Bogusław Gediga
ŚLADAMI
RELIGII
PRASŁOWIAN
WROCŁAW • WARSZAWA • KRAKÓW • GDAŃSK
Zakład NARODOWY IMIENIA OSSOLIŃSKICH
WYDAWNICTWO
1976
Redaktor
ZYTA KWIECIŃSKA
Redaktor techniczny ALEKSANDRA IKONOMU
Okładkę i stronę tytułową projektował STANISŁAW KORTYKA
Printed in Poland
Zakład Narodowy im. Ossolińskich -- Wydawnictwo. Wrocław 1976.
Nakład 4000 egz.
Objętość: ark. wyd. 12,40, ark. druk. 18, ark. A-l — 29.
Papier powiek, ki V, 80 g, 82X104
Oddano do składu 24 VI 1975.
Podpisano do druku 5 XII 1975.
Druk ukończono w styczniu 1976.
Wrocławska Drukarnia Dziełowa
Wrocław, ul. Oławska 11.
Zam. 1397/A — A-14 — Cena zł 35.—
SPIS TREŚCI
Wstęp5
Źródła archeologiczne o dawnych religiach 13
O pochodzeniu Słowian 25
Religia społeczeństw na przełomie epok kamienia i brązu 39
Religia Prasłowian kultury łużyckiej 77
Religia Prasłowian tzw. kultury pomorskiej 184
Dalsze dzieje religii Prasłowian 251
Wykaz ważniejszej literatury 284
WSTĘP
Badawczy niepokój i ciekawość towarzyszące szczególnie wyraźnie
archeologicznym pracom wykopaliskowym w miarę rozwoju tych prac stają się w
latach ostatnich przeżyciem obejmującym już nie tylko samych badaczy, lecz również
coraz szerszy krąg interesujących się wynikami tych badań. Zainteresowanie
przeszłością, prawdopodobnie tak stare, jak ludzkie społeczeństwo, zostaje
zaspokajane w coraz szerszym zakresie i z naukową wiarygodnością. Szczególnie
żywe dla każdej społeczności są zainteresowania dziejami własnego narodu,
plemienia czy zespołu etnicznego. Prowadzone w ostatnich latach na dużą skalę
badania archeologiczne na ziemiach Polski i w krajach sąsiednich przyniosły
rezultaty pozwalające na lepsze poznanie przeszłości tych ziem, a
zwłaszcza czasów kształtowania się etnosu słowiańskiego, jak i rozwoju
plemion słowiańskich. Znalazło to wyraz w licznych publikacjach naukowych, a także
w przeznaczonych dla szerszego kręgu odbiorców. Na podstawie uzyskanych
wyników przedstawiono w nich dzieje i kulturę społeczeństw prasłowiańskich i
wczesnosłowiańskich. Zupełny brak lub szczupła ilość źródeł pisanych dotyczących
tych odległych czasów sprawiają, że w głównej mierze zdani jesteśmy na wyniki

archeologicznych badań wykopaliskowych i uzyskiwane tą drogą źródła do
poznania przeszłości. Cha-
5
rakter tych źródeł sprawia, że nie wszystkie dziedziny życia i działalności minionych
społeczeństw zostają w nich w równej mierze utrwalone. Szczególnie trudno poznać
na podstawie źródeł archeologicznych różnorodne elementy świadomości
społecznej, do której zaliczyć należy także religię. Cel, jaki stawia sobie archeologia,
którym jest podobnie jak dla historii poznanie wszystkich przejawów życia minionych
społeczeństw, nakazuje jednak podejmowanie także prób rekonstrukcji tych
przejawów życia, jakim jest religia. Rozwój metod badawczych oraz powiększanie się
ilości źródeł sprawiają, że także w poznaniu religii dawnych społeczeństw
archeologia ma do odnotowania pewne sukcesy. Nawet jednak optymistyczna
postawa wobec możliwości poznania tego nader ważnego i interesującego przejawu
świadomości społecznej, jakim jest religia, nakazuje pamiętać o niezwykłych
trudnościach stojących na tej drodze przed badaczami dysponującymi źródłami
archeologicznymi. Trudno też nie uzmysławiać sobie, że jesteśmy w tej sytuacji zdani
na poznawanie okruchów całej prawdy, które bardzo często niełatwo powiązać i na
ich podstawie zrekonstruować panujący w przeszłości system religijny. Zanim
szczegółowiej zajmiemy się kwestią przydatności źródeł archeologicznych do
poznania religii dawnych społeczeństw sądzę, iż obowiązkiem autora jest
poinformowanie Czytelnika już na wstępie o trudnościach w tym zakresie i o
konieczności zachowania niezwykłej czujności, by nie odbiec od obiektywnej i
możliwej do stwierdzenia prawdy historycznej w krainę zrodzonej z fantazji baśni. Z
tego też względu wiele zagadnień zostanie jedynie zasygnalizowanych,
rozwiązania wielu innych
6
zostaną zaś sformułowane wyłącznie w formie ostrożnych sugestii, a w końcu wiele
kwestii wypadnie nawet całkowicie pominąć, gdyż źródła archeologiczne nie
przyniosły lub nawet nie mogą przynieść w przyszłości pewniejszego rozstrzygnięcia.
Trudno nie podzielić się z Czytelnikami innymi problemami, których
rozwiązanie nie jest jeszcze w nauce całkowicie jasno ustalone, a co
przysporzyło wiele kłopotu w ustaleniu ram czasowych i przestrzennych, w
jakich zagadnienia stanowiące główny przedmiot tej książki będą rozważane.
Zamierzeniem autora jest zaprezentowanie najważniejszych odkryć
archeologicznych i wyników studiów opartych na uzyskanych w trakcie prac
wykopaliskowych źródłach, które odsłaniają nam w większym lub mniejszym
stopniu przejawy religii minionych społeczeństw. Przejawy religii odnajdujemy
już na bardzo odległych i dawnych etapach rozwoju społeczeństwa ludzkiego, a ich
bezsporne potwierdzenie sięga paleolitu młodszego i wystąpienia na widowni
dziejów gatunku homo sapiens, czyli sprzed około 30—40 000 lat. Już jednak
neandertalczycy z środkowego okresu paleolitu (sprzed 100 000 lat) pozostawili
ślady wyraźnych pochówków swoich zmarłych, co również możemy traktować
przynajmniej jako początki narodzin zjawisk o charakterze religijnym. Źródła
odnoszące się do jeszcze starszych okresów nie stanowią już pewniejszej
przesłanki do wniosków na temat praktyk religijnych grup ludzkich. Tytuł książki
skierowuje nas jednak na czasy znacznie nam bliższe, w których dokonuje się
wyodrębnienie większych zespołów etnicznych, w tym także Prasłowian,
poprzedzających wykrystalizowany zespół etniczny Słowian.
7

Aktualny stan naszej znajomości procesu wyodrębniania się zespołu Prasłowian i
Słowian nakreślony zostaje w dalszej części. Tutaj jednak musimy zaznaczyć, że
określenie od jakiego momentu możemy już mówić o Prasłowianach nie jest
zagadnieniem prostym i łatwym. Dość powszechnie, i to nie tylko w nauce
polskiej, przyjmuje się, że zespół prasłowiański pojawia się na widowni dziejów z
momentem wystąpienia w prahistorii kultury archeologicznej, nazwanej od
najstarszych odkryć jej stanowisk na Łużycach „łużycką", co następuje około 1400—
1300 p.n.e., w końcu II iw III okresie epoki brązu. Ten okres będzie też stanowił
niejako punkt wyjściowy dla głównego toku naszych rozważań. Proces formowania
się zespołów etnicznych był bardzo złożony i długotrwały. Cechy te są tym bardziej
właściwe dla rozwoju kultury, której częścią będzie także religia. Zdając sobie z tego
sprawę byłoby rzeczą niewłaściwą, gdybyśmy jednak toku naszych zasadniczych
rozważań dotyczących religii Prasłowian nie poprzedzili choć ogólnym i krótkim
przeglądem rozwoju kultury, a zwłaszcza przejawów religii z okresów trochę
starszych, wyprzedzających podany wyżej moment pojawienia się
prasłowiańskiej kultury łużyckiej. W tych okresach bowiem tkwią również podstawy
rozwoju kultury Prasłowian i właściwe rozumienie spraw, którymi się
będziemy głównie zajmowali. Wymaga to choćby tylko krótkiego przypomnienia
najważniejszych momentów z dziejów starszych społeczeństw
zamieszkujących tereny będące później kolebką Prasłowian. W rozważaniach
tych sięgniemy więc jeszcze do okresu młodszej epoki kamienia (neolitu) i
wczesnych okresów epoki brązu, a więc do okresów bardzo ważnych dla rozwoju
kul-
8
tury naszych ziem. Dokonały się wówczas istotne przeobrażenia gospodarcze, które
legły u podstaw wielu dalszych zmian w rozwoju stosunków społecznych i
kultury. Nakreśliwszy w ten sposób początkowe ramy chronologiczne dla zagadnień,
którymi chcemy podzielić się z Czytelnikiem, należałoby określić teraz datę
końcową dla tych ram. Z różnych względów nie podamy tutaj także sztywnej daty,
lecz ogólnie okres formowania się plemion wczesnosłowiańskich i słowiańskich,
tzn. wystąpienie na widowni naszej prahistorii tzw. kultury grobów jamowych,
nazywanej także wenedzką, co następuje mniej więcej w I w. p. n.e. Ludność, którą
określamy jako prasłowiańską, zamieszkiwała m. in. nasze ziemie, gdy rozwijały
się archeologiczne kultury: łużycka oraz pomorska wraz z jej grupą lokalną lub
samodzielną kulturą zwaną od charakterystycznego typu grobu kulturą lub grupą
grobów podkloszowych. Kultury te zanikają mniej więcej przed I w. p.n.e., a na
niektórych terenach znacznie wcześniej. Ich schyłek przypadający na ostatnie
stulecia p.n.e. łączy się także z pewnymi nowymi infiltracjami etnicznymi na nasze
ziemie. W niektóre regiony Polski, min. na teren Śląska, docierają grupy Celtów,
przynosząc nowe zdobycze kulturowe, które w znacznym stopniu przeobrażają
także oblicze kulturowe plemion autochtonicznych. W I w. p.n.e. dochodzi do
powstania stosunkowo jednolitego pod względem kulturowym zespołu
określanego mianem kultury grobów jamowych, którego twórcą w znacznej mierze
są już plemiona wczesnosłowiańskie.
Okres rozwoju plemion wczesnosłowiańskich oraz słowiańskich oświetlają już nie
jedynie źródła archeologiczne, lecz również i przekazy pisane, aczkolwiek te
9
pierwsze nie przestają stanowić głównej podstawy poznania tego wycinka dziejów.
Pojawienie się źródeł pisanych nie stanowi od razu istotnej zmiany w naszych
możliwościach poznawczych i również dla tego czasu istnieje jeszcze wiele trudnych

zagadnień nie dających się w sposób zadowalający i dobrze uzasadniony rozwikłać.
Nawet w zakresie przedstawienia jasnego obrazu etnicznego naszych ziem w
ostatnich wiekach p.n.e. jak i w pierwszych n.e. istnieją jeszcze dość znaczne
niejasności trudne do jednoznacznego wyświetlenia. Również więc w zakresie
poznania religii plemion wczesnosłowiańskich, mimo iż — jak wspomnieliśmy —
pojawiają się już źródła pisane dotyczące tych okresów, w dużej mierze nadal źródła
archeologiczne odgrywają decydującą rolę, co sprawia, że poznanie religii tego
okresu także nie jest jeszcze dobre. Tym niemniej religia Słowian posiada już
znacznie bogatszą literaturę, jest lepiej poznana niż religia Prasłowian. Tak więc w
naszej pracy będziemy się starali wypełnić niejako tę lukę i zajmiemy się religią
Prasłowian. Byłoby jednak może niesłuszne urwanie naszych rozważań mniej więcej
na I w. p.n.e., ponieważ proces rozwoju historycznego nie może się zamykać takimi
sztywnymi i raczej konwencjonalnymi ramami, tym bardziej że ustalenie takiej
sztywnej granicy dla przeobrażeń etnicznych jest raczej niemożliwe na podstawie
bazy źródłowej, którą dysponujemy. Trudno bowiem sobie wyobrazić, iż plemiona
określane jako prasłowiańskie stały się niejako nagle w I w. p.n.e. słowiańskimi czy
też może, używając bardziej ostrożnego sformułowania, wczesnosłowiańskimi. Z
tego też względu w ostatnim rozdziale nakreślimy krótko najważniejsze wydarzenia
10
następujące po zaniku kultur prasłowiańskich oraz przedstawimy także krótko, co
nam wiadomo na temat religii tego okresu, zastanawiając się przy tym głównie nad
tymi elementami, które będą stanowiły tradycję rozwojową od okresu
prasłowiańskiego. Podobnie więc jak nasze zasadnicze rozważania poświęcone
religii Prasłowian poprzedza rozdział charakteryzujący czasy trochę wcześniejsze,
zamykać je będzie rozdział dotyczący okresów już młodszych.
Proces formowania się etnosu słowiańskiego następował nie tylko na obszarze ziem
polskich. W naszych rozważaniach, aczkolwiek wielokrotnie będziemy sięgali do
przykładów z ziem sąsiednich, gdzie rozwija się np. m.in. wspomniana kultura
łużycka, ograniczymy się przede wszystkim do terenu Polski i tutaj będziemy szukali
archeologicznych śladów religii Prasłowian.
Po tych niezbędnych wyjaśnieniach dotyczących ram czasowych i terytorialnych
naszych rozważań wypadałoby jeszcze choć krótko podać zakres samego pojęcia
religii. Przyjmujemy przy tym, że uwagi poprzednie, jak i te, które znajdą się w
dalszej części książki, zakreślą ramy pojęcia religia Prasłowian. Pojęcie religia, z
którym tak często spotykamy się na co dzień i wielokrotnie nim się posługujemy,
zdaje się być zrozumiałe, a zakres jego oczywisty. Podobnie jednak, jak to
wielokrotnie z takimi właśnie pojęciami bywa, gdy po głębszym zastanowieniu się
chcemy podać jego prostą i wyczerpującą definicję, znajdujemy się nagle w sytuacji
niełatwej, a nieraz nawet niemożliwej do właściwego rozwiązania. Badacze kultury i
religii uzmysławiający sobie, jak duża różnorodność zjawisk jest i zdaje się być
przejawem religii;
11
stają w analogicznej sytuacji wobec konieczności zdefiniowania pojęcia religii i
określenia jego zakresu. Próby właściwego zdefiniowania były już wielokrotnie
podejmowane w nauce i aktualnie można przytoczyć cały wachlarz różnorodnych
definicji, które w mniej lub bardziej udany sposób próbują określić samo zjawisko. W
naszym przypadku, gdy będziemy na kartkach tej książki szukać śladów religii
Prasłowian utrwalonych w źródłach archeologicznych, trudności wyczerpującego
zdefiniowania religii możemy pominąć. Polegać raczej będziemy na praktycznym w
tym zakresie doświadczeniu, które dość nieomylnie potrafi określić zjawiska będące

przejawem religii. Pamiętać jednak będziemy o trzech składnikach struktury religii:
doktrynie (wierzenia), kulcie i organizacji religii. Zjawiska będące przejawem
religii Prasłowian, które zdołamy uchwycić w naszych rozważaniach opartych
na wynikach badań archeologicznych, będą należały do jednego z trzech wyżej
podanych elementów struktury religii.
ŹRÓDŁA ARCHEOLOGICZNE 0 DAWNYCH RELIGIACH
Już we Wstępie wypowiedzieliśmy szereg ogólnych uwag, które mogły nam
uzmysłowić trudności, jakie napotykamy przystępując do opracowania religii
społeczeństw prahistorycznych mając do dyspozycji jedynie źródła archeologiczne.
Obecnie spróbujemy bardziej szczegółowo zająć się kwestią, w jakim zakresie
archeologia może uczestniczyć w badaniach dawnych religii i jak dalece jest w stanie
je rekonstruować. Ażeby te kwestie rozważać, musimy choćby tylko pobieżnie
przypomnieć i wyjaśnić, co to są źródła archeologiczne, w jakich warunkach i jakimi
metodami je uzyskujemy i wreszcie w jaki sposób odczytujemy zawartą w nich treść
historyczną. W zakresie wszystkich wymienionych zagadnień istnieją również w
dotychczasowej literaturze rozmaite poglądy i pełne ich relacjonowanie wymagałoby
bardzo szerokiego omówienia, a nie to jest naszym celem. Ograniczymy się więc do
podania najbardziej słusznych naszym zdaniem i dość powszechnie przyjętych
ogólnych definicji i wyjaśnień, niezbędnych dla dalszych rozważań. Archeologia
rozumiana jako samodzielna nauka historyczna zajmuje się badaniem pradziejów
społeczeństwa ludzkiego i praw rozwoju wszystkich dziedzin jego życia od czasów
pojawienia się ludzi na ziemi aż" do
13
czasów, do których dysponujemy już wystarczającą ilością źródeł pisanych do
odtworzenia całości procesu historycznego. Badania te prowadzi archeologia na
podstawie własnych źródeł i metod, wykorzystując także metody pomocnicze, które
nie są specyficzne dla archeologii. Na marginesie odnotować należy, że część
badaczy inaczej rozumie archeologię i jej zadania. Archeologia w ich ujęciu stanowi
naukę pomocniczą prahistorii (pradziejów) i zadania jej sprowadzają się do
wykrywania, wydobywania, selekcji, klasyfikacji i opisywania źródeł przy pomocy
metod archeologicznych. Tego typu zadania realizuje w odniesieniu do czasów od
paleolitu po wiek XX, a w zależności od zakresu i chronologii może być nauką
pomocniczą prahistorii, historii, historii sztuki lub historii kultury materialnej.
Prahistoria natomiast spełnia dla czasów najdawniejszych taką samą rolę, jak
historia dla okresów młodszych, tzn. zajmuje się całością procesu historycznego
epok starszych. Te rozbieżne poglądy na cele i zadania archeologii nie mają jednak
większego wpływu na określenie istoty źródeł archeologicznych, które nas w tym
przypadku interesują. Źródła archeologiczne są źródłami historycznymi, a stanowią je
materialne pozostałości działania społeczeństwa ludzkiego zachowane głównie w
ziemi (w nawarstwieniach kulturowych), częściowo w wodzie i nad ziemią. Posiadają
one swoistą formę i występują w specjalnych warunkach terenowych, co pozwala na
wydzielenie ich w osobną grupę źródeł historycznych. Źródła terenowe po ich
zbadaniu przy pomocy metody wykopaliskowej przestają na ogół w terenie istnieć, a
ulegają przekształceniu w powstałą w trakcie tych prac dokumentację, zawierającą
rezultaty uzyskane w
14
toku badań terenowych. W terenie źródła archeologiczne występują przeważnie
zespołowo, tworząc stanowiska archeologiczne będące zespołem źródeł do
poznania różnorodnych przejawów życia społeczeństw z okresów, do których brak
jest źródeł pisanych, lub też nie są one w pełni wystarczające. Wyróżnia się różne

typy stanowisk archeologicznych: osady — nie-obronne, tzw. otwarte, i obronne,
cmentarzyska płaskie i kurhanowe, skarby, czyli gromadne znaleziska przedmiotów
zdeponowanych w ziemi lub też stanowiących tzw. skarby wotywne, a ponadto
pozostałości dróg, mostów, miejsc kultu, eksploatacji surowców. Wszystkie wyżej
wymienione typy stanowisk zawierają zespół źródeł umożliwiających poznanie
różnorodnych aspektów życia i działalności minionych społeczeństw w tym także
przejawów świadomości społecznej, jakimi będą wierzenia religijne, obrzędów z tymi
wierzeniami związanych, czy też nawet poznanie organizacji dawnego kultu.
Oczywiście musimy pamiętać o tym, że poszczególne typy stanowisk zawierają
potencjalnie lub też mogą zawierać źródła do poznania interesujących nas
zagadnień. Dopiero badania wykopaliskowe poszczególnych stanowisk
archeologicznych ujawniają nam źródła, jakie dany obiekt zawiera, a także wtedy
dopiero możliwa jest pełna ocena ich przydatności dla interesujących nas zagadnień.
Wynika więc z tego, że źródła archeologiczne uzyskujemy głównie wskutek
przeprowadzonych badań terenowych przede wszystkim wykopaliskowych na
stanowiskach archeologicznych. Powiedzieliśmy już wyżej, że źródła na tym etapie
ulegają istotnemu przeobrażeniu. Istniejący w terenie na stanowisku zespół źródeł
ulega bezpowrotnemu zniszczeniu w jego
15
pierwotnym układzie. Powstaje natomiast podczas tych badań dokumentacja
odkrywanych faktów. Wyróżniamy dokumentację opisową,. rysunkową, fotograficzną
i przedmiotową. Jedynie ta ostatnia reprezentuje oryginalne fragmenty zniszczonych
nawarstwień. Stanowią ją bowiem wybrane podczas badań części nawarstwień
kulturowych, zarówno tzw. zabytki ruchome, jak i całe układy funkcjonalne, np. domy
itp. Z tego też wynika, że tylko ta część zbadanych nawarstwień kulturowych, która
stanowi dokumentację przedmiotową, może być badana wielokrotnie i
wszechstronnie jeszcze po zakończeniu prac wykopaliskowych, pozostała natomiast
ulega zniszczeniu i zostaje jedynie utrwalona w dokumentacji, stanowiącej zresztą
nierozerwalną całość. Oznacza to, że sama np. dokumentacja przedmiotowa
pozbawiona pozostałych działów dokumentacji traci swoją przydatność prawie
całkowicie jako źródło do dalszych badań. Z tego pokrótce przedstawionego
omówienia istoty źródeł archeologicznych i sposobów ich uzyskiwania można już
wysunąć kilka ogólnych, ale bardzo istotnych wniosków, dotyczących przydatności
źródeł archeologicznych, między innymi także do badania zagadnień nas tutaj
najbardziej interesujących. Fakt, że w trakcie badań wykopaliskowych ulegają
bezpowrotnemu zniszczeniu badane nawarstwienia kulturowe, zawierające ślady
działalności ludzkiej, określa wagę i znaczenie tego postępowania badawczego. Od
niego bowiem zależy, jakie i ile źródeł uzyskamy do dalszych badań dziejów
społeczeństwa ludzkiego. Zależy to jednak od bardzo wielu rozmaitych czynników
zarówno obiektywnych, wynikających z aktualnego poziomu rozwoju naszej
nauki, metod badawczych,
16
którymi się posługujemy, używanego sprzętu w trakcie badań, ale także i od samych
badaczy, od ich wiedzy, która warunkuje możliwość rozpoznawania odkrywanych
faktów, a także od solidności zarówno kierujących pracami, jak i całego zespołu
prowadzącego eksplorację badanych nawarstwień.
Gdy przypomnimy sobie podaną już poprzednio strukturę religii, to mając na uwadze
jej trzy składniki wypada na wstępie od razu powiedzieć, że w źródłach
archeologicznych utrwalone zostają jedynie materialne symbole związane z
doktryną, materialne pozostałości form kultu, obrzędów i zabiegów i wreszcie także

materialne, choć już raczej o pośrednim charakterze, ślady organizacji kultu.
Próbując uzmysłowić sobie wszystkie możliwe do uchwycenia w wyniku badań
archeologicznych ślady religii dawnych społeczeństw możemy wydzielić następujące
ich grupy: ślady miejsc kultowych, przedmioty o funkcji kultowej, ślady obrzędów i
wreszcie ślady organizacji kultu. Nie oznacza to, że wszystkie one występują zawsze
oddzielnie; wręcz przeciwnie — na tym samym obiekcie, a nawet w tym samym
zespole mogą występować łącznie źródła zawierające wieloraką treść, dotyczącą
różnych przejawów czy też elementów religii, a więc np. w obrębie miejsca kultowego
będą występowały przedmioty — symbole kultu, a zarazem uzyskujemy pewną
informację dotyczącą organizacyjnej strony kultu itd.
Do nielicznych jak dotychczas na terenie, którym się zajmujemy, należą odkrycia
miejsc kultu. Zwrócenie uwagi i specjalne podkreślenia terenu naszych
zainteresowań, a więc jak pamiętamy głównie obszaru ziem Polski, nie jest
bezpodstawne, ponieważ
17
sytuacja ta w innych strefach kulturowych i geograficznych kształtuje się zupełnie
inaczej (np. na terenie Grecji czy Egiptu). Ewentualne starożytne miejsca kultu na
obszarach zamieszkiwanych przez Prasłowian najprawdopodobniej tylko niezwykle
rzadko posiadały rozbudowane konstrukcje, które miały szanse przetrwać do
naszych czasów, inne natomiast ślady nie zawsze pozwalają na jednoznaczne
określenie kultowego charakteru danego miejsca. Wyróżnienie takiego miejsca w
sposób nie budzący żadnych wątpliwości powinno się opierać przede wszystkim na
uchwyceniu pewnych cech o niezwyczajnym charakterze, które wykraczają poza
normalne praktyczne potrzeby związane z jego funkcją użytkową w działalności o
charakterze materialnym, produkcyjnym czy bytowym danej grupy ludzkiej. Jak się
łatwo domyślić, uchwycenie takich cech nie będzie zadaniem prostym; dodać jeszcze
należy, że bardzo często w zachowanych śladach starożytnych miejsc kultowych
właśnie nie te nadzwyczajne cechy zostały utrwalone, lecz przeciwnie — pospolite,
charakterystyczne także dla innych obiektów. Wówczas archeolog takiego obiektu
wyróżnić nie może, a określi go jako np. dom czy półziemianka, sugerując jego
mieszkalny charakter.
Dalszą grupę znalezisk możliwych do uzyskania w wyniku badań archeologicznych
stanowią przedmioty o kultowym przeznaczeniu. Wyróżnienie tych przedmiotów z
całości uzyskiwanych w trakcie badań wykopaliskowych różnorodnych zabytków
musi brać pod uwagę także wiele ich cech specyficznych a więc niezwykłą formę i
kształt, nieuzasadnione funkcją użytkową danego przedmiotu (np. naczynie o
kształcie zwierzęcym) lub też formę i kształt, które
18
zgoła wykluczają możliwość użytkowania danego przedmiotu na potrzeby codzienne.
Również jednak i w tym przypadku nie można wykluczać i tego, że niektóre
przedmioty o typowych kształtach użytkowane w życiu codziennym nie miały
zastosowania w różnych zabiegach kultowych. Wyróżnienie ich jednak będzie już
daleko trudniejsze lub zgoła niemożliwe. Przykładem mogą być zwyczajne naczynia
gliniane składane zmarłym do grobu, które niezależnie od roli jaką spełniały w
codziennym życiu mogły i były także używane do obrzędów o charakterze kultowym,
jak np. obrzęd grzebania zmarłych. W przypadku jednak przedmiotów, które możemy
wykluczyć z dziedziny codziennych potrzeb gospodarczych, nie zawsze da się
jednoznacznie określić je jako przedmioty kultowe, nasunąć się bowiem mogą także
inne przypuszczalne ich zastosowania. Tak się też dzieje: np. wiele małych figurek o
kształtach ludzkich lub zwierzęcych, jakie spotykamy między innymi w materiałach

pochodzących z okresu prasłowiańskiego, bywa przez niektórych badaczy
określanych jako zabawki lub też jako zabytki sztuki, które zrodziły się jedynie z
potrzeb estetycznych, a nie religijnych. Z tego względu próby określenia ich funkcji
poza właśnie ich kształtem i formą muszą brać pod uwagę jeszcze cały szereg
dalszych elementów, jak warunki, w których one występują: czy np. jako zabawki
wyłącznie w grobach małych dzieci, czy też również w grobach dorosłych, a także
zastanowić się trzeba nad motywem, jaki dane przedstawienia wyobrażają.
Porównawcze studia mogą doprowadzić do stwierdzenia, że wyobrażane w
przedstawieniach gatunki zwierząt występują w różnych religiach, a także w naszym
przypadku (np. kul-
19
turze ludowej Słowian) jako zwierzęta odgrywające określoną rolę w kulcie. W
zespole przedstawień figuralnych występujących czy to w postaci rzeźby, czy też w
formie rytej lub malowanej np. na naczyniach, najcenniejszych informacji o wielu
aspektach ówczesnej religii możemy się spodziewać po scenach o charakterze
narracyjnym. Niestety, spotykamy je jednak dość rzadko, a w przypadku terenów
nas interesujących są to sceny przedstawione na naczyniach. Opowiadają
one o ważnych wydarzeniach, jakie rozgrywały się w obrębie określonych
społeczności lub też są próbą utrwalenia w rysunku pewnych elementów
wyobrażeń religijnych, bóstw, ich atrybutów czy też charakterystycznych
dla nich czynów. Nie da się jednak wykluczać także innych możliwości, że
w scenach tych utrwalone zostały jakieś wydarzenia nie mające żadnego lub
prawie żadnego związku z religią. Z tego też względu analiza również tego typu
przedstawień musi być przeprowadzona bardzo starannie i wszechstronnie z
należytym krytycyzmem, a wysuwane wnioski powinny również być ostrożne. Dalszy
zespół reprezentują pojedyncze wyobrażenia figuralne zarówno w postaci rzeźby
pełnej, jak i ryte, głównie w ceramice. W tych przedstawieniach, a przynajmniej
w ich części, można dopatrywać się wyobrażeń istot, które pełniły określoną rolę w
wyobrażeniach religijnych ich twórców. Taki wniosek musi opierać się także
oczywiście na sprawdzalnych i uzasadnionych podstawach. Potencjalnie
przedstawienia zarówno w typie scen narracyjnych, jak i pojedyncze kryją nader
bogate i istotne treści religii. Możemy się w części z nich domyślać
przedstawień
20
bóstw lub innych istot objętych kultem, dalej śladów obrzędów.
Inną grupę przedmiotów o charakterze kultowym stanowią przedstawienia różnych
symboli przeważnie o kształtach geometrycznych. Występują one w postaci figur
plastycznych, wykonanych najczęściej w glinie, niekiedy także w kamieniu lub
metalu albo też jako ryte lub malowane motywy ornamentacyjne na różnych
przedmiotach. We wszystkich tych przypadkach uchwycenie symbolicznej
treści tych znaków geometrycznych jest bardzo trudne, najczęściej możemy
tylko się domyślać, że taką treść niektóre motywy ornamentacyjne zawierają,
lecz jej rozszyfrowanie jest praktycznie poza zasięgiem naszych możliwości.
Musimy więc pamiętać, spoglądając np. na bogato ornamentowane naczynie
pradziejowe, że jego twórca nie miał na uwadze jedynie walorów
estetycznych, lecz stosując takie czy inne motywy znał ich znaczenie
symboliczne i stosował je zgodnie z określonym celem.
Siady obrzędów — poza tym, co wyżej powiedzieliśmy omawiając miejsca kultu i
przedmioty o funkcji kultowej — manifestują się najbogaciej na cmentarzyskach.
Badania tych stanowisk dostarczają nam najwięcej informacji na temat sposobów

traktowania zwłok, obrzędów tym zabiegom towarzyszących i wreszcie wnikamy
także w niektóre aspekty ówczesnej religii, a zwłaszcza w te części jej doktryny, które
ustosunkowywały się do zjawiska śmierci. W świetle powyższych uwag możemy
również cmentarzyska zaliczać do miejsc kultu. Podkreślić jednak wypada, że
cmentarzyska stwarzają nam możliwość poznania przede wszystkim tylko jednego
typu
21
obrzędów religijnych, mianowicie obrzędów grzebalnych, i to tylko tych po których
zachowały się jakieś materialne ślady do naszych czasów. Na tej podstawie trudno
podjąć próbę zrekonstruowania całego obrzędu i raczej jest to niemożliwe. Wiadomo
z lepiej poznanych religii, że bogactwo obrzędów religijnych jest bardzo duże i że nie
ograniczają się one wyłącznie do obrzędów grzebalnych; o wszystkich innych jednak
źródła archeologiczne dostarczają nam niezwykle skromnych informacji, na co
zresztą już zwracaliśmy uwagę.
Przedstawione uwagi, poświęcone przydatności źródeł archeologicznych do
poznania religii minionych społeczeństw nie omawiają tego zagadnienia
wyczerpująco, ponieważ musiałoby to być przedmiotem osobnego studium. Zadanie
nasze ograniczało się jedynie do zwrócenia uwagi Czytelników na niektóre
zagadnienia zasadnicze, które ułatwią zrozumienie dalszych naszych rozważań, a
ponadto skłonią także do wyrozumiałości wobec autora, gdy przy lekturze dalszych
rozdziałów Czytelnik odczuje pewien niedosyt wiadomości, których się spodziewał.
Będziemy się bowiem starali zachować postawę wstrzemięźliwą, a nie wzbogacać
naszych wywodów własną fantazją, której twory nie posiadałyby uzasadnienia w
stwierdzonych faktach i źródłach archeologicznych. Przy tej okazji musimy dotknąć
jeszcze jednej kwestii, mianowicie możliwości wykorzystywania materiałów
porównawczych z lepiej poznanych religii czy też źródeł etnologicznych. Wartości i
przydatności tych materiałów, przy interpretacji wielu stwierdzonych faktów podczas
archeologicznych badań wykopaliskowych, negować nie można, są one
bowiem niezaprzeczalne.
22
Chodzi jednak o to, aby zdawać sobie sprawę, jak dalece, do jakich granic tymi
materiałami możemy się posługiwać. Bezpośrednie przenoszenie informacji o
religiach i obrzędach, jakich dostarcza nam etnologia czy też źródła historyczne
dotyczące wyżej rozwiniętych społeczeństw cywilizowanych do okresów
pradziejowych, byłoby postępowaniem niewłaściwym. Uchwycenie w źródłach
archeologicznych kilku faktów potwierdzających możliwość występowania w
określonej epoce totemizmu, a następnie szczegółowe zrekonstruowanie tego kultu i
obrzędów z nim związanych na podstawie materiałów etnologicznych z terenów
Australii musi wzbudzać uzasadnione wątpliwości. W naszych rozważaniach
będziemy się starali ostrożnie korzystać z materiałów porównawczych. Czynić to
trzeba kosztem barwności opisu i bogactwa informacji, jakie będziemy mogli
przekazać o religii Prasłowian, jednakże takie postępowanie będzie bardziej zgodne
z rzeczywistą znajomością faktów. Uzasadniają je przytoczone częściowo powyżej
powody. Można je jeszcze uzupełnić dość istotnymi faktami, które nakazują nam
zachowanie znacznej ostrożności przy korzystaniu z materiałów porównawczych,
jakie możemy odnaleźć w etnologii czy religioznawstwie. Ocena wielu informacji
zebranych przez różnych badaczy na temat religii społeczeństw pierwotnych musi
być nader krytyczna. Praktyki religijne uprawiane przez poszczególne społeczności
były na ogół dość strzeżone i raczej nie wprowadzano obcych przybyszów w tajniki
życia religijnego. Z tego tez względu wiarygodność wielu przebogatych informacji

