkie twierdzenia religii mają taki status. Jest co najmniej 

wątpliwe, by autorzy świętych tekstów chrześcijaństwa, hinduizmu czy 
buddyzmu, pisząc o Jezusie, Krisznie czy Buddzie, w istocie nie 
wierzyli w historyczną realność tych postaci, a tylko posługiwali się 

nimi w sposób symboliczny, niczym bohaterami sztuki teatralnej, w celu 
przekazania pewnych przesłań. W każdym razie niektórzy z nich na pewno 

byli przekonani, że postaci takie naprawdę istniały, posiadały 
przypisywane im cechy i dokonały przypisywanych im czynów. Jest rzeczą 
nieprawdopodobną, by świadomie tworzyli oni owe opisy, prima facie 

faktograficzne, tylko jako mity lub poezję. 
Nadto, nawet alegorie religijne (mające wyrażać prawdy o naturze 
ludzkiej i kondycji człowieka, albo przekonania metafizyczne) dają się 
przełożyć na twierdzenia niealegoryczne, tj. literalne. Gdyby tak nie 
było, nie można by interpretować alegorii w terminach niealegorycznych. 

Tymczasem jest to, jak wiadomo, praktyka powszechna wśród rzeczników 
istniejących religii. Można się nie zgadzać co do sposobu interpretacji 
alegorii, ale ich przekładanie na twierdzenia bezpośrednio opisujące 
fakty uważane jest za uprawnione. Gdy zaś dokona się takich przekładów, 

cóż mogłoby chronić je przed możliwością konfliktu z twierdzeniami 

formułowanymi w naukach, które zajmują się życiem człowieka? 
Jednakże teza, że co najmniej niektóre wypowiedzi religijne mają 
intencje symboliczne, rodzi inne, bardzo kłopotliwe problemy dla 
teologii. Jeśli pewne opisy świata występujące w literaturze religijnej 
należy rozumieć dosłownie, podczas gdy inne trzeba traktować jako 

metafory, to jakie kryterium pozwala rozstrzygać w konkretnych 
przypadkach, z którą z tych kategorii mamy do czynienia? Kwestia ta 
jest źródłem wielu sporów i schizm religijnych. 
Ponadto, jeśli niektóre opisy religijne uważa się za symboliczne (i 

właśnie z tego powodu zabezpieczone przed konfliktem z odkryciami 

nauki), to na jakiej podstawie wolno je uznać za trafne? Czy wszelkie 
symboliczne sformułowania są równie wiarogodne? Jeżeli wszystkie 
metaforycznie wyrażone poglądy na naturę ludzką i ostateczną 
rzeczywistość są jednakowo wiarogodne i nie podlegają żadnej krytycznej 
ocenie, to wobec tego żadna wizja religijna nie może być błędna, ani 

nawet lepsza lub gorsza od innych – wszystkie muszą być autentycznymi, 

tyle samo wartymi prawdami. A nawet gorzej (jeśli może być jeszcze 
gorzej): skoro wszystkie alegorycznie wyrażone poglądy religijne są 
autentycznymi prawdami, to te z nich, które wydają się przeczyć sobie 
nawzajem, muszą być w jakimś niejasnym sensie wzajemnie niesprzeczne.* 

Jeszcze bardziej kłopotliwy jest fakt, że ta konsekwencja takiej 

interpretacji wypowiedzi religijnych musi dotyczyć nie tylko głównych 
religii, które wymieniliśmy powyżej, lecz także przypadków bardziej 

niezwykłych. Jeżeli wypowiedzi religijne interpretuje się jako 
symboliczne, i jeśli określenie ich jako ”symboliczne” implikuje m.in. 
to, że świadectwa empiryczne nie mają znaczenia dla ich prawdziwości, 

to wszelki metaforycznie wyrażony pogląd, niezależnie od tego, jak się 
doń dochodzi – za sprawą narkotyków, hipnozy, psychozy czy jakkolwiek 
inaczej – musi być równie wiarogodny, jak każdy inny. Chyba niewielu 

jest ludzi skłonnych zaakceptować tę konsekwencję. 
Jednakże jedyne alternatywy, jakie tu dostrzegam, to albo przyjęcie, że 
metaforyczne opisy religijne nie są ani prawdziwe, ani fałszywe – że 

można je oceniać tylko wedle kryteriów estetycznych lub moralnych, tj. 

że trzeba je traktować tak, jak dzieła sztuki, czy pobudzające 
emocjonalnie utwory poetyckie lub dramatyczne; albo też uznanie, że 
pojęcie prawdy ma do nich zastosowanie i że pewne wizje religijne są 

bardziej, a inne mniej wiarogodne na podstawie obiektywnych danych. W 

pierwszym przypadku nie wolno mówić o prawdach wyrażanych przez 
alegorie religijne; w drugim istotne stają się dane empiryczne. Gdy 

jednak przypisze się znaczenie świadectwom empirycznym, trzeba też 
przyznać, że mowa o twierdzeniach mających sens literalny, a w 
przypadku takich twierdzeń nie ma podstaw, by zaprzeczać możliwości ich 

konfliktu z prawdami nauki. Innymi słowy, taktyka zastosowana w tezie 
(9) jest skuteczna tylko za cenę rezygnacji z uznawania wypowiedzi 

symbolicznych za prawdziwe. Jeśli są one nieprzekładalne na twierdzenia 
o faktach, to nie mogą popaść w konflikt z twierdzeniami nauki, ale też 
nie są prawdami. Jeśli natomiast wypowiedzi symboliczne dają się 

przełożyć na twierdzenia o faktach, to nie można wykluczyć niezgodności 
tych wypowiedzi z naukowymi twierdzeniami o faktach . 
   
* Na przykład, poglądy, które interpretuje się jako przypisujące zło 
odłączeniu się od Boga i pogląd hinduizmu (karma), w myśl którego zło 

jest skutkiem zobowiązań zaciągniętych w poprzednich wcieleniach; albo 
pogląd interpretowany jako twierdzenie, że istnieje tylko jeden Bóg, i 
poglądy politeistów. 
   