może wzbudzać uzasadnione wątpliwości. Nie wiadomo bowiem, na ile tym obcym
w danej
23
społeczności badaczom udało się wniknąć w krąg praktyk religijnych i uzyskać o nich
właściwe informacje. Ponadto dla archeologów chcących z tych materiałów korzystać
istnieje zawsze główna i trudna do pokonania przeszkoda. Materiały etnologiczne są
trudne do przypasowywania ich do określonych epok archeologicznych i etapów
rozwoju społeczeństw prahistorycznych, a ponadto źródła te pochodzą na ogół z
innych stref kulturowych, nie posiadających przynajmniej całkowicie zbieżnego
rozwoju z kulturami prahistorycznymi. Wydaje się, iż te wszystkie względy stanowią
dostateczne uzasadnienie postawy, jaką obraliśmy dla naszych rozważań.
Zrezygnujemy więc z podawania bogatych opisów, np. uroczystości spalania
zmarłych, czy przytaczania tekstów znanych modlitw, które na pewno uczyniłyby
nasze wywody bogatsze, ale nie wiadomo w jakiej mierze byłyby one prawdziwe dla
okresu rozwoju kultury Prasłowian na naszych ziemiach. Materiały etnologiczne na
pewno uzmysławiają nam bogactwo życia religijnego i obrzędów społeczeństw
pierwotnych, które było analogiczne także w przypadku okresów prahistorycznych,
lecz w szczegółach istniały zasadnicze różnice, których jednak w znacznej mierze
nie jesteśmy w stanie ustalić na podstawie źródeł archeologicznych.
0 POCHODZENIU SŁOWIAN
Rozważania nasze poświęcone religii Prasłowian wypada koniecznie poprzedzić
choćby krótkim omówieniem procesu formowania się zespołu etnicznego
prasłowiańskiego i następnie słowiańskiego. Zagadnienie to należy do tych, które
wzbudzały i nadal wzbudzają nader żywe zainteresowanie wielu badaczy, a także
dużego grona osób interesujących się przeszłością. Podkreślić jednak należy, co
zresztą uczyniliśmy już we wstępie, że jest to zagadnienie bardzo trudne i
skomplikowane i same badania archeologiczne nie są wystarczające do ich
rozwiązania. Problem etnogenezy Słowian wymaga badań kompleksowych
prowadzonych przez archeologów, historyków, językoznawców, antropologów i
etnologów. Największa bodaj rola przypada w tych dociekaniach językoznawstwu i
archeologii. Istnieją jednak poważne trudności metodologiczne w ustaleniu
przynależności etnicznej wydzielanych kultur archeologicznych. Językoznawstwo
ustala retrospektywnie rozwój i różnicowanie się języków, jednakże jest prawie
bezradne wobec konieczności datowania tych procesów. Archeologia natomiast
wydzielone w toku badań kultury archeologiczne (zespół zabytków o
charakterystycznych cechach, przy czym zabytki te występują na określonym
terytorium i w określonym czasie) potrafi stosunkowo dobrze datować, ale tylko
w nie-
25
wielu przypadkach w sposób całkowicie pewny może określać stosunek tych kultur
do grup etnicznych. Na przestrzeni długiego już okresu dziejów badań nad
zagadnieniem pochodzenia Słowian wysuwane były różne koncepcje dotyczące
zarówno czasu, jak i miejsca wyodrębnienia się etnosu prasłowiańskiego i
słowiańskiego.
Zagadnienie pochodzenia Słowian wiąże się z szerszym problemem wyodrębnienia
się i lokalizacji najdawniejszych siedzib ludów indoeuropejskich, do rodziny których
należą także Słowianie. Problem ten jest jednak nadal jeszcze dyskusyjny i próby
określenia kultur archeologicznych, które byłyby odpowiednikami najstarszych
Indoeuropejeżyków, mają jak dotychczas raczej wartość hipotez roboczych. Dość
powszechnie przyjmujemy, że do wykształcenia się języka praindoeuropejskiego

doszło już najprawdopodobniej w okresie mezolitu (środkowym okresie epoki
kamienia, który trwa od 10 000 lat p.n.e. do 6000 lub 4500 lat p.n.e., w zależności od
terenu). Kolebkę ludów praindoeuropejskich lokalizowano w różnych częściach
Europy i Azji. Przy aktualnym stanie badań raczej nie można rozważać tej kwestii w
odniesieniu do różnych części Europy czy Azji, lecz problem ten rozstrzygać
należałoby w tym kierunku, czy wyodrębnienie się Indoeurope jeżyków nastąpiło w
leśnej strefie Europy środkowej czy też na obszarach stepowych, które rozciągały się
od Węgier po Azję Centralną. Z wielu powodów bardziej uzasadniona wydaje się być
teza, iż nastąpiło to na rozległych stepowych obszarach Eurazji, przy czym
najwcześniej w jej części południowo-wschodniej. Z jednej strony duże wolne
przestrzenie stepowe bar-
26
dziej sprzyjały formowaniu się większych wspólnot językowych, z drugiej
strony potwierdzenie powyższej tezy odnaleźć można, jak wynika z badań
językoznawczych, także w słownictwie praindoeuropejskim, w którym, znajdujemy
odbicie środowiska geograficznego i kultury ówczesnej ludności. Zwłaszcza jeżeli
chodzi o kulturę, uzyskujemy informacje o koczowniczym charakterze tej ludności,
która trudniła się głównie hodowlą typu pasterskiego, ku czemu najlepsze warunki
istniały na terenach stepowych. Ze swojej pierwotnej kolebki plemiona
indoeuropejskie wieloma falami rozlewały się na tereny później przez nie zajęte,
wkraczając także w leśną strefę Europy. Najprawdopodobniej już w neolicie
(młodszej epoce kamienia, której początki sięgają VI/V tysiąclecia p.n.e.)
znaczne obszary Europy były zajęte przez Indo-europejczyków, a śladem ich
jest przypuszczalnie „staroeuropejskie" nazewnictwo rzek. Różne istnieją także
hipotezy powiązania neolitycznych kultur archeologicznych z falą
indoeuropejską. Najbardziej rozpowszechnione było łączenie jej z kulturą tzw.
ceramiki sznurowej (zdobionej odciskami sznura) z przełomu III/II tysiąclecia p.n.e.
Aktualnie sugeruje się także możliwość łączenia z zespołem indoeuropejskim
niektórych kultur wczesnoneolitycznych z tzw. kręgu kultur naddunajskich z ceramiką
wstęgową. Związek kultury ceramiki sznurowej z falą indoeuropejską wydaje
się być bardzo prawdopodobny zważywszy na genetyczne powiązania z nią kultur
epoki brązu, które już niewątpliwie miały charakter indoeuropejski.
Przypuszczalnie na okres neolitu przypada już proces dzielenia się Indoeurope
jeżyków na rozmaite grupy językowe, choć nie jest wykluczone, że proces
27
ten rozpoczął się jeszcze wcześniej już w pierwotnych siedzibach
Indoeuropejczyków. U schyłku neolitu (pod koniec III i początek II tysiąclecia) mamy
do czynienia z procesem wyodrębniania się ze wspólnoty indoeuropejskiej grup
językowych. Obok Prabałtów, Pragermanów wyodrębniać rozpoczęli się także
Prasłowianie. Wiele przemawia za tym, że Prasłowianie wyodrębnili się ze wspólnoty
indoeuropejskiej razem z Prabałtami tworząc wspólnotę bałtosłowiańską. Później
dopiero nastąpił podział na Prabałtów i Prasłowian. Choć można także przyjąć, że
Prabałtowie i Prasłowianie wydzielili się równolegle ze wspólnoty indoeuropejskiej,
przy czym były to zespoły bardzo bliskie sobie, a ich siedziby znajdowały się w
bliskim sąsiedztwie. W kulturze obu zespołów odnaleźć można wiele cech
wspólnych. W omawianej kwestii napotykamy także pewne trudności, dotyczące
zarówno miejsca wyodrębnienia się tych obu grup językowych lub też ich wspólnoty,
ewentualnej ich wędrówki i przybycia m. in. na tereny nadbałtyckie i Polski. Wreszcie
powiązanie z tą wspólnotą którejś ze znanych kultur archeologicznych ze schyłku
neolitu lub początków epoki brązu także nie należy do zadań prostych. Istnieją w tym

zakresie różne hipotezy. Jako wyraz tej wspólnoty W. Hensel przyjmuje
archeologiczną kulturę ceramiki sznurowej, a raczej niektóre jej grupy lokalne z
końca neolitu i początków epoki brązu. Sugeruje także lokalizację siedzib,
przynajmniej jądra wspólnoty bałtosłowiańskiej lub też siedzib Prabałtów i
Prasłowian, na obszarze, który rozciągałby się pasem od nasady Półwyspu
Helskiego po ujście Niemna na północy w kierunku Sandomierza i Kijowa na
południowy
28
1. Mapa prawdopodobnego zasięgu Prasłowian u schyłku II tysiąclecia p.n.e.
I — Prasłowianie, 2 — Pragermanie, 3 — Praceltowie, 4 — plemiona „iliryjskie", 5
— Pratrakowie, 6 — Frabałtowie, 7 — Ugrofinowie,
8 — strefa przenikania plemion pragermańskich i prasłowiańskich,
9 — strefa przenikania plemion praceltyckich i prasłowiańskich,
10 — strefa przenikania plemion „iliryjskich" i prasłowiańskich,
II — strefa przenikania plemion pratrackich i prasłowiańskich, 12 — strefa
przenikania plemion prabałtyjskich i prasłowiańskich, 13 — strefa przenikania
plemion ugrofińskich i prasłowiańskich, 14 — granica hipotetycznego jądra
wspólnoty bałto-słowiańskiej ok. 2000 lat p.n.e.
Wg W. Hensla
wschód (ryc. 1). Od początku epoki brązu, tj od około 1800 lat p.n.e., na części ziem
Polski dają się zauważyć dwie dość wyraźnie różniące się strefy kulturowe. Jedna
obejmująca jej wschodnią połowę mniej więcej do linii Prosny i dalej w kierunku pół-
29
nocnym nieznacznie przechodząca na zachodni brzeg Wisły. Ten obszar kulturowy
w kierunku wschodnim znacznie przekracza obecne granice Polski. Drugą
strefę stanowiły tereny Polski zachodniej. Niektórzy badacze przytaczając szereg
różnych argumentów najprawdopodobniej słusznie wskazują, że to zróżnicowanie
kulturowe uwidacznia także w pewnym stopniu istniejącą niejednolitość etniczną i
językową tego terenu. Sugerują, że wschodnia strefa kulturowa byłaby w zasięgu
obszaru zajmowanego przez wspólnotę bałtosłowiańską czy też przez Prabałtów
i Prasłowian, choć może nie wyłącznie. Należy się bowiem liczyć także z
mniejszymi innymi grupami etnicznymi, m. in. z występowaniem elementów
ludności staroeuropejskiej. Na terenie zachodniej strefy kulturowej natomiast
występowaliby staroeuropejscy Wenetowie czy też Prawenetowie
najprawdopodobniej pokrewni językowo i bliscy kulturowo Prasłowianom. W
następnym II okresie epoki brązu (1450—1200 p.n.e.) nadal utrzymuje się
charakterystyczne zróżnicowanie kulturowe obszaru ziem polskich. Ponadto
jednak na terenie Polski północno-wschodniej i dalej poza jej granicami
kształtuje się trzecia strefa kulturowa prabałtyjska. Wolno sądzić, że jeżeli
faktycznie istniała kiedyś wspólnota bałtosłowiańska, to w tym okresie zaczyna ona
ulegać rozpadowi. Na terenach przyległych do południowo-wschodnich wybrzeży
Bałtyku możemy liczyć się z występowaniem już wyodrębnionego zespołu
etnicznego Bałtów, reprezentowanego w źródłach archeologicznych przez odrębną
kulturę. Stabilność siedzib Bałtów na tych terenach przez cały okres pradziejów aż
do czasów ich pełnego wystąpienia w źródłach pisanych jest dość dobrze
30
potwierdzona różnorodnymi źródłami w tym także archeologicznymi. Kultura
bałtyjska wyraźnie czytelna w materiałach archeologicznych kontynuuje swój
nieprzerwany rozwój do wczesnego średniowiecza. Wspomniane powyżej widoczne
bliskie więzy między Słowianami i Bałtami, jak i liczne wspólne cechy w ich kulturze,

każą szukać siedzib Prasłowian w pobliżu terenów zamieszkanych przez Prabałtów.
Śledząc w tej sytuacji dalsze losy krystalizowania się zespołu prasłowiańskiego
pozostajemy na obszarach bliskich siedzib Bałtów. Jak to już poprzednio zostało
stwierdzone, w II okresie epoki brązu utrzymuje się nadal charakterystyczne
zróżnicowanie kulturowe ziem polskich i na tym obszarze przebiega linia zetknięcia
się dwóch większych stref kulturowych — zachodniej i wschodniej. W Polsce
zachodniej, w całym prawie dorzeczu Odry z wyjątkiem górnego i częściowo
środkowego dorzecza Warty, występuje tzw. kultura przedłużycka sięgająca jeszcze
dalej na zachód poza obszar Polski, powiązana z tzw. kulturami mogiłowymi, głównie
znad środkowego Dunaju i z południowych Czech. W prawie całym dorzeczu Wisły z
wyjątkiem dolnego biegu oraz częściowo w górnym i środkowym dorzeczu Warty i
górnej Noteci występuje kultura trzciniecka. Nie objęła ona swoim zasięgiem także
obszaru Podkarpacia, a przekracza natomiast obszar Polski sięgając na teren
Ukrainy, gdzie występują jej lokalne grupy. Zanim postaramy się przedstawić
możliwe hipotezy na temat etnicznej przynależności twórców obu wspomnianych
kultur archeologicznych z II okresu epoki brązu tzn. przedłużyckiej i trzcinieckiej,
musimy jeszcze pokrótce omówić kwestię dalszych przeobrażeń kulturowych,
31
jakie miały miejsce w następnym III (tzw. środkowym) okresie epoki brązu na
interesującym nas obszarze. Niewątpliwie najważniejszym w tym zakresie
wydarzeniem jest powstanie kultury łużyckiej. Obecnie zagadnienie genezy tej
kultury wymaga jeszcze wielu badań dla jego należytego poznania. Wiadomo
jednak, że proces ten, na różnych terenach objętych występowaniem kultury
łużyckiej przebiegał rozmaicie. Nie wchodząc jednak w szczegóły tego zagadnienia,
choć nie są one obojętne dla przedstawionego tutaj problemu etnogenezy
Słowian, możemy najogólniej powiedzieć, że pod wpływem różnych impulsów
dokonują się przeobrażenia kulturowe w obrębie obu wspomnianych wyżej
zespołów kulturowych. Doprowadzają one do wytworzenia się na znacznej części
obszaru przez nie zajmowanego nowej kultury archeologicznej, a
mianowicie łużyckiej. Wykrystalizowanie się kultury łużyckiej nastąpiło na
znacznym obszarze już między 1400 a 1300 lat p.n.e. W okresie swojego
największego rozwoju zajęła ona dorzecze Odry i Wisły, górnej i środkowej Łaby
oraz północne Morawy i północno-zachodnią Słowację, w kierunku zaś
wschodnim przekracza linię Bugu i wchodzi na Wołyń i zachodnią Ukrainę. Czas
trwania tego zespołu jest różny na tym stosunkowo dużym obszarze, jaki
zajmuje. Zanik jego następuje około 400 r. p.n.e. ale w wielu regionach
utrzymuje się jeszcze dalej nawet do II w. p.n.e., a może gdzieniegdzie nawet i
dłużej. W procesie etnogenezy Słowian kultura łużycka odgrywa bardzo dużą rolę. Z
jej powstaniem bowiem, jak przyjmuje wielu badaczy, mamy do czynienia z
wykrystalizowanym już zespołem Prasłowian, których uważa się za twórców tej
kultury, a
32
przynajmniej niektórych jej grup lokalnych. W świetle tak przedstawionej genezy
kultury łużyckiej przyjmowano, że także kultury ją poprzedzające, przedłużycka i
trzciniecka, należały do prasłowiańskiej grupy językowej. Wielu badaczy zarówno
polskich jak i radzieckich w nowszych pracach nieco inaczej przedstawia proces
slawizacji tzw. kultury łużyckiej, zwłaszcza obszaru dorzecza Wisły i ziem
nadodrzańskich. Siedząc proces krystalizacji etnosu prasłowiańskiego, w świetle
tego co przedstawiliśmy dotychczas sięgając w głąb od okresu neolitu, wydaje się, że
także w przypadku sytuacji kulturowej II okresu epoki brązu wolno raczej

przypuszczać, że właśnie w obrębie kultury trzcinieckiej na obszarze między
dorzeczem Wisły i środkowego Dniepru dokonywała się dalsza krystalizacja
Prasłowian. Czy procesem slawizacji objęte zostały także tereny zajmowane przez
kulturę przedłużycką trudno odpowiedzieć, choć wydaje się to raczej mniej
prawdopodobne. Tereny te byłyby zamieszkane nadal przez ludność staroeuropejską
prawdopodobnie bliską zespołowi prasłowiańskiemu. Proces przemieszczania się
zespołu prasłowiańskiego w kierunku zachodnim postępuje jednak nadal.
Wykształcenie się kultury łużyckiej, niezależnie od dostrzegalnego zróżnicowania
tego zespołu pod względem kulturowym, było jednak czynnikiem integrującym
kulturę na znacznym obszarze. Dostrzegalne są oddziaływania ze strony grup kultury
łużyckiej, powstałych w strefie zachodniej w oparciu o tzw. kulturę przedłużycką, na
grupy strefy wschodniej. Staje się to widoczne w wielu wytworach min. metalurgii
brązu, jak również w ceramice, a także obrządku pogrzebowym. Oczywiście
dostrzec można jednocześnie ślady
33
wpływów kulturowych w kierunku odwrotnym. "W sumie w zakresie kultury
doprowadza to do znacznego ujednolicenia i krystalizacji kultury łużyckiej. Te
przemiany w rozwoju kultury dokonywały się niewątpliwie także w połączeniu ze
zmianami w stosunkach etnicznych, których podstawową tendencją było
przesuwanie się elementu prasłowiańskiego w kierunku zachodnim. W wyniku tego
procesu uległ asymilacji starszy element ludnościowy, a jego osiągnięcia kulturowe
zostały przejęte i dalej rozwijane przez ludność prasłowiańską. W świetle tych uwag
trudnym zagadnieniem jest kwestia czy w momencie powstania kultura łużycka była
już w całym swoim zasięgu kulturą Prasłowian. Wydaje się, iż taki pogląd trzeba
uznać za zbyt uproszczony, należy się bowiem na terenie ziem Polski i sąsiednich
liczyć w tym czasie z większą mozaiką etniczną, a proces formowania się etnosu
prasłowiańskiego nie był wówczas jeszcze zakończony. Zwłaszcza zaś dotyczy to
zachodniej strefy zasięgu kultury łużyckiej, gdzie powstała ona na podłożu
przedłużyckim. W. Hensel uważa, że jeżeli można powątpiewać o prasłowiańskim
charakterze zachodnich grup kultury łużyckiej w początkach jej istnienia, to
wątpliwości te stają się już mniejsze w stosunku do lat 1000 p.n.e., czyli pod koniec
III okresu epoki brązu i w początkach okresu następnego. W tym czasie żywioł
prasłowiański dotarł już co najmniej do terenów dorzecza Odry, a może nawet już
wszedł dalej na zachód. Jednocześnie poszerzenie obszaru prasłowiańskiego
następuje w kierunku wschodnim i południowym. Macierzysty obszar
ukształtowanego zespołu Prasłowian obejmował w tym czasie tereny między Odrą a
środkowym Dnieprem. Sąsiado-
34
wali oni z Pratrakami, Ilirami, Praceltami, Pragermanami i Prabałtami i od
wschodu ludami Ugrofińskimi. Sąsiedztwo to zaznaczyło się w wielu dziedzinach
kultury Słowian. Mamy więc do czynienia z występowaniem elementów językowych
tych ludów w języku słowiańskim, a także wiele wytworów ludów sąsiednich
docierało na obszar zajęty przez Słowian. W dawniejszej literaturze te fakty stały się
podstawą wysuwania różnych koncepcji na temat przynależności etnicznej kultury
łużyckiej. Wśród nich największy oddźwięk znalazła w nauce koncepcja
łączenia kultury łużyckiej z Ilirami północnymi nie notowanymi jednak w źródłach
starożytnych. Pogląd ten został już zaniechany, gdyż nie znajduje on uzasadnienia w
faktach. Między innymi podkreślić należy, że kultura łużycka różni się zasadniczo od
kultury Hi— rów z terenu Albanii i częściowo Jugosławii z I tysiąclecia p.n.e. Brak też
przesłanek ku temu, by sugerować ewentualną emigrację kultury łużyckiej na

tereny południowe. Podobnie także inne koncepcje na temat przynależności
etnicznej kultury łużyckiej — jak wiązanie jej z Pratrakami, Celtami czy też wielkim
ludem Wenetów, którego elementy po jego rozpadzie miały wejść w obręb
Słowian, Celtów i Ilirów — nie znalazły w nauce potwierdzenia i trzeba je odrzucić
jako nieuzasadnione. Najwięcej przesłanek przemawia za łączeniem kultury
łużyckiej z Prasłowianami. Odpowiada to zarówno ustaleniom antropologii, jak i
językoznawstwa, które potwierdza największą ilość nazw słowiańskich w
dorzeczu Wisły i Odry. W przypadku archeologii głównym argumentem
uzasadniającym taką koncepcję etnicznej przynależności kultury łużyckiej jest
ciągłość rozwoju kul-
35
tur archeologicznych, którą ustalono w wyniku badań metodą retrospektywną od
kultury Słowian wczesnośredniowiecznych, aż do kultury łużyckiej w głąb dziejów.
Postępowanie takie musi być prowadzone równolegle z analizą rozwoju kultur
archeologicznych metodą progresywną od czasów najodleglejszych do młodszych,
gdy kultura Słowian jest już potwierdzona w źródłach pisanych. Wyniki takiego
postępowania badawczego stanowią uzasadnienie koncepcji o prasłowiańskim
charakterze kultury łużyckiej. Wypada nam przy tej okazji zwrócić uwagę na to, że w
toku naszych rozważań doszliśmy do ustalenia, że po roku 1000 p.n.e. macierzysty
obszar Prasłowian obejmował tereny co najmniej od dorzecza Odry po Dniepr.
Wynika to głównie z lokalizacji obszaru zajmowanego przez ewentualną wspólnotę
bałtosłowiańską lub Prabałtyjską i Prasłowiańską. W tej sytuacji obszar zajmowany
przez Prasłowian nie byłby równoznaczny jedynie z terenem zajętym przez kulturę
łużycką, lecz obejmował także współczesne jej kultury występujące dalej na wschód
po Dniepr. Wydaje się być w pełni uzasadniony pogląd niełączenia wyłącznie jednej
kultury archeologicznej z tym zespołem etnicznym. Te same zresztą kultury
archeologiczne mogą stanowić pozostałości materialne różnych zespołów
etnicznych, a więc w naszym przypadku nie tylko Prasłowian, lecz także innych
plemion czy ludów zamieszkujących z nimi wspólnie to samo terytorium. Pozostając
jednak na obszarze nas najbardziej w tej pracy interesującym, tzn. ziem Polski,
poświęcimy jeszcze trochę uwagi dalszemu kształtowaniu się obrazu etnicznego tych
ziem od okresu trwania kultury łużyckiej. Wspomnieliśmy, że jednym z
36
podstawowych argumentów przemawiających za prasłowiańskim charakterem
twórców kultury łużyckiej jest wykazana w wyniku badań i studiów ciągłość
rozwojowa w zakresie wielu elementów kulturowych, jak i ciągłość zasiedlenia ziem
Polski od czasu kultury łużyckiej po wczesne średniowiecze. Obecnie można
przytoczyć coraz więcej danych przemawiających za przekształceniem się kultury
łużyckiej w miejscowe kultury młodsze z ostatnich stuleci p.n.e., a następnie z
pierwszej połowy pierwszego tysiąclecia n.e. Uchwytne są powiązania między kulturą
łużycką a powstałą z niej — szczególnie z jej wschodniopomorskiej (kaszubskiej)
grupy -— tzw. kulturą pomorską i jej grupą tzw. grobów podkloszowych, które
rozwijają się na naszych ziemiach od około VI do II w. p.n.e. Na ich podłożu rozwija
się następnie kultura grobów jamowych zwana także wenedzką, trwająca od końca II
w p.n.e. do V w. n.e. Również jednak w zakresie tych kwestii istnieją jeszcze pewne
wzbudzające wątpliwości i sprzeciwy elementy, których rozwiązania można
oczekiwać w wyniku dalszych badań. Wspomnieć tu można, że szczególnie niejasno
przedstawia się zagadnienie ciągłości rozwoju kulturowego w dorzeczu środkowego
Dniepru, podobnie także nie udało się tej ciągłości wykazać na terenach na zachód
od dorzecza Odry. W przypadku zaś obszaru Polski również nie dość jasno

przedstawia się jeszcze sytuacja kulturowa i etniczna w okresie środkowolateńskim
(od połowy III do początków I w. p.n.e.). Materiały archeologiczne pozwalają również
ustalić pewne nawarstwienia etniczne, jakie dokonywały się na naszych ziemiach, jak
i ich chronologię, a także określić rolę, jaką-odegrały w dziejach ziem polskich. Siady
pierwszego na-
37
sunięcia obcego sięgają późnej epoki brązu i okresu halsztackiego. Wskazują one na
możliwość penetracji naszych ziem, zwłaszcza terenów południowo-zachodnich
przez plemiona spokrewnione z Ilirami, co zresztą skłaniało niektórych badaczy do
błędnych sugestii łączenia kultury łużyckiej z Ilirami, o czym już wspomnieliśmy. Od
III w. p.n.e. dociera na nasze ziemie fala penetracji celtyckiej. Szczególne jej
nasilenie przypada na II/I w. p.n.e. Zarówno element iliryjski, jak i celtycki został
wchłonięty przez miejscową ludność prasłowiańską. W rozwoju kultury naszych ziem
odegrało to jednak dość znaczną rolę. Wreszcie na początku naszej ery przez teren
ziem polskich przechodzą różne fale ludności germańskiej, które również pozostawiły
pewne ślady w nazewnictwie miejscowym, jak i kulturze materialnej. Przesunięcia te
nie odegrały jednak takiej roli, jaką chcieliby widzieć do niedawna różni badacze, by
kształtowały one oblicze zasiedlenia naszych ziem. Nie można również i w tym
przypadku nie docenić wpływu, jaki te kontakty wywarły na przyśpieszenie przemian
gospodarczych i społecznych.
Z przedstawionego szkicowo obrazu kształtowania się etnosu słowiańskiego na
naszych ziemiach Czytelnik łatwo zdołał wywnioskować, jakie trudności piętrzą się
jeszcze przed możliwością pełniejszego rozwiązania tego problemu i jak wiele
aktualnie wysuwanych rozwiązań posiada nadal jedynie wartość hipotez.
Przedstawiony obraz jest nam potrzebny do właściwego rozumienia zagadnień,
którymi będziemy się zajmować na dalszych stronach tej książki, a zarazem pozwala
na bliższe uzasadnienie ram chronologicznych dla naszych rozważań nakreślonych
już we wstępie.

RELIGIA SPOŁECZEŃSTW NA PRZEŁOMIE EPOK KAMIENIA I BRĄZU
Z rozważań przeprowadzonych w poprzednim rozdziale wynika, że przystępując do
omawiania religii Prasłowian sięgnąć musimy do schyłkowej fazy młodszej epoki
kamienia. W okresie tym można bowiem liczyć się z możliwością wyodrębnienia się
ewentualnej wspólnoty bałtosłowiańskiej. Ponadto jednak, niezależnie od
powyższego, niezaprzeczalny jest wpływ podłoża przynajmniej schyłkowo-
neolitycznego na kształtowanie się oblicza młodszych kultur z epoki brązu. Z tego
względu nieodzowne staje się dokonanie choć krótkiej ogólnej charakterystyki okresu
obejmującego koniec neolitu i początki epoki brązu (od około 2500 do 1300 p.n.e),
przy czym szczególnie zainteresują nas ślady religii społeczeństw tego okresu, jakie
zdołano wydobyć w toku badań archeologicznych. Obraz kulturowy tego okresu na
naszych ziemiach, jak i zresztą poza nimi, jest bardzo zróżnicowany. W znacznej
mierze odbiciem tej sytuacji jest mozaika kultur archeologicznych, jakie wówczas
obok siebie występowały. Mamy więc do czynienia wtedy jeszcze z rolniczymi
plemionami kultur tzw. naddunajskich. W ostatnim okresie młodszej epoki kamienia,
głównie na dobrych glebach Śląska, Małopolski, Niziny Sandomierskiej i Kujaw,
występuje kultura ceramiki pro-
39
mienistej, nazwana tak od charakterystycznej formy zdobienia naczyń. Przeniknęła
ona na nasze ziemie z terenu Węgier i Austrii przez Czechy i Morawy. Podstawę
gospodarczą tej ludności stanowiła uprawa ziemi i chów zwierząt. Stosowano żarową

technikę uprawy, i to nie tylko z uwagi na konieczność użyźniania ziemi popiołem, ale
także uzyskiwania nowych działek pod uprawę. Uprawiano żyto, pszenicę, mak.
Oprócz bydła dużego hodowano kozy, owce oraz świnie. Oczywiście ponadto
znaczną rolę odgrywało zbieractwo, rybołówstwo i myślistwo. Osady były
stosunkowo duże i często posiadały charakter obronny. Były usytuowane w
miejscach łatwych do obrony, a niekiedy otoczone także fosami i palisadą (Wyciąże,
woj. Kraków).
Schyłkową fazę swojego rozwoju przeżywają plemiona tzw. kultury pucharów
lejkowatych, które odegrały w okresie neolitu bardzo ważną rolę i objęły swoim
zasięgiem znaczny obszar Europy. Podstawę gospodarczą także tej ludności
stanowiła żarowoko-pieniacza uprawa ziemi i chów zwierząt domowych. Ludność
kultury pucharów lejkowatych, która zamieszkiwała obszary żyznych lessów na
południu Polski, zajmowała się w większej mierze uprawą ziemi, u grup zaś na Niżu
pewną przewagę miała raczej hodowla zwierząt. Ponadto uprawiano także myślistwo
i rybołówstwo, a dużą rolę niewątpliwie odgrywało zbieractwo. Ludność kultury
pucharów lejkowatych zamieszkiwała osady krótkotrwałe o charakterze obozowisk i
rozległe stałe osady. Pozostaje to częściowo w związku ze wspomnianym
zróżnicowaniem podstaw gospodarczych. Niektóre osady, już choćby z uwagi na ich
położenie, charakteryzowały znaczne walory
40
obronne. Dużą rolę przy produkcji narzędzi jak i broni odgrywał krzemień. Ludność
kultury pucharów lejkowatych rozwinęła jego eksploatację na najszerszą bodaj skalę.
Wykorzystywała i znała różne jego gatunki występujące na naszych ziemiach.
Największym jednak w tym zakresie osiągnięciem, a obecnie obiektem
wzbudzającym szczególne zainteresowanie w nauce polskiej i europejskiej, są
kopalnie krzemienia pasiastego na terenie Krzemionek, w okolicy Opatowa.
W ostatnich okresach neolitu m. in. na ziemiach Polski występuje jeszcze kultura
amfor kulistych, nazwana tak od charakterystycznej formy naczyń. W swojej
najwcześniejszej fazie wytworzyła się ona na terenie Polski, a następnie objęła
wschodnie tereny NRD, Czechosłowację, a na wschodzie sięgnęła po Kijowszczyznę
i na Mołdawię. Plemiona kultury amfor kulistych trudniły się głównie wychowem
zwierząt zajmując się równocześnie uprawą ziemi, a ponadto wykorzystywano
naturalne zasoby przyrody z wód i lasów. Z innych zajęć obok obróbki drewna
ludność tej kultury wykonywała także narzędzia z kamienia, rogu i kości. Z tych
ostatnich wytwarzano także ozdoby i amulety. Na ostatni okres neolitu przypada
występowanie na arenie dziejowej plemion tzw. kultury ceramiki sznurowej, które
odegrały ważną rolę w kształtowaniu oblicza kulturowego znacznych obszarów
Europy, jak i składu etnicznego jej mieszkańców-Wypada tu jednak też odnotować
opinie negujące przypisywanie kulturze ceramiki sznurowej tak znacznej roli. Na
temat pochodzenia tej kultury wypowiedziano sporo dość różnorodnych poglądów.
Aktualnie wydaje się być najbardziej uzasadnione, że do powstania tej kultury
doszło na wschodzie Europy,
41
między dorzeczem dolnego Dniepru i dolnej Wołgi. Krystalizacja jej nastąpiła
w dorzeczu środkowego Dniepru. Z tego terenu ludność kultury ceramiki
sznurowej w szybkim dosyć czasie zajęła znaczne obszary Europy. Na ziemiach
Polski, podobnie zresztą jak i poza tym obszarem wyróżnia się kilka grup lo-i
kalnych tej kultury wykazujących nieraz bardzo odn rębne cechy. Dają się one
dostrzec m.in. w urozmaiceniu typów gospodarki, np. u ludności na obsza-
rach nadmorskich, w grupie rzucewskiej (od stanowiska w Rzucewie, w okolicy

Pucka), dominującą rolę odgrywało rybołówstwo, a zwłaszcza polowanie na foki. W
innych grupach podstawę gospodarczą stanowił chów zwierząt typu pasterskiego.
Hodowano bydło i świnie, zwraca się jednak uwagę na duże także znaczenie
hodowli konia i jego użycie pod wierzch, co miało wpływ m.in. na szybkość
ekspansji ludności tej kultury. W wyniku zetknięcia się z ludnością rolniczą
dochodzi także do rozwoju uprawy ziemi. Osiedla tej ludności zostały poznane
dotychczas bardzo słabo. Najczęściej były to mało stabilne obozowiska. Wystę-
pują jednak także osady bardziej stałe, których usytuowanie posiada wyraźnie walory
obronne.
Ze schyłku neolitu pochodzą z terenu Polski, głównie północno-wschodniej i
środkowej relikty przebywania plemion tzw. kultury ceramiki grzebykowo--dołkowej
określonej tak z uwagi na charakterystyczną formę i technikę zdobnictwa ceramiki.
Plemiona tej kultury zamieszkiwały leśne obszary północno-wschodniej Europy
sięgając poza Ural. Zespół ten jest dotychczas słabo jeszcze poznany. W zakresie
gospodarki ludność tej kultury była wyraźnie opóźniona w stosunku do innych
plemion kultur neolitycznych,
42
znanych z terenu Polski. Podstawowymi zajęciami było myślistwo, rybołówstwo i
zbieractwo, czemu towarzyszył koczowniczy tryb życia. Są to cechy charak-
terystyczne dla starszych kultur ze środkowej epoki kamienia (7900—4500 p.n.e.).
Wreszcie jeszcze jeden zespół kulturowy ze schyłku młodszej epoki kamienia
zasługuje na większą uwagę, jest to tzw. kultura pucharów dzwonowatych. Nosiciele
tej kultury dotarli na nasze ziemie ze swych północnoafrykańskich i iberyjskich
siedzib, skąd zresztą w dość szybkim czasie rozprzestrzenili się na znacznych
terenach Europy. Mimo niewielkiej liczebności ludność kultury pucharów dzwonowa-
tych wywarła istotny wpływ na rozwój ludów europejskich, jak i na dalsze młodsze
kultury. Na teren Polski plemiona tej kultury dotarły z Czech i Moraw, a osiedliły się
głównie na terenach Górnego i Dolnego Śląska oraz nad górną Wisłą. Ludność kultu-
ry pucharów dzwonowatych obok pasterstwa zajmowała się także uprawą ziemi,
łowiectwem, rybołówstwem i zbieractwem. Plemiona tej kultury trudniły się także na
terenie Europy wydobywaniem miedzi, jej obróbką i handlem. Kultura pucharów
dzwonowatych kończy w zasadzie na naszych ziemiach okres neolitu, czyli młodszej
epoki kamienia. Była ona już zwiastunem nowej epoki, czego dowodem jest bardzo
częste posługiwanie się przez jej nosicieli wyrobami metalowymi. Pod względem
etnicznym ludność kultury pucharów dzwonowatych należała najprawdopodobniej do
nieindoeuropejskiej grupy językowej.
W latach 1800—1600 p.n.e poszczególne regiony . ziem Polski wchodzą w
nową epokę — brązu.
43
Początki tej epoki nie łączą się z wyraźnie dostrzegalnym przełomem gospodarczym.
Przyjmowanie się wyrobów brązowych, jak również rozwój metalurgii brązu
dokonywało się w różnym czasie nie tylko na terenie Europy, ale także na obszarze
Polski. Gospodarcze skutki zastosowania nowego surowca odczują społeczeństwa
zamieszkujące nasze ziemie znacznie później niż to wyznacza formalny początek
nowej epoki. Epoka brązu przynosi poza gospodarczymi, i co za tym idzie także
społecznymi przeobrażeniami, również i pewne zmiany w obrazie kulturowym, w
którym dokonuje się dość wyraźne ujednolicenie kultury w stosunku do mozaiki ze
schyłku neolitu. Wreszcie także w tym czasie, jak już wiemy z poprzedniego
rozdziału, następują dalsze przemiany w stosunkach etnicznych, dokonuje się
bowiem postęp w slawizacji terenów naszych ziem.

W pierwszym okresie epoki brązu, który trwał od 1700 do 1450 p.n.e., a na
zachodnich i południowych naszych ziemiach rozpoczął się raczej już około 1800 r.
p.n.e., jedynie w zasadzie zachodnie ziemie Polski wkroczyły w nową kulturę epoki
brązu. Mieszkańcy ziem położonych na wschód od Warty żyli natomiast nadal
jeszcze w kulturze neolitycznej. W pierwszym okresie epoki brązu na terenie Polski
wyróżnia się cztery kultury archeologiczne, przy czym niektóre z nich zasięgiem
swoim przekraczają teren ziem Polski.
Śląsk, południową Wielkopolskę (po linię Prosny) i Ziemię Lubuską zajmuje ludność
kultury unietyc-kiej, nazwanej od cmentarzyska odkrytego w miejscowości Unetice
pod Pragą. Kultura unietycka jest znana jeszcze z Czech, Moraw, zachodniej
Słowacji, Doi-
44
nej Austrii, Saksonii, Turyngii i południowej Brandenburgii. Podstawę gospodarczą tej
ludności stanowiła uprawa ziemi i chów zwierząt domowych, przy czym w zależności
od warunków lokalnych kształtowała się przewaga jednej z tych dziedzin nad drugą.
Ludność tej kultury rozwinęła m.in. także na naszych ziemiach metalurgię nieżelazną
i wprowadziła brąz do produkcji narzędzi, broni i ozdób. W tym też leży jej główna
zasługa w rozbudzeniu postępu technicznego. Wywarła ona także duży wpływ na
współczesne pozostałe kultury, gdzie docierały liczne wyroby metalowe pochodzenia
unietyckiego. Wpłynęło to na wyraźne ożywienie wymiany handlowej. W obrębie
społeczności kultury unietyckiej dochodzi do znacznego postępu i rozwarstwieniu
społeczeństwa tak pod względem majątkowym, jak i społecznym, co odzwierciedlają
m. in. liczne „skarby" przedmiotów brązowych, a także pochówki na cmentarzyskach.
Na obszarze po obu stronach dolnej Wisły, obejmującym północną Wielkopolskę,
Kujawy, nadwiślańskie partie Mazowsza oraz południową i środkową część Pomorza
Gdańskiego, występuje kultura iwieńska, nazwana od cmentarzyska w Iwnie, woj.
Bydgoszcz. Zespół ten podlegał znacznym oddziaływaniom kultury unietyckiej i przez
to wykazuje dość bliskie podobieństwo do tej ostatniej, choć zachowuje także
znaczną odrębność w zakresie wielu cech kulturowych. Przedmioty brązowe
używane przez ludność tej kultury pochodziły prawie wyłącznie z terenu kultury
unietyckiej. Nosiciele kultury iwieńskiej zajmowali się chowem zwierząt domowych,
co najprawdopodobniej było główną podstawą gospodarczą. Zna-
45
czny rozwój tej dziedziny gospodarki potwierdza odkryty w Biskupinie, w okolicy
Żnina, tzw. kraal. By! to otoczony rowami majdan wielkości około 39 arów, w obrębie
którego trzymano bydło, owce, konie i świnie (ok. 500—800 sztuk). Ludzie natomiast
mieszkali na skraju majdanu, prawdopodobnie w sza łasach. Oprócz chowu zwierząt
na pewno uprawiane także ziemię, trudniono się myślistwem, rybołówstwem i
zbieractwem.
W północno-zachodniej Wielkopolsce i na prawie całym przyległym terenie Pomorza
wyróżnia się kulturę grobsko-śmiardowską, nazwaną od dwóch cmen tarzysk w
Grobi, woj. Gorzów Wlkp., i Smiardowie Krajeńskim, woj. Piła. Kultura ta nawiązuje
ściśle da kultury ceramiki sznurowej, a występujące w jej obrębie wyroby metalowe
są pochodzenia unietyckiego.
Wszystkie przedstawione powyżej kultury I okresu epoki brązu występujące na
zachodnich terenach naszego kraju charakteryzuje posługiwanie się wyrobami
brązowymi w przewadze pochodzenia „unietyckiego". Te oddziaływania kręgu
unietyckiego nadaji całej zachodniej strefie kulturowej dość jednolity charakter. Na
wschód natomiast od tych zespołów kultu nowych występują nadal plemiona
schyłkowej kultury ceramiki sznurowej. Żyły one prawie całkowicie n poziomie

neolitycznym, a „unietyckie" wyroby brązowe docierały tutaj jedynie sporadycznie. Na
tym ten nie wyróżnia się kilka grup lokalnych kultury ceram: ki sznurowej, z których
najbardziej opóźniona w ro: woju była grupa bałtyjska, zajmująca północno-wsch
dnia część Polski. Znacznie wyższy poziom rozwój osiągnęły natomiast plemiona
grupy mierzanowiecki (nazwanej od cmentarzyska w Mierzanowicach, w okolicy
46
Opatowa) zamieszkujące żyzne tereny na lewym brzegu Wisły, ciągnące się od
okolic Krakowa po widły Wisły i Sanu. Postęp ten ludność grupy mierzanowickiej
zawdzięcza zarówno wewnętrznemu rozwojowi, jak i kontaktom wymiennym z
odległymi nieraz krajami. Podstawę gospodarczą tej ludności stanowiła uprawa ziemi
i hodowla, a także myślistwo, rybołówstwo i zbieractwo. Na niewielką skalę rozwinęła
wytwórczość metalurgiczną, mającą znaczenie uboczne, a większość wyrobów
metalowych pochodziła z importu. Duże znaczenie natomiast posiadało
krzemieniarstwo, posługujące się do wyrobu siekierek i grodków m.in. surowcem
pasiastym, występującym w Krzemionkach, w okolicy Opatowa, co może nasuwać
przypuszczenie, że w tym okresie nadal była eksploatowana ta znana kopalnia.
Urodzajne połacie wschodniej Lubelszczyzny i zachodniego Wołynia zajmowała
ludność grupy strzyżowskiej (od rozległej osady w Strzyżowie, w okolicy
Hrubieszowa), trudniąca się hodowlą i uprawą ziemi.
W następnym II okresie epoki brązu (1450—1200 p.n.e.) odnotowujemy dalszy
postęp w ujednoliceniu kulturowym naszych ziem. Jednocześnie jednak wyraźniejszy
staje się podział na dwie strefy kulturowe zachodnią i wschodnią. Na terenach
poprzednio zajmowanych przez kulturę unietycką, grobsko-śmiardowską i częściowo
iwieńską, pod wpływem oddziaływań z południowych Czech i terenów nad
środkowym Dunajem wykrystalizowuje się nowy zespół kulturowy, zwany kulturą
przedłużycką. Główną podstawą gospodarczą ludności tej kultury była hodowla
zwierząt domowych, która raczej dominowała nad uprawą roli. W zakresie
wytwórczości rękodziel-
47
niczej obserwujemy wyraźny rozwój metalurgii brązu, z którego wykonuje się
narzędzia, broń i ozdób; Ten rozwój w dziedzinie produkcji pociągnął za sobą
intensyfikację na szeroką skalę wymiany handlowej.
Obszar Polski środkowej i wschodniej zajmowały plemiona kultury trzcinieckiej,
nazwanej od cmentarzyska w Trzcińcu, woj. Lublin. Zachodnia grani występowania
tej kultury sięga Prosny, niekiedy n wet ją przekracza, a w kierunku północnym
dochodzi prawie do dolnego biegu Wisły. W kierun" wschodnim natomiast plemiona
kultury trzcinieckiej sięgały po środkowy Dniepr. W gospodarce ludności tej kultury
dostrzega się pewną dwukierunkowo. Obok bowiem uprawy roli rozwijano
gospodarkę handowlaną typu półpasterskiego i najprawdopodobniej ona posiadała
znaczenie dominujące. Ponadto uprawiano także łowiectwo, rybołówstwo i
zbieractwo, zakresie metalurgii ludność kultury trzcinieckiej osiągnęła tak wysokiego
poziomu rozwoju jak plemiona kultury przedłużyckiej.
Dokonany powyżej krótki przegląd unaocznił na przemiany kulturowe, jakie
następowały na naszych ziemiach od schyłku neolitu i w pierwszych okresach epoki
brązu. Był to okres ważnych przemian gospodarczych, społecznych i etnicznych.
Obecnie wypada nam się zająć kwestią nas najbardziej interesują a mianowicie
wierzeniami — religią społeczeństw zamieszkujących nasze ziemie w omawianych
okresach. Spróbujmy więc zebrać z całej masy źródeł archeologicznych
odnoszących się do tego okresu te, kto stwarzają nam jakieś podstawy do
wnioskowania o religii społeczeństw zamieszkujących wówczas terę

48
ziem polskich. Z przedstawionej mozaiki kulturowej, z jaką mamy do czynienia u
schyłku neolitu i w początkach epoki brązu, gdy stwierdzamy występowanie plemion
o zróżnicowanych podstawach gospodarczych, składzie etnicznym, o różnej tradycji
kulturowej i oddziaływaniach kulturowych, wolno nam się domyślać istnienia także
znacznych różnic w wierzeniach tych grup ludnościowych. Inaczej bowiem
kształtował się świat wyobrażeń religijnych myśliwych penetrujących głównie leśne
obszary Europy północno-wschodniej, które w materiałach archeologicznych
reprezentuje tzw. kultura ceramiki dołkowo--grzebykowej, a inaczej formowało się
pojmowanie otaczającej rzeczywistości, wyjaśniane w znacznej mierze
ukształtowanymi poglądami religijnymi, u osiadłych ludów rolniczych tzw. kultur
naddunajskich. Nie bez znaczenia będzie także w kształtowaniu się religii
społeczeństw zamieszkujących tereny Polski przybliżenie się cywilizacji Bliskiego
Wschodu i wschodniośród-ziemnomorskiej oraz ogarnięcie przez nią obszarów
południowo-wschodniej Europy w okresie rozwoju kultury kreteńskiej i mykeńskiej.
Pośrednie oddziaływania tych kultur sięgają Morawy oraz górnej Łaby i zapewne
także dalej na północ. Oddziaływania płynące z terenów wschodniej części basenu
Morza Śródziemnego przyniosły nie tylko podniety w zakresie różnych zdobyczy
technicznych, lecz wywarły także pewien wpływ na wierzenia. Co najmniej od
początku epoki brązu wpływy tego rodzaju musimy uwzględniać także w naszych
rozważaniach. Wszystkie te przykładowo zresztą tylko przytoczone czynniki
kształtowały także oblicze religii interesującego okresu- Potrafimy na podstawie
różnych przesłanek je
- B- Gediga, Siadami...
49
sformułować i teoretycznie uzasadnić. Znacznie natomiast trudniej będzie
szczegółowo je skonkretyzować na podstawie dostępnych źródeł archeologicznych.
Co więc można powiedzieć w świetle tych źródeł i dodatkowych różnych przesłanek
o religii schyłku neolitu i początków epoki brązu?
Z materialnych śladów, religii mamy do dyspozycji niektóre przejawy sztuki tego
czasu, trochę zbadanych pochówków ludzkich i zwierzęcych i już bardzo
niewiele pewnego poza tym.
Niewątpliwie jednym z najistotniejszych zagadnień, którego interpretacja
staje się ważnym elementem poglądów religijnych, jest zagadnienie śmieci.
Próby wyjaśnienia i ustosunkowania się do tego faktu były podejmowane przez
społeczeństwa żyjące na daleko wcześniejszych etapach rozwoju niż te, którymi się
obecnie zajmujemy. Koncepcje kształtując stosunek do śmierci i zmarłych
ulegały na pewno przemianom, a odbiciem ich w materiałach archeologicznych
będą pochówki i cmentarzyska. Panując formą składania zmarłych do grobu w
okresach nas t taj interesujących było chowanie ich niespalonych, też groby
„szkieletowe" są formą charakterystyczną. Jednocześnie jednak spotykamy się
sporadycznie z grobami ciałopalnymi, których nasilenie w różnych kul turach i
okresach jest większe lub mniejsze. Dalsze szczegóły obrządku grzebania
zmarłych, które choć części ilustrują nam odkrywane i zbadane groby, wykazują już
w poszczególnych kulturach dużą rozmaitością.
Bardzo często w wielu kulturach składano zmarłych do grobu w pozycji skurczonej
(ryc. 2). Do strzeżono nawet powtarzającą się zasadę, iż mężczyzn
50
układano z reguły na prawym, a kobiety na lewym boku. Interesujący jest
szczególnie fakt układania zmarłych w pozycji skurczonej. Jednoznaczne wy-

tłumaczenie tego nie jest jednak łatwe i istnieje w tym zakresie kilka różniących się
prób. Zdaniem niektórych badaczy taki układ szkieletu stanowi potwierdzenie
wiązania zmarłego. Zabieg ten wynikałby z obawy przed powrotem zmarłego i
możliwością jego negatywnej ingerencji w działalność żywych. Inni natomiast
dopatrują się w tej pozycji naśladownictwa układu „we śnie" lub też nienarodzonego
dziecka w łonie matki. W tym ostatnim przypadku można dopatrywać się śladów
magii rezurekcyjnej. Układ taki miałby zapewnić umarłemu jego ponowne
narodzenie. Ludność kultury pucharów lejkowatych w przeciwieństwie do większości
pozostałych kultur schyłku neolitu i wczesnej epoki brązu układała swoich zmarłych
w grobach w pozycji wyprostowanej, na
Rysunek 2. Grób ludności kultury ceramiki sznurowej z Samborca, woj.
Tarnobrzeg
Wg j. Kamieńskiej i A. Kulczyckiej-Lecie jewiczowej
51
wznak. Później w młodszej fazie zaczęto też stosować zwyczaj składania w pozycji
skurczonej. Również jednak na cmentarzyskach ludności kultury pucharów
1ejkowatych natrafiamy na ślady zwyczajów wypływających najprawdopodobniej z
chęci zabezpieczenia przed możliwością powrotu zmarłego i ewentualnie
szkodzenia żywym. Na cmentarzysku w Lesie Stocki woj. Lublin, odkryto groby, w
których zmarłym obcinano kończyny i wkładano pod głowę oraz do ust także
obkładano klatki piersiowe głazami. Ponadto zwrócić można jeszcze uwagę na
inny zabieg o charakterze magicznym, stosowany na tym cmentarzyku a
mianowicie na wkładanie kamyków do jamy ustnej i do oczodołów oraz wykręcanie
nóg, co pozostaje ta że przypuszczalnie w związku z chęcią zabezpieczę się przed
zmarłymi. Lęk przed zmarłym jest uczuciem dość rozpowszechnionym u
wszystkich ludów, i nawet cywilizowanych, i uczucie to odegrało niemałą rolę w
genezie samego obrządku grzebalnego. Od najbardziej rozpowszechnionej reguły
składania zmarłych grobu w pozycji skurczonej, którą dostrzegamy prawe
wszystkich kulturach schyłkowo neolityczny i wczesnych Okresów epoki brązu,
zauważalne są pewne odstępstwa u ludności kultury amfor kulistych a w
pewnej mierze także u ludności tzw. grupy 1ub kultury mierzanowickiej z I
okresu epoki brązu (1800—1450 p.n.e.) i kultury przedłużyckiej z II okresu epoki
brązu (1450—1200 p.n.e.). W grobach ludności kultury amfor kulistych układ
zmarłych zróżnicowany, co można uznać za specyficzną cechę kultury amfor
kulistych. Zmarłych składano w pozycji skurczonej, wyprostowanej albo też
chaotycznie. Ludność kultury mierzanowickiej składała swoich
52
Rysunek 3. Grób ludności kultury mierzanowickiej z Mierzanowic, woj.
Tarnobrzeg Wg T. Salewicza

zmarłych w pozycji skurczonej, jednak z uwagi na to, iż spoczywali oni w wąskich
trumnach, które stanowiły kłody drewniane, skurczenie kończyn było raczej
nieznaczne (ryc. 3). Groby szkieletowe ludności kultury przedłużyckiej ukazują, że
stosowano przeważnie zwyczaj składania zmarłych w pozycji wyprostowanej, choć
występują także szkielety skurczone. Już z powyższego przeglądu widzimy, jak
dalece niejednolite były zwyczaje pogrzebowe choćby tylko w zakresie sposobu
układania zmarłych w grobach. Różnice te okażą się jeszcze większe, gdy
przyjrzymy się formom grobów, ich konstrukcji i wyposażeniu zmarłych. Zanim
jednak zajmiemy się tymi zagadnieniami wypada jeszcze powiedzieć, że zwyczaj
składania do grobu zmarłych niespalonych nie był w kulturach

schyłkowoneolitycznych i wczesnobrązowych wyłączny. Obok niego bowiem ludność
rożnych kultur występujących na naszych ziemiach stosowała także zwyczaj
ciałopalenia. Groby ciałopalne były albo pojedyncze, albo też w niektórych kulturach
częstsze. Nie stały się jednak w tym okresie jeszcze formą panującą. Nastąpi to
dopiero później od III okresu epoki brązu (1200—1000 p.n.e.). Z tego też względu
szczegółowo zajmiemy się tą nową formą obrządku grzebalnego na dalszych
stronicach.
53
Groby posiadały bardzo różne formy i niekiedy były to nawet dosyć znaczne
konstrukcje. Najczęściej jednak spotykamy groby tzw. płaskie, które obecnie niczym
nie wyróżniają się na powierzchni ziem choć nie można wykluczać, że pierwotnie
zaznaczał się one może małymi kopczykami. Z biegiem jedna czasu ulegały
całkowitej niwelacji i obecnie mówimy o grobach płaskich. Tego typu groby
występują za równo w wielu kulturach schyłku neolitu, jak i kul turach wczesnych
okresów epoki brązu. Obok grobów płaskich występują jednak także groby z
usypanymi nad nimi kurhanami-okrągłymi lub podłużnymi kopcami. Kurhany tego
typu sypała nad grobami m.in. ludność kultury pucharów lejkowatych, amfor
kulistych, kultury ceramiki sznurowej, unietyckiej, przedłużyckiej i
trzcinieckiej. Na szczególną uwagę zasługują spotykane zarówno w płaskich gro
bach jak i kurhanowych różnego typu konstrukcji kamienne. Do najbardziej
interesujących należy tui taj kwestia tzw. grobów megalitycznych. Megality
(nazwa pochodzenia greckiego megas — wielki lithos — kamień) to budowle
prahistoryczne wykonywane z dużych kamieni bez zaprawy, stanowiąc
grobowce lub też budowle kultowe. Występują on na dużych obszarach świata,
m.in. w północnej Afry ce w różnych rejonach Azji. W Europie były wznoszone
głównie w neolicie i epoce brązu (3000—700 p.n.e.). Charakterystyczne jest ich
występowanie wzdłuż wybrzeży Morza Śródziemnego, Atlantyku Morza
Północnego i Bałtyku. Niektórzy badacze, ja np. znakomity archeolog V. G. Childe,
wysunęli na wet koncepcję istnienia pewnego rodzaju „religii megalitycznych". Z
uwagi jednak na znaczny zasięg wy
54
stępowania tego typu budowli ich zróżnicowanie zarówno konstrukcyjne, jak i
zresztą chronologiczne trudno przyjąć istnienie wspólnej idei religijnej, której
materialnym wyrazem byłyby megality. Liczyć się raczej w tej sytuacji wypada z
niezależnym powstaniem tych form na innych obszarach, choć nie wyklucza to
istnienia zapożyczeń powstałych w wyniku różnorodnych migracji i kontaktów. Ziemie
Polski znalazły się również w kręgu oddziaływań idei „megalitycznej" i w znacznie
zmienionej formie groby takie występują u nas, a najbardziej widoczne są w
kulturach pucharów lejkowatych i amfor kulistych. Idea wznoszenia tego typu
monumentalnych grobowców nie objęła całej ludności tych kultur. U plemion kultury
pucharów lejkowatych grobowce typu megalitycznego w czytelnej postaci występują
na jej terenach północnych i częściowo w Polsce środkowej. Szczególnie
urozmaicone formy tych obiektów spotykamy na Pomorzu Zachodnim. Są to dużych
rozmiarów wydłużone nasypy ziemne w rzucie poziomym w kształcie prostokąta,
trapezu lub trójkąta. Najbardziej imponujące grobowce występują na Kujawach i
określa się je jako grobowce kujawskie. Rozmiary ich są niejednokrotnie imponujące
i osiągają długość 130 m, szerokość 15 m i wysokość 3 m. W grobowcach tych
składano w indywidualnych grobach przeważnie otoczonych kamieniami jednego lub
więcej (do dziewięciu) zmarłych, których grzebano sukcesywnie. Kwestia
grobowców kujawskich nie przedstawia się obecnie całkiem jasno. Nie stały się

°ne panującą formą grobu ani w całym zasięgu występowania kultury pucharów
lejkowatych, ani nawet w obrębie lokalnych grup. Na tych samych' bo-
55
wiem Kujawach występują cmentarzyska z grobami płaskimi. Poza tym są one
charakterystyczne głównie dla środkowej fazy rozwojowej kultury pucharów
lejkowatych. Forma tych grobów może najbardziej sugestywnie nasuwać możliwość
ich interpretowania dokonującymi się przemianami społecznymi, w ramach których
dochodzi do .większego zróżnicowania majątkowego i społecznego. Mając jednak na
uwadze przedstawione powyżej dość charakterystyczne występowanie tych
monumentalnych grobów raczej właściwsze wydaje się upatrywanie w nich wyrazu
pewnych lokalnych przemian i różnic w wierzeniach.
Jak już wspomnieliśmy, idea grobowców megalitycznych dotarła również, choć
trochę później, do ludności kultury amfor kulistych. Wznosiła ona przejęte z Zachodu
groby megalityczne stosunkowo czystej formy. Są to groby w postaci wykonanej z
głazów komory i z wychodzącym od niej długim korytarzem. Komora mieściła
najczęściej szczątki kilku zmarłych. Ta forma grobu jest zupełnie analogiczna do
grobów występujących w kręgu megalitycznym na terenie zachodniej Europy. W tej
sytuacji niektórzy badacze zastanawiają się, czy mamy w tym przypadku do
czynienia jedynie z recepcją idei tego typu grobów, czy też należy brać pod uwagę
także napływ na nasze ziemie nowych grup ludności, które przyniosły ze sobą także
nowe zwyczaje pogrzebowe ukształtowane przez określone koncepcje religijne.
Groby ludności kultury amfor kulistych są płaskie i kurhanowe. Na Kujawach były one
często wkopywane w nasypy istniejących starszych grobowców kujawskich ludności
kultury pucharów lejkowatych. Częstą formą gro-
56
Rysunek 4 Grób ludności kultury amfor kulistych z Napromu, woj. Olsztyn
Wg T. Wlślańskiego
bu, zwłaszcza na wschodnich i południowych obszarach naszych ziem, gdzie nie
występowały już duże grobowce megalityczne, był płaski grób skrzynkowy. Zmarły
był składany w skrzyni zbudowanej z dużych kamiennych głazów. Rozmaitość
konstrukcji grobów w kulturze amfor kulistych jest dość znaczna, są to przeważnie
różnorodne o 1 m układy konstrukcji kamiennych (ryc. 4.) Wyjaśnienie tej
rozmaitości nie jest przedsięwzięciem łatwym, gdy nie potrafimy się posłużyć
żadnymi przekazami pisanymi, które informowałyby nas o motywach takiego po-
stępowania. Możemy więc jedynie podjąć próbę bardziej ogólnego wyjaśnienia tej
kwestii. Konstrukcje kamienne w grobach wiązały się głównie z oddziaływaniami
kręgu kultur megalitycznych. W czystej formie, jak powiedzieliśmy, przyjmują się
jedynie na terenie Polski północno-zachodniej (Pomorze Zachodnie, Kujawy, ziemia
chełmińska) na dalszych terenach adaptacja tych oddziaływań następuje z różnymi
lokalnymi zmianami i powstają różne warianty nieraz nawet dość odległe od
pierwowzoru. Podobnym zmianom ulegały także najprawdopodobniej idee reli-
57
gijne, kształtujące określone formy grobów. Z występowaniem różnych konstrukcji
kamiennych w grobach mamy do czynienia w rozmaitych okresach pradziejów i
trudno byłoby twierdzić, że u ich podstaw leżą te same przyczyny, choć wiele
motywów szczegółowych może być podobnych. Podobieństwo ich może być jednak
niezależne, choć nie można też wykluczać długiego utrzymywania się podobnych
zwyczajów. Z tych uwag wynika konieczność oddzielnego traktowania i
interpretowania tych zjawisk w obrębie poszczególnych kultur i okresów. Pojawienie
się grobowców tzw. megalitycznych było w dotychczasowej literaturze w różny

sposób wyjaśniane. Wydaje się, że warto może tutaj zwrócić uwagę przynajmniej na
jedną próbę interpretacji wznoszenia dużych kamiennych grobowców
megalitycznych. Ta próba wyjaśnienia skierowuje uwagę na rozpowszechniony
zwłaszcza w starszych okresach prahistorii zwyczaj zajmowania na mieszkania
jaskiń, jak i chowania w nich zmarłych. Nawiązaniem do tej tradycji mają być
grobowe budowle kamienne, będące niejako sztucznymi jaskiniami-grobami i
zarazem mieszkaniami zmarłych. Zarówno kamień, jak i motyw jaskini odgrywają
istotną rolę w wielu religiach pierwotnych. W przypadku grobowców megalitycznych
ich znaczenie sprowadzałoby się przede wszystkim do zapewnienia zmarłym
ponownego powrotu do życia — zmartwychwstania. Rozpowszechnione jest bowiem
przeświadczenie o znaczeniu kamienia jako nosiciela płodnego życia oraz symbolu
trwałości. Podobnie także jaskinia uchodziła za symbol życiodajnego łona.
Omawiając formy grobów i ich konstrukcje wskazać jeszcze można na kilka
specyficznych typów uży-
58
wanych na naszych ziemiach przez ludność kultury ceramiki sznurowej. Należą do
nich tzw. groby niszowe. Do głębokich pionowych jam przylegają w pobliżu ich dna
nisze, w których składano zmarłych wraz z wyposażeniem. Groby tego rodzaju
występują na naszych ziemiach niezbyt licznie, głównie na terenach lessów
krakowsko-miechowskich i sandomiersko--opatowskich. Ponadto tego rodzaju groby
znane są z obszarów na wschód od Dniepru. Drugim interesującym zespołem są,
występujące przede wszystkim w tzw. złockiej grupie kultury ceramiki sznurowej, gro-
by wykładane płytami kamiennymi. Na tym niejako bruku składano zmarłego wraz z
wyposażeniem.
Na cmentarzyskach ludności kultur z wczesnych okresów epoki brązu natrafiamy
również na niektóre formy konstrukcji wewnątrz grobów lub na ślady zabezpieczania
szczątków zmarłego. Stanowią one interesujące przesłanki do poznania zwyczajów
pogrzebowych, a także dla próby wniknięcia w sferę wierzeń z nimi związanych.
Ludność kultury mie-rzanowickiej składała swoich zmarłych do grobu w drążonych
kłodach drewnianych (ryc. 3) lub zawiniętych w specjalnych plecionych matach.
Część grobów kultury grobsko-śmiardowskiej miała obstawy wykonane z kamieni,
głównie otoczaków. Obstawy miały kształt „wannowaty" i dość znaczne rozmiary.
Długość ich sięgała 4 m, szerokość 2,5 m, a wysokość do 1,25 m. W obrębie tej
obstawy znajdowała się najprawdopodobniej komora wykonana z bierwion lub dyli
drewnianych. Część grobów natomiast miała kształt skrzyń zbudowanych z płyt
kamiennych. Ludność kultury unietyckiej chowała zmarłych w płaskich grobach z
osłoną kamienną. Sporadycznie jed-
59
Rysunek 5. Kurhan ludności kultury przedłużyckiej z Siemianic, woj. Wrocław
Wg H. Segera
nak na ziemiach Polski wznosiła także duże groby kurhanowe. Zespół tego typu
grobów znajduje się nad Obrą w południowo-zachodniej Wielkopolsce w Łękach
Małych, w okolicy Kościana. Kurhany miały średnicę około 45 m i dochodziły do 4 m
wysokości. Wew-
60
nątrz znajdowało się kilka warstw bruków kamiennych, a pod nimi komora kamienna
z drewnianym stropem, w obrębie której złożono szczątki zmarłych. Również na
Śląsku w Szczepankowicach, woj. Wrocław, znajdują się dwa duże kurhany, z
których jeden został zbadany i okazał się monumentalnym grobem ludności kultury
unietyckiej. Do budowy wewnętrznej konstrukcji kamiennej użyto około 800 dużych

głazów, wśród których znajdowało się około 30 kamieni żarnowych. Trudno pokusić
się już obecnie o pełne wyjaśnienie przyczyn występowania stosunkowo nielicznych
tak monumentalnych grobów kurhanowych obok zwykłych grobów płaskich kultury
unietyckiej. Wydaje się jednak, że przyczyny tego tkwią w kształtujących się
wówczas stosunkach społecznych i majątkowych. Wśród form grobów kultur
wczesnych okresów epoki brązu na osobną uwagę zasługują jeszcze kurhany
ludności kultury przedłużyckiej. Grób położony jest na ogół centralnie i przykryty
kopcem kamiennym. W pewnej odległości natomiast biegnie krąg utworzony także z
kamieni (ryc. 5), a niekiedy od nasypu, pod którym znajduje się grób, biegną niejako
promieniście w stronę kręgu rzędy kamienne. Całość tych konstrukcji kamiennych
nakrywa często znacznych rozmiarów nasyp ziemny. Tego typu groby kurhanowe
znamy z terenu Śląska jak i Wielkopolski. Kamienne kręgi spotykamy także w
kurhanach innych kultur, m.in. neolitycznych. W naszym przypadku można zwrócić
uwagę, że układ tych kamiennych konstrukcji w kurhanach nawiązuje do motywów
występujących na niektórych ozdobach z brązu, głównie szpilach, które
najprawdopodobniej wiążą się z symboliką solarną. Ten nieprzypadkowy układ
kamieni spotykany w
61
omawianych kurhanach może stanowić nawiązanie do tej symboliki. Odsłania się
więc przed nami jeden z istotnych fragmentów obrzędu pogrzebowego, jakim było
ułożenie wokół grobu układu z kamieni symbolizującego tarczę słoneczną. Kult
solarny znajduje potwierdzenie w symbolice epoki brązu, a ułożenie symbolu
solarnego w grobie miało przypuszczalnie zapewnić zmarłemu powrót do nowego
życia, poprzez zjednanie mu przychylności życiodajnego bóstwa słonecznego.
Nie bez znaczenia dla poznania zwyczajów pogrzebowych jest także kwestia
lokalizacji grobów. W tym zakresie stwierdzamy pewną rozmaitość. Obok bowiem
najbardziej rozpowszechnionego zwyczaju chowania zmarłych na specjalnie
przeznaczonych dla tego celu miejscach znajdujących się poza obrębem osad,
natrafiamy także na przypadki chowania zmarłych w obrębie osad. Miejsca chowania
zmarłych i to przeważnie cmentarzyska, na których występuje kilkanaście lub nawet
kilkadziesiąt grobów. Ponadto jednak spotykamy także pojedyncze pochówki nie
tworzące większego zespołu grobów: bardzo często tylko jeden lub dwa kurhany, jak
np. w Szczepankowicach, woj. Wrocław. Plemiona wielu kultur, głównie ze schyłku
neolitu, choć także i z wczesnych okresów epoki brązu, chowały swoich zmarłych w
obrębie osad. Chowano ich w opuszczonych ziemiankach lub nawet jamach
odpadkowych. Postępowała tak np. ludność kultury ceramiki promienistej, pucharów
lejkowatych i w niektórych grupach kultury ceramiki sznurowej. Te przykłady
chowania zmarłych w obrębie osad mogą nas prowadzić do bardzo rozmaitych
wniosków, głównie dotyczących sposobów traktowania zmarłych
62
i stosunku do nich. Równocześnie jednak istnieje szereg wątpliwości co do
argumentacji, jaką moglibyśmy się posłużyć przy interpretacji tego zjawiska. Zwrócić
tu trzeba chociażby uwagę na zagadnienie, czy rzeczywiście zmarłych chowano w
obrębie zamieszkanych wówczas części osad, czy też w partiach opuszczonych.
Wobec faktu, iż ta sama ludność składała zmarłych na specjalnie przeznaczonych
dla obrzędów pogrzebowych miejscach, jakimi były cmentarzyska, a jednocześnie w
powyżej przedstawiony sposób w obrębie osad, zachodzi konieczność ustalenia
przyczyn tak różnego postępowania. We wszystkich tych kwestiach można
sugerować różne rozwiązania, które również niewątpliwie nasuną się Czytelnikom po
zapoznaniu się z przytoczonymi faktami.