Aby ukazać poważne trudności, jakie rodzi taktyka teologiczna 

zastosowana w tezie (10), wystarczy kilka krótkich uwag. Twierdzenie, 
że wiedza religijna pochodzi z wydarzeń historycznych, w których Bóg 
odsłonił samego siebie, tj. z boskich objawień, musi uporać się z 
faktem, że istnieje wiele, często wzajemnie sprzecznych przypadków 
domniemanego objawienia. Tezę o objawieniu się Boga judeo-

chrześcijańskiego trzeba rozpatrywać w kontekście tez konkurencyjnych. 
Jest rzeczą oczywistą, że nie istnieją żadne ogólnie przyjęte kryteria, 
które pozwalałyby odróżnić rzeczywiste objawienia od ich oszukańczych 
rywali. Nie wydaje się możliwe, by wszystkie domniemane nadprzyrodzone 

objawienia – przyjmowane w ramach tzw. religii prymitywnych, rozmaitych 

politeizmów, a także wielkich monoteizmów świata – były tym, za co chcą 
uchodzić (ponieważ przeczą sobie nawzajem), nie ma jednak zadowalającej 
procedury rozstrzygania między nimi. 
Inną trudność stanowi fakt, iż objawienia, jeśli miałyby miejsce, 
byłyby rodzajem cudu (wtargnięciem bóstwa w normalny bieg natury); 

tymczasem jest rzeczą wątpliwą, czy występowanie, a nawet samą 

możliwość cudów można stwierdzić. David Hume przekonująco argumentuje w 
Badaniach dotyczących rozumu ludzkiego, iż “żadne świadectwo nie 
wystarcza do stwierdzenia cudu, jeśli nie jest to takie świadectwo, że 
jego fałszywość byłaby bliższa cudu niż to, o czym ma ono świadczyć 

...” Tak zaś, mówi dalej Hume, nigdy się nie zdarza. 

I argumentuje następująco. Po pierwsze, w całej historii żadne takie 
zdarzenie nie zostało potwierdzone przez ludzi dostatecznie rozsądnych 

i wykształconych, by można było wykluczyć, że ulegli złudzeniu; ani 
przez ludzi dostatecznie uczciwych, by można było wykluczyć, że 
oszukują; ani przez cieszących się zbyt dobrą reputacją i mających zbyt 

wiele do stracenia, gdyby wykryto, że kłamią; ani w okolicznościach 
dostatecznie publicznych, by kłamstwo lub złudzenie było oczywiste. 
Po drugie, badania nad naturą człowieka ujawniają, że ludzie na ogół 

znajdują dużą przyjemność w opowiadaniu lub słuchaniu historii, które 
budzą zdumienie i niedowierzanie. Toteż wiarogodność takich historii 
jest mniejsza niż ta, jaką normalnie wiążemy ze świadectwami ludzi. 

Po trzecie, mówi Hume, relacje o zjawiskach nadprzyrodzonych pochodzą 

niemal zawsze od ignorantów i osób przesądnych. Gdy zjawiska takie 
opisują ludzie bardziej rozumni, to na ogół powtarzają przekazy swoich 
niewykształconych przodków. Tak więc, źródłami twierdzeń tego rodzaju 

są prawie zawsze umysły najbardziej bezkrytyczne i przesądne. 

Po czwarte, wszelkie takie świadectwa są (o czym już wspominałem) 
niezgodne z wieloma innymi, mianowicie, z relacjami z cudownych 

zdarzeń, w które obfitują religie konkurencyjne. 
Osobny problem związany z tezą, że wiedza religijna, w odróżnieniu od 
naukowej, pochodzi z aktów samo-odsłaniania się Boga, stanowią kłopoty 

z uzasadnieniem wiary w istnienie Boga. Nie sposób zasadnie twierdzić, 
że domniemane objawienie rzeczywiście pochodzi od Boga, jeśli nie jest 

spełniony co najmniej jeden z dwóch warunków: (a) ustalono ponad 
wszelką rozsądną wątpliwość, że Bóg istnieje, a zarazem jest bytem, 
który może się objawiać i czasem to czyni; (b) ustalono ponad wszelką 

rozsądną wątpliwość, że objawianie się Boga jest najbardziej 
przekonującym i logicznie najprostszym argumentem na rzecz jego 
postulowanego istnienia. Żaden z tych warunków nie został dotąd 
spełniony. Wyjąwszy przypadki, w których słowo “Bóg” definiowane jest w 
szczególny, niekonwencjonalny sposób (np. jako równoważne słowu 

“przyroda” lub słowu “wartości”), istnienie Boga jest z pewnością 
problematyczne, i bez błędnego koła nie można dowodzić istnienia Boga 
na podstawie jego domniemanych objawień, ponieważ wiarogodność 
twierdzeń o objawieniach wymaga wykazania, że są to rzeczywiście 

objawienia Boga. Zasada ekonomii, a także inne kryteria naukowe i 

logiczne sprzeciwiają się łatwej akceptacji takich doświadczeń; zawsze 
dotąd można je było wyjaśnić w sposób prostszy i bardziej wiarogodny 
niż jako doświadczanie nadprzyrodzonego objawienia. 
Z uwag powyższych wynika, że problemy związane z oceną opisów cudów – 
warunki, w jakich opisy te się pojawiły, relacje między rozmaitymi 

(często sprzecznymi) opisami, itd. – należą w całości do dziedziny 
analiz historycznych, logiki i naukowej metodologii. Tak więc, 
twierdzenia tego rodzaju nie wykraczają poza zakres metod, kryteriów i 
standardów nauki. Rozważana taktyka teologiczna nie może zatem 

eliminować możliwości, że między tezami religii i wiedzą naukową 

zachodzi sprzeczność. 
Kolejny chwyt teologiczny, który prezentuje Ian Barbour – teza, że 
pytania religijne powstają w sferze osobistej itp. (zob. s. ) – także 
nie wytrzymuje krytyki. Żadne racjonalne argumenty nie przemawiają za 
tym, że nauka ogranicza się do badania “sfery bezosobowej 

obiektywności”. Choć postęp w tej dziedzinie jest powolny i nierówny, 

jaźn człowieka – jej geneza, struktury, możliwości i ograniczenia – nie 
leży poza zasięgiem badań naukowych. Psychologia, fenomenologia, 
psychiatria, socjologia, antropologia i biologia (by wymienić tylko 
niektóre z najważniejszych dyscyplin naukowych i semi-naukowych) 

dokonały już pewnych ważnych odkryć w tej dziedzinie. I nie wydaje się, 

by istniały argumenty przemawiające za tym, że głębszy wgląd nauki w te 
sprawy nie zostanie lub wręcz nie może zostać osiągnięty. 