Na cmentarzyskach występują bardzo często resztki kości zwierzęcych, rozbitych
naczyń i ognisk, które przypuszczalnie są pozostałością uroczystości obrzędowych
związanych z pogrzebem, mających charakter styp, lub też uroczystości
odprawianych z okazji świąt zmarłych. Natrafiono na ślady najprawdopodobniej styp
na cmentarzyskach ludności kultury pucharów lejkowatych, amfor kulistych, ceramiki
sznurowej. Siady ognisk obrzędowych występują także na cmentarzyskach ludności
kultury trzcinieckiej, jak również ślady obrzędowego tłuczenia naczyń. Naczynia te
mogły zawierać nawet potrawy (płynne), które w wyniku rozbicia naczynia o ziemię
wsiąkały w nią. Była to forma postępowania, zmierzająca do zapewnienia zmarłym
niejako uczestnictwa w uczcie obrzędowej.
W zakres innych problemów wprowadzają nas stwierdzane na niektórych
cmentarzyskach (m.in. kul-
63
tury ceramiki promienistej, amfor kulistych, ceramiki sznurowej) tzw. pochówki
cząstkowe, gdzie mamy do czynienia z niepełnymi szkieletami, dalej szkieletami
rozczłonkowanymi, czy też śladami potwierdzającymi ćwiartowanie ciał zmarłych.
Zastanawiając się nad tymi faktami zawsze nasuwają się nam rozliczne wiadomości
o praktykach, pogrzebowych, jakich dostarcza nam etnologia. Staramy się nimi,
zachowując należytą ostrożność, wyjaśnić dość nieme fakty archeologiczne.
Wyjaśnienie powyżej przedstawionych, niewątpliwie dla współczesnego człowieka
niezrozumiałych sposobów postępowania z ciałami zmarłych, nie jest tak bardzo
łatwe ani proste. Właściwie najbardziej nasuwa się możliwość wytłumaczenia ich
kanibalizmem. Ludożerstwo, wchodzące na ogół w cały kompleks różnego rodzaju
obrzędów o podłożu religijnym, znane było u wielu ludów pierwotnych. Nie można
jednak w naszym przypadku ograniczyć się jedynie do tej próby wyjaśnienia
przedstawionych powyżej faktów. Trudno bowiem nie brać pod uwagę, iż u podłoża
ćwiartowania, nadpalania zmarłych nie leżała obawa przed nimi i chęć
zabezpieczenia się przed możliwością powrotu. Ponadto wobec częstego
stwierdzania na cmentarzyskach śladów ognisk obrzędowych nadpalenie zwłok
zmarłych mogło być zupełnie przypadkowe. U niektórych ludów pasterskich znany
jest także zwyczaj porzucania zmarłych psom czy dzikim zwierzętom na pożarcie,
niekiedy tylko częściowo. U podłoża tego zwyczaju leżą także pewne
przeświadczenia o charakterze religijnym, a nie zwyczajny brak zainteresowania
zwłokami zmarłych. Zwierzętom, którym na pożarcie pozostawiało się zwłoki,
przypisywano na ogół cechy kultowe i moc
64
oczyszczającą. Oczywiście nie możemy tutaj przenosić bezpośrednio tego typu
danych ze źródeł etnologicznych na ludy interesujących nas odległych epok i su-
gerować, że podobne motywy religijne istniały na naszych ziemiach np. u schyłku
neolitu. Niemniej jednakże te dane etnograficzne każą mieć na uwadze różne
możliwości. Wreszcie zwrócić musimy uwagę na jeszcze jedną prawdopodobną
przyczynę występowania szkieletów cząstkowych, rozczłonkowanych czy po-
rozrzucanych. Chodzi tutaj o tzw. wtórne pochówki. Polegały one na tym, że
zmarłych przez jakiś czas, np. przez określoną porę roku, przechowywano w
pewnych miejscach, a później dopiero chowano we właściwych grobach, niekiedy
następować to mogło dopiero po całkowitym rozkładzie części miękkich człowieka.
Tego rodzaju wtórne składanie zmarłych do grobu mogło powodować, że
niekompletne jego szczątki zostały przeniesione lub też kości zostały rozrzucone i
nie ułożone w porządku anatomicznym. Nie możemy więc nie uwzględniać
wszystkich przytoczonych tutaj przyczyn, gdy zastanawiamy się nad

wytłumaczeniem podanych powyżej faktów, z którymi spotykamy się na
cmentarzyskach plemion schyłko-woneolitycznych i z początków epoki brązu. Istnieją
jednak wśród nich takie, które zdają się dość jednoznacznie wskazywać na
określone praktyki związane z obrzędem grzebalnym. Do nich zaliczylibyśmy i te
zdające się raczej niewątpliwie potwierdzać istnienie ludożerstwa wśród wielu
plemion kultur archeologicznych z okresu neolitu i początków epoki brązu.
Najbardziej potwierdzającym tego typu zwyczajem byłby grób ludności kultury amfor
kulistych odkryty

w

miejscowości Las Stocki, woj. Lublin. W utwo-

65
rzonej z kamieni komorze grobowej natrafiono na częściowo przepalony szkielet
usytuowany na prawym boku. Ponadto w tej samej komorze znajdowała sr
jeszcze czaszka innego osobnika, położona w wykuty i wygładzonym wgłębieniu w
jednym z kamieni. Gró zawierał ponadto jeszcze wyposażenie w postaci na czyń
oraz dwie siekierki. Brak dalszych kości drugie go osobnika jest zastanawiający i
raczej stanowi po twierdzenie kanibalizmu. Dodatkową przesłankę, po-
twierdzającą takie przypuszczenie, przyniosły wynik badań anatomicznych, które
wykazały na wewnętrzne stronie czaszki istnienie dodatkowej smugi opalenia,
analogicznej do występujących na znaleziskach teg typu a pochodzących od
ludów pierwotnych uprawiających jeszcze do niedawna ludożerstwo. Wydaje się, że
społeczeństwa zamieszkujące nasze ziemie u schył ku młodszej epoki kamienia,
a także w początkac

1

epoki brązu, uprawiały ludożerstwo, co zdają się do'

wymownie potwierdzać przedstawione powyżej fakty Podłoże tych praktyk, jak na to
wskazują głównie ma* teriały etnologiczne z Afryki tropikalnej czy Oceanii wysp
Morza Karaibskiego, mogło być różnorodne: wyp ływało np. z magii i wiązało się z
wiarą w przechodzeni wartościowych cech zjadanego osobnika, jak męstwo, od-
waga. Ponadto uczty kanibalistyczne miały także miejsce przy okazji składania ofiar
bóstwom oraz w czasie obrzędów grzebalnych. W naszym przypadku chodzi
najprawdopodobniej o te ostatnie. U podłoża tego zwyczaju leżała też chęć
zapewnienia ponownego odrodzenia zmarłego.
Jeszcze jeden zespół faktów stwierdzanych n cmentarzyskach zdaje się nam
odsłaniać dość ponur dla współczesnego czytelnika praktyki związane z ob.-
66
rzędami grzebalnymi. Chodzi mianowicie o groby wielopochówkowe. Groby, w
których pochowano na raz więcej niż jednego zmarłego, są dość częste w różnych
okresach pradziejów. Pochodzą one także z wycinka czasowego, którym się
aktualnie zajmujemy. Szczególnie często groby wielopochówkowe stosowała ludność
kultury amfor kulistych, ale nie tylko, ponieważ wiążą się one także z ludnością
kultury pucharów lejkowatych, ceramiki sznurowej, unietyckiej i trzcinieckiej. Nasuwa
się w tych przypadkach słuszny domysł, że wszystkich zmarłych równocześnie zło-
żono do grobu, a dalej należałoby przyjąć, że wszyscy umarli jednocześnie. Czy
rzeczywiście tylko jednoczesna śmierć warunkowała wspólne złożenie do grobu?
Przy normalnym toku wydarzeń życiowych równoczesna śmierć dwóch lub więcej
członków w obrębie niewielkiej i bliskiej sobie społeczności (np. rodzinie) jest
wydarzeniem dość wyjątkowym. Groby wielopochówkowe zwłaszcza u ludności
kultury amfor kulistych są jednak bardzo częste, i to wymaga innego wytłumaczenia.
Zwrócono uwagę zarówno na układ szkieletów w grobie, jak i na ich wyposażenie. W
tym zakresie rysuje się jak gdyby uprzywilejowana pozycja jednego z pochowanych
w danym grobie. Był on złożony osobno w jednym końcu, niejednokrotnie staranniej
przygotowanej komory grobowej, podczas gdy kilku osobników złożono w drugim
końcu, niejako u stóp tamtego osobnika. Również dary grobowe były jak gdyby

złożone jedynie dla tego, który zajmował uprzywilejowaną pozycję w grobie. Zarówno
źródła etnograficzne, jak i historyczne skierowują naszą uwagę na znane u różnych
ludów i w rozmaitych okresach dziejów ludzkich zwyczaje składania do grobu z głów-
67
nym zmarłym także ofiar ludzkich. Wyboru ofiar dokonywano według różnych
kryteriów, przeważnie były to osoby bliskie zmarłemu, np. żona lub kilka żon i
niewolnicy. Praktyki te miały także bogate uzasadmienie w wierzeniach związanych z
kultami grzebalnymi. Moment ten, jak i atmosfera obrzędu stwa rżały odpowiedni
klimat psychiczny, który mógł w wielu wypadkach ułatwiać ofiarom decyzję pójścia w
ślad za głównym zmarłym. Tego typu praktyki były realne na określonym etapie
rozwoju stosunków społecznych i w okresach o odpowiednio ukształtowanych
stosunkach zależności, gdy stosunki społeczne charakteryzuje przewaga cech
patriarchalnych. W takich warunkach śmierć patriarchy mogła pociągać za sobą
także w pewnym sensie może dobrowolną śmierć żony i osób uzależnionych od
niego (niewolników patriarchalnych?). Potwierdzeniem takich praktyk w czasie
obrzędów grzebalnych mogą być pochówki kryjące większą ilość zwłok, znane z
kultury unietyckiej, a szczególnie wspomniane już monumentalne kurhany z Łęk Ma-
łych, w okolicy Kościana, czy Szczepankowie, woj. Wrocław. Nie wydaje się, aby
należało wykluczać możliwość występowania ludzkich ofiar w obrzędach grzebalnych
ludności okresu schyłku neolitu. Przynajmniej w odniesieniu do części pochówków
zbiorowych ludności kultury amfor kulistych takie przypuszczenie zdaje się być
wysoce uzasadnione. Przy znacznej najprawdopodobniej dominacji hodowli zwierząt
mogło w obrębie niektórych społeczności neolitycznych dojść do wykształcenia się
pewnych cech charakterystycznych dla społeczeństwa patriarchalnego i w tej sytuacji
omawiane zwyczaje pogrzebowe mogły zrodzić się na podobnych motywach, co
u wspomnianych plemion
68
wczesnej epoki brązu, chociaż można też nie zakładać od razu takich zbieżności i
liczyć się z istnieniem wówczas innych motywów religijnych, dla których stosowano
tego rodzaju wstrząsające praktyki przy obrzędach grzebalnych. Wiele grobów
wielopochówkowych może być wynikiem stosowania tzw. pochówków wtórnych, o
których już poprzednio wspominaliśmy, a także rezultatem tragicznych wydarzeń,
które dotknęły większą ilość osób na raz.
Zwyczaje pogrzebowe schyłku neolitu i początków epoki brązu nakazywały
wyposażać zmarłych w dary grobowe. Stanowiła je głównie ceramika, a więc
naczynia pierwotnie wypełnione jadłem. Ponadto znajdowały się. w grobach różne
przedmioty stanowiące części stroju, jak ozdoby oraz inne przedmioty (rzadko
narzędzia i broń), wśród których znajdują się najprawdopodobniej także symbole
władzy czy raczej pozycji społecznej i majątkowej. Te ostatnie zresztą w znacznej
mierze odzwierciedlają się w wyposażeniu grobowym. Przede wszystkim jednak w
wyposażeniu tym ujawniają się ówczesne poglądy religijne, zwłaszcza na kwestię
śmierci i możliwości dalszej egzystencji zmarłych, którzy nadal będą mieli określone
potrzeby, a zaspokoić je miało m. in. także wyposażenie grobowe. Ten zwyczaj
wyposażania zmarłych utrzymywać się będzie także w kulturze Prasłowian i jeszcze
szerzej się nim zajmiemy. Tak w ogólnym zarysie Przedstawiają się nasze
wiadomości, uzyskane przede wszystkim ze źródeł archeologicznych, dotyczące ob-
rzędów grzebalnych, a ściślej kultów grzebalnych społeczeństw zamieszkujących
nasze ziemie u schyłku młodszej epoki kamienia i we wczesnych okresach epoki
brązu. Mając na uwadze konieczność rozróżniania
69

tego, co określa się jako kult grzebalny, a więc różnorodne obrzędy i wyobrażenia o
charakterze religijnym od zwyczajów pogrzebowych, u podłoża których nie
koniecznie znajdują się określone założenia doktryny religijnej, uświadamiamy sobie
istotną trudność ich rozróżnienia na podstawie archeologicznych materiałów
źródłowych. Wydaje się to zresztą być wręcz niemożliwe. Etap rozwoju, jaki
osiągnęło społeczeństwo ludzkie w interesującym nas okresie, zdaje się uzasadniać
w pełni przypuszczenia, że raczej całkowicie wykluczyć można działania czysto
instynktowne, a przyjąć, że większość z nich posiadała uzasadnienie religijno-
magiczne, a ponadto w zwyczajach grzebalnych, jak i w samym kulcie
odzwierciedlały się także pewne elementy emocjonalne oraz kształtujących się
stosunków społecznych. Źródła archeologiczne upoważniają do tego, żeby
stwierdzić, iż obrządek grzebalny w sposób istotny był określony przeświadczeniem
o dalszej egzystencji zmarłego. Potwierdzać to mogą m. in. składane mu do grobu
dary, jak naczynia z jadłem, a także przejawy lęku i zabezpieczania się przed
zmarłym. Na obrzęd pogrzebowy składało się wiele różnych czynności, których
całkowicie zrekonstruować nie potrafimy. Oprócz wszystkich zabiegów wokół ciała
zmarłego musimy przyjąć jeszcze cały szereg uroczystości, jak stypy, ofiary, tańce
itp., które w części miały także za zadanie spowodować po prostu pewne
rozładowanie emocjonalne samego przeżycia śmierci kogoś bliskiego.
Poza omówionymi śladami kultu grzebalnego źródła archeologiczne rzucają nam
jeszcze pewne światło na inne formy religii społeczeństw schyłkowego neolitu i
początków epoki brązu. Odnajdujemy je przede
70
wszystkim w sztuce tego okresu, a więc częściowo w ornamentyce, w postaci
znaków o niewątpliwie symbolicznym znaczeniu, jak i w rozmaitych przedstawieniach
figuralnych. Ponadto na podjęcie próby rekonstrukcji religii pozwalają także
różnorodne zabytki o znaczeniu niewątpliwie symbolicznym, jak np, wisiorki, amulety,
a w przypadkach niektórych kultur także pochówki zwierzęce. Interpretacja
wszystkich wymienionych powyżej grup zabytków w aspekcie ich funkcji nie jest
łatwa. Trudno także wszystkie przejawy sztuki łączyć tylko z symboliką religijno-
magiczną.
Dość znaczna grupa motywów zdobniczych, jak i różnych wisiorków czy amuletów,
potwierdza występowanie rozwiniętego kultu solarnego u ludności niektórych kultur
schyłkowoneolitycznych i wczesnobrązowych. Do symboliki związanej z tym kultem
można zaliczyć motywy w kształcie różnych typów krzyży czy też gwiaździste
spotykane na ceramice np. ludności kultury pucharów lejkowatych, na licznych
wisiorkach i amuletach w formie tarczek bursztynowych i kościanych ludności kultury
amfor kulistych (ryc. 6), dalej ozdoby z kółkami i wpisanym w środku krzyżem, znane
z grupy złockiej kultury ceramiki sznurowej. Amulety związane z symboliką solarną
znamy także ze stanowisk kultury mierzanowickiej. Bardzo często gwiaździste
motywy stanowiące symbole solarne lub astralne występują na różnych
przedmiotach brązowych ludności kultury przedłużyckiej, m. in. na szpilach,
wisiorach, a także przeważnie importowanych narzędziach czy broni, jak czekany i
miecze. Motywy solarne występują także w ornamentyce ceramiki ludności kultury
trzcinieckiej i na niektórych przedmiotach brązowych, w tym diademie z brązu
zdobionym
71
Rysunek 6. Amulety ludności kultury amfor kulistych
Wg T. Wiślańskiego

krzyżem, pochodzącym ze ] skarbu z Dratowa, woj. Lublin. Gdy dodamy jeszcze
poprzednio już wspomniane fakty stwierdzone m. in. w kurhanach przedłużyckich,
wydaje się, że co najmniej od schyłku neolitu mamy poświadczony rozwój
kultu solarnego na naszych ziemiach. Podobnie wielokrotnie potwierdzony
zdaje się być kult niektórych zwierząt połączony z kultem i magią płodności.
Wymownym uzasadnieniem tego są spotykane pochówki zwierzęce, występujące w
różnych kulturach, głównie w kulturze amfor kulistych oraz złockiej grupie kultury
ceramiki sznurowej. Również pełne wyjaśnienie tego typu grobów zwierzęcych
nie jest proste, gdyż musimy się liczyć z możliwością istnienia wielu różnych
motywów takiego postępowania. Współwystępujące w grobach obok pochówków
ludzkich można traktować jako ofiarę złożoną przypuszczalnie podczas obrzędów
grzebalnych. Samodzielne pochówki zwierzęce natomiast można określić jako
ofiary składane podczas różnych obrzędów religijnych lub groby czczonych
zwierząt. Zwłaszcza te dwie ostatnie ewentualności mogą być ze sobą związane,
gdyż do skła-
72
Rysunek 7. Naczynie ludności kultury pucharów lejkowatych z Ćmielowa, pow.
Opatów
Wg Z. Podkowińskiej
dania ofiar wybierano również te gatunki zwierząt, które miały określone znaczenie
kultowe. Dalsze potwierdzenie kultu zwierząt i płodności stanowią także
przedstawienia figuralne zwierząt lub fragmentów ich Postaci. Wydaje się, że
niezależnie od znaczenia,, jakie te przykłady plastyki figuralnej posiadały w
ówcze-
73
snej religii, nie można nie podkreślić także ich walorów estetycznych, które
wystawiają odpowiednio wysokie świadectwo ich twórcom. Znakomitym przykładem
jest tutaj figurka barana z Jordanowa, woj. Wrocław, czy też występujące na
naczyniach z Ćmielowa, woj. Tarnobrzeg (ryc. 7), przedstawienia detali postaci
baranów. Z symboliką kultu płodności łączyć także wypada występujące m. in. w
kulturze ceramiki promienistej oraz pucharów lejkowatych ucha naczyń
ukształtowane na wzór rogów byka. Część badaczy sądziła i utrzymuje nadal, że
pierwowzorem dla tak uformowanych uch był półksiężyc. Obie te interpretacje zdają
się mieć podobne uzasadnienie, a w każdym przypadku chodzi tutaj o symbolikę
kultową.
Inną problematykę odsłaniają przed nami figurki postaci kobiecej występujące w
dużych ilościach na stanowiskach z okresu neolitu w Czechosłowacji, na Węgrzech,
w Rumunii, Bułgarii itd. U nas natomiast spotykamy je sporadycznie, i to związane z
kręgiem kultur naddunajskich, chociaż pewnym nawiązaniem do tych figurek, a
zwłaszcza kobiecej bogini siedzącej na tronie, może być przedstawienie z kopalni w
Krzemionkach, pow. Opatów. Figurki te często znane są jako tzw. „Magna Mater" czy
też Wenus, a występują w Europie już od paleolitu. To właśnie prowadzi nas do
zagadnienia kultowej treści, jaka wiązała się z tymi wyobrażeniami. Oczywiście nie
była ona jednakowa na przestrzeni tak olbrzymiego czasu, jaki dzieli interesujący nas
okres od paleolitu (to znaczy starszej epoki kamienia). W naszym przypadku raczej
możemy mówić o przedstawieniach bóstwa kobiecego, zrodzonego
najprawdopodobniej z kultu płodności, rozwijanego przez pierwszych rolników
przybyłych na
74

nasze ziemie z terenów naddunajskich, których stosunki społeczne charakteryzowała
przewaga cech ma-triarchalnych. Bóstwo to utrzymuje się także w późniejszych
młodszych kulturach neolitycznch m. in. pucharów lejkowatych. W przypadku
przedstawienia z kopalni w Krzemionkach mamy wyobrażone żeńskie bóstwo
opiekuńcze. Kopalnia w Krzemionkach dostarczyła zresztą całej kolekcji
przedstawień figuralnych, tak antropomorficznych jaki i zoomorficznych, które wiązały
się z wyobraźnią górników tam pracujących, ukształtowaną w głównej mierze
ówczesnymi przeświadczeniami religijnymi. Na zakończenie tego przeglądu
zabytków archeologicznych mówiących nam o religii społeczeństw schyłku neolitu i
początków epoki brązu wspomnieć jeszcze musimy o bardzo interesujących
figurkach zwierzęcych, których twórcami byli nosiciele tzw. kultury dołkowo-
grzebykowej. Znając całokształt życia społeczno-gospodarczego ludności tej kultury
wydaje się słuszne łączyć te przedstawienia z magią myśliwską.
Podsumowując najogólniej wiadomości, jakie przekazują nam poprzednio omówione
źródła archeologiczne na temat religii interesującego nas okresu, możemy stwierdzić,
że poza kultem grzebalnym pozostałe motywy doktryny religijnej sprowadzały się do
kwestii związanych z najistotniejszymi sprawami życia społeczeństwa. Rolnicy i
hodowcy uzmysławiali sobie zależność ich sukcesów gospodarczych od warunków
klimatycznych i w tym należy szukać źródeł kultu życiodajnego słońca. Nie bez
znaczenia była także płodność ziemi i hodowanych zwierząt, co zrodziło określone
poglądy i obrzędy kultowe, a także cały szereg zabiegów magicznych. Religia
tych społe-
75
czeństw — jak widzimy — uzupełniała racjonalną wiedzę zdobytą przez
społeczeństwo w toku działalności gospodarczej. Uzupełniała ją w tym zakresie, w
jakim okazywała się ona już niewystarczająca, i człowiek nie znajdował wobec tych
kwestii oręża w zdobytej drogą działalności gospodarczej wiedzy. Niestety, jak
widzieliśmy, nie udało się jeszcze, a trudno przyjąć, aby się to udało w pełni w
przyszłości, odsłonić wszystkich aspektów ówczesnej religii. Źródła archeologiczne
uchylają nam jedynie rąbki tajemnic przeszłości. W pewnej mierze możemy na tej
podstawie podejmować próby rekonstrukcji religii przynajmniej jej najważniejszych
motywów, co staraliśmy się powyżej w miarę możliwości uczynić.
W następnych rozdziałach zajmiemy się religią Prasłowian. Z łatwością Czytelnik
dostrzeże tam ślady wierzeń i obrzędów, z którymi spotkaliśmy się wśród
społeczeństw schyłku neolitu i wczesnych okresów epoki brązu.
RELIGIA PRASŁOWIAN KULTURY ŁUŻYCKIEJ
Około lat 1400—1200 p.n.e (tzn. u schyłku II i na początku III okresu epoki brązu)
następują na ziemiach Polski nader ważne przeobrażenia kulturowe. Dokonuje się
wtedy znaczny krok w kierunku ujednolicenia kulturowego naszych ziem, a
równolegle z tym dochodzi również najprawdopodobiej do większego ujednolicenia
etnicznego tych terenów. W różnych dziedzinach świadomości społecznej znajdują
odzwierciedlenie wspomniane przemiany. Chcąc więc podjąć próbę
zrekonstruowania religii tego ważnego okresu w dziejach ziem Polski musimy
najpierw szerzej scharakteryzować najistotniejsze cechy i elementy interesującego
nas obecnie wycinka prahistorii. Najogólniej można owe przemiany zamknąć wokół
dwóch spraw: wykształcenia się archeologicznej kultury łużyckiej, nazwanej tak od
pierwszych odkryć cmentarzysk tej kultury dokonanych na Łużycach, oraz
krystalizowania się etnosu prasłowiańskiego. Drugie z wymienionych zagadnień
zostało już szczegółowo omówione w jednym z poprzednich rozdziałów i tu
wystarczy tylko przypomnieć, że przy aktualnym stanie naszej wiedzy wielu badaczy,

i to nie tylko archeologów, uważa za wysoce prawdopodobne, iż twórcami kultury
łużyckiej byli Prasłowianie. Szerszego omówienia natomiast wymagać będzie sama
kultura
77
okresu występowania na naszych ziemiach archeologicznej kultury łużyckiej.
Podanie sztywnych ram czasowych dla tego okresu nie jest łatwe, a ponadto nawet
byłoby niewłaściwe. Proces bowiem kształtowania się tej nowej kultury przebiegał
różnie na poszczególnych terenach jej występowania. Dokonywało się to na podłożu
starszych autochtonicznych kultur archeologicznych tzw. przedłużyckiej z zachod-
niego obszaru Polski i trzcinieckiej z Polski środkowej i wschodniej, w obrębie
których pod wpływem różnych oddziaływań kulturowych, głównie z południa,
następują przemiany doprowadzające w efekcie do powstania kultury łużyckiej.
Analogiczne mniej więcej przeobrażenia kulturowe objęły znacznie szersze obszary
Europy, gdzie dochodzi do powstania tzw. kultur pól popielnicowych,
charakteryzujących się ciałopalnym obrządkiem grzebalnym i rozległymi
cmentarzyskami z grobami popielnicowymi. Kultura łużycka jest z nimi także bardzo
blisko związana, wykazując jednak pewną wyraźną specyfikę. Tak pokrótce
naszkicowany obraz wykrystalizowywania się kultury łużyckiej pozwala domyślać się,
że był to na pewno proces stosunkowo powolny, nierównomiernie przebiegający na
poszczególnych terenach i w tej sytuacji początki kultury łużyckiej należy zamykać w
szerszych ramach chronologicznych. Mniej więcej analogicznie przedstawia się
sytuacja z zanikiem zespołu określanego jako archeologiczna kultura łużycka. Od
około V w. p.n.e., a nawet już u schyłku wieku VI, na niektórych terenach zajętych
przez kulturę łużycką obserwujemy pewien kryzys w jej rozwoju. W źródłach
archeologicznych ślady tego kryzysu są dostrzegalne m. in. w pewnym osła-
78
bieniu zasiedlenia niektórych rejonów, zniszczeniu, głównie pożarami,
szeregu osiedli obronnych, wreszcie także w pewnym zubożeniu samego
inwentarza. U podstaw tego procesu legło wiele przyczyn. Najogólniej przyczyn
zaniku kultury łużyckiej dopatrywać się możemy w kilku ważnych wydarzeniach hi-
storycznych owego okresu. Należy brać pod uwagę istnienie pewnych konfliktów
wewnętrznych, związanych zwłaszcza z nierównomiernym bogaceniem się
poszczególnych rodów czy plemion kultury łużyckiej i na tym tle dochodziło
najprawdopodobniej do antagonizmów, doprowadzających przypuszczalnie także
do starć zbrojnych. Powodowało to osłabienie niektórych grup pod względem
demograficznym i gospodarczym. Takie same skutki pociągnęły za sobą pod
koniec VI i w V w. p.n.e. najazdy Scytów, koczowniczych plemion pochodzenia
irańskiego, zamieszkujących głównie tereny północnych wybrzeży Morza Czarnego.
Zajęli oni od połowy VII w. p.n.e. stepy nadczarnomorskie od Donu do Dniestru, a
następnie do ujścia Dunaju. Podjęli m. in. podbój części Kotliny Karpackiej
tworząc w Siedmiogrodzie i dorzeczu Cisy osadnictwo o mieszanym charakterze
trackoscytyjskim. Około 500 r. p.n.e. zagony scytyjskie docierają także na teren
kultury łużyckiej. Siadem tego najazdu są liczne zniszczone osiedla obronne
ludności kultury łużyckiej i znajdowane m. in. w zgliszczach tych grodów
charakterystyczne scytyjskie grociki do strzał. Najwymowniejszymi przykładami tutaj
są grody w Kamieńcu, woj. Toruń, Kruszwicy, woj. Bydgoszcz, Niemczy,
Strzegomiu, woj. Wałbrzych, i Wicinie w okolicy Lubska. Ponadto wymownym
potwierdzeniem pobytu Scytów na naszych ziemiach
79

jest znaleziony bogaty zestaw złotych przedmiotów scytyjskich w Witaszkowie, woj.
Zielona Góra, będących wyposażeniem grobu znakomitego Scyty lub stanowiących
ukryty skarb. Dalszym ważnym czynnikiem, którego rola w procesie zaniku kultury łu-
życkiej była znaczna, są przeobrażenia kulturowe do-konywujące się w obrębie tzw.
wschodniopomorskiej grupy kultury łużyckiej. Zespół ten właściwie od samego
początku wykazywał w stosunku do pozostałych grup lokalnych kultury łużyckiej
pewne cechy specyficzne, wynikające częściowo z jego odmiennych kontaktów
kulturowych (m. in. z kręgiem północnym). W latach 550—400 p.n.e. specyfika cech
kulturowych tej grupy wschodniopomorskiej jest tak wyraźna, iż trudno dalej uważać
ten zespół za grupę lokalną kultury łużyckiej, lecz należy ją traktować jako osobną
kulturę archeologiczną, określoną najczęściej mianem kultury pomorskiej lub
wschodniopomorskiej. Znaczną rolę w tych przeobrażeniach odegrały także najpraw-
dopodobniej oddziaływania etruskie, które dotarły na Pomorze drogą morską lub
lądową, m. in. wzdłuż Łaby. Tym oddziaływaniom przypisać należy przypuszczalnie
pojawienie się w kulturze pomorskiej tzw. urn twarzowych i domkowych. W
międzyrzeczu Wisły i Bugu dochodzi natomiast do przeobrażeń w obrębie kultury
łużyckiej, które prowadzą do wyodrębnienia się tzw. kultury grobów podkloszowych,
traktowanej raczej słusznie jako forma późnej fazy kultury łużyckiej, stanowiącej
zarazem po wejściu w kontakt z kulturą pomorską jej odmienną grupę lokalną.
Przeobrażenia kulturowe, które doprowadziły do powstania i wyodrębnienia się obu
wyżej wspomnianych kultur, dokonały się — jak widzimy —
80
w obrębie grup kultury łużyckiej i zarazem tej samej ludności prasłowiańskiej. Objęły
one bardzo szybko znaczny obszar i około 400 r. p.n.e. kultura pomorska oraz
grobów podkloszowych występują już na dużym terenie ziem Polski, pierwotnie zaj-
mowanym przez kulturę łużycką. Jeszcze jeden czynnik odegrał poważną rolę w
ostatecznym zaniku kultury łużyckiej. Jest nim rozpoczęta od IWIII w. p.n.e. infiltracja
na nasze ziemie Celtów i kultury celtyckiej. Wyniki badań potwierdzają, że przez
pewien czas autochtoniczna ludność utrzymując jeszcze swoją kulturę, którą można
określić jako późnołużycką, współżyła z celtyckimi przybyszami, później jednak
powoli w znacznej mierze utraciła swoją odrębność kulturową ulegając w zakresie
kultury celtyzacji. Z tych przedstawionych uwag na temat procesu zaniku
archeologicznej kultury łużyckiej widzimy wyraźnie, iż był to także proces
długotrwały, obejmujący ramy V i co najmniej III w. p.n.e., a w niektórych rejonach
należy liczyć się z przetrwaniem tej kultury jeszcze dłużej. Ponadto wysnuć można
jeszcze wniosek drugi, że zanik kultury łużyckiej spowodowany był różnymi
przeobrażeniami kulturowymi i wydarzeniami historycznymi, nie był jednak
równoznaczny z zanikiem autochtonicznej ludności, w której upatrujemy Prasłowian.
Etniczny element prasłowiański, reprezentują dalej głównie kultury pomorska i jej
grupa grobów podkloszowych, jak również przeżywające się gdzieniegdzie resztki
kultury łużyckiej, a tak-