Wiadomo również, że uczeni są na ogół świadomi występowania “czynnika 
osobistego” w ich badaniach. Uwzględnianie metodologicznych implikacji 
zasady nieoznaczoności Heisenberga*, rola idealnego obserwatora w 

teorii względności Einsteina**, środki ostrożności podejmowane przez 
obserwatorów zachowań zwierząt po to, by zapobiec własnemu wpływowi na 
te zachowania, a zwłaszcza analogiczne problemy w badaniach nad ludźmi, 

prowadzonych w naukach społecznych, świadczą o tym, że uczeni 
przejawiają wielką wrażliwość na czynniki osobiste. 
A co miałoby uzasadniać równie wątpliwe tezę, że wszelkie kwestie 

religijne mają charakter “pytań ostatecznych” i zakładają “osobiste 

zaangażowanie”? Jest to teza równie wątpliwa, jak twierdzenie, że 
zainteresowania nauki są zawsze “oderwane” i “obiektywne”. Empiryczne 
badania nad nauką i religią pokazują, że w rozróżnieniu tym jest wiele 

przesady. W rzeczywistości religie zawierają wiele tez obiektywnych – 

na przykład, że dusza ma szereg właściwości, że ziemia została 
stworzona, że miała miejsce powszechna powódź itp. – które w żaden 

istotny sposób nie angażują “pytań ostatecznych” ani osobowości 
wyznawców religii. Innymi słowy, istnieje wiele doktryn religijnych, 
które nie dotyczą w zasadzie, albo raczej w ogóle nie dotyczą osoby 

ludzkiej – doktryn, których prawdziwość ma być niezależna od osobowości 
wierzącego. Uczeni natomiast wcale nie są obiektywnymi, pozbawionymi 

uczuć, oderwanymi od świata istotami – jak sugeruje to błędne 
przeciwstawienie. Są oni osobiście, często bardzo głęboko zaangażowani 
w swoje badania i mocno związani współpracą z innymi członkami 

społeczności naukowej. Naukowcy nie są chłodnymi komputerami, a dla 
wielu z nich natura rzeczywistości (a co najmniej pewne jej aspekty) 
stanowi kwestię ostateczną. 
Tego, co wyżej powiedziałem, nie należy, oczywiście, interpretować jako 
negowania wszelkiej różnicy między relacjami typu “ja-ty” i “ja-to”. 

Moją intencją było jedynie zaprzeczenie tezie, że nauka i religia mają 
wzajemnie rozłączne zainteresowania i zaangażowania, co wykluczałoby 
wszelką możliwość konfliktu między nimi.*** 
   

* Zasada Heisenberga głosi, że na poziomie subatomowym nasze metody 

obserwacji uniemożliwiają równoczesne ustalenie zarówno położenia, jak 
i prędkości cząstki elementarnej). 
** W szczególnej teorii względności Einsteina nie ma absolutnych miar 
przestrzeni, długości, czasu czy równoczesności zdarzeń, występujących 
w systemach, które poruszają się względem siebie – wszelkie pomiaru 

tego rodzaju (odległości, czasu i równoczesności) zależą od 
obserwatorów w takich systemach. “Obserwatorem” nie musi jednak być 
człowiek – Einstein używał tego terminu tak, że odnosił się on do 
abstrakcyjnej możliwości obserwacji, dokonywanej przez hipotetycznego 

obserwatora idealnego. (Zob. np. E. G. Barter, Relativity and Reality. 

A Reinterpretation of Anomalies Appearing in the Theories of Relativity 
[New York: The Philosophical Library, Inc., 1953], zwłaszcza s. 10-12.)  
*** Pamiętajmy, że x i y nie można uznać za wzajemnie niezgodne, jeśli 
są one logicznie zabezpieczone przed interakcją. 
   

Ale nawet gdybyśmy przyznali, że występuje tu pewien kontrast, trudno 

byłoby dostrzec, w jaki sposób różnica między “ostatecznymi 
zainteresowaniami”, z których jedne wymagają “osobistego 
zaangażowania”, drugie zaś są ograniczone do “sfery bezosobowej 
obiektywności”, mogłaby uzasadniać zgodność między nauką a religią. 

Różnicę tę można by uznać za świadectwo ich wzajemnej obojętności, ale 

obojętność nie dowodzi ani zgodności, ani niezgodności. Byłoby to 
jednak nadmierne ustępstwo. Nawet te wypowiedzi religijne, których sens 

wydaje się sprowadzać do pewnego osobistego zaangażowania, albo polega 
na ostatecznym charakterze pewnych pytań, podlegają ocenie naukowej. 
Wynika to z faktu, że przekonania i postawy – zarówno racjonalne, jak 

irracjonalne czy “pozaracjonalne” – wcale nie są wyłącznie prywatnymi 
sprawami osobistymi. Przekonania i postawy mają swe obiektywne 
konsekwencje w życiu jednostek, a także w historii ludzkich 

społeczności. Konsekwencje tego rodzaju można odkrywać i oceniać, 
odwołując się do rozmaitych wartości, takich jak zdrowie, 
przystosowanie do warunków zewnętrznych itp. Gdy uznaje się takie 

wartości – w odniesieniu do jednostek, grup społecznych, całego gatunku 

ludzkiego lub nawet ekosystemu – można zastosować naukowe metody do 
ustalenia w sposób racjonalny i realistyczny, które spośród osobiście 
angażujących kwestii ostatecznych są prawdopodobnie lepsze, a które 

gorsze z instrumentalnego punktu widzenia. To, że sprawy tego rodzaju 

podlegają racjonalnej ocenie naukowej, jest także konsekwencją faktu, 
iż nauka obejmuje, jako istotne składniki swoich procedur, zasady 

logiki, za pomocą których można ocenić walory poznawcze prywatnych dróg 
do prawdy. 
Zaprzeczanie możliwości naukowej i humanistycznej oceny religii jest 

równoznaczne z uznaniem, że w tej dziedzinie wszelkie argumentacje i 
metody poznawcze mają taką samą wartość i są jednakowo racjonalne. 