1

niektóre grupy, które w zakresie kulturowym zostały silnie

sceltyzowane. Jest to jednak nowy etap rozwoju kultury Prasłowian o wielu nowych
elementach w stosunku do starszej kultury łużyc-
B. Gediga, Siadami...
81
kiej i dlatego zajmiemy się nim oddzielnie, a obecnie przystąpimy do
scharakteryzowania tego okresu, w którym rozwija się kultura łużycka.
Podstawę gospodarczą ludności kultury łużyckiej stanowiła uprawa ziemi i
chów zwierząt. W zależności od regionów mogła się różnie kształtować przewaga
jednego typu gospodarki nad drugim. W uprawie roli stosowano technikę

wypaleniskową, która z uwagi na znaczny wzrost ludności w czasie trwania kultury
łużyckiej mogła mieć nawet bardzo duże znaczenie. Pozwalała bowiem na
zdobywanie nowych pól pod uprawę, co było niezbędne dla wyżywienia wzrastającej
liczby ludności. Przynajmniej już w młodszej fazie rozwoju kultury łużyckiej stosowa
no sprzężajną uprawę ziemi. Równocześnie jednak wy stępują obok siebie bardziej i
mniej postępowe sposoby uprawy ziemi. Stosowano więc np. różne typy radeł, a
ponadto nie zaniechano używania motyk. Te różnorodne sposoby uprawy były
w dużej mierze warunkowane ich lokalną większą, przydatnością. Ze zbóż
oprócz prosa uprawiano jeszcze trzy gatunki pszenicy, jęczmień i może żyto.
Zbiór zboża odbywał się przy użyciu sierpów, a ziarna mielono na żarnach.
Wydajność uprawy roli była niewielka, a sama uprawa pracochłonna. Sukcesy w tej
działalności gospodarczej były uzależnione od środowiska geograficznego, jakości
gleb, jak i warunków klimatycznych. Ówcześni rolnicy żywo uświadamiali sobie ten
związek i zależność od środowiska, toteż chęć zapewnienia sprzyjającego wpływu
tych elementów zrodziła wiele wierzeń i obrzędów z nich wynikających oraz zabie-
gów magicznych. Obok uprawy ziemi znaczną rolę odgrywał również chów
zwierząt: bydła, świń, koni,
82
kóz i owiec, co również zrodziło wiele nieracjonalnych zabiegów oraz wierzeń, które
miały uzupełniać braki umiejętności hodowlanych i zapewniać powodzenie w chowie
zwierząt. Oba te podstawowe działy gospodarki były uzupełniane jeszcze w
zależności od lokalnych warunków rybołówstwem, myślistwem i zbieractwem
gotowych płodów przyrody. Materiały źródłowe potwierdzają uprawianie przez
ludność kultury łużyckiej licznych rękodzieł. Na szczególne podkreślenie zasługuje
rozwój metalurgii brązu. Już w starszych (dwóch pierwszych) okresach epoki brązu
mamy do czynienia na naszych ziemiach z metalurgią brązu. Rozwinęła się ona
jednak wówczas jedynie w dość ograniczonym zakresie, i to niemal wyłącznie w
kulturach występujących na zachodnich terenach ziem Polski. Ludność kultury
łużyckiej opanowuje odlewnictwo i inne formy obróbki brązu w znacznie większym
stopniu przyswajając sobie szybko różne podniety płynące z innych ośrodków o
rozwiniętej metalurgii brązu m. in. z terenu Siedmiogrodu. Odlewcy kultury łużyckiej
osiągnęli na ogół wysoki stopień swoich umiejętności, co wpłynęło na wyodrębnienie
się tego zawodu w zaczątkową formę rzemiosła. Pod koniec epoki brązu i w okresie
halsztackim epoki żelaza (650—400 p.n.e.) ludność kultury łużyckiej zapoznaje się z
nowym surowcem, jakim jest żelazo. Surowiec ten jednak nie odegrał jeszcze w
okresie rozwoju kultury łużyckiej znaczniejszej roli w produkcji narzędzi pracy,
chociaż ludność prasłowiańska tego czasu oprócz korzystania z surowca żelaznego
importowanego opanowała także jego wytapianie z rodzimych rud.
Najprawdopodobniej zresztą eksploatowała również rodzime złoża ołowiu w oko-
83
licach Olkusza i Szarleja pod Bytomiem. W nieznacznym niestety zakresie znamy
obróbkę drewna, która w działalności produkcyjnej ówczesnego społeczeństwa
odgrywała znaczną rolę. Z drewna wykonywano wiele sprzętów, narzędzi i naczynia,
a przede wszystkim stosowano je w budownictwie, które zresztą (zwłaszcza
budownictwo obronne) potwierdza wysokie umiejętności ciesielskie. Ludność kultury
łużyckiej doprowadziła do bardzo wysokiego rozwoju produkcję garncarską.
Ceramika jest okazała, wykonana starannie, znacznie zróżnicowana w zakresie
rodzajów i form naczyń oraz bogato zdobiona ornamentem rytym, a także w okresie
halsztackim m. in. na terenie Śląska barwnie malowana. Materiały archeologiczne
potwierdzają nam również istnienie obróbki innych surowców, z których wykonywano

narzędzia, broń, ozdoby i inne przybory. Wspomnieć tutaj jedynie można o obróbce
kamienia, rogu, kości i skóry. Wreszcie ludność kultury łużyckiej uprawiała
przędzalnictwo i tkactwo. W ogólnej charakterystyce działalności gospodarczej
ludności prasłowiańskiej nie można pominąć choć kilku uwag na temat wymiany,
która niezależnie od roli, jaką odgrywała w życiu gospodarczym, wywierała także
wpływ na kształtowanie się oblicza kultury. Obok bowiem materialnych wartości,
które były przedmiotem wymiany docierały przy tej okazji na teren ziem polskich
nowe idee kształtujące świadomość ówczesnego społeczeństwa. Rozróżnić możemy
wymianę o charakterze lokalnym, odbywającą się pomiędzy wytwórcami w obrębie
poszczególnych jednostek ustrojowych, zamieszkujących jedną lub kilka
sąsiadujących osad, jak i wymianę o charakterze dalekosiężnym. Oba rodzaje były
rozwijane, a ko-
84
nieczność ich systematycznego utrzymywania wynikała z ówczesnych stosunków
gospodarczych. Szczególne zainteresowanie wzbudza wymiana dalekosiężna, dzięki
bowiem tego typu kontaktom dochodzi do szerszych przeobrażeń kulturowych. Na
ukształtowanie się głównych kierunków wymiany dalekosiężnej, jak również i na
konieczność jej systematycznego podtrzymywania istotny wpływ wywarł rozwój
metalurgii brązu. Rozwój ten wymagał bowiem stałego dopływu surowca,
występującego poza terenem ziem Polski, ponadto powstawała konieczność
sprowadzania gotowych wyrobów, które uzupełniały miejscową wytwórczość
metalurgiczną, a zarazem bardzo często stawały się wzorami do naśladowania przez
producentów na miejscu. Dużą rolę w wymianie między obszarami nadbałtyckimi a
południem Europy odgrywał bursztyn.
Ludność kultury łużyckiej, której działalność gospodarczą powyżej ogólnie
scharakteryzowaliśmy, zamieszkiwała w początkowym okresie swojego rozwoju
osady tzw. otwarte — nieobronne, później wznosząc także osiedla obwarowane —
grody. Osady tzw. otwarte nie są dotychczas lepiej poznane. Na podstawie wyników
badań przeprowadzonych w różnym zakresie na tego typu obiektach możemy raczej
wnosić, iż były to nieduże osady, złożone z kilkunastu lub kilkudziesięciu budynków
mieszkalnych naziemnych albo typu półziemiankowego. Dodatkowo w obrębie osad
znajdowały się różnego rodzaju obiekty pomocnicze — gospodarcze. U schyłku
epoki brązu, najprawdopodobniej głównie w rezultacie narastających antagonizmów
wynikłych z nierównomiernego bogacenia się Poszczególnych grup ustrojowych,
ludność prasłowiań-
85
ska wznosi na niektórych terenach przez nią zajmowanych osiedla obronne (Śląsk,
Pomorze Zach., Wielkopolska, Podkarpacie, Warmia i Mazury). Część grodów tego
typu zostało na terenie Polski zbadanych na szerszą skalę i dzięki temu uzyskano
lepsze rozeznanie tych obiektów. Do tej grupy zaliczyć należy najbardziej znany gród
w Biskupinie, w okolicy Żnina, a także grody w Słupcy, Sobi ej uchach, w okolicy
Żnina, Niemczy, woj. Wałbrzych, Wrocławiu— —Osobowicach (2 grody) i Wicinie,
woj. Zielona Góra. Grody były otoczone wałami drewniano ziemnymi, wewnątrz mniej
lub bardziej regularnie zabudowane domami mieszkalnymi i gospodarczymi.
Wielkości grodów były bardzo różne od ok. 0,5 ha do około 7,5 ha, a niekiedy nawet
powyżej. Szacunkowo określane liczby mieszkańców niektórych grodów wskazują na
możliwość jednoczesnego zamieszkiwania w nich około 800—1200 ludzi.
Ludność kultury łużyckiej żyła na etapie rozwoju wspólnoty rodowej o znacznej
przewadze cech patriar-chalnych, charakterystycznych dla rozpadowego etapu
rozwoju ustroju wspólnoty rodowej. Cechy tego rozpadu są dostrzegalne i czytelne w

źródłach archeologicznych ujawniających m. in. postępujące różnicowanie
majątkowe, społeczne i zawodowe.
Scharakteryzowawszy ogólnie okres trwania tzw. kultury łużyckiej spróbujemy
obecnie przedstawić, co można aktualnie powiedzieć na temat religii ludności tej
kultury i w jakim stopniu możemy obecnie pokusić się o jej zrekonstruowanie. Z
różnych przyczyn dotychczasowe badania wykopaliskowe prowadzone na
stanowiskach kultury łużyckiej objęły przede wszystkim cmentarzyska tej ludności i
dyspropor-
86
cja między stanem poznania osad a cmentarzysk jest bardzo duża na korzyść tych
ostatnich. Z tego można wnioskować, że najlepiej poznany został kult grzebalny
ludności kultury łużyckiej. Wydaje się, że tak jest rzeczywiście, chociaż źródła
uzyskiwane w trakcie badań cmentarzysk umożliwiają nam poznanie także innych
elementów religii. Przyjrzyjmy się więc bliżej przede wszystkim cmentarzyskom
ludności kultury łużyckiej, a następnie innym jeszcze zespołom źródeł i spróbujmy
wydobyć to, co wnoszą one do poznania religii.
Wystąpienie na widownię dziejów tzw. kultury łużyckiej wiąże się z istotną zmianą
obrządku grzebalnego. Panującą formą staje się ciałopalenie, a jedynie
sporadycznie, lokalnie i w niektórych okresach trwania tej kultury spotykamy także
groby szkieletowe. Już w dawniejszych okresach począwszy od neolitu pojawiły się
w różnych kulturach archeologicznych groby ciałopalne, jednak dopiero od III okresu
epoki brązu (1200—1000 p.n.e), z chwilą ukształtowania się kultury łużyckiej,
ciałopalenie staje się panującą formą postępowania ze szczątkami zmarłego. Ta
dość istotna przemiana zwyczajów pogrzebowych objęła w tym okresie znacznie
większe obszary Europy niż teren Polski czy nawet zajęty przez kulturę łużycką.
Upowszechnienie ciałopalenia objęło wówczas znaczne połacie Hiszpanii po Bug na
wschodzie i mówimy o występowaniu wtedy kultur pól popielnicowych na tych dużych
terenach Europy. Zmiana obrządku czytelna na cmentarzyskach jest wyrazem
istotnych przeobrażeń, jakie dokonały się w świadomości ówczesnych społeczeństw.
Wobec takich zjawisk rodzą się na ogół pytania o przyczyny przeobrażeń, o ich
źródło
87
i dlaczego ogarnęły one tak znaczne tereny, niewątpliwie zamieszkane przez
różniące się przynajmniej pod względem językowym grupy ludzkie. Niestety na
wszystkie te pytania nauka nie potrafi udzielić jeszcze całkowicie pewnej i
wyczerpującej odpowiedzi. Aktualnie wydaje się, że genezy obrządku
ciałopalnego w odniesieniu dq interesującego nas okresu należy dopatrywać się w
kulturach z terenów Kotliny Karpackiej lub nawet Azji Mniejszej. U podłoża
przejęcia tego nowego zwyczaju postępowania ze szczątkami zmarłych legły
pewne przeobrażenia w poglądach religijnych, o czym jeszcze pomówimy dalej.
Zagadnienie dalsze dotyczące znacznego obszaru, na którym ten nowy
obrządek się przyjmuje, na pewno nie należy wyjaśniać migracjami. Raczej na-
leży podkreślać fakt, że ta nowa ideologia, której materialnym wyrazem w
źródłach archeologicznych będą groby ciałopalne, przyjęła się wśród społe-
czeństw, które osiągnęły podobny etap rozwoju i były przygotowane na przyjęcie tych
nowych oddziaływań kulturowych.
Niewątpliwie najbardziej charakterystyczną cechą cmentarzysk ludności kultury
łużyckiej jest to, iż występują na nich z reguły groby ciałopalne. Nie oznacza to
jednak, ażebyśmy mogli mówić o jednorodności tych cmentarzysk. Analizując
bowiem poszczególne cmentarzyska, a także poszczególne groby, dostrzeżemy

bardzo wiele daleko idących różnic w położeniu cmentarzysk, rozplanowaniu
występujących na nich grobów oraz w ich konstrukcji, np. kurhany, groby płaskie,
dalej w rodzaju i formie pochówka np. ciałopalne i szkieletowe, popielnicowe,
bezpopielnicowe, oraz wreszcie także w wyposażeniu.
88
Wyczerpujące omówienie dostrzegalnych różnic w zakresie wszystkich
wymienionych elementów przekraczałoby ramy nakreślone dla naszych rozważań,
choć trzeba podkreślić, że wiele tych właśnie różnorodnych szczegółów rzuca bardzo
interesujące światło na panujące wówczas zwyczaje grzebalne.
Groby ludności kultury łużyckiej możemy podzielić na kurhanowe — mogiłowe i
płaskie. Podział ten jest oparty wyłącznie na czytelnej w terenie zewnętrznej formie
grobów. Groby kurhanowe przedstawiają się jako mniejsze lub większe kopce,
podczas gdy groby płaskie obecnie niczym nie wyróżniają się na powierzchni ziemi.
Podkreśliliśmy celowo, iż obecnie nie wyróżniają się groby płaskie w terenie,
ponieważ należy przyjąć, że pierwotnie w czasie użytkowania cmentarzysk były one
jednak w jakiś sposób oznaczone. Możemy domyślać się, że sypano nad tymi
grobami mniejsze kopce, które z biegiem lat na skutek różnych przyczyn, a głównie
uprawy ziemi, uległy całkowitej niwelacji, albo oznaczano je głazami lub
konstrukcjami drewnianymi, które również nie dochowały się do naszych czasów.
Domysły o tym, że tzw. groby płaskie były pierwotnie oznaczane, potwierdza fakt, że
na dużych cmentarzyskach, użytkowanych przez bardzo długi okres, tylko wyjątkowo
spotykamy groby starsze, uszkodzone grobami młodszymi. Groby kurhanowe
występują prawie przez cały czas rozwoju kultury łużyckiej na różnych terenach
przez nią zajętych. W III i IV okresie epoki brązu (1200—800 p.n.e) można wyróżnić
dwa większe skupiska cmentarzysk z grobami kurhanowymi. Jedno na terenie
obecnego Zielonogórskiego, drugie na Pomorzu gdańsko-koszalińskim. W IV okresie
epoki brą-
89
Rysunek 8. Grób komorowy ludności kultury łużyckiej z Kietrza, woj. Opole
Archiwum Muzeum w Opolu
zu (1000—800 p.n.e) mamy także kurhany na Pomorzu Zachodnim, natomiast
znacznie maleje ich liczba na terenie woj. zielonogórskiego. W późniejszych młod-
szych okresach liczba kurhanów zmniejsza się. Zanikają one na terenie woj.
zielonogórskiego, a utrzymują się nadal na Pomorzu. W okresie halsztackim (650
— —400 p.n.e.) tworzą tam niejako skupisko: jedno na Pomorzu koszalińskim,
drugie na Pomorzu szczecińskim. Zachowana wielkość kurhanów kultury łużyckiej
jest bardzo różna ich średnice wynoszą od ok. 5 do ok. 20 m, a wysokość od ok. 0.5
do ok. 2 m. Są to nasypy ziemne, rzadziej kopce kamienne. Wewnątrz kurhanów
znajdują się przeważnie konstrukcje z kamieni lub drewna, np. w postaci kopców
90
kamiennych ułożonych nad grobem, kręgów kamiennych lub też konstrukcje
słupowe. Usytuowanie samego grobu w obrębie kurhanu jest rozmaite, przy czym są
to groby pojedyncze lub kilku osobników. Groby nie zawsze są usytuowane
centralnie, ponadto rzadko wkopane poniżej poziomu pierwotnego, a przeważnie
ułożone na tym poziomie. Groby ludności kultury łużyckiej, zarówno płaskie jak i
występujące w kurhanach, posiadały niekiedy różnego typu obwarowania w postaci
bruków nakrywających — płaszczy z kamieni, obstaw dookolnych z kamieni, skrzyń
kamiennych, jak i rzadziej konstrukcje drewniane, np. komory (ryc. 8). Występowanie
różnego typu obwarowań grobów jest charakterystyczne dla wszystkich właściwie

okresów trwania kultury łużyckiej i pojawiają się one w rozmaitych grupach lokalnych
tej kultury.
Jak to już wyżej zostało powiedziane, najczęstszymi w kulturze łużyckiej są groby
ciałopalne. Sposób składania i zabezpieczania spalonych szczątków zmarłego w
grobie był jednak różny. Również pod tym względem obserwujemy dość znaczną
rozmaitość postępowania w obrębie poszczególnych grup lokalnych i w różnych
okresach rozwoju kultury łużyckiej. Uwzględniając jakieś najbardziej zasadnicze
cechy można wydzielić groby popielnicowe (ryc. 9), bezpopielnicowe oraz
popielnicowe i bezpopielnicowe zarazem. Najbardziej powszechną formą grobu
stosowaną przez ludność kultury łużyckiej przez cały czas jej rozwoju i na całym
zajętym przez nią obszarze był grób popielnicowy. W tym przypadku przepalone
szczątki zmarłego składano do glinianego naczynia, Przy czym nie można jednak
wyróżnić jednego typu,
91
Rysunek 9. Grób popielnicowy ludności kultury łużyckiej z Jordanowa Si., woj.
"Wrocław
Fot. B. Gediga
który by pełnił zawsze funkcję popielnicy. Szczątki zmarłego bywały składane w
różnych typach naczyń używanych przez ludność kultury łużyckiej, choć mo-
92
żna powiedzieć, że znacznie częściej przeznaczano do tego celu większe naczynia
wazowate. Drugi typ grobu, tzw. bezpopielnicowy, w którym szczątki zmarłego były
bezpośrednio wrzucane do jamy grobowej, był stosowany przez ludność kultury
łużyckiej też w zasadzie przez cały czas jej rozwoju. Przeważnie jednak na
cmentarzyskach nie stanowiły one większości, lecz tylko pewien — na ogół niewielki
— procent wśród wszystkich grobów. Wyjątkowo tylko na niektórych cmentarzyskach
ten typ grobów przeważał. Groby bezpopielnicowe spotykamy na całym obszarze
Polski, jaki zajmowała kultura łużycka, i trudno określić rejon jakiegoś częstszego ich
występowania. Trzeci wreszcie typ grobu spotykany na cmentarzyskach kultury
łużyckiej stanowią groby, które trzeba określić jako jednocześnie popielnicowe i
bezpopielnicowe. Określenie takie jest w zasadzie sprzeczne i wymaga wyjaśnienia.
Otóż chodzi w tym wypadku o groby, w których szczątki zmarłego lub kilku zostały w
części umieszczone w naczyniu — popielnicy, a w części natomiast luźno wrzucone
do grobu lub też jak gdyby obsypano nimi popielnicę. Również omawiany trzeci typ
grobu znany był przez wszystkie okresy rozwoju kultury łużyckiej, choć można powie-
dzieć, że w młodszych okresach liczba tych grobów wzrasta. Występują one prawie
na całym terenie Polski zajętym przez kulturę łużycką.
Obok grobów ciałopalnych spotykamy także na rożnych terenach i w rozmaitych
okresach groby szkieletowe (ryc. 10). Całkiem sporadycznie występują one w III i IV
okresie epoki brązu, na cmentarzyskach obok grobów ciałopalnych między górną
Wartą

a

Odrą oraz bardzo nieliczne jeszcze na kilku obiek-

93
Rysunek 10. Grób szkieletowy ludności kultury łużyckiej nr 89 Przeczyć, woj.
Katowice
Wg E. Szydłowskiej
tach poza tym rejonem.. W V okresie epoki brązu 800—650 p.n.e.) i okresie
halsztackim dość znacznie wzrasta ilość cmentarzysk, na których występują groby
szkieletowe, ns ogół także obok grobów ciałopalnych, z tym że stanowią one na tych
cmentarzyskach znaczny, a nieraz przeważający procent grobów. Wyraźne skupisko
cmentarzysk z grobami szkieletowymi kształtuje się między górną Wartą a Odrą i nad

górną Wisłą. Jamy tych grobów szkieletowych są na ogół usytuowane na osi północ
— południe, przy czym zdecydowanie częściej zmarłych układano w grobie głową na
południe, a rzadziej odwrotnie. Zmarłych przeważnie kładziono na wznak, jedynie
układ rąk był bardziej urozmaicony. Przy tej charakterystyce sposobów traktowania
szczątków zmarłych i składania ich do grobów wypada jeszcze wspomnieć o jednym
typie grobów, w których brak
94
śladów pochówków. Wchodzić tu mogą w grę różne czynniki, z powodu których nie
znaleziono żadnych śladów pochówka w grobie. Z jednej strony można się liczyć z
całkowitym rozkładem szkieletu, z drugiej natomiast zespoły takie mogą być
traktowane jako groby symboliczne. O tym, że chodzi jednak o groby, rozstrzyga
między innymi i wielkość jamy grobowej, dalej występujące charakterystyczne
wyposażenie grobowe zmarłego i wreszcie po części także samo usytuowanie
takiego obiektu na cmentarzysku obok innych grobów zawierających pochówki.
Groby bez śladów pochówka spotykamy przez cały czas trwania kultury łużyckiej na
całym w zasadzie terenie zajmowanym przez tę kulturę. Wszędzie jednak są one
bardzo nieliczne.
W grobach ciałopalnych ludności kultury łużyckiej można bardzo często stwierdzić
niejako dodatkowe zabezpieczanie szczątków zmarłego poprzez nakrywanie
popielnic większymi naczyniami, jak misy.
Groby ludności kultury łużyckiej zawierają także cały szereg rozmaitych
przedmiotów, które po części były indywidualną własnością zmarłego i stanowiły jego
niezbędne wyposażenie do grobu. Do tego zespołu należałoby zaliczyć różne
przedmioty osobistego użytku, jak ozdoby będące przeważnie częścią stroju
zmarłego. Zaliczymy do tego zespołu występujące najczęściej w popielnicy lub
skupisku kości, brązowe lub żelazne szpile ozdobne do spinania szat lub też bardziej
okazałe, ale rzadsze zapinki, dalej bransolety, naszyjniki, różne typy wisiorków i pier-
ścionków, a także paciorki i inne ozdoby. Inny zespół stanowią pozostałe przedmioty
spotykane w grobach, których nie można już uważać za niezbędne
95
części ubioru zmarłego. Spotyka się więc w grobach, choć stosunkowo rzadko,
różnego rodzaju narzędzia pracy. Największa ilość grobów zawierających narzędzia
znana jest z terenu Śląska, Wielkopolski i Pomorza. Z narzędzi wkładanych do
grobów można wymienić: sierpy, noże i siekierki, a także formy odlewnicze, kamienie
żarnowe i rozcieracze, haczyki do wędek, osełki, igły, szydła itp. Podobnie jak narzę-
dzia również i broń była stosunkowo rzadko wkładana zmarłym do grobu, przy czym
przeważnie są to groty strzał, sporadycznie zaś miecze i inne. Warto także
podkreślić, że w grobach spotyka się także kamienne toporki i buławki, które mogły
pełnić zarówno funkcję narzędzi, jak i broni. Zważywszy, że część z nich posiadała
wyryte znaki symboliczne, głównie skośnego krzyża, należy także mieć na uwadze
symboliczne znaczenie tych przedmiotów w grobie.
Najczęstsze jednak wyposażenie grobów ludności kultury łużyckiej stanowią
naczynia. Z tego, co określimy jako wyposażenie grobu, wyłączyć musimy po-
pielnicę, jak i ewentualnie naczynie (misę) ją nakrywające. Ilość naczyń poza wyżej
wspomnianymi, które możemy traktować właśnie jako wyposażenie złożone
zmarłemu do grobu, jest bardzo zróżnicowana, zarówno na tym samym
cmentarzysku, jak i pomiędzy cmentarzyskami znajdującymi się w różnych grupach
lokalnych kultury łużyckiej. Wystarczy powiedzieć, że na tych samych
cmentarzyskach odkrywamy groby, w których obok popielnicy znajduje się 1—3
naczyń i równocześnie groby z kilkunastoma, a nawet kilkudziesięcioma naczyniami.

Ponadto jednak istnieją w niektórych grupach lokalnych cmentarzyska, gdzie
wyposażenie w naczynia jest prawie jednolite, np.
UH
oprócz popielnicy występują 3 lub nawet jedno tylko naczynie. Z tej bardzo tylko
ogólnej charakterystyki występowania naczyń w grobach wydaje się raczej wynikać,
że ich ilość w grobie przynajmniej nie wszędzie wyraża stopień zamożności, jak i
ewentualnie także pozycję społeczną zmarłego, lecz jest w znacznej mierze
uwarunkowana istniejącymi zwyczajami grzebalnymi. Na uwagę zasługuje także
ustawienie naczyń w grobach. Samo ich rozmieszczenie względem popielnicy jest
bardzo różne i trudno byłoby pokusić się o uchwycenie reguły. Może jedynie w
przypadku grobów szkieletowych z V okresu epoki brązu i okresu halsztackiego
znanych z grupy górno-śląskomałopolskiej zaobserwować można, że naczynia są
ustawiane przy głowie i przy stopach zmarłego. Wielokrotnie natomiast obserwuje
się, że nie wszystkie naczynia złożone do grobu były ustawione na dnach, część z
nich była ułożona na boku lub dnem do góry. Trudno to uznać za przypadek, lecz
raczej takie ustawienie w grobie wyraża określoną intencję tych, którzy je w ten
sposób złożyli zmarłemu do grobu.
Przeważnie z grobów pochodzi także jeszcze cały zespół zabytków niezmiernie dla
nas interesujących z uwagi na ich wysoce prawdopodobny związek z religią
ówczesnego społeczeństwa. Stanowią one bardzo cenną podstawę źródłową
pozwalającą choćby w ograniczony sposób wniknąć w świat wierzeń tego okresu. Do
zespołu tych przedmiotów zaliczyć można naczynia

0

unikalnych kształtach, nie

uzasadnionych funkcją użytkową dla potrzeb gospodarstwa domowego, a więc np.:
naczynia — puchary w kształcie rogu, naczynia zoomorficzne, wymodelowane na
kształt postaci lub
— B. Gediga, Siadami...
97
detali postaci zwierzęcej, naczynia w kształcie buta lub nogi. Do tego zespołu
rzadkich i raczej wyjątkowych naczyń zaliczyć także należy zdobione przed-
stawieniami figuralnymi lub nawet scenami o charakterze narracyjnym. W grobach
natrafiamy poza wymienionymi rzadkimi formami naczyń jeszcze na inne przedmioty,
które najprawdopodobniej pełniły funkcję kultową, są to np. rzadkie gliniane figurki
antropo- lub zoomorficzne, dalej tzw. „kadzielnice", „grzechotki" gliniane i szereg
innych. Ten wyliczony tylko, i to zresztą niekompletnie, zespół przedmiotów, które
wiązalibyśmy bezpośrednio z symboliką i obrzędowością kultową, wypada
Czytelnikom choćby tylko pobieżnie zaprezentować, zanim podejmiemy
szczegółowsze rozważania na temat ich funkcji, rekonstruując religię ludności kultury
łużyckiej.
Stosunkowo liczną grupę stanowią gliniane figurki w kształcie ptaszków (ryc. lic—e).
W zdecydowanej większości zostały one znalezione w grobach na cmentarzyskach,
a tylko nieliczne pochodzą także ze zbadanych osad. Są to niewielkich rozmiarów
figurki, najczęściej wewnątrz puste i zawierające kilka drobnych kamieni, co sprawia,
że możemy je określać jako grzechotki. Figurki są umieszczone na jednej nóżce, a
wyjątkowo na dwóch. Trudno byłoby dokładniej ustalać, jakie gatunki ptaków one
wyobrażają, ponieważ są potraktowane dosyć schematycznie. W stosunku do
niektórych można przypuszczać, że wyobrażają ptactwo wodne. Raczej jednak
twórcom tych przedstawień chodziło o wyobrażenie motywu ptaka, a nie konkretnego
gatunku, motywu, który odgrywał istotną rolę w symbolice religijnej ówczesnego spo-
łeczeństwa i był dla niego zrozumiały. Biorąc pod
98

Rysunek 11. Naczynia i figurki zoomorficzne oraz puchar w kształcie rogu ludności
kultury łużyckiej
uwagę fakt, że figurki ptaszków grzechoczą, część badaczy była skłonna widzieć w
nich zabawki dziecięce. Pogląd ten jednak trudno utrzymać. Z jednej strony bowiem
nie znajdujemy tych figurek jedynie w grobach dziecięcych, lecz także w grobach
dzieci star-
szych, młodocianych czy nawet także w grobach osobników dorosłych. Z drugiej
strony nie możemy pominąć faktu, że część tych figurek jest zdobiona takimi
motywami, jak krzyże koła, które można łączyć z symbolami głównie solarnymi i
lunarnymi. Wreszcie trzeba też podkreślić, że motyw ptaka jest bardzo
rozpowszechnionym symbolem w wielu religiach. Przytoczone pokrótce fakty raczej
dość przekonująco obalają dawniejsze poglądy, według których gliniane figurki
ptaszków były zabawkami, a uzasadniają to, iż mamy w tym przypadku do czynienia
z zespołem przedstawień figuralnych związanych z symboliką kultową i pełniących
określoną rolę w ówczesnych obrzędach.
Drugi, również dość liczny, zespół stanowią naczynia wymodelowane na kształt
postaci zwierzęcych (ryc. lla, b, f, i), albo też przyozdobione plastycznymi motywami
zwierzęcymi (całymi postaciami lub fragmentami — np. głową zwierzęcia). Naczynia
te są również umieszczone na nóżkach, w ilości od 1 do 4. Są one przeważnie
starannie wykonane i na ogół zdobione ornamentem rytym lub wielobarwnie
malowane. Motywy ornamentacyjne raczej nie wyobrażają detali anatomicznych
zwierząt, z wyjątkiem może oczu. Są to przeważnie motywy geometryczne, przy
czym ich rozmieszczenie jest skomponowane z kształtem naczynia. Również w
omawianych obecnie przedstawieniach dostrzegamy znaczny schematyzm, który nie
pozwala na ściślejsze określenie, o jakie gatunki zwierząt w każdym wypadku chodzi.
Odczuwa się nawet brak u samych twórców przypisywania większej wagi tej kwestii.
Odnosi się wrażenie, jak gdyby nie starano się o to, by poszczególne
przedstawienia wyo-
100
brażały określony gatunek zwierzęcia. Dostrzegamy nawet w niektórych
przedstawieniach wyraźny brak konsekwencji, a poszczególne elementy detali anato-
micznych pochodzą niejako od różnych gatunków zwierząt. Daje się to np. zauważyć
w przypadkach, gdy w całym wyobrażeniu czytelna jest postać ptaka, ale
umieszczona nie na dwóch, lecz na czterech nogach, a w dodatku na głowie, którą
można uważać za głowę ptasią, odnajdujemy rogi. Są to przykłady niezwykle
interesujące, ponieważ należy przyjąć, że postępowano w ten sposób celowo.
Odnajdujemy w nich najprawdopodobniej ślady synkretyzmu kultu różnych zwierząt.
Jak już podkreśliliśmy, schematyzm omawianych przedstawień, jak i przytoczone
niekonsekwencje z punktu widzenia anatomii, sprawiają, że niełatwo powiedzieć,
jakie zwierzęta te wyobrażenia przedstawiają. Możemy więc jedynie ostrożnie
sugerować, że najczęściej postacie te przypominają ptaki, m. in. także gatunki
ptaków wodnych, dalej prawdopodobnie także postacie bydła, barana i kozła, świni
lub dzika oraz przypuszczalnie w kilku przypadkach także postacie żółwi czy ślima-
ków.
Inny jeszcze zespół reprezentują występujące w okresie kultury łużyckiej naczynia —
puchary w kształcie rogów lub nogi, trzewika lub ewentualnie nogi wraz z trzewikiem
(ryc. lig). Wyjątkowe kształty tych naczyń, przy czym są to formy posiadające
symboliczne znaczenie w wielu religiach, każą przypuszczać, że są to naczynia
obrzędowe.