Gdyby ich obiektywna ocena była nieosiągalna, niczyje zaangażowanie 
religijne nie miałoby podstaw mocniejszych niż osobiste preferencje. 
Akceptacja tego stanowiska prowadziłaby do anarchii moralnej i 

poznawczej. Co więcej, ten anarchistyczny relatywizm subiektywny 
prowadziłby, in extremis, do nihilizmu religijnego; jeśli bowiem nie ma 
obiektywnych podstaw, by preferować wybór raczej tego niż innego 
zaangażowania w sprawy ostateczne, to nie istnieje żaden racjonalny 
sposób rozstrzygnięcia 

sporu między poglądami, z których jeden jest przeciwieństwem drugiego. 
Racjonalne uzasadnienie (na własny lub cudzy użytek) akceptacji 
określonych poglądów religijnych w takich sprawach, nie zaś poglądów 
uważanych powszechnie za przeciwstawne tamtym, wymaga, by istniały 

obiektywne względy, pod którymi można je oceniać. Nawet Paul Tillich, 

teolog protestancki, który uczynił tak wiele dla spopularyzowania 
koncepcji religii jako zaangażowania w sprawy ostateczne, utrzymuje, że 
rywalizujące poglądy religijne można oceniać: 
W prawdziwej wierze zaangażowanie dotyczy spraw naprawdę ostatecznych, 
podczas gdy w wierze bałwochwalczej rzeczy elementarne i skończone 

zostają wyniesione do rangi tego, co ostateczne.20  
Można mieć uzasadnione wątpliwości co do tego, czy Tillich podał 
adekwatne kryteria, odróżniające rzeczy “naprawdę ostateczne” od 
takich, które nimi nie są; jednakże rozróżnienie tego rodzaju trzeba 

uznać za ważne. Prowadzi nas to w końcu do innej ważnej kwestii, którą 

należy poruszyć, zanim zamknie się temat tego teologicznego fortelu. 
Jego kluczowym pojęciom, do których odnoszą się terminy “osobiste 
zaangażowanie” i “sprawy ostateczne”, brakuje precyzji. Czy istnieją 

jakieś warunki wystarczające i konieczne do właściwego zastosowania 
tych terminów? Kiedy, ściśle mówiąc, dane pytanie dotyczy “spraw 

ostatecznych”? Czym pytania takie różnią się – jeśli w ogóle się różnią 

– od pytań, które po prostu bardzo kogoś interesują (choć niekoniecznie 
pochłaniają go całkowicie)? W jakim sensie przekonania czy tezy 

religijne są “osobiście angażujące”? Czy istnieją różne znaczenia tego 

terminu? Czy nie jest tak, że w pewnym sensie angażujemy się osobiście 
we wszelkie żywione przez nas przekonania, zarówno religijne, jak i 

niereligijne? Są to pytania podstawowej wagi, a opisy i rozróżnienia 
wprowadzane przez takich autorów, jak Tillich, nie dostarczają 
zadowalających odpowiedzi na te pytania. Jednakże w ramach naszych 

wstępnych rozważań nie ma miejsca na głębszą analizę tych kwestii. 

Zbadamy je dokładniej w rozdziale 4, analizując logiczne niezgodności 

między wypowiedziami religijnymi i twierdzeniami nauki. Będziemy 

starali się wykazać, że wbrew konkluzjom tych, którzy stosują drugą z 
taktyk sugerowanych przez tezę (10), analiza logicznych i 

psychologicznych różnic, jakie 
składają się na kontrast między językiem religii i językiem nauki, 
ukazuje głęboko zakorzenioną opozycję tych dwu dziedzin, nie zaś ich 

wzajemną obojętność czy zgodność. 

Z naszych krótkich, wstępnych rozważań nad dziesięcioma tezami, 
dotyczącymi relacji między nauką a religią, wolno, jak się wydaje, 
wyprowadzić wniosek, że sprzeczności między tymi dwiema domenami są co 

najmniej możliwe. Żadna z owych tez nie wyklucza skutecznie takiej 

możliwości. Dotknęliśmy tu jednak zaledwie powierzchni problemu. 
Centralnym zadaniem rozmaitych, lecz wzajemnie powiązanych analiz, 

które tu przedstawimy, nie jest wykazanie, iż fundamentalna opozycja 
między nauką a religia jest możliwa, ani nawet – że znane fakty 
empiryczne świadczą o możliwości, czy wręcz o istnieniu konfliktu 

między nimi, lecz wykazanie, że te dwa sposoby myślenia są zasadniczo 
(i raczej nieuchronnie) niezgodne wzajemnie. Rzecz w tym, że między 

tymi dwoma rodzajami aktywności ludzkiej zachodzą istotne różnice – 
dotyczące postawy, metodologii, języka i założeń – które przesądzają o 
ich głębokiej niezgodności, prawdopodobnie wykluczającej wszelki 

logiczny kompromis lub rozwiązanie. 
Nadto, w miarę ujawniania tych niezgodności staje się jasne, że – jeśli 
ich analiza jest trafna – pod względem ściśle poznawczym nauka odnosi 
zwycięstwo: z poznawczego punktu widzenia przewaga jest po jej stronie. 
Ta ostatnia uwaga wymaga pewnego nieco dygresyjnego, lecz ważnego 

komentarza. Choć krytyczne analizy – jeśli są trafne – pokażą, że w 
sferze poznawczej zwycięzcą jest nauka, ta jej wyższość nie znajduje 
odbicia w życiu praktycznym. Należy starannie odróżniać kwestię 
niezgodności między nauką a teologią z jednej strony, od kwestii 

konfliktu między uczonymi a teologami z drugiej. Nauka, mimo 

zdumiewających osiągnięć poznawczych i ich zastosowań, wywarła tylko 
powierzchowny wpływ na mentalność większości ludzi. W istocie wielu 
uczonych nadal kieruje się w życiu nienaukowymi zasadami i metodologią 
religii. U schyłku XX wieku większość ludzi akceptuje naukę w sposób 
czysto zewnętrzny, głównie przez aprobatę dla niektórych jej 

technologicznych zastosowań. Badania socjologiczne pokazują, że duża 
część populacji nadal wierzy w astrologię, jasnowidztwo, opętanie przez 
diabła, objawianie się Boga i inne przednaukowe idee. W atmosferze 
rozpowszechnionego irracjonalizmu, który prawdopodobnie dalej przybiera 

na sile, oczekiwanie, że postawa poznawczo wartościowsza wyeliminuje 

mniej wartościową właśnie dzięki swej wyższości intelektualnej, byłoby 
nierealistyczne.21 Korzenie irracjonalizmu sięgają głęboko, a jego 
wpływy są silne i żywotne. 
Nawet uczeni, którzy w dziedzinie swoich specjalności są zazwyczaj 
racjonalni i krytyczni, często nie są skłonni dostrzegać zasadniczej 

niezgodności między swoimi przekonaniami religijnymi a dorobkiem 

poznawczym nauki. Uczeni pozostają na ogół konserwatywni w sprawach 
religii. Matematyk i filozof brytyjski, Bertrand Russell, tak o tym 
pisał w eseju poświęconym mistycyzmowi: 
Walka między nauką i teologia ma swoisty charakter. Zawsze i wszędzie – 

wyjąwszy Francję u schyłku osiemnastego wieku i Rosję Sowiecką – 

większość uczonych popierała ortodoksję swojej epoki. ... Walka toczyła 
się między teologią i nauką, nie zaś ludźmi nauki. Nawet uczeni, 

których poglądy były potępiane, na ogół czynili wszystko, co możliwe, 
aby uniknąć konfliktu.22  

Dziś sytuacja niewiele się różni od tej, która występowała zawsze od 

czasu zwycięstwa teorii Kopernika. Kolejne odkrycia naukowe skłaniały 

chrześcijan do wycofywania się z rozmaitych swoich przekonań, które w 
Średniowieczu uważano za integralne składniki wiary; zmiany te 

pozwalały ludziom nauki pozostać chrześcijanami, jeśli ich praca 
zawodowa nie dotyczyła tych zagadnień, które obecnie stały się 
przedmiotem sporu. Dziś, podobnie jak bywało na ogół w ostatnich trzech 

stuleciach, twierdzi się, że nauka i religia zostały pogodzone: uczeni 

przyznają skromnie, że są sprawy leżące poza obszarem nauki, a 
liberalni teologowie zapewniają, że nie będą przeczyć niczemu, co może 
zostać naukowo udowodnione.23  

Dlaczego ludzie są irracjonalni, czemu irracjonalizm zdaje się 

przybierać na sile i dlaczego wielu uczonych woli zachować wątpliwą 
poznawczo postawę religijną, to pytania wykraczające poza zakres tej 

książki. Przyczyny są z pewnością złożone. Istotne znaczenie ma inercja 
kulturowa, intensywna, zinstytucjonalizowana indoktrynacja, 
niedojrzałość psychologiczna i zapewne wiele innych czynników. Takimi 

psycho-socjo-historycznymi wyjaśnieniami będę się tu zajmował co 
najwyżej na marginesie; moim celem jest tylko ukazanie radykalnych i 

prawdopodobnie nieusuwalnych niezgodności między nauką i religią. Być 
może pomoże to niektórym ludziom w dokonaniu racjonalnego wyboru, a co 
najmniej zwiększy opory, jakie wielu z nich odczuwa wobec opcji 

irracjonalnej. Jeśli tak będzie, to warto było podjąć się tej pracy. 
WSTĘPNE WYJAŚNIENIA POJĘCIOWE: ZNACZENIE SŁÓW “NAUKA” I “RELIGIA” 
Nasze uwagi wstępne prowadziły do wniosku, że nie ma, w każdym razie, 
niepodważalnych argumentów, które pozwalałyby wykluczyć możliwość, iż 
między nauką a religią (lub teologią w wąskim sensie tego słowa) 

zachodzą radykalne niezgodności. Potem zaś zapowiedzieliśmy, że głównym 
celem tej książki jest wykazanie, iż takie radykalne niezgodności 
rzeczywiście występują i że ich istnienie nie jest przypadkowe, stanowi 
bowiem efekt istotnych cech charakterystycznych nauki i religii. 

Zanim jednak podejmie się to zadanie, trzeba choć trochę wyklarować 

centralne pojęcia. Kwestię, na czym dokładnie polegają owe 
niezgodności, można odłożyć do dalszych analiz, lecz podstawowych 
problemów definicyjnych nie wolno pominąć. Potrzebne są co najmniej 
prowizoryczne, robocze definicje terminów “nauka” i “religia”. 
Co należy rozumieć przez “religię”? Niestety, badania nad religią już 

we wstępnej fazie prowadzą do wniosku, że termin ten używany jest w 
odniesieniu do bardzo różnych rzeczy. Zacznijmy od tego, że określa się 
nim zarówno systemy teistyczne, jak i nieteistyczne, a każdy z tych dwu 
typów ma wiele odmian. Wśród systemów teistycznych są rozmaite 

politeizmy, monoteizmy i henoteizmy (przypisujące nadrzędną władzę 

jednemu z wielu bogów), które z kolei można dalej klasyfikować i 
interpretować na wiele sposobów. Monoteizmy, na przykład, mogą być 
systemami panteistycznymi, wyrażając wiarę w immanentne, bezosobowe 
bóstwo, lub systemami głoszącymi wiarę w transcendentne, osobowe 
bóstwo. Wielość teologii (wraz z równie oszałamiającą rozmaitością 