Wreszcie niezwykle interesujący zespół zabytków, który prowadzi nas do odsłonięcia
wielu elementów

r

eligii społeczeństwa kultury łużyckiej, stanowią ryte

101
Rysunek 12. Sceny figuralne na ceramice ludności kultury łużyckiej
przedstawienia figuralne (ryc. 12), umieszczane przeważnie na naczyniach, rzadziej
na innych przedmiotach, jak np. wisiorki z kamienia lub kościane części uprzęży.
Przedstawienia te wyobrażają albo pojedyncze postacie ludzi lub zwierząt,
zharmonizowane na ogół z rytmiką układu geometrycznych motywów
ornamentacyjnych, albo też całe sceny o charakterze
102
narracyjnym. Szczególnie te ostatnie uznać trzeba za cenne, gdyż stanowią one
utrwalone ważne wydarzenia, najprawdopodobniej obrzędy, a ich treść zawiera
pewne elementy doktryny ówczesnej religii. Rysunki postaci ludzkich są dość
schematycznie potraktowane. Postacie są przeważnie ustawione w rozkroku, a ręce
ich są rozłożone w geście oranta. Podobnie schematycznie przedstawione są
postacie zwierząt, co sprawia, że trudno określić ich gatunek. Szczegółową
interpretacją tych przedstawień, a zwłaszcza scen o charakterze narracyjnym,
zajmiemy się później, a teraz pozostaniemy jeszcze przy prezentacji dalszych
zabytków, które naprowadzają nas na ślady religii ludności kultury łużyckiej.
Znacznie mniej liczną grupę stanowią przedmioty zdobione plastycznymi
przedstawieniami postaci zwierzęcych lub ich detali. Będą to znane z kultury łużyc-
kiej małe gliniane lub wykonane z brązu trój- lub dwukołowe wózki, na których
znajdują się małe figurki głównie ptaków lub też głowy bydlęce. Podobnie figurkami
ptaszków są zdobione niektóre zapinki z brązu. Wreszcie do tej grupy zaliczyć
można naczynia, na których są umieszczone figurki ptaszków lub ustawione
wewnątrz na dnie, oraz naczynia

;

których uchwyty są ukształtowane zoomorficznie.

Szczególnie dla wspomnianych wózków nie można znaleźć wyjaśnienia ich funkcji w
praktycznych zajęciach gospodarczych, czy też w sprzętach użytkowanych w
gospodarstwie domowym. Również naczynia zdobione figurkami nie służyły zapewne
potrzebom gospodarstwa domowego. Wyjaśnienia funkcji tych przedmiotów szukać
należy w symbolice i obrzędowości ówczesnej religii.
103
Rysunek str. 104
Na zakończenie prezentacji tej grupy przedmiotów wspomnieć jeszcze należy, że
głównie z grobów, a rzadziej z osad znamy kilkanaście glinianych figurek postaci
ludzkiej lub zwierząt czworonożnych. Są to figurki niewielkich rozmiarów. Część
przedstawień postaci ludzkich jest wewnątrz pusta i posiada kilka kamyczków, co
sprawia, że figurki te grzechoczą. Na szczególną uwagę zasługuje przedstawienie
postaci ludzkiej z Deszczna, woj. Gorzów Wlkp. (ryc. 13), o zwierzęcej twarzy,
niosącej przed sobą w rękach naczynie. Symboliczna wymowa tego przedstawienia
jest bezdyskusyjna, a analiza jego treści przyniesie cenne informacje o ówczesnej
religii.
W kontekście omówionych poprzednio różnorodnych przedstawień zoomorficznych
niezwykle cenne są rezultaty badań przeprowadzanych w ostatnich latach na
cmentarzysku w Glinianach, woj. Wrocław, które przyniosły odkrycie kilku
pochówków bydlęcych związanych z kulturą łużycką. Stanowią one znakomite źródło
do badań religii ludności tej kultury, którego nie możemy pominąć w tym przeglądzie,
jak i w dalszych rozważaniach.
Ludność kultury łużyckiej wykazywała szczególne zamiłowanie do przyozdabiania
użytkowanych przez siebie przedmiotów bogatą ornamentyką. Motywy

ornamentacyjne posiadały przeważnie kształt różnych figur geometrycznych. Dla nas
obecnie, jeżeli spojrzymy na te motywy bez głębszego zastanowienia, opartego na
pewnej dozie wiedzy z zakresu religioznawstwa czy też znajomości kultury ludowej,
będą one przedstawiały jedynie wartość dekoracyjną. Jednakże wnikliwsza analiza
dekoracyjnych przedstawień skłoni nas szybko do dostrzeżenia w nich także innych
jesz-
105
cze symbolicznych treści. Oczywiście jest rzeczą zrozumiałą, że jedynie niewielka
część motywów ornamentacyjnych umożliwia nam obecnie dostrzeżenie w nich
także znaczenia symboli. Większość natomiast dla nas to różnorodne motywy
geometryczne, jak np. dookolne żłobki, trójkąty zakreskowane, koła itp. W ich
rozmieszczeniu odnajdujemy wiele walorów estetycznych, jak chociażby umiejętne
wykorzystanie formy naczynia czy przedmiotu z brązu dla właściwego
wyeksponowania poszczególnych motywów, wreszcie dostrzegalna rytmika w ich
rozmieszczeniu. Są to walory świadczące o smaku estetycznym twórców tych
przedstawień — garncarzy, którą to funkcję w okresie rozwoju kultury łużyckiej
pełniły przeważnie kobiety. Badania nad kulturą ludową, m. in. Słowian, przynoszą
nam niezwykle interesujące informacje na temat znaczenia nanoszonych przez
garncarzy motywów ornamentacyjnych na naczyniach. Wiele z nich posiada
określoną funkcję magiczną i jest dobierana w sposób świadomy, by spełnić pewną
rolę (np. zapobiec skwaszeniu mleka wlanego do danego garnka). W odniesieniu do
kultury ludowej dysponujemy zanotowanymi, ustnymi przekazami uzyskanymi przez
badaczy kultury ludowej przeważnie bezpośrednio od samych garncarzy. Gdy jednak
stajemy przed bogato zdobioną ceramiką kultury łużyckiej, do wyjaśnienia znaczenia
ornamentyki umieszczonej na naczyniach z tego okresu nie posiadamy przekazów
spisanych. Błędem byłoby także przenoszenie źródeł etnograficznych do interpretacji
ornamentyki tak odległych czasów prahistorycznych, mimo odnajdowania nawet
niekiedy analogicznych motywów. Źródła etnograficzne każą jednak widzieć nam w
ornamentyce ceramiki nie tylko
106

jej znaczenie dekoracyjne, ale również mieć na uwadze jej rolę w symbolice kultowej.
Jak już podkreślaliśmy, wymowa symboliczna poszczególnych motywów jest dla nas
obecnie w znacznej mierze nieczytelna i dlatego zachowując niezbędną w
postępowaniu naukowym ostrożność z dużego bogactwa motywów orna-
mentacyjnych występujących na różnorodnych przedmiotach użytkowanych przez
ludność kultury łużyckiej jedynie nieliczne wybierzemy, których znaczenie
symboliczne będzie raczej oczywiste. Do tego zespołu motywów zaliczymy różne
wersje krzyża (skośnego, trykwetru, swastyki), następnie motywy przypominające
tarczę słoneczną i gwiaździste oraz schematyczne wyobrażenia rogów bydlęcych czy
baranich.
Do prezentowanej listy przedmiotów o znaczeniu symbolicznym stanowiących źródło
poznania religii zaliczymy znajdowane bardzo często na osadach ludności kultury
łużyckiej, a także i w grobach gliniane krążki niewielkich rozmiarów, często wycięte
ze skorup rozbitych naczyń. Wydaje się, że można je uważać za symbole słońca lub
księżyca. Ponadto na uwagę zasługują także większych rozmiarów płaskie talerze
krążkowe, współwystępujące bardzo często z tzw. idolami księżycowymi (ryc. 14). W
omawianym zespole znajdują się również głównie brązowe wisiorki o kształcie
antropomorficznym, albo też symbolizujące najprawdopodobniej tarczę słoneczną lub
księżycową.

Źródłem informującym nas o pewnych praktykach, u których podłoża znajdowały się
motywy o charakterze religijnym, są stwierdzone na kilku stanowiskach ludności
kultury łużyckiej (m. in. na grodziskach w Biskupinie, w okolicy Żnina i Słupcy) kości
ludzkie będące najprawdopodobniej śladami uczty ka-
107
Rysunek 14. Talerz krążkowy z idolem księżycowym ze Śląska Fot. A. Szczodrak
nibalistycznej. Bliższym wyjaśnieniem tych śladów zajmiemy się w kontekście
pewnych stwierdzonych faktów, prawdopodobnie o podobnym znaczeniu,
uchwyconych także na cmentarzyskach.
Z ludnością kultury łużyckiej łączy się także monumentalny ośrodek kultowy odkryty
na szczytach gór Masywu Slężańskiego. W wyniku wieloletnich badań prowadzonych
na górach Ślęży, Raduni i Kościuszki ustalono, że ich wierzchołki były otoczone krę-
gami utworzonymi z luźnych kamieni. Nie posiadały one walorów obronnych, lecz
raczej w sposób niejako symboliczny otaczały wierzchołki tych szczytów, na
108
których znajdowały się miejsca kultowe. Najlepiej rozpoznany został krąg kamienny
na górze Raduni, obiega on wierzchołek góry i jest usytuowany lekko na jej stoku.
Jest to krąg znacznych rozmiarów, gdyż jego obwód ma długość 2000 m, natomiast
wysokość jest niewielka i sięga przeciętnie około 0,5 m, co zdaje się dodatkowo
potwierdzać tezę o nieobronnym charakterze samej konstrukcji. Kręgi na ślęży i
Górze Kościuszki są gorzej rozpoznane, co wynika częściowo z faktu, iż zwłaszcza
Ślęża jest obiektem wielokulturowym. W różnych okresach pradziejowych i hi-
storycznych wznoszono tam rozmaite konstrukcje, jak wały i mury, co sprawia, że
starożytny krąg kultowy nie jest wyraźnie czytelny na całym swoim przebiegu. Prace
wykopaliskowe nie potwierdziły śladów stałego osadnictwa w obrębie kręgów
kamiennych. Uzyskany w trakcie badań materiał archeologiczny upoważnia do
określenia czasu budowy i funkcjonowania wspomnianych kręgów już od okresu
rozwoju kultury łużyckiej. Tradycja tych miejsc kultowych przetrwała jednak znacznie
dłużej i, jak o tym wspominają źródła historyczne, praktyki pogańskie odbywały się
na szczytach tych gór jeszcze w średniowieczu. Z rejonu Masywu Slężańskiego, a
zwłaszcza stoków i szczytu samej góry Ślęży, pochodzą znane powszechnie
monumentalne rzeźby kamienne. Niestety kwestia określenia czasu powstania tych
rzeźb mimo różnorodnych prób podejmowanych w dotychczasowej literaturze,
zwłaszcza lat ostatnich, pozostaje nadal otwarta. Wydaje się, że jedynie pewny jest
ich związek z okresem funkcjonowania ośrodków kultu pogańskiego na szczytach
Masywu Slężańskiego. Trudno jednak orzec, czy powstały one w początkach
109
istnienia tego ośrodka, tzn. już w okresie rozwoju kultury łużyckiej, czy też w okresie
późniejszym, przy czym (jak wskazują zwolennicy tej drugiej wersji) znaczną rolę
przy powstaniu tych rzeźb odegrali Celtowie, przebywający na terenach Śląska
środkowego w IWIII wieku p.n.e. Należy też mieć na uwadze oddziaływania
kulturowe z południa z kręgu kultury egejskiej i starożytnej Grecji, które mogły
wywrzeć wpływ na powstanie tych rzeźb, na co szczególną uwagę zwracają badacze
skłonni umieszczać czas powstania rzeźb w okresie kultury łużyckiej. Z zespołu
rzeźb ślężańskich szczególnie godny uwagi jest tzw. „mnich". Jest to rzeźba
starannie wykonana o wyważonych proporcjach mogąca kształtem przypominać
wazę starogrecką (ryc. 15). Druga rzeźba również bardzo interesująca pod
względem, plastycznym jak i — co może nawet w tym wypadku ważniejsze —
tematycznym, to tzw. postać z rybą (ryc. 16). Najbardziej zasługuje tu na uwagę
samo ustawienie postaci. Lewa noga jest silnie zgięta w kolanie, co przypomina

charakterystyczną postawę stojących postaci ludzkich w rzeźbie greckiej
(kontrapostowy układ nóg). W przypadku rzeźby „postaci z rybą" dostrzegamy pewne
nieznaczne odstępstwo od kanonu kontrapostowego układu nóg w rzeźbie greckiej,
mianowicie prawa noga jest również trochę ugięta w kolanie, a nie wyprostowana.
Tego rodzaju nieznaczne odejście od charakterystycznego dla rzeźby greckiej
traktowania ustawienia nóg można uznać za przejaw barbaryzacji pierwowzoru.
Postać trzyma przed sobą rybę oznaczoną głęboko wyrytym znakiem skośnego
krzyża, którym naznaczone są wszystkie rzeźby zespołu ślężańskiego. Postać ryby
odgrywającej znaczną rolę w sym-
111
bolice różnych religii, a ponadto sam symboliczny znak skośnego krzyża, zdają się
dość jednoznacznie określać znaczenie całej rzeźby. Z omawianego zespołu
kamiennych rzeźb wymienić jeszcze należy dwie przedstawiające niedźwiedzice (ryc.
17) oraz tzw. „grzyb" stojący obecnie koło kościoła św. Anny w Sobótce, woj.
Wrocław. Ta ostatnia rzeźba jest prawdopodobnie dolną częścią przedstawienia
postaci ludzkiej w szatach. Zarówno niedźwiedzie, jak i tzw. grzyb są oznaczone
znakiem skośnego krzyża. Znaki te, analogicznie wykonane jak na wspomnianych
rzeźbach, występują również na skałach przy drodze prowadzącej na szczyt góry
Ślęży. Niewątpliwie posiadają one symboliczne znaczenie, ale niestety bardzo trudno
powiązać je z określonym okresem oraz kręgiem kulturowym. Znaki takie spotykamy
bowiem w różnych okresach prahistorii, a nawet w okresie wczesnego
średniowiecza, chociaż w przypadku ziem polskich można stwierdzić, że motyw
skośnego krzyża występuje najczęściej na ceramice kultury łużyckiej oraz na innych
różnych przedmiotach użytkowanych przez ludność tej kultury, jak np. wyroby z
brązu czy na toporkach kamiennych.
Tak w najogólniejszych zarysach przedstawiają się zasoby źródłowe umożliwiające
nam podjęcie próby rekonstrukcji religii Prasłowian okresu rozwoju tzw. kultury
łużyckiej. Jak z tych niemych źródeł archeologicznych wydobyć informacje o
ówczesnych doktrynach religijnych, o obrzędach kultowych, czy wreszcie o or-
ganizacji kultu, a więc wszystkich podstawowych czynnikach struktury każdej religii?
Wiemy już z poprzednich rozdziałów, iż zadanie to nie jest łatwe i nie możemy w tej
chwili mieć złudzeń, że zdołamy
112
je zrealizować w pełni. O założeniach doktrynalnych ówczesnej religii możemy
wnioskować jedynie pośrednio na podstawie materialnych śladów obrzędów z kultem
związanych, bo tylko one zostają utrwalone w źródłach archeologicznych.
Jak wolno mniemać na podstawie źródeł archeologicznych, religia plemion kultury
łużyckiej nie była całkowicie jednolita. Dominowały najprawdopodobniej pewne
główne motywy doktryny i obrzędów kultowych, czego najbardziej
przekonującym potwierdzeniem wydaje się być panujący kult solarno-lunarny i
ciałopalny obrządek pogrzebowy. Poza tymi w miarę jednolitymi
elementami, które były wspólne dla wszystkich plemion kultury łużyckiej, a w
dużej mierze także i kultur sąsiednich, liczyć się należy ze znacznym
zróżnicowaniem religii w obrębie poszczególnych grup lokalnych ludności
kultury łużyckiej. Refleksja nad zagadnieniami życia i śmierci była głównym
motorem kształtowania się doktryn religijnych, a co za tym idzie także obrzędów i
organizacji kultu. Otaczający świat, wielorakość zjawisk, z któr-ymi wypada
zetknąć się człowiekowi w czasie jego życia i działalności, zawierają w sobie
— w zależności od poziomu rozwoju wiedzy — więcej lub mniej trudnych do
wytłumaczenia tajemnic. Znajdowały się one poza zasięgiem ludzkiego

doświadczenia, jak i wiedzy dotąd zdobytej, równocześnie jednak człowiek nie
mógł i nie potrafił pozostać wobec nich obojętny. Znajdował jedynie fantastyczne
rozwiązanie, tak jak fantastyczne dla niego były same zjawiska, których nie potrafił
ogarnąć i wytłumaczyć swoją empiryczną wiedzą. Niewątpliwie do zjawisk, które dla
społeczeństw pradziejowych stanowiły trudną do
— B. Gediga, Siadami...
113
16. Postać z rybą z okolic Ślęży
Fot. A. Szczodrak
wyjaśnienia kwestię, wobec której zarazem absolutnie nie można było pozostawać
obojętnym, należy zjawisko śmierci. Różnorodne próby rozwiązania tej zagadki
materializują się w źródłach archeologicznych głównie na cmentarzyskach. Błędem
byłoby jednak rozpatrywać i próbować rekonstruować religię odległych epok
rozdzielając kult zmarłych od innych z nim współwystępujących, gdyż wzajemne
przenikanie się różnych kultów dawało zwykle dość mozaikowy obraz religii każdego
okresu. Potwierdzeniem słuszności takiego postępowania będą chociażby cmen-
tarzyska Prasłowian okresu kultury łużyckiej, na których odnajdujemy elementy
związane nie tylko lub nie wyłącznie z tą częścią religii, która dotyczyłaby próby
rozwiązania zagadki śmierci, lecz także i te, które służyły wyjaśnianiu wielu
problemów życia.
Mając na względzie powyższe uwagi, jak i scharakteryzowany poprzednio zasób
źródeł, w których możemy szukać informacji o religii prasłowiańskich plemion kultury
łużyckiej, wydaje się, że najmocniej manifestuje się doktryna religijna nakazująca
spalanie
114
ciał zmarłych. Jest to doktryna, która w interesującym nas okresie dziejów była
uniwersalna i stanowiła unifikującą cechę religii znacznych obszarów Europy, a także
i Azji. Nie można jednak zakładać, aby adaptacja idei ciałopalenia na
poszczególnych terenach nie nadawała jej specyficznego, lokalnego charakteru.
Spróbujmy więc w naszych rozważaniach za punkt wyjścia przyjąć niewątpliwie
bezsporny fakt powszechnego stosowania ciałopalenia zmarłych i zastanówmy się
nad doktrynalną motywacją tego obrzędu. W religiach stosujących zwyczaj
ciałopalenia dość powszechny jest kult słońca, pojętego jako koncentracja również
czczonego ognia. Wśród motywów, które łączą słońce z kultem grzebalnym,
odnajdujemy m. in. ten, że zachód słońca nie równa się jego śmierci, lecz oznacza
jedynie zstąpienie w niższe strefy do krainy zmarłych. Słońce może więc przepro-
wadzać dusze do krainy zmarłych, wskazywać im drogę i być ich przewodnikiem.
Bardziej bezpośredni związek jako koncentracji ognia z obrządkiem ciałopalnym
odnajdujemy w rozpowszechnionym przeświadczeniu o oczyszczającej i
uzdrawiającej sile ognia. Ten motyw zachował się w kulturze ludowej m. in. Słowian,
czego wymownym potwierdzeniem są różne obrzędy związane z ogniem, jak np.
sobótki. Wydaje się, że rozpowszechnieniu ciałopalnego obrządku grzebalnego
towarzyszyło formowanie się wyobrażenia niematerialnej i niezależnej od ciała
duszy. Taka bowiem koncepcja duszy, połączona z wiarą w oczyszczającą siłę
ognia, mogła stanowić ideową podstawę ciałopalenia, zakładającego przecież
zniszczenie materialnej powłoki cielesnej. Poglądy religijne operujące już pojęciami
abstrakcyjnymi formowały się
115
wśród społeczeństw, które osiągnęły odpowiednio wysoki poziom rozwoju kultury i
objęły te społeczności, które były zdolne do przyswojenia sobie takich koncepcji.

Zastanawiając się nad pierwotnym centrum, w którym stworzono ideologiczne
przesłanki ciałopalnego obrządku grzebalnego, jak i rozpowszechniono jego
stosowanie, wielu badaczy wskazuje na kultury Sumerii i Akkadu. Tam w III
tysiącleciu występują groby ciałopalne, a kapłani sumeryjscy rozpowszechnili
koncepcję kultu ognia jako niszczącej i zarazem odradzającej poprzez oczyszczenie
siły, dzięki której dusza zmarłego wyzwolona z ciała osiąga nieśmiertelność. W religii
sumeryjskiej odnajdujemy tendencje do tworzenia monoteistycznej koncepcji bóstw,
co na ogół wiąże się także z ideą niematerialnej i nieśmiertelnej duszy. Z tego
pierwotnego centrum zwyczaj ciałopalenia rozchodzi się w różnych kierunkach. W
świetle dotychczasowych badań nad rozchodzeniem się zwyczaju ciałopalenia w
okresach pradziejowych wydaje się, że istnieje dostrzegalny związek między drogami
szerzenia się zwyczaju ciałopalenia a rozchodzenia się i upowszechniania miedzi i
brązu. W latach 1600—1200 p.n.e. obserwujemy wyraźne rozprzestrzenianie się
zwyczaju ciałopalenia na terenach Europy. Najprawdopodobniej pod wpływem
kontaktów z Anatolią kształtują się dwa centra tego zwyczaju: naddnieprzańskie i
naddunajskie. Przede wszystkim pod wpływem tego ostatniego centrum zwyczaj
spalania zmarłych dociera na tereny zamieszkane przez prasłowiańską ludność
kultury łużyckiej. Zastanawiając się, czy odnajdujemy w obrębie kultury łużyckiej śla-
dy analogicznych założeń doktrynalnych, które towarzyszą zwyczajowi ciałopalenia,
o jakich pobieżnie
116
Rysunek 17. Figura tzw. niedźwiedzia ze Ślęży Fot. A. Szczodrak
wyżej wspomnieliśmy, pamiętać wypada, iż w większości zostały one zrodzone w
społeczeństwach już wysoko rozwiniętych, znajdujących się u progu ustroju
klasowego. Ta doktrynalna motywacja obrządku ciałopalnego była w dużej mierze
rezultatem spekulacji filozoficznych warstwy kapłańskiej. W powyższej kwestii
musimy mieć na uwadze, iż adaptacja obrządku ciałopalnego, jak i jego filozoficznej
motywacji docierającej wraz z nim na tereny ziem Polski dokonywała się w obrębie
istniejącej już starszej tradycji religijnej. W tym przypadku przyjęcie zwyczaju
kremacji trafiło na podatny grunt ustalonego starszego przeświadczenia o
sakralności ognia, ukształtowanego na podłożu posługiwania się ogniem przy
uprawie żarowej. Ogień w tym przypadku zapewniał
117
ponowne odradzanie się roślin i ta jego cecha mogła zostać wykorzystana w kulcie
zmarłych.
Wśród przedmiotów oraz przedstawień figuralnych, które powyżej
scharakteryzowaliśmy uznając je za związane z religią, odnajdujemy wiele
potwierdzających nam częste występowanie symboliki solarnej czy lunarnej. Tak
stosunkowo' wyraźne upowszechnienie motywów solarnych i najprawdopodobniej
także lu-narnych zdaje się potwierdzać istnienie również wśród plemion kultury
łużyckiej rozwiniętego kultu solar-nego i lunarnego. Rozwój gospodarki wytwórczej,
tzn. rolnictwa i hodowli, wpłynął na ukształtowanie się nowego stosunku człowieka do
różnorodnych zjawisk przyrody. Wielokrotnie miał w tych warunkach możność
czynienia obserwacji i uchwycenia określonych związków między powodzeniem jego
działalności gospodarczej a sprzyjającymi warunkami przyrodniczymi. Wobec
niskiego rozwoju sił wytwórczych znaczna część warunków przyrodniczych
znajdowała się poza zasięgiem ewentualnej możliwości ich racjonalnego kształto-
wania według potrzeb człowieka. Rozumiejąc jednak znaczenie chociażby warunków
atmosferycznych, rolnicy i hodowcy starali się w irracjonalny sposób wpływać na siły
przyrody, by zyskać ich przychylność. Ze zjawisk przyrody otaczających człowieka

niewątpliwą ciekawość wzbudzają ciała niebieskie, a zwłaszcza słońce i księżyc.
Życiodajne znaczenie słońca jest szczególnie szybko spostrzegane i doceniane
przez rolników i hodowców. W religii Prasłowian okresu kultury łużyckiej, słońce
odgrywało również bardzo ważną rolę.
Z rozwiniętym kultem słońca związany był niewątpliwie równie ważny dla
ówczesnego społeczeń-
118
Rysunek 18. Rysunki skalne z Val Camonica Wg E. Anatiego
stwa kult płodności, mający zapewnić obfitość zbiorów oraz rozrodczość stad bydła i
innych zwierząt domowych i łownych. Wymowne potwierdzenie związku tych kultów
odnajdujemy we współczesnych kulturze łużyckiej rysunkach skalnych skupionych w
alpejskiej dolinie Val Camonica. Na jednym z tych rysunków
119
widzimy postać ludzką o narządach płciowych połączonych z symbolem tarczy
słonecznej (ryc. 18b).
Z symboliką kultu płodności wiążą się także różne postacie zwierząt, m. in. byka,
barana, lub detali anatomicznych, jak rogi. Te tendencje do wyobrażania
uduchowionych sił przyrody pod postaciami zwierząt są najprawdopodobniej reliktami
totemizmu, który zakładał pokrewieństwo człowieka ze zwierzętami i pochodzenie
całych grup ludzkich od wspólnego przodka zwierzęcego. Wydaje się m. in. na
podstawie dotychczas zdobytych materiałów źródłowych dotyczących kultury
łużyckiej, jak również na podstawie bardziej pośrednich przesłanek, za jakie możemy
w tym przypadku uważać wiadomości o ówczesnych stosunkach społeczno-
gospodarczych, że przynajmniej w młodszych fazach rozwoju kultury łużyckiej doko-
nują się pewne przeobrażenia w pojęciach religijnych i dostrzec można
antropomorfizację duchów sił przyrody. Zarysowaliśmy jedynie w miarę ostrożnie i
ogólnie najprawdopodobniej podstawowe założenia religii Prasłowian okresu kultury
łużyckiej. Obecnie spróbujemy w ich aspekcie zinterpretować bardziej szczegółowo
zespół źródeł będących materialnym wyrazem zarówno doktryny religijnej, jak i
obrzędów kultowych.
Symbolika solarna jest spotykana dość często na wielu różnych przedmiotach
użytkowanych przez ludność kultury łużyckiej. Aktualny stan badań sprawia, iż
większość przedmiotów naznaczonych symbolicznymi znakami solarnymi pochodzi z
grobów. Mogłoby to wskazywać, że właśnie przedmioty stanowiące wyposażenie
zmarłego były naznaczane symbolami, co oczywiście nadawałoby tym zabiegom
określony sens.
120
przed takim rozwiązaniem — może stosunkowo jednostronnym — powstrzymuje nas
jednak znacznie gorszy stan zbadania osad, a ponadto fakt, iż na osadach
natrafiamy na materiały daleko gorzej zachowane. To właśnie może być przyczyną,
iż większość znanych obecnie przedmiotów ze znakami solarnymi pochodzi z
grobów. Znaki te spotykamy często na ceramice, przy czym wyjątkowo sugestywnie
uwidacznia się ich symboliczne znaczenie na znanej m. in. z terenu Śląska ceramice
malowanej (ryc. 19), pochodzącej ze schyłku epoki brązu i wczesnego okresu epoki
żelaza. Są to symbole wyobrażające tarczę słoneczną niejednokrotnie z
rozchodzącymi się od niej promieniami, dalej schematyczne symbole solarne, jak
trykwetry czy swastyki i skośne krzyże, wreszcie do tego kręgu symboliki zaliczyć
wypada przypuszczalnie także gwiaździste motywy znajdujące się na dnach i
wewnętrznych ściankach niektórych naczyń, m. in. mis. Analogiczne znaki, głównie
skośnego krzyża, a także symbolu tarczy słonecznej, odnajdujemy m. in. na

kamiennych toporkach, niektórych ozdobach z brązu (naszyjniki), glinianych
figurkach ptaszków i naczyniach zoomorficznych. Wydaje się, że te symbole
nadawały wspomnianym przedmiotom wyjątkowego znaczenia i przeznaczały je do
określonych obrzędów kultowych. Z tego co powyżej zostało zasygnalizowane, nie
należałoby zespołu tych przedmiotów łączyć wyłącznie z obrzędami grzebalnymi, jak
na to mógłby wskazywać fakt znajdowania ich głównie w grobach. Niemniej jednak
pozostaje faktem, z którego wolno wnosić, iż symbolika solarna, jak i przedmioty tymi
symbolami oznaczone, odgrywają istotną v obrzędach grzebalnych oraz w
założeniach dok-
121
trynalnych, które te obrzędy kształtowały. Wydaje się, że odnajdujemy w tym
potwierdzenie, iż również w religii Prasłowian kultury łużyckiej bóstwo słoneczne
odgrywało ważną rolę w kultach grzebalnych jako zstępujące do krainy zmarłych,
przewodnik dusz i wreszcie rękojmia zmartwychwstania, na co naprowadzały
obserwowane wschody i zachody słońca.
Z omawianym zespołem symboli stanowiących wyobrażenie tarczy
słonecznej lub też księżyca wiążą się znajdowane już znacznie częściej na
terenie badanych osad gliniane, stosunkowo regularnie okrągłe krążki, bardzo
często wycięte ze skorup naczyń, rzadziej od razu uformowane w glinie i następnie
wypalone. Nie mają one żadnych otworów, które mogłyby ewentualnie
sugerować, iż są to kółka małych modeli wózków glinianych. Jest to więc zespół
nieprzypadkowych przedmiotów, występujących stosunkowo licznie na niektórych
obiektach, jak np. grodziskach na Osobowicach we Wrocławiu, a także na szczytach
Masywu Slężańskiego, otoczonych kamiennymi kręgami kultowymi. Krążki te
nie posiadały żadnej praktycznej użyteczności w czynnościach gospodarczych,
trudno także widzieć w nich zabawki. Bardzo sugestywne natomiast wydaje się
być ich znaczenie symboliczne, co w dużej mierze uzasadnia ich obecność w
zbadanych nawarstwieniach w obrębie kręgów kultowych na Ślęży, Raduni i Górze
Kościuszki. Oczywiście trudno pokusić się o szczegółowe określanie roli tych symboli
w ówczesnym kulcie. Z całą pewnością ich znaczenie sprowadzało się raczej do
zapewnienia przychylności ubóstwianych ciał niebieskich. Mając na uwadze ich
częste występowanie także na osadach, rola tych symboli nie sprowadzała się
jedynie do świa-
122
ta zmarłych. Przypuszczalnie były one noszone w odpowiednich pojemnikach —
woreczkach umieszczonych na sznurach, które zakładano na szyję. Bezpośrednie
ich nanizanie na sznury jest mniej prawdopodobne z uwagi na to, iż z reguły krążki te
nie mają odpowiednich otworów.
Nader interesujące światło na obrzędowość oraz elementy doktryny religijnej okresu
rozwoju kultury łużyckiej rzucają nam gliniane krążki znacznie większych rozmiarów
niż poprzednie, sięgające średnicy ponad 20 cm, zwane talerzami krążkowymi. W
tym przypadku jednak jednoznaczne określenie ich funkcji wydaje się trudne.
Zdaniem wielu badaczy mogły one pełnić rolę podkładek do wypieku lub przykrywek
do naczyń. Szereg szczegółów i okoliczności ich znalezienia skłaniają jednak do
zastanowienia się, czy te talerze krążkowe pełniły rzeczywiście tylko taką funkcję
kuchenną. Zwrócić wypada uwagę na to, iż jedna strona tych talerzy jest przeważnie
zdobiona nakłuciami paznokciowymi, układającymi się w rzędy promieniście
rozchodzące się od środka, koncentryczne koła, albo też żłobkami, krzyżującymi się i
tworzącymi kwadraty lub romby, rzadziej nieregularnymi. Ornamentyka niestety nie
stanowi pewniejszej wskazówki dla określania funkcji tych talerzy, choć można

powiedzieć, że dla pełnienia użytkowej funkcji kuchennej jest ona niepotrzebna.
Szczególnie jednak współwystępowanie niekiedy talerzy krążkowych z tzw. idolami
księżycowymi (ryc. 14), w postaci modelu sierpu księżyca, co może nasuwać także
skojarzenie z rogami, każe brać pod uwagę również inną rolę talerzy krążkowych niż
zwykła
użyteczność w gospodarstwie domowym. Analogiczne
123
idole w kształcie rogów lub sierpu księżyca, tylko znacznie większych rozmiarów,
znane są z sanktuariów Anatolii. Poprzez kultury egejskie i tereny Bałkanów wpływy
ze wschodniej części basenu Morza Śródziemnego docierały na nasze ziemie,
zamieszkane przez twórców kultury łużyckiej. Rezultaty tych oddziaływań sięgają
wielu przejawów świadomości społecznej, im również najprawdopodobniej przypisać
należy pojawienie się w kulturze łużyckiej wspomnianych idoli. Trudno jedynie
rozstrzygać, czy chodzi o symbol lunarny, a więc o wyobrażenie sierpu księżyca, czy
też raczej o rogi bydlęce — wołu, byka, które w symbolice kultowej odgrywały
poważną rolę jako symbol bóstw rozrodczych, symbol mocy itp. Mielibyśmy w tym
przypadku jeszcze jeden ślad w symbolice kultowej ludności kultury łużyckiej bóstwa
zwierzęcego, prawdopodobnie wołu lub byka, co zdają się potwierdzać niektóre
przedstawienia plastyczne, a także występujące w tym okresie puchary w kształcie
rogu bydlęcego.
W symbolice kultowej ludności kultury łużyckiej różne postacie zwierząt odgrywały
znaczną rolę. Uzasadnieniem tego mogą być dość liczne różnorodne przedstawienia
zoomorficzne. Bodajże największą grupę stanowią gliniane figurki w postaci ptaków.
Z bardzo częstego występowania tych figurek w grobach wolno przypuszczać, że
posiadały one określone znaczenie w obrzędach grzebalnych. Na czym jednak to
znaczenie polegało i jaka była jego doktrynalna podstawa, jest już kwestią trudną do
jednoznacznego i wyczerpującego wyjaśnienia. Ptak odgrywa bardzo dużą rolę w
symbolice różnych religii jako nosiciel dusz lub też jest symbolem samej duszy, która
unosi
124
się do nieba. Gdy przypomnimy sobie, co krótko powiedzieliśmy o podstawowych
założeniach ideologicznych rozwoju zwyczaju ciałopalenia, że ich ważnym
elementem jest wiara w niezniszczalną, niematerialną duszę, która w wyniku
spalenia ciała zmarłego zostaje uwolniona i ulatuje do krainy zmarłych, wówczas
symbolika ptaka nosiciela duszy wydaje się być wysoce prawdopodobna. Ptak
posiada jednak również i inne znaczenie w symbolice religijnej. Jak już na-
pomknęliśmy, figurki te nie tyle wyobrażają określony gatunek ptaka, ile raczej
są wyobrażeniem ptaka w ogóle. Mimo to jednak w wielu z nich można dopatrzeć
się postaci ptaków wodnych. Ten ostatni moment został wykorzystany przy
interpretacji funkcji glinianych figurek ptaszków. Zwrócono bowiem uwagę na
starożytne podanie o barce z tarczą słoneczną ciągnionej przez ptactwo wodne.
Motyw barki z ptaszkami powtarza się wielokrotnie w zdobnictwie, m. in. na
naczyniach brązowych z terenów Europy z epoki brązu. Wskazuje to na związek
motywu ptaka ze słońcem i kultem solarnym. Zwraca także uwagę częste
współwystępowanie motywu ptaka z przedstawieniami bydła — wołu, byka i
kozła — barana. Są to symbole charakterystyczne dla kręgu kultów płodności. Ptaki
ponadto wiążą się z mitami astralnymi i kosmicznymi. Widzimy więc dużą róż-
norodność możliwości znaczenia ptaka w różnych religiach, podanych tutaj zresztą
wcale niekompletnie. Jaką więc mógł spełniać rolę w religii ludności kultury łużyckiej.
Z czasów współczesnych kulturze łużyckiej znamy wyjątkowo sugestywną scenę,

przedstawioną na rysunkach skalnych w Val Camonica w Północnych
Włoszech. Scena ta przedstawia adorację
125
postaci ptaka przez dwie postacie ludzkie z rękami ułożonymi w geście oracyjnym
(ryc. 18a). Jest to wymowne i bardzo czytelne potwierdzenie kultowej roli ptaka.
Uwzględniając niewątpliwie oddziaływania kulturowe z terenów alpejskich,
docierające na nasze ziemie, możemy także przenieść ten dowód d kręgu kultury
łużyckiej. Czyni nam to zrozumiały tak częste występowanie przedstawień ptaków w
różnej postaci na terenach zajmowanych przez kultur łużycką. Tradycja o związkach
ptaków z kultem prze trwała w kulturze ludowej Słowian, w obrębie której istniały
wierzenia o ptakach nosicielach dusz ludzkich, związanych także z symboliką słońca.
Okoliczności występowania przedstawień ptaków na cmentarzyskach czy osadach
ludności kultury łużyckiej, a także ich konstrukcja, która sprawia, że część figurek
ptaszków jest zarazem grzechotkami, rzucają nam pewne światło na ich rolę w
obrzędach kultowych tego okresu. Najogólniej stwierdzamy, że motyw ptaka bywał
przedstawiany samodzielnie w postaci figurki będącej zarazem najczęściej
grzechotką oraz jako element „dekoracyjny" na innych przedmiotach. Z tego jednak
wolno wnosić, iż sam symbol ptaka zawierał określoną treść wierzeniową natomiast
w zależności od formy, w jakiej był on przedstawiony, mógł spełniać różną rolę w
obrzędach. Jeżeli chodzi o treść wierzeniową samego symbolu ptaka, wolno nam
przypuszczać, że wiązać się ona mogła z kultem solarnym i płodności. Zwłaszcza
kulty solarne odgrywają znaczną rolę także w obrzędach grzebalnych i stąd może tak
częsta obecność symbolu bóstwa solarnego, jakim była figurka ptaka w grobach
ludności kultury łużyckiej. W tym przypadku jednak musimy
126
uwzględniać także znaczenie ptaka jako symbolu duszy zmarłego, ulatującej ku
górze.
Nie tylko jednak ptak odgrywał pewną rolę w symbolice kultowej ludności kultury
łużyckiej. Jak już wiemy, zwłaszcza w naczyniach zoomorficznych dopatrzeć się
możemy także postaci innych jeszcze zwierząt, podobnie również i w pełnych
figurkach glinianych, wyobrażających różne zwierzęta. Postacie zwierząt
czworonożnych są również dominującym motywem wrytych przedstawieniach
figuralnych umieszczanych na naczyniach. Wspomnieliśmy już o trudnościach, jakie
nastręcza rozpoznanie gatunku zwierząt na tych przedstawieniach, z tego też
względu nasze wnioski o ewentualnej symbolicznej, kultowej roli różnych zwierząt
muszą być nader ostrożne. Tak postępując możemy ustalić, że w przedstawieniach
zwierzęcych obok ptaków natrafiamy na postacie bydła, barana i kozła, świni lub
dzika, niedźwiedzia oraz konia i jelenia, a prawdopodobnie również żółwi i ślimaków.
Wszystkie te postacie w wielu religiach personifikowały ubóstwiane rozmaite siły
przyrody, głównie rozrodczość, a także wiązały się z symboliką solarną. Istnieje wiele
danych, że wszystkie te postacie zwierzęce są bardzo starymi symbolami kultowymi.
Potwierdzenie kultowej roli tych zwierząt odnajdujemy niekiedy bardzo sugestywnie
udokumentowane w źródłach archeologicznych z różnych obszarów, a także ziem
polskich.
Możemy tutaj jedynie zasygnalizować interesujące odkrycia, jakich dokonano w
ostatnich latach na cmentarzysku ludności kultury łużyckiej w Glinianach, woj.
Wrocław. Na stanowisku tym natrafiono na 6 grobów krów. Ponadto w grobach tych
wystąpiły jeszcze szczątki kostne innych zwierząt, m. in.
127

konia i owcy. Z relacji o tych odkryciach wynika, że zwierzęta były ćwiartowane, a
więc chodziłoby o ślady uczty obrzędowej, podczas której spożywano może tylko
częściowo zwierzęta będące przedmiotem kultu, a następnie szczątki ich składano
do grobów. Również wyraźny ślad kultowego znaczenia wymienionych poprzednio
zwierząt znajduje przebogate potwierdzenie w ludowej kulturze Słowian. Nie sposób
byłoby tutaj przytoczyć większą ilość przykładów na poparcie powyższych stwierdzeń
i dlatego ograniczymy się jedynie do kilku, które pod względem chronologicznym, a
częściowo także kulturowym, mogą być najbliższe kulturze łużyckiej. W tym zakresie
wiele bogatego materiału źródłowego dostarczyły odkrycia rytów skalnych w Alpach
włoskich, skupionych w dolinie Val Camonica, pochodzące ze schyłku neolitu, epoki
brązu i wczesnej epoki żelaza. Rysunki te stanowią bardzo wszechstronną
dokumentację życia społeczności zamieszkującej dolinę Val Camonica na
przestrzeni prawie 2000 tysięcy lat. Dostrzegalne są zbieżności w różnych
dziedzinach między kulturą ludności z doliny Val Camonica a kulturą Prasłowian z
dorzecza Odry i Wisły. Ukształtowały się one w wyniku oddziaływań kulturowych, a
może w jakimś zakresie także i etnicznych idących z południowego zachodu w
kierunku północnym i również odwrotnie. Zbieżności te dadzą się dostrzec w różnych
1 przejawach świadomości społecznej, m. in. w religii czego wymownym
potwierdzeniem może być występowanie analogicznej symboliki kultowej. W tej
sytuacji Wspomniane ryty skalne z uwagi na ich narracyjny! charakter stają się
nieocenionym źródłem także do określenia funkcji niektórych symboli
występujących w
128
19. Ceramika malowana ludności kultury łużyckiej ze Śląska B. Gediga, Siadami...
129
kulturze łużyckiej. Już poprzednio rozważając rolą wyobrażeń ptaka przytoczyliśmy
przykład sceny adoracji z Val Camonica. Również we wspomnianych rytach skalnych
odnajdujemy sceny z wyobrażeniami innych zwierząt, będących motywami
przedstawień figuralnych kultury łużyckiej. Wśród naczyń zoomor-ficznych obok
postaci ptaka rozpoznać można, jak wspomnieliśmy, bardzo często postać wołu —
byka lub krowy, kozła i barana, które to zwierzęta często odgrywają ważną rolę w
kultach płodności i rozrodczości. Przykłady z rysunków skalnych z Val Camonica
zdają się potwierdzać związek kultu wspomnianych postaci zwierzęcych z kultem
solarnym. Najwymowniejszym potwierdzeniem tego jest przedstawienie postaci wołu
— byka z dyskiem tarczy słonecznej, umieszczonej ponad rogami, adorowanej przez
postać ludzką z rękami uniesionymi w geście oranta (ryc. 18c). Z tym samym
motywem kultowym wiążą się także puchary w kształcie rogu, które — jak już wiemy
— spotykamy dość często na różnych badanych stanowiskach kultury łużyckiej,
wyrażające pewnie podobną treść symboliczną, co postać wołu lub byka. W
przypadku kultury łużyckiej potwierdzeniem powiązań między kultem płodności a
solarnym oraz roli w symbolice tych kultów postaci zwierzęcych będzie
współwystępowanie symboli tarczy słonecznej obok schematycznych rysunków
rogów m. in. na halsztackiej ceramice malowanej (ryc. 19) z terenu Śląska czy
Wielkopolski. Byłoby to w pewnym stopniu przykładem zbieżności, o których powyżej
wspominaliśmy, dostrzegalnych między kulturą ludności z doliny Val Camonica a
kulturą prasłowiańskiej ludności z terenu ziem polskich. Rozważając zagadnienie
kultowej roi'
130
przedstawień postaci bydlęcych u prasłowiańskiej ludności kultury łużyckiej nie
można pominąć tego, że kult bydła utrzymywał się przez wieki w kulturze ludowej

Słowian. Występującą także w przedstawieniach figuralnych ludności kultury
łużyckiej najprawdopodobniej postać świni lub dzika spotykamy w symbolice różnych
religii, przy czym łączyła się ona na ogół również z kultem płodności. Postać świni —
dzika jest znana m. in. w religii celtyckiej, ale najprawdopodobniej tradycja kultowego
charakteru tego zwierzęcia jest znacznie starsza. Pośrednim dowodem tego może
być m. in. znana z przekazów biblijnych i rozpowszechniona na Bliskim Wschodzie
nienawiść do świni. Podłoże tego uczucia może tkwić właśnie w fakcie występowania
świni jako postaci czczonej w starszych religiach. Z terenu Europy i także ziem Polski
pochodzą znane neolityczne pochówki świń, co również wskazuje na jej rolę w
wierzeniach. Wreszcie bardzo sugestywne potwierdzenie utrzymywania się kultowej
roli świni także we wczesnym okresie żelaza, tzw. halsztackim, stanowi pochówek ze
znanego cmentarzyska z miejscowości Hallstatt w Górnej Austrii. Spotykane w
kulturze łużyckiej przedstawienia, w których można dopatrywać się wyobrażeń tego
zwierzęcia lub dzika, potwierdzają utrzymywanie się wtedy także na naszych
ziemiach kultowego znaczenia tych zwierząt.
Z innych przedstawień postaci zwierzęcych z okresu rozwoju kultury łużyckiej na
szczególną uwagę zasługują wyobrażenia koni i jeleni, które dominują w rytach
figuralnych na ceramice. Koń jest zwierzęciem czczonym w wielu religiach i odgrywa
znaczną rolę w symbolice religijnej. Występuje zarówno jako
131
20. Kultowy wózek z Trundholm w Danii
Za J. Filipem
zwierzę ofiarne lub symbol bóstwa. Z epoki brązu znane są niektóre przedstawienia
postaci konia, które mogłyby wskazywać na jego związek z kultem słońca. Bardzo
sugestywnym przykładem może tu być brązowy wózek z Trundholm z Danii (ryc. 20),
na którym są umieszczone postać konia oraz symbol tarczy słonecznej. Stanowić by
to mogło nawiązanie do znanego motywu słońca ciągnionego przez konia. Nie bez
racji jednak inni badacze są skłonni wspomniane przedstawienia na wózku
interpretować raczej jako symbole dwóch bóstw, umieszczone na jednym wozie. Te
informacje o roli konia w wierzeniach, jak i bliska analogia z Trundholm zdają się
potwierdzać także kultowe znaczenie przedstawień konia na ceramice kultury
łużyckiej. Możliwe, że postać tego zwierzęcia łączyła się również z
rozpowszechnionym kultem
132
solarnym. Fakt częstego występowania naczyń z rytymi wyobrażeniami
najprawdopodobniej konia w grobach ludności kultury łużyckiej wskazuje na rolę bó-
stwa, które on symbolizuje, także w kulcie zmarłych. Wydaje się, że byłoby to zgodne
z rolą bóstwa słonecznego w wierzeniach o zmartwychwstaniu zmarłych. Są to
oczywiście treści wierzeniowe, które mogły być znane także ludności kultury
łużyckiej, co zdają się potwierdzać przytoczone fakty m. in. wykonywania
przedstawień postaci konia na ceramice, jak i występowanie tej ceramiki w grobach.
Dalsza ze stosunkowo często występujących postaci w rytych przedstawieniach
figuralnych na ceramice, a mianowicie jeleń, jest również postacią zwierzęcą
ubóstwianą w wielu religiach. W przypadku kultury łużyckiej postać jelenia występuje
m. in. na naczyniu z Łaz, woj. Wrocław (ryc. 12c), w scenie o charakterze
narracyjnym o stosunkowo bogatej treści. Wielu badaczy podejmowało próbę
wyjaśnienia jej treści. Dla części z nich przedstawia ona polowanie na jelenie i w tym
aspekcie wyjaśniają wszystkie elementy tej sceny. Jedynie większą trudność
sprawiało to, że w dwóch wypadkach przedstawieni są jeźdźcy na jeleniach.
Używanie jeleni pod wierzch nie ma żadnego potwierdzenia w faktach. Z tego wzglę-

du autorzy, dopatrujący się w scenie z Łaz utrwalonych epizodów z polowania na
jelenia, wyjaśniają umieszczenie jeźdźców na jeleniach pomyłką autora rysunku.
Wydaje się, że wyjaśnienie takie jest raczej nie do przyjęcia. Jest bowiem mało
prawdopodobne, ażeby autor rysunku popełniał taką pomyłkę aż dwukrotnie.
Ponadto podczas wykonywania rysunku tej sceny, pomyłka była ogromnie łatwa do
naprawienia.
133
W tej sytuacji raczej musimy przyjąć, że autor ry- ' sunku celowo i świadomie
przedstawił postacie ludzkie na jeleniach. To między innymi prowadzi nas ku próbom
innej interpretacji omawianej sceny, według której jest to scena o symbolicznym
znaczeniu, zawierająca pewne treści ówczesnej religii. Gdy spojrzymy na cały
rysunek jako na przedstawienie zawierające przemyślaną przez autora, a zarazem
zrozumiałą dla odbiorców treść, związaną z ówczesnymi wierzeniami, wtedy to także
owych jeźdźców na jeleniach nie będziemy musieli tłumaczyć nie dającą się zresztą
przekonująco uzasadnić omyłką autora rysunku. Istnieje kilka możliwych wyjaśnień
tych przedstawień jeźdźców na jeleniach. Można sięgnąć do znanego zwyczaju
upodabniania się na polowaniach do zwierzyny. W tym przypadku więc chodziłoby o
upodobnienie koni do jeleni przez dodanie im rogów. Z drugiej strony zaś można
brać pod uwagę, że chodzi tutaj o przedstawienia bóstw jadących na jeleniach lub o
wyobrażenie postaci ubóstwianej — fantastycznej, będącej połączeniem człowieka i
zwierzęcia. W pierwszym przypadku można posłużyć się analogiami z kręgu religii
hetyckiej i brać pod uwagę wpływy, prawdopodobnie pośrednie, z terenu Azji
Mniejszej. Wydaje się to być realne wobec dostrzegalnych licznych śladów
oddziaływań wschodniośródziemnomor-skich. Druga z przytoczonych możliwych
interpretacji zdaje się mieć bliższą i szerszą podstawę dowodową, choć podkreślić
wypada, iż obie możliwości interpretacji jeźdźców na jeleniach są w istocie sobie bar-
dzo bliskie i wyrażają dość podobne zjawisko w religii. Wyobrażenia fantastycznych
postaci będących w połowie zwierzętami w połowie ludźmi wiążą się z pro-
134
cesem antropomorfizacji bóstw, występujących pod postaciami zwierząt.
Gdy sięgniemy ponownie do wspomnianych już wielokrotnie rysunków skalnych z Val
Camonica odnajdziemy bardzo bliską analogię, zdającą się potwierdzać istnienie
procesu antropomorfizacji bóstw. Jedna ze scen przedstawia jelenia oraz siedzącą
na nim postać ludzką (ryc. 18b). W tym przypadku najprawdopodobniej jeleń posiada
nogi ludzkie. Tak przedstawiona fantastyczna postać jelenia—człowieka jest
adorowana przez trzy postacie ludzkie. Nadaje to tej scenie jednoznaczną wymowę.
Odpowiednikiem ubóstwianego jelenia, przechodzącego proces antropomorfizacji, są
najprawdopodobniej obie postacie rzekomych jeźdźców na jeleniach ze sceny na
wazie z Łaz. Dalsze przykłady stanowiące potwierdzenie dokonującego się w okresie
kultury łużyckiej procesu antropomorfizacji bóstw znajdziemy w innych
przedstawieniach antropozoomorficznych, którymi jeszcze szerzej się zajmiemy.
Obecnie pozostańmy przy scenie na wazie z Łaz. Różnie interpretowano znajdujący
się w tej scenie znak w kształcie dwóch trójkątów, stykających się wierzchołkami.
Część badaczy, zdaniem których scena przedstawia polowanie na jelenie,
sugerowało, iż jest to rysunek koryta lub obroku, do którego zmierzają jeźdźcy ze
swoimi zwierzętami, by mogły się posilić po zakończonym polowaniu. Wydaje się
jednak, że rysunek ten bardziej przedstawia symboliczny znak niż określony
przedmiot użytku codziennego. Jest to znak najbardziej zbliżony do skośnego krzyża
lub jego wariantu spotykanego często na różnych przedmiotach, jak ceramika,
wyroby metalowe czy kamienne, użytkowanych przez ludność

135
kultury łużyckiej. Jak wiemy, również podobne znaki skośnego krzyża występują w
rejonie ślężańskiego ośrodka kultowego na rzeźbach i głazach góry Ślęży. Znak ze
sceny na wazie z Łaz raczej więc łączyć należy z symboliką solarną, choć może być
on również schematycznym wyobrażeniem bóstwa żeńskiego. Zasługuje także na
uwagę to, że ze wszystkich postaci ludzkich przedstawionych na omawianej wazie
zaledwie jedna jest uzbrojona w łuk. Pozostali uczestnicy rzekomego polowania nie
posiadają żadnego uzbrojenia. W sumie wydaje się, że cała ta scena zawiera pewne
treści ówczesnej religii ludności kultury łużyckiej, które tylko w pewnych fragmentach
możemy rozszyfrować. Mielibyśmy więc wskazówkę o istnieniu kultu postaci jelenia.
Bóstwo, które jeleń symbolizuje, przechodzi w okresie kultury łużyckiej proces
antropomorfizacji, o czym świadczyłyby owe postacie jeźdźców na jeleniach i
wreszcie w scenie tej odnajdujemy także ślady symboliki związanej z kultem
solarnym i płodności.
Sceny analogicznych „polowań" znamy jeszcze z kilku innych naczyń kultury
łużyckiej. Są one jednak mniej bogate tematycznie niż powyżej omówiona z Łaz.
Wydaje się, że również i one przedstawiają pewne treści religijne. Pozostając jednak
przy analizie scen o charakterze narracyjnym odsłaniających nam interesujące treści
ówczesnej religii zajmiemy się obecnie sceną wyrytą na wazie z wczesnej epoki
żelaza, pochodzącej z cmentarzyska w Sobiej uchach, woj. Bydgoszcz. Scena ta
przedstawia pochód czy też raczej procesję z wozem ciągnionym przez zwierzęta.
Oprócz wozu uczestniczą w pochodzie dwie postacie niosące tarcze oraz jeźdźcy na
koniach. Podobne sceny wy-
136

stępują w trochę późniejszym czasie na tzw. urnacn twarzowych prasłowiańskiej
ludności kultury pomorskiej, o czym w następnym rozdziale szerzej pomówimy. Na
ceramice kultury łużyckiej są one natomiast jeszcze sporadyczne. Na piewszy rzut
oka, gdy weźmiemy pod uwagę obie postacie niosące tarcze, bardzo kuszące i
prosto nasuwające się jest określenie całej sceny jako przedstawienie pochodu
wojennego. Jednakże militaria, które ■—■ jak można by oczekiwać — powinny
stanowić liczne akcesoria takiego pochodu, reprezentują zaledwie dwie tarcze. Mniej
więcej współczesne analogie do sceny z Sobiejuch pochodzą z bogato zdobionych
waz z Sopronu z terenu Węgier, jak i ze scen z Val Camonica. Dalszą analogią
będzie wóz z brązu ze Strettweg koło Judenburga w Austrii, którego kultowa funkcja
zdaje się być niewątpliwa. Jest to czterokolny wóz, na którego platformie
umieszczono szereg postaci, a wśród nich jeźdźcy z tarczami oraz centralna,
dominująca postać trzymająca na głowie naczynie. Spróbujemy krótko zanalizować
treść sceny z Sobiejuch w świetle przytoczonych tutaj analogii. Centralnym niejako
elementem tej sceny jest wóz, ciągniony przez zwierzęta. Motyw wozu występuje w
różnych scenach o znaczeniu symbolicznym. Wystarczy przytoczyć tutaj przykład
wózka z Trund-holm, na którym znajduje się symbol tarczy słonecznej, dalej na
wozie ze Strettweg umieszczona jest scena procesji lub adoracji bóstwa kobiecego z
naczyniem na głowie. Na wozach przedstawionych na ceramice Sopronu lub na
rysunkach skalnych w Val Camonica umieszczono naczynia, interpretowane jako
popielnice ze szczątkami zmarłych. Sceny takie mogą symbolizować jazdę zmarłego
w zaświaty. Ponadto także
137
naczynie jako pojemnik wody — życia ustawione na wozie może wiązać się z magią
rezurekcyjną. W przypadku Sobie juch wóz jest raczej pusty i trudno tutaj bliżej

określić jego rolę. Umieszczenie go jednak na naczyniu przeznaczonym na
popielnicę do grobu wydaje się najbardziej określać jego związek z kultem zmarłych,
a więc z oboma przytoczonymi powyżej motywami. Dalej na uwagę w scenie z
Sobiejuch zasługują dwie postacie z tarczami bezpośrednio poprzedzające wóz. Na
wozie ze Strettweg, jak wspomnieliśmy, mamy również postacie na koniach, które w
jednej ręce trzymają tarczę, a w drugiej broń (?) lub pałki, którymi uderzają w tarcze.
Wywoływanie dźwięków za pomocą pałek posiadałoby charakter
apotropeiczny. Warto także zwrócić uwagę na sugestię, według której postacie z
tarczami na wozie ze Strettweg przedstawiają bóstwa bliźniacze — dioskurów, a nie
wojowników z tarczami. Pogląd taki ma swoje uzasadnienie i nie może być
pomijany jako mało prawdopodobny. Rysunek tarcz niesionych przez obie postacie
z naczynia z Sobiejuch jest bardzo zbliżony do symboli solarnych znanych ze scen z
Val Camonica, przy czym fakt, iż nie chodzi tu o tarczę jako część uzbrojenia, lecz o
symbol so-larny, zdaje się nie wzbudzać wątpliwości, gdyż jedna ze scen
przedstawiała oranta adorującego ów symbol solarny. Wszystko to każe mieć na
uwadze inną jeszcze ewentualność, że tarcze niesione przez dwie postacie na
rysunku z interesującej nas tutaj wazy posiadają znaczenie symboliczne i mogą się
wiązać z symboliką solarną. Symboliczna rola tarczy uwidacznia się także na
popielnicach ludności wspomnianej już kultury pomorskiej. Przytoczone przykłady
pewnych analogii do rysunku z Sobiejuch każą raczej na całą
138
tę scenę spojrzeć jako na przedstawienie procesji obrzędowej, związanej zarówno z
kultem zmarłych, jak i solarnym. Taka treść tej sceny czyni rzeczą zrozumiałą
umieszczenie jej na popielnicy, w której złożono prochy zmarłego. Stanowi ona
wyraz ówczesnych poglądów na zagadnienie śmierci i dalszych losów zmarłego,
przedstawiając niejako jego podróż do krainy zmarłych w towarzystwie bóstwa
słonecznego, będącego zarazem rękojmią zmartwychwstania do nowego życia.
Byłby to motyw znany z różnych religii, właśnie związany z kultem solarnym, o czym
już poprzednio wspominaliśmy.
Omówione powyżej przykłady zdają, się być wyraźnym potwierdzeniem
rozpowszechnionego u ludności kultury łużyckiej kultu zwierząt, które najprawdo-
podobniej symbolizowały ubóstwiane siły przyrody. W rozwoju kultu różnych zwierząt
również u ludności kultury łużyckiej stwierdzamy przejawy synkretyzmu kultu
rozmaitych gatunków zwierząt. Potwierdzeniem tego mogą być pewne
niekonsekwencje dostrzegalne w anatomii niektórych przedstawień postaci zwierzę-
cych, na które już zwracaliśmy uwagę. Istnieją także, jak można wnioskować na
podstawie przykładów, ślady procesu antropomorfizacji bóstw. Już krótko wspo-
minaliśmy o tym omawiając kwestię tzw. jeźdźców na jeleniach z wazy z Łaz.
Obecnie spróbujemy szerzej prześledzić fakty potwierdzające niejako istnienie tego
procesu i zajmiemy się zarazem ewentualną rolą bóstw już wyobrażanych pod
postacią ludzką w kulturze łużyckiej. Jak wiemy, z dokonanego w początkowej partii
niniejszego rozdziału przeglądu źródeł postać ludzka jako motyw w przedstawieniach
figuralnych nie występuje zbyt często. Te stosunko-
139
wo nieliczne przedstawienia stwarzają jednak niezwykle cenną możliwość
prześledzenia ważnego etapu rozwoju religii społeczeństw prahistorycznych na
naszych ziemiach. Etap ten charakteryzuje się istotnymi przemianami w
wyobrażeniach religijnych, jakie dokonują się w związku z postępującymi także
zmianami w życiu gospodarczym i społecznym. Następuje to pod koniec epoki brązu
i we wczesnych okresach epoki żelaza. Z tego też właśnie czasu pochodzi większość

wyobrażeń postaci ludzkiej, znanych ze sztuki ludności kultury łużyckiej. Pokrywa
się to całkowicie z dającą się ustalić chronologią wspomnianych przemian społeczno-
go-spodarczych. Jak pamiętamy z poprzedniego rozdziału, wśród rolników młodszej
epoki kamienia, głównie z kręgu tzw. kultur południowych naddunajskich, u których
stosunki społeczne charakteryzowała przewaga cech matriarchalnych,
rozpowszechnia się postać bóstwa kobiecego tzw. Magna Mater lub Wenus.
Wyrazem tego kultu są liczne figurki postaci kobiecej, niekiedy siedzącej na tronie,
występujące bardzo często we wspomnianych kulturach, zwłaszcza na terenie
Czechosłowacji, Węgier, Rumunii, Bułgarii. U nas są takie przedstawienia dotąd
nieliczne, niemniej i one zdają się potwierdzać rozwój kultu bogini kobiecej — matki
w kręgu kultur południowych. U podłoża kultu kobiecego znajdują się czynniki
gospodarcze, jak dominująca rola kobiet w uprawie roli, co znalazło także odbicie w
stosunkach społecznych nacechowanych elementami matriarchalnymi.
Ideologiczną nadbudowę tych czynników gospodarczych i społecznych
odnajdujemy w kulcie bóstwa kobiecego — bóstwa płodności. Zmiany w podstawach
gospodarczych, jakie niesie ze
140
sobą nowa epoka metali, a więc przede wszystkim wzrost znaczenia hodowli, rozwój
uprawy sprzężajnej, a także rękodzieł związanych z metalurgią brązu, a później
żelaza, sprawiają, że w działalności gospodarczej dominującą rolę zaczyna
odgrywać mężczyzna. Pociąga to za sobą wzrost znaczenia społecznego mężczyzn
oraz kształtowanie się w stosunkach społecznych przewagi cech patriarchalnych. Te
przeobrażenia w sferze gospodarczej i społecznej znajdują także oddźwięk w sferze
ideologicznej. Rodzą się tendencje do ubóstwiania zmarłych przodków. Zanika
znaczenie bóstwa kobiecego. Ubóstwianie siły przyrody symbolizowały głównie
postacie różnych zwierząt lub też symbole tarczy słonecznej i księżyca. U schyłku
epoki brązu jednakże te wyobrażenie bóstw ulegają przemianom i następuje proces
ich antropomorfizacji oraz pojawienie się bóstwa męskiego. Z tego okresu pochodzi
kilka znakomitych zabytków, które zdają się potwierdzać taki przebieg przemian w
religii Prasło-wian kultury łużyckiej. Do zespołu tego należą przede wszystkim dwie
figurki z Deszczna i Karnina, woj. Gorzów Wlkp. Są to postacie ludzkie trzymające w
rękach przed sobą naczynie. Głowa natomiast jest wymodelowana na kształt głowy
zwierzęcej. Analiza tego przedstawienia uwzględniająca z jednej strony fakt złożenia
figurki w grobie, a ponadto szersze analogie zdają się w pełni potwierdzać, iż mamy
do czynienia z wyobrażeniem postaci ubóstwianej. Bóstwo to byłoby przykładem
procesu antropomorfizacji bóstw przedstawianych pod postaciami zwierząt. Trudno z
całą pewnością orzec, czy jest to wyobrażenie bóstwa kobiecego z głową zwierzęcą,
ale ta ewentualność jest najbardziej prawdopodobna. Mielibyśmy więc w tej
141
postaci uosobienie bogini niosącej symbolicznie naczynie z wodą życia. Włożenie tej
figurki zmarłemu do grobu należy więc uznać za zabieg wypływający z magii
rezurekcyjnej. Inny przykład procesu antropo-morfizacji postaci ubóstwianych
przedstawia odkryta niedawno gliniana figurka mężczyzny również o głowie
ukształtowanej na wzór głów ptasich z Glinian, woj. Wrocław. W tym przypadku
należy zwrócić uwagę, że postać wyobraża niewątpliwie mężczyznę o wyraźnie
zaakcentowanych znamionach płciowych, co może pozostawać w związku z treścią
wierzeniową, jaka łączono z tym przedstawieniem. Plastyczne figurki postaci ludzkiej
występują jeszcze w kulturze łużyckiej poza terenami ziem polskich, głównie na
terenie Saksonii i Łużyc, stanowiąc dalsze potwierdzenie roli wyobrażeń ludzkich,
będących formą epifanii czczonych bóstw u ludności kultury łużyckiej. Postać ludzka