kodeksów moralnych, rytuałów i innych rekwizytów religii), wydaje się 

niemal wyczerpywać wszelkie możliwe ich odmiany. 
Choć jednak takie rozróżnienia klasyfikacyjne wydają się nader 
pożyteczne, ich dychotomie składowe mogą zniekształcać rzeczywistość, 
jeśli traktuje się je jako ostre, pozwalające wyraźnie oddzielić każdą 

religię od wszystkich innych. W wielu przypadkach nawet religie całkiem 

odmiennych typów mają wiele elementów wspólnych lub podobnych. Już 
najogólniejsza dychotomia religii teistycznych i nieteistycznych ma 

charakter nieostry. W rzeczywistości wiele odmian wiar i praktyk 
religijnych nie jest ani jednoznacznie teistyczna, ani jednoznacznie 
nieteistyczna, ponieważ licznym (a być może wszystkim) pojęciom 

nadprzyrodzoności brakuje precyzji. Jak, na przykład, zaklasyfikować 

różne tzw. religie prymitywne, takie jak animizm, totemizm, czy wiarę w 
mana? Na ogół uważa się je za formy supernaturalizmu, w takim czy innym 

sensie tego słowa; czy jednak są one teistyczne, nieteistyczne, czy 
jakoś pośrednie? Niektóre z nich odwołują się do bytów funkcjonujących 
podobnie jak bóstwa, lecz bytom tym brak pewnych boskich cech, 

występujących w systemach bardziej jednoznacznych. A do jakiej 

kategorii powinno się zaliczyć rozmaite okultyzmy? Co zrobić z 
popularnym spirytualizmem i teozofią*? Czy są to religie? A jeśli tak, 
to teistyczne, czy nieteistyczne? Nie ma uzgodnionych, adekwatnych 

kryteriów, które pozwalałyby podejmować takie decyzje. Wiele z tych 

zjawisk to przypadki graniczne zarówno w języku potocznym, jak i w 
dyskursie teologicznym. 

Niektórzy badacze sądzą, że mimo zróżnicowania tego zjawiska termin 
“religia” można zdefiniować, jeśli wykryje się pewne ogólne cechy 
wspólne wszystkich jego form. Wśród cech tych wymienia się zwykle: 

   
* Teozofię stanowią rozmaite systemy wiary pretendujące do mistycznego 

kontaktu z bóstwem. 
   
1. rytuały i ceremonie, tj. kulturowo ustabilizowane praktyki, 

mające służyć rozmaitym celom osobistym i społecznym;  
2. 

doktryny i dogmaty, tj. podstawowe przekonania charakterystyczne 

dla ludzi podzielających daną orientację religijną;  
3. 

osoby, miejsca i przedmioty (relikwie, amulety, przybytki itp.), 

które ludzie uważają za święte lub stanowiące tabu, albo jakoś inaczej 

wyposażają w nadnaturalne, mistyczne lub magiczne znaczenie – 
przedmioty, osoby i miejsca związane z pewnymi szczególnymi postawami i 
przeżyciami;  
4. 

metody poznawcze, za pomocą których buduje się i uzasadnia 

podstawowe doktryny, oraz powiązane z nimi metody zaszczepiania 

pożądanych postaw i przeżyć (wśród nich odwoływanie się do objawienia, 
wiary, autorytetu, tradycji, rozumu i medytacji lub kontemplacji);  
5. określone osoby lub inne źródła (takie jak wyrocznie, święte 
teksty itp.), które ludzie akceptujący daną religię uważają za bardziej 
autorytatywne w kwestii jej zasad niż inne;  

6. 

kodeks moralny, tj. zbiór nakazów i zakazów wraz z ich 

uzasadnieniem, obowiązujący wyznawców danej religii  
Kategorie tego rodzaju mogą być użyteczne do wielu celów, wątpliwe jest 
jednak, by mogły posłużyć do zdefiniowania terminu “religia”. Wydaje 

się niewątpliwe, że za ich pomocą nie da się scharakteryzować istoty 

religii, gdyż w związku z każdą z nich wolno zapytać, co właściwie 
czyni ją religijną? Na przykład, na pewno uprawnione jest pytanie 
dotyczące (1): Czym szczególnym różnią się rytuały i ceremonie 
religijne od niereligijnych? Podobnie w przypadku (2): Czym różnią się 
doktryny lub dogmaty religijne od doktryn lub dogmatycznych przekonań 

niereligijnych? Rzecz w tym, że żadna z tych siedmiu wspólnych cech 

(ani żadna inna, którą można by do nich dołączyć) nie może stanowić – 
wzięta z osobna lub razem z pozostałymi – warunku koniecznego lub 
wystarczającego do zdefiniowania terminu “religia”, jeśli natura 
religii nie jest wcześniej zrozumiała. Wiadomo, że te sześć cech (lub 

inne podobne) są rzeczywiście istotne, jeśli skądinąd wie się już, co 

nazwałoby się religią.24 Problemu definicji nie można zatem uniknąć 
przez zwykłe wyliczenie takich ogólnych kategorii. 

Z tych samych powodów nie można, moim zdaniem, uniknąć tego problemu, 
mówiąc – jak czynią niektórzy – o “podobieństwach rodzinnych”, ponieważ 
podobieństwa 

rodzinne między religiami można znać dopiero wtedy, gdy zna się już 
cechy istotne religii, a więc gdy znaczenie słowa “religia” jest już 
nam dane. Jak inaczej moglibyśmy rozstrzygnąć, co należy uznać za 

podobieństwo rodzinne? Wszak zakłada to umiejętność sprowadzenia 
różnych zjawisk do jednego typu czy istoty, co potrafimy zrobić tylko 
wtedy, gdy w jakimś sensie znamy już ich naturę. 

Istnieje więc wiele kłopotliwych problemów związanych z wszelką próbą 

zdefiniowania religii lub choćby wyliczenia wspólnych cech wszystkich 
religii. Na szczęście problemy te nie należą do zakresu naszych 
dociekań. Nasz cel, którym jest zestawienie nauki z religią, można 

osiągnąć bez wdawania się w skomplikowane problemy pojęciowe; wystarczy 

ograniczyć przedmiot analizy po prostu przez ustalenie, czego będą one 
dotyczyły. Nie może to być jednak ustalenie arbitralne; musi ono 

odpowiadać przyjętemu zwyczajowi językowemu w stopniu, w jakim zwyczaj 
ten jest użyteczny. 
Religiami będę nazywał tylko te systemy teistyczne, które są 

powszechnie uważane za religie, takie jak hinduizm, judaizm, 
chrześcijaństwo czy islam. Będę się nimi zajmował niemal wyłącznie pod 

względem ich metod i twierdzeń poznawczych. 
Takie ograniczenie przedmiotu rozważań ma służyć dwu bardzo ważnym 
celom. Po pierwsze, wyeliminuje wiele zawiłych zagadek, przed którymi 

staje wszelka próba adekwatnego zdefiniowania religii w sposób 
dostatecznie ogólny, by objąć całą różnorodność zjawisk oznaczanych 
przez to słowo, ale i nie za szeroki, tj. z wykluczeniem wszelkich 
systemów niereligijnych. Po drugie, ograniczenie to pozwoli nam, dzięki 
skupieniu uwagi na aparacie pojęciowym, wykonywać filozoficzne zadania 

rozjaśniania pojęć i krytyki przekonań bez podejmowania zadań 
opisowych, które należą do zakresu antropologii i innych empirycznych 
badań nad religią. 
Trzeba też zaznaczyć, że ograniczenie naszych rozważań do poznawczych 

aspektów religii supernaturalistycznych wcale nie jest równoznaczne z 

odmówieniem statusu religii systemom nieteistycznym, takim jak buddyzm, 
ani z lekceważeniem elementów pozapoznawczych, występujących w 
praktykach religijnych. Chodzi wyłącznie o to, by problematyka tych 
rozważań dobrze odpowiadała naturze intelektualnych narzędzi filozofii, 
obejmując przy tym co najmniej niektóre istotne czynniki życia 

religijnego, które w zachodniej cywilizacji znane jest najlepiej w 
formach związanych z religiami supernaturalistycznymi. 

Jak należy rozumieć termin “nauka”? I to słowo używane jest w 
odniesieniu do wielu różnych, intelektualnych i praktycznych procesów i 

produktów. Na przykład, mówiąc o nauce, można mieć na myśli: 

1. całość usystematyzowanej, wiarogodnej wiedzy, tj. mniej lub 
bardziej uporządkowany zbiór teorii wyjaśniających i praw ogólnych, 
które są w danym czasie akceptowane;  

2. 

pewne procedury i standardy, stosowane w celu zdobycia 

wiarogodnych twierdzeń poznawczych i/lub poddawania ich krytyce;  

3. dążenie do pewnych celów, mianowicie do obiektywnego zrozumienia, 

przewidywania i kontrolowania zjawisk natury;  
4. 

posiadanie pewnej charakterystycznej postawy myślowej i 

akceptowanie pewnych założeń, na przykład - żywienie przekonania, że 

natura jest dostatecznie uporządkowana i jednolita, by można było 
wierzyć, że się ją ostatecznie zrozumie;  

5. określona, złożona ekspresja kultury i historii, tj. społeczny, 
historycznie zdeterminowany sposób osiągania wiedzy i reprezentowania 
rzeczywistości. (W tym sensie można mówić, na przykład, o nauce 
scholastycznej, nauce newtonowskiej itp.; nas jednak będzie tu 
interesować tylko nauka dwudziestowieczna.)  

Charakterystyk tego rodzaju nie należy traktować jako alternatywnych 
czy wykluczających się koncepcji nauki. Przedstawiają one po prostu 
różne aspekty pewnej bardzo złożonej działalności ludzkiej. Dlatego 

właściwe zrozumienie któregokolwiek z tych aspektów zakłada zrozumienie 
jego związków z wszystkimi pozostałymi. Na przykład, nie wydaje się, by 
można było dobrze rozumieć aspekt pierwszy (pojęcie nauki jako 

usystematyzowanej, wiarogodnej wiedzy, jako logicznie spójnego systemu 

twierdzeń, sprawdzalnych i umożliwiających przewidywania)  
niezależnie od drugiego (tj. od pojęcia nauki jako metod i kryteriów, 
stosowanych przy budowaniu, systematyzacji i testowaniu twierdzeń 

naukowych). Równie niewątpliwe jest to, że owe kryteria i metody 

poznawcze pozostają w bliskich i złożonych związkach (logicznych, 
psychologicznych i społecznych) z aspektem (4), tj. z postawami i 

założeniami uczonych (na przykład, z ogólnie akceptowaną przez nich 
zasadą, że twierdzeń naukowych nie wolno przyjmować pochopnie), a także 
z aspektem (3), dotyczącym fundamentalnych celów nauk empirycznych. 

Wreszcie, aspekt (5) jest zarówno zgodny z pierwszymi czterema 
sposobami charakteryzowania nauki, jak i potwierdzany przez nie. Wynika 

zeń, że nasza nauka jest po prostu ostatnim ogniwem kulturowej ewolucji 
poznania, zdeterminowanej przez warunki intelektualne zawarte w 
pierwszych czterech aspektach. 