występuje także w rytych przedstawieniach figuralnych na ceramice kultury łużyckiej.
Na uwagę zasługuje fakt, że naczynia z wyobrażeniami postaci ludzkich pochodzą
przeważnie z grobów. Można z tego wnioskować o związku przedstawień figuralnych
z kultem zmarłych. Treść tego związku mogła być różna. Znany jest dość szeroko
zwyczaj wyobrażania zmarłego, który mógł również być nieobcy niektórym grupom
ludności kultury łużyckiej. Jednakże bardziej szczegółowa analiza formy tych
przedstawień naprowadza nas na szereg cech, które można uznać za przejaw
celowego wyolbrzymiania niektórych szczegółów anatomicznych. Daje się to
dostrzec w kilku przypadkach, głównie znanych z terenu Łużyc. W przypadkach tych
najczęściej wyraźnie wyolbrzymione są ręce, a szczególnie dłonie i palce. Z podobną
tendencją
142
wyolbrzymiania rąk spotykamy się także na rysunkach skalnych znanych z terenu
Skandynawii czy też z Val Camonica. Wydaje się, że bardziej właściwe jest widzieć w
takich przedstawieniach wyobrażenia istot duchowych o cechach niezwykłych,
należących do po-liteistycznego panteonu ludności kultury łużyckiej. Również
analizując rysunki skalne z Val Camonica i z terenu Skandynawii dostrzegamy, iż
pod koniec epoki brązu i we wczesnej epoce żelaza pojawia się w sztuce mnóstwo
przedstawień istot fantastycznych, duchów i bożków. Przypuszczalnie z podobnym
procesem mamy do czynienia także w okresie kultury łużyckiej i ryte postacie ludzkie
na naczyniach składanych zmarłym mogą być wyobrażeniami duchów lub bożków
opiekuńczych zmarłych w ich zaziemskiej wędrówce. Rytym przedstawieniom postaci
ludzkiej na ceramice towarzyszą niekiedy także inne motywy, których symboliczne
znaczenie wydaje się być bezsporne. Zanim jednak im poświęcimy trochę uwagi,
wspomnieć jeszcze koniecznie wypada o bardzo interesującym szczególe
kompozycyjnym, dostrzeżonym w kilku przypadkach w ustawieniu wyobrażeń postaci
ludzkich. Na kilku naczyniach pochodzących ze stanowisk z okolic Budziszyna są
one usytuowane wyraźnie parami. Sądzić należy, iż ustawienie takie nie jest
przypadkowe. Naprowadza to na ślad bardzo rozpowszechnionego przeświadczenia
o sakralności bliźniąt, występującego w różnych religiach, oraz również częstego
mitu o bóstwach bliźniaczych. Na ślad takiego motywu wskazaliśmy już omawiając
scenę z wazy z Sobiejuch. Wspomnieliśmy także, że przedstawieniom Postaci
ludzkich towarzyszą niekiedy znaki lub motywy ornamentacyjne o wyraźnie
symbolicznym znacze-
143
niu. Nadaje to kultowego charakteru całej dekoracji naczynia, włączając w nią
oczywiście i rysunek postaci ludzkiej. Kilka z nich zasługuje może na specjalną
uwagę, gdyż odsłaniają nam także pewne treści ówczesnych wierzeń. Obok
wspomnianych postaci „bliźniąt", a także i w innych przypadkach, występują trzy krót-
kie żłobki, mające niewątpliwie znaczenie symboliczne. Odnajdujemy w nich ślad
magicznego znaczenia liczby „3", potwierdzonego także w innych przypadkach,
głównie w ornamentyce ceramiki kultury łużyckiej. Magiczne znaczenie liczby
„3" znane było, a gdzieniegdzie utrzymuje się do dziś, w kulturze ludowej
Słowian. W innych przypadkach motyw kilku wyrytych na naczyniu postaci
ludzkich przedziela motyw geometryczny, najprawdopodobniej związany z
symboliką solarną, nadając również całemu przedstawieniu znaczenie symboliczne.
Na zakończenie wreszcie koniecznie wypada poświęcić jeszcze trochę uwagi
jednemu motywowi towarzyszącemu przedstawieniom postaci ludzkiej. Przykład
pochodzi z terenów sąsiednich, zajętych również przez kulturę łużycką, a mianowicie
z Budziszyna. Na glinianym przedmiocie o nie dość dokładnie określonym

przeznaczeniu nazywanym przeważnie kominkiem lub kadzielnicą, które stosun-j
kowo często występują w kulturze łużyckiej w okresie wczesnej epoki żelaza, mamy
przedstawione dwie postacie ludzkie, a między nimi jodełkowaty motyw, który uznać
wypada za schematyczny rusunek drzewa. Jest to przedstawienie, a raczej
scena niezwykle interesująca z uwagi na bardzo różnorodną funkcję kul-tową
drzewa. W przypadku takiej interpretacji wspomnianej sceny musimy podjąć próbę
określenia jej znaczenia. Nie jest to oczywiście łatwe wobec różnorod-
144
ności symbolicznej funkcji drzewa. Biorąc jednak pod uwagę to, że „kadzielnica" z
wyrytą sceną została złożona do grobu, najbardziej słuszne wydaje się, że mamy do
czynienia z symboliką drzewa życia. Idąc jeszcze dalej możemy przypuszczać, że
przedstawione postacie to kobieta i mężczyzna. W tym ujęciu symboliczne znaczenie
-całej sceny wydaje się być wyraźniejsze i wiązać się także z magią rezurekcyjną.
Na zakończenie tej analizy źródeł, która ujawniła nam przynajmniej niektóre aspekty
doktryny religii ludności kultury łużyckiej, wypada jeszcze zająć się ośrodkiem
kultowym w rejonie ślęży i zastanowić nad tym, jakie treści religijne odsłaniają przed
nami dokonane w wyniku wieloletnich badań odkrycia. Wyniki badań
wykopaliskowych przeprowadzonych na szczytach gór Masywu Ślężańskiego
potwierdziły bezspornie, że istniejące wokół wierzchołków ślęży, Raduni i Góry
Kościuszki monumentalne kręgi kamienne zostały wzniesione przez ludność kultury
łużyckiej już w epoce brązu. Wspomniany poprzednio brak walorów obronnych tych
kręgów, a ponadto brak w ich obrębie warstwy kulturowej narosłej w wyniku
trwalszego zasiedlenia wierzchołków górskich Masywu Ślężańskiego, nakazują
domyślać się ich innego przeznaczenia niż cel czysto osadniczy. Motywy, które
skłoniły ludność kultury łużyckiej do budowania tak olbrzymich kręgów kamiennych,
co wymagało dużego i zorganizowanego wysiłku, musiały być dostatecznie silne, aby
cel taki mógł być zrealizowany. Nie dostrzegając bezpośredniego utylitarnego w
sensie potrzeb osadniczych i gospodarczych znaczenia tych budowli wydaje się, że
konieczne silne pobudki podjęcia takiego dzieła musiały tkwić w religii
ówczesnego spo-
10 — B. Gediga, Siadami...
145
łeczeństwa. Jakie motywy doktryny religijnej stanowiły podstawę wznoszenia
kręgów wokół szczytów? Na to pytanie źródła archeologiczne przynoszą je-
dynie cząstkowe odpowiedzi, a raczej tylko przesłanki pozwalające się ich
domyślać. Gdy weźmiemy pod uwagę występowanie na skałach przy drodze na
szczyt Ślęży rytych znaków w kształcie skośnego krzyża, które niewątpliwie wiążą się
z symboliką solarną, a ponadto także znalezione na Raduni gliniane kółks wykonane
ze ścianek naczyń, pozostające również v> związku z symboliką tego samego
kultu, odnajdujemy silny ślad kultu solarnego w rozwoju ślężańskie-go ośrodka.
Masyw Ślężański jest wyraźnie dominującym akcentem na Nizinie Dolnośląskiej i
niewątpliwie przykuwał uwagę i pobudzał wyobraźnię zwłaszcza tych plemion,
które zasiedlały dorzecza Oławy, Ślęży i Bystrzycy. Dodatkową podnietę ku temu
stanowiły pewne stwierdzone zjawiska o charakterze przyrodniczym.
Niezależnie od tego, iż ślężański masyw górski wyrasta i dominuje nad niziną, bywa
on bardzo często zasłaniany chmurami, a ponadto nawiedzają go częste burze,
którym towarzyszą wyładowania atmosferyczne. Te zjawiska nie mogły ujść uwagi
zasiedziałej na tych terenach ludności. Nie mogąc znaleźć racjonalnych przyczyn
tych szczególnych zjawisk wyobraźnia mieszkańców rejonu Ślęży skierowała
się ku bardziej fantastycznym rozwiązaniom prowadzącym do świata bóstw i

ubóstwianych sił przyrody. W takim kontekście zrozumiałe będą przytoczone ślady
kultu solarnego, a prawdopodobnie także i lunarnego. Wierzchołki gór uchodziły
najprawdopodobniej za miejsca święte — siedziby bóstw i jako takie zostały
otoczone symbolicznym murem kamien-
146
nym. Po przykłady tego typu miejsc kultowych można sięgnąć do religii greckiej i
Olimp może tutaj być bardziej znanym i lepiej czytelnym z uwagi na przekazy
historyczne wzorem. Niemniej jednakże wolno się domyślać, iż również na terenach
nam bliższych istniały jeszcze inne podobne ośrodki kultowe.
Nie możemy w naszych rozważaniach pominąć monumentalnych rzeźb
występujących obecnie na stokach Ślęży i w jej pobliżu. Jest rzeczą niezaprzeczalną,
iż są to rzeźby o wyraźnie kultowym charakterze, będące najprawdopodobniej
symbolami rozmaitych bóstw lub formą ich epifanii. Odnajdujemy na wszystkich tych
rzeźbach wyraźne ślady kultu solarnego, który był najprawdopodobniej dominującym
motywem sanktuarium ślężańskiego. Każda z tych rzeźb posiada bowiem wyryty
znak skośnego krzyża, analogiczny do występujących na skałach głównie przy
drodze wiodącej na szczyt Ślęży. Ten znak zdaje się łączyć także wszystkie te
rzeźby z ośrodkiem kultowym na Ślęży. Zachodzi jednak pytanie, na jakim etapie
funkcjonowania ośrodka rzeźby te zostały wykonane. Ośrodek ten bowiem posiadał
znaczenie kultowe co najmniej od okresu kultury łużyckiej aż po czasy wczesnego
średniowiecza, a nawet i później utrzymywała się taka jego tradycja. Aczkolwiek w
ostatnim czasie liczniejsze są głosy w literaturze opowiadające się za tym, iż rzeźby
są dziełem Celtów lub Przynajmniej powstały pod wpływem religii celtyckiej, to
jednak zwolennicy takiej koncepcji nie mogą posłużyć się jednoznaczną i
przekonująco rozstrzygającą tę kwestię argumentacją. Wiele bowiem przejawia także
za tym, iż mogły one zostać wykonane
w czasie wznoszenia i niejako urządzania całego ośrod-
147
ka w okresie rozwoju kultury łużyckiej. Nie wyklucza to oczywiście tego, że impulsy
wykonania tak monumentalnych rzeźb przez ludność kultury łużyckiej mogły dotrzeć
z innych kręgów kulturowych, głównie z południa, z kultury greckiej. W naszym
przypadku, gdy zajmujemy się religią Prasłowian i nie mogąc wykluczyć możliwości
powstania rzeźb ślężańskich w okresie kultury łużyckiej, interesująca będzie przede
wszystkim treść religijna, jaką należałoby wiązać z poszczególnymi rzeźbami biorąc
pod uwagę taki właśnie czas ich powstania.
Jak wspomnieliśmy już, dwie z omawianych rzeźb przedstawiają postacie
niedźwiedzicy. Część badaczy, skłonna do łączenia rzeźb ślężańskich z Celtami
przebywającymi na naszych ziemiach, dopatruje się w obu przedstawieniach
wyobrażeń postaci dzika. Jest to częściowo konsekwencją łączenia tych rzeźb z
Celtami, gdyż właśnie w ich religii zwierzę to odgrywa znaczną rolę.
Jednakże szczegółowa analiza obytych rzeźb trafnie przeprowadzona przez H.
Cehak -Hołubowiczową uwypukliła szereg widocznych cech anatomicznych,
zaznaczonych wyraźnie w tych przed stawieniach, które wykluczają możliwość
określani ich jako figury dzików, a najbardziej uzasadnione wydaje się być
dopatrywanie się w nich postaci niedźwiedzi, i to raczej niedźwiedzicy. Motyw
niedźwiedzicy zdaje się nas prowadzić ku analogiom z religii greckiej, gdzie
najdawniejszemu kultowi Artemidy, bogini lasów i roślinności towarzyszy także
niedźwiedzica. Zwraca się przy tym uwagę, że kul niedźwiedzicy był
najprawdopodobniej znacznie starszy i został w czasach późniejszych złączony z
kultem Artemidy, która była boginią księżyca, a także płód

148
ności. Styl rzeźb ślężańskich może wskazywać na pewne powiązania z kręgiem
kultury egejskiej czy starożytnej Grecji. O ile jednak są to jedynie powiązania
formalne, a w jakiej mierze można mówić także o oddziaływaniach w sferze
ideologicznej, jest już znacznie trudniej odpowiedzieć. Wydaje się jednak, że rzeźby
te, jeżeli zostały wykonane w kręgu kultury łużyckiej, to znana musiała być tej
ludności także treść wierzeniowa związana z postacią niedźwiedzia czy
niedźwiedzicy. Niedźwiedź jako zwierzę lunarne, związane z kultem płodności oraz
wierzeniami o zmartwychwstaniu, jest bardzo starym motywem kultowym i bardzo
szeroko rozpowszechnionym. Potwierdzeniem tego może być także motyw
niedźwiedzia występujący niekiedy w glinianej plastyce figuralnej z okresu neolitu i
epoki brązu, głównie w rozmaitych kulturach Europy południowo-wschodniej, a
sporadycznie i w glinianej plastyce kultury łużyckiej. Jako stary motyw religijny postać
jego, jak już wspomnieliśmy, została zaadaptowana do religii greckiej i połączona z
kultem Artemidy również bogini światła nocnego — księżyca i płodności. W tej
sytuacji można się liczyć z tym, że kult postaci niedźwiedzia mógł być także znany
ludności kultury łużyckiej niejako niezależnie od ewentualnych wpływów z terenu
Grecji. W każdym bądź razie obie rzeźby postaci niedźwiedzi czy niedźwiedzicy ze
Ślęży można wiązać z rozwiniętym kultem tego zwierzęcia, kultem o charakterze
lunarnym związanym z kultem płodności oraz także najprawdopodobniej z
wierzeniami łączącymi się ze zjawiskiem śmierci i kwestią zmartwychwstania. Nader
interesująca jest także postać rybą, formalnie wykazująca — jak już wiemy
149
pewne związki z rzeźbą grecką. W rzeźbie tej niewątpliwie symboliczną treść
prezentuje postać ryby, naznaczona solarnym symbolem w formie skośnego
krzyża. Postać ryby występuje w symbolice kultowej w różnych okresach na
rozmaitych obszarach i wśród różnych ludów. Najbliższe nam analogie mogą
prowadzić do kręgu kultury scytyjskiej, gdzie motyw ryby jest bardzo częsty, ale
sięgają one także do Mezopotamii. W panteonie babilońsko-asyryjskim odnajdujemy
w symbolice bóstwa męskiego Ea, należącego do kosmicznej trójcy bóstw,
postać ryby albo w połowie człowieka i w połowie ryby lub pół kozła i pół ryby.
Wreszcie motyw ryby występuje także na terenach kaukaskich i w Azji
Centralnej. Przeważnie symbol ryby wiąże się z kultem płodności. Mielibyśmy
więc w rzeźbie postaci z rybą ślad kultu bóstwa płodności, prawdopodobnie także
przechodzącego proces antropomorfizacji. Na uwagę zasługuje wreszcie
również rzeźba zwana mnichem. Charakteryzuje ją duża staranność wykonania i
wyraźnie dostrzegalny smak estetyczny jej twórców uzewnętrzniający się w
harmonijnych proporcjach rzeźby. Jest to jednak przedstawienie dość
abstrakcyjne i stąd trudno o interpretację treści tej rzeźby. Związek jej z
pozostałymi rzeźbami oraz kultowy charakter określa występujący na podstawie
symboliczny znak skośnego krzyża. Wydaje się, że najprawdopodobniej rzeźba ta
wiąże się z symboliką kultu fallicznego. Pozostałe rzeźby ślężańskie są jedynie
fragmentaryczne (np. tzw. grzyb jest przypuszczalnie dolną partią rzeźby
przedstawiającej postać ludzką w szatach), co jednak utrudnia ich interpretację.
Tak więc wszystkie rzeźby ślężańskiego ośrodka kultowego odsłaniają
150
nam pewne motywy kultu bóstw, których siedziby znajdowały się
najprawdopodobniej na szczytach gór Masywu Ślężańskiego lub też tam
znajdowały się wydzielone miejsca święte, na terenie których odprawiano
kultowe uroczystości. Z przeprowadzonej analizy wynika, że najsilniejszym

akcentem dającym się obecnie uchwycić był w obrębie ślężańskiego ośrodka kult
solarny i prawdopodobnie lunarny, połączone z kultem płodności. Wypada jednak
jeszcze raz przypomnieć Czytelnikowi przedstawione już poprzednio trudności,
jeżeli idzie o określenie czasu powstania monumentalnych rzeźb ślężańskich, a
więc i o tym, że mogą się one wiązać także z okresem pobytu Celtów na naszych
ziemiach i tym samym z kręgiem religii celtyckiej. Również w takim przypadku nie
byłoby to bez znaczenia dla rekonstrukcji religii Słowian, w obrębie której znalazły
się najprawdopodobniej także pewne elementy tradycji celtyckiej religii, ale te kwestie
znalazłyby się już poza ramami naszych rozważań, poświęconych religii Prasłowian.
Interpretację rzeźb ślężańskich przeprowadziliśmy tutaj dostrzegając pewne
racje uzasadniające ich możliwość powstania już w okresie rozwoju kultury
łużyckiej
Analiza treści źródeł, jakimi dysponujemy do badań religii Prasłowian kultury
łużyckiej, zmierzająca do uchwycenia zasadniczych założeń doktrynalnych, nie
przynosi nam pełnego obrazu teoretycznej części religii tego okresu. Wydaje się
jednak, że po uwagach Wypowiedzianych na temat przydatności źródeł
archeologicznych do badania religii minionych społeczeństw, jak i dokonanej
prezentacji źródeł, jakimi dysponujemy w naszym konkretnym przypadku, Czytelnik
nie czuje się zaskoczony takim rezultatem.
151
Oczywiście przedstawiony obraz założeń doktrynalnych religii ludności
kultury łużyckiej moglibyśmy jeszcze znacznie wzbogacić w treść,
posługując się np. wiadomościami zaczerpniętymi z badań etnologicznych.
Jednakże w tym zakresie istnieją także określone trudności, o których również krótko
wspomnieliśmy na wstępie. Z tego właśnie względu zrezygnowaliśmy z nęcącej
może perspektywy znacznie bogatszego zaprezentowania głównych treści religii
ludności kultury łużyckiej, a ograniczyliśmy się jedynie do ostrożnego odczytania
tego, co przynoszą nam źródła rzeczywiście związane z tym okresem. W
rezultacie takiego postępowania można było Czytelnikowi zasygnalizować
jedynie niektóre motywy doktryny religijnej tego okresu, nie zawsze z sobą po-
wiązane i dające się uporządkować w całościowy logiczny obraz. Nie chcąc jednak
pozostawiać Czytelnika z tymi wyrywkowo niejako wyłowionymi ze źródeł
elementami doktryny religijnej okresu rozwoju kultury łużyckiej, rozsianymi w tekście
niniejszego rozdziału, spróbujemy krótko podsumować to, co udało nam się
uchwycić w zakresie najważniejszych założeń religii tego czasu.
Podstawowym elementem założeń doktrynalnych religii Prasłowian okresu kultury
łużyckiej była wiara w istoty duchowe — bóstwa uosabiające głównie przemożne siły
przyrody, a wyobrażane pod różnymi postaciami: symboli, postaci zwierzęcych i
wreszcie przynajmniej począwszy od schyłku epoki brązu i we wczesnym okresie
epoki żelaza coraz częściej pod postacią ludzką, przeważnie męską. Dokonuje się
wtedy, jak pamiętamy, proces antropomorfizacji bóstw. Wyłania się dalej kwestia, czy
w tym najprawdopodob-
152
niej politeistycznym panteonie bóstw i istot duchowych istniała pewna hierarchia. Na
tę kwestię dość trudno odpowiedzieć, choć zdajemy sobie sprawę z olbrzymiego
znaczenia odpowiedzi na to zagadnienie dla problematyki badań nad religią
społeczeństw prahistorycznych. Wydaje się, że przedstawione i omówione źródła
upoważniają do ostrożnej próby sformułowania odpowiedzi w tej kwestii. W materiale
źródłowym, który umożliwił nam określenie symboliki kultowej, jak i niektórych
elementów doktryny religijnej, odnajdujemy jako dominujący akcent ślad kultu

solarnego i prawdopodobnie także lunarnego. Wydaje się na tej podstawie, że
również w ówczesnym panteonie bóstw — istot duchowych dominująca rola
przypada bóstwu solarnemu. Prawdopodobnie naczelne bóstwo łączyło się z kultem
solarnym, przy czym forma jego epifanii była różnorodna. Przypuszczalnie różne
postacie zwierzęce związane z kultem płodności były także formą epifanii
naczelnego bóstwa solarnego i tak należałoby może rozumieć w pewnym stopniu
politeistyczny panteon bóstw i istot duchowych ludności kultury łużyckiej. Znajdują w
nim na pewno odzwierciedlenie różne formy kultu, niejednokrotnie o bardzo starej
tradycji, jak chociażby totemizmu, a także rozpowszechnionych kultów głównie w
neolicie macierzyństwa — płodności. Konsekwencją tak sformułowanej w ówczesnej
doktrynie koncepcji bóstwa naczelnego oraz różnych form jego epifanii albo innych
duchów — bóstw o rozmaitych atrybutach były dalsze założenia religii ludności
kultury łużyckiej, przede wszystkim zaś dotyczące pośmiertnych losów człowieka. W
tym zakresie wydaje się być potwierdzony fakt, że ludność tego okresu posiadała
ukształ-
153
towane wyobrażenie o istnieniu świata duchów umarłych, w których człowiek
zapewne w odmiennej jakiejś formie kontynuował swoją egzystencję. Przewodnikiem
w tym świecie umarłych, a zarazem rękojmią ponownego powrotu do życia było
naczelne bóstwo solarne, którego symbole tak często odnajdujemy w grobach. Ogień
niewątpliwie powiązany z kultem solarnym przez swoje właściwości oczyszczające i
odradzania do ponownego życia uwalniał duszę od ciała i umożliwiał jej wejście do
nowego świata duchów. Uzasadnione wydaje się być także i to, że rozwojowi
ciałopalnego obrządku grzebalnego towarzyszyło formowanie się koncepcji
niematerialnej i niezniszczalnej duszy.
W takim oto zakresie można obecnie, pozostając w zgodzie z nie najlepiej, jak
wiemy, czytelnymi w interesujących nas kwestiach źródłami archeologicznymi,
najogólniej zarysować zasadnicze założenia doktryny religijnej ludności kultury
łużyckiej. Jeszcze może tylko jedną kwestię należałoby tutaj przynajmniej
zasygnalizować. Chodzi o to, w jakiej mierze założenia doktrynalne ówczesnej religii
tworzyły logicznie konsekwentną i powiązaną całość, czy też był to zespół dość
luźnie powiązanych ze sobą różnych motywów wierzeniowych o bardzo nieraz
różnorodnej genezie. Jest to problem istotny, który mógłby obrazować poziom
ówczesnej doktryny, a także byłby niejako miernikiem osiągniętego przez Prasłowian
kultury łużyckiej poziomu rozwoju w zakresie innych przejawów świadomości
społecznej. Oczywiście odpowiedź na to zagadnienie nie jest łatwa i nie może być
obecnie przynajmniej wyczerpująca. Sądzić jednak można, że te zasadnicze
motywy ówczesnej doktryny reli-
154
gijnej, które udało nam się w pewnej mierze wydobyć ze źródeł, jakimi dysponujemy,
stanowiły podstawową część założeń religijnych o pewnej wewnętrznej logice i
konsekwencji. Wydaje się także, iż były to założenia szeroko rozpowszechnione,
najprawdopodobniej wykraczające poza ramy terytorialne kultury łużyckiej. Oprócz
jednak tych podstawowych założeń doktrynalnych utrzymywały się i rozwijały
różnorodne przeżytkowe wierzenia, a także rozmaite lokalne warianty wierzeń i
kultów.
Drugim ważnym elementem religii jest, jak wiemy, kult, czyli praktyczna strona religii.
Jest to część struktury religii, która z racji swego praktycznego charakteru powinna
się znacznie bogaciej manifestować w źródłach archeologicznych. Z drugiej strony
jest ona na ogół znacznie bogatsza niż teoretyczne założenia doktrynalne i w tej

sytuacji większa ilość źródeł mówiących nam o samych praktykach kultowych jest
rezultatem tego właśnie faktu, a prawdopodobnie nie oznacza, iż bardziej
wszechstronnie potrafimy ją poznać. W stosunku bowiem do bogactwa praktycznej
strony religii — kultu, ta nawet większa ilość źródeł pozostaje nieproporcjonalna. W
zasadzie wszystkie kategorie źródeł archeologicznych, które staraliśmy się
wykorzystać do poznania zasadniczych motywów doktryny religijnej, stanowią
zarazem źródło poznania kultu. Przeważnie bowiem są to przedmioty, które
odgrywały określoną rolę w rozmaitych obrzędach czy też materialne ślady samych
obrzędów.
Najlepiej zdaje się być poznany obrzęd grzebalny. Materialne ślady tych obrzędów
stanowią groby
i cmentarzyska. Obecnie spróbujemy na ich podsta-
155
wie zrekonstruować, jak mógł przebiegać obrzęd grzebalny od momentu śmierci
jakiegoś członka określonej społeczności do momentu złożenia jego szczątków do
grobu. Ponadto jednak z kultem zmarłych wiążą się także i ewentualne praktyki
obrzędowe, ja- kie mogły mieć miejsce w periodycznych odstępach 1 na
poszczególnych grobach i na cmentarzach. W samym obrządku grzebalnym można
najogólniej wyróżnić trzy lub cztery etapy. Pierwszy będzie obejmował czas
przygotowań od momentu śmierci po złożenie zmarłego na stosie i jego podpalenie.
Drugi etap obejmowałby czynności towarzyszące paleniu zwłok na sto-sie oraz
następujące bezpośrednio po zakończeniu palenia. Trzeci etap obejmowałby
złożenie szczątków zmarłego do przygotowanego grobu. Do szerzej pojmowanego
kultu zmarłych zaliczylibyśmy jeszcze etap zwarty, który stanowiłyby różne obrzędy,
prawdopodobnie okresowo odprawiane na grobach. Śmierć członka określonej
społeczności była na pewno wydarzeniem po- ruszającym znaczną część
współczłonków tego zespołu, a w zależności od pozycji społecznej umierającego
krąg osób uczestniczących w tym wydarzeniu był różny. Możemy się domyślać, że
już sam akt konania gromadził wokół umierającego pewien krąg osób naj- bliższych i
najprawdopodobniej od tego momentu rozpoczynano pewne obrzędy o charakterze
religijnym. Taki przebieg wstępnych obrzędów grzebalnych potwierdzają dane
etnologiczne. Od momentu śmierci upływał pewien czas, zanim zmarłego spalono na
sto- sie. Jak długi był to okres, trudno ustalić, był on jednak niezbędny dla
przygotowania samej ceremonii jak i stosu. Zwłaszcza przygotowanie stosu
wymagało większego nakładu pracy i odpowiedniego czasu. Sto-
156
sy jak wskazują niektóre odkrycia dokonane na cmentarzyskach, były
przygotowywane w odpowiednich wyznaczonych do tego celu miejscach. Stos
musiał być należycie skonstruowany, chodziło bowiem o zapewnienie
równomiernego spalenia zmarłego. Najprawdopodobniej był to rusztowy układ
drewna wzmocniony słupami, które zabezpieczały stos przed rozsuwaniem się. Na
przygotowanym stosie umieszczano zwłoki zmarłego. Jakkolwiek wiemy ze źródeł m.
in. etnograficznych, iż sposoby układania zwłok na stosie były rozmaite, to jednak w
odniesieniu do kultury łużyckiej brak nam podstaw do ich określenia. Niewiele także
możemy powiedzieć o przygotowaniu zwłok do samej ceremonii spalenia. Uzyskane
w trakcie badań na cmentarzyskach przesłanki pozwalają przypuszczać, że zmarłego
odpowiednio ubierano i prawdopodobnie przystrajano w ozdoby. W popielnicach
znajdujemy bowiem wśród przepalonych szczątków zmarłego stopione fragmenty
ozdób brązowych czy wyraźnie przepalone przedmioty wykonane z kości (np. guzy).
Są to więc resztki przedmiotów stanowiących części lub uzupełnienie stroju

zmarłego. Dość często u różnych ludów stosujących ciałopalenie spotyka się zwyczaj
malowania zwłok lub skraplania krwią przed spaleniem. Zabieg taki jest trudny do
ustalenia na podstawie źródeł archeologicznych, jednakże znajdowane w niektórych
grobach ludności kultury łużyckiej grudki ochry zdają się wskazywać, że czerwony
barwnik odgrywał pewną rolę w obrządku Pogrzebowym. Może to czynić
prawdopodobne także domysły o malowaniu zwłok przed spaleniem na stosie. Byłby
to zabieg mający na celu zapewnić zmarłemu powrót do życia. Trudno także
bliżej ustalić,
157
jakie przedmioty kładziono wraz ze zmarłym jeszcze na stos i na pewno pełnej ich
listy nie da się obecnie ustalić. Znajdowane niekiedy w naczyniach złożonych do
grobu lub w samej popielnicy przepalone kości zwierząt stanowią
najprawdopodobniej potwierdzenie, iż na stosie składano także niektóre zwierzęta. W
grobach występują również niekiedy fragmenty glinianych naczyń wtórnie
przepalonych, które mogą wskazywać na złożenie ich na stosie. Przypuszczalnie
były one wypełnione pokarmem. Zwyczaj składania na stos przedmiotów
codziennego użytku może być odzwierciedleniem rozpowszechnionego u różnych
ludów przeświadczenia, iż niszczenie np. przez spalenie rozmaitych przedmiotów
używanych przez zmarłego powoduje wyzwolenie dusz tych przedmiotów, które
podążają za zmarłym, by dalej być mu użyteczne w zaświatach. Tyle możemy
powiedzieć, analizując źródła archeologiczne, o ceremonii spalania zmarłego na
stosie. Łatwiej nam te informacje uzupełnić o różne szczegóły techniczne, które
można zrekonstruować przez doświadczenia, a więc np. ustalić, jaka była
temperatura stosu, w przybliżeniu określić czas spalania itp., niż określić, jak
zachowywali się uczestnicy tej uroczystości. A przecież trudno przypuszczać, ażeby
byli wyłącznie bezczynnymi obserwatorami. Wolno się domyślać, że odbywali jakieś
obrzędy rytualne, może odśpiewywali rodzaje modlitw lub je odmawiali, może aktowi
spalania zmarłego towarzyszyły tańce obrzędowe. Wszystko to jednak jest dla nas
obecnie nieuchwytne. Ustalić natomiast możemy, że końcowymi czynnościami
drugiego etapu po spaleniu zwłok było wybranie z resztek stosu pozostałych
przepalonych kości i złożenie ich do grobu.
158
Prawdopodobnie w celu przyśpieszenia wystygnięcia resztek stosu zalewano je
wodą. Powodowało to m. in. silniejsze pękanie kości na drobne kawałki. Do
popielnicy zbierano kości, a także i stopione resztki przedmiotów z brązu, kości czy
szkła. Wielokrotnie badacze cmentarzysk ludności kultury łużyckiej zwracali uwagę
na zagadnienie układu przepalonych kości w popielnicy w porządku anatomicznym.
Łączą oni tę dbałość o zachowanie porządku anatomicznego w układzie kości z
ówczesnymi wierzeniami związanymi z kultem zmarłych. Aktualnie raczej możemy
potwierdzić, że szczątki zmarłego wybierano na ogół starannie, w tym znaczeniu, że
nie zbierano resztek stosu, natomiast najprawdopodobniej już mniejszą wagę
przywiązywano do tego, aby wybrać wszystkie kości z resztek stosu. Byłoby to
zresztą niezwykle trudne do wykonania wobec faktu, iż wiele z nich zachowało się w
bardzo drobnych ułamkach. Trudno także stwierdzić istnienie konsekwentnego
anatomicznego porządku wśród kości złożonych w popielnicy. Dostrzegany, w
pewnym sensie pozorny, porządek anatomiczny jest raczej rezultatem kolejności
wydobywania szczątków kostnych z resztek stosu. Przy w miarę równomiernym