Akceptacja aspektu (5) nie znaczy, że uznajemy, iż nasza 
dwudziestowieczna nauka jest po prostu kolejnym “paradygmatem”, wcale 
nie bardziej adekwatnym niż którakolwiek z jej poprzedniczek. Chociaż 
nauka współczesna jest produktem historycznym, pozostającym w 
dynamicznych interakcjach z wieloma innymi komponentami kultury, i choć 

byłoby naiwnym dogmatyzmem sądzić, iż jest ona kompletna i 
niepodważalna, istnieją – jak postaram się wykazać – logicznie mocne 
podstawy, by uważać ją za najlepsze źródło dostępnej dziś wiedzy. 
Powinienem jednak uprzedzić, że mimo iż aspekt (5) jest ważną 
charakterystyką nauki, nie poświęci mu się w tej książce większej 

uwagi, gdyż analiza historycznych czy kulturowych uwarunkowań nauki nie 
jest naszym zadaniem. Jest nim filozoficzna analiza poznawczych i 
praktycznych (moralno-społecznych) wymiarów nauki w porównaniu z 

religią. 
Wszystko, co powiedzieliśmy powyżej, na pewno nie wystarcza do 

zdefiniowania terminu “nauka”. Podobnie jak w przypadku terminu 
“religia”, zapewne nie można znaleźć żadnej definicji uwzględniającej 

całą rozmaitość spraw, które bywają określane mianem nauki. Wyjaśnienie 
jej natury będzie jednym z głównych celów wielu wzajemnie powiązanych 

rozważań, które tu podejmiemy. Tym niemniej te pięć aspektów nauki może 

ułatwić rozstrzyganie niektórych kwestii i dokonywanie rozróżnień 
dotyczących pewnych ludzkich przedsięwzięć. Na przykład, choć wolno 
mieć wątpliwości co do tego, czy takie dyscypliny, jak historia lub 

psychiatria, rzeczywiście są naukami, spełnianie przez daną dziedzinę 
dociekań wszystkich pięciu powyższych charakterystyk można uznać za 

podstawę zaliczenia jej do nauk, a niespełnianie żadnej z tych 

charakterystyk – za podstawę odmówienia danej dziedzinie statusu nauki. 
Można też oceniać stopień, w jakim określone dociekania mają naukowy 

charakter, jeśli spełniają one jedną lub więcej spośród tych 

charakterystyk. W każdym razie, traktując te pięć aspektów nauki jako 
pomocne wskazówki, można zaprojektować sobie pewną definicję terminu 

“nauka”, analogicznie jak w przypadku terminu “religia”. 
Naukami będę nazywał: te dyscypliny intelektualne, które powszechnie 
określa się jako nauki przyrodnicze, takie jak astronomia, fizyka, 

chemia czy biologia; dyscypliny, które wykazują dostateczne 

podobieństwo do nauk przyrodniczych, by wolno było sądzić, że są one 

bliskie przekształcenia się w dojrzałe nauki empiryczne – a więc takie 

protonauki, jak psychologia eksperymentalna i niektóre nauki społeczne; 
nadto, z pewnymi ważnymi zastrzeżeniami, nauki formalne, tj. matematykę 

i logikę. 
Gdy chce się dobrze zrozumieć relację zachodzącą między religią a 
nauką, pierwsza z tych grup dyscyplin ma podstawowe znaczenie (z 

przyczyn, które wkrótce staną się oczywiste). Rola nauk formalnych w 

tej sprawie polega głównie na ich metodologicznym wkładzie do logiki 
indukcji oraz do teorii klasycznych (głównie pozaformalnych) błędów w 
myśleniu. 

Pamiętając konkluzje tych wstępnych rozważań, możemy już zająć się 

fundamentalnymi właściwościami myślenia religijnego i naukowego, 
mianowicie idealnymi postawami, jakie promuje się w każdej z tych 

dziedzin. 
   
PRZYPISY 

1. 

Oprócz miejsc, w których wystąpią odpowiednie zastrzeżenia, 

terminy te będą odtąd używane zamiennie (z przyczyn, które wyjaśniamy 

nieco dalej).  
2. Zob. 

zwłaszcza Summa contra Gentiles, księga 1, rozdz. 3-8.  

3. 

William Frankena, “Theology”, w The Dictionary of Philosophy, ed. 

Dagobert Runes (New York: Philosophical Library, Inc., 1942), s. 317.  
4. 

John A. Hutchison, Path of Faith (New York: McGraw Hill, 1975), 

s. 11.  
5. 

Ibid., s. 11-12.  

6. 

Ibid., s. 12.  

7. Ibid. 

 

8. 

Harold H. Oliver, “The Complementarity of Theology and 

Cosmology”, Zygon 13, no 1 (March 1978), s. 20.  
9. 

Ibid., s. 21 i n.  

10. 

Ibid., s. 22.  

11. 

Ibid., s. 22 i n.  

12. 

Ibid., s. 24.  

13. 

Ibid., s. 25.  

14. 

Ibid., s. 26.  

15. 

Oprócz taktyk, z którymi się rzeczywiście zetknąłem, wymieniłem 

tu kilka innych, które wydają się równie prawdopodobne.  
16. 

Wiele z tych taktyk częściowo się pokrywa, albo jedna pociąga 

drugą; dalsza analiza ujawniłaby, że po wyjaśnieniach niektóre z nich 
sprowadzają się w istocie do tego samego twierdzenia.  

17. 

Ian G. Barbour, Issues in Science and Religion (Englewood Cliffs, 

N. J.: Prentice Hall, Inc., 1966), s. 2.  
18. 

Do reprezentatywnych prac dotyczących tej kwestii należą: Marvin 

Farber, The Foundation of Phenomenology: Edmund Husserl and the Quest 
for a Rigorous Science of Philosophy (Albany, N.Y.: State University of 
New YorkPress, 1943) oraz Basic Issues in Philosophy: Experience, 

Reality and Human Values (New York: Harper Torchbooks, 1968); Peter 

Kostenbaum, “Religion in the Tradition of Phenomenology”, w Religion in 
Philosophical and Cultural Perspective, ed. J. Clayton Feaver & William 
Horosz (Princeton, N.J.: D. Van Nostrand Co., Inc., 1967) oraz 
Philosophy: A General Introduction (New York: American Book Company, 

1968).  

19. 

David Hume, An Inquiry Concerning Human Understanding, ed. 

Charles W. Hendel (Indianapolis, Ind.: Bobbs-Merrill, Inc., 1955), s. 

123. Wszystkie dalsze odwołania do pracy Hume’a dotyczą tego wydania.  
20. 

Paul Tillich, Dynamics of Faith, tom 10 World Perspective Series, 

ed. Ruth Nanda Anshen (przedruk New York: Harper & Row, 1957, s. 12).  

21. 

Zob. np. Paul Kurtz, “Is Parapsychology a Science?”, The 

Skeptical Inquirer 3, no. 2 (Winter 1978), s. 14-31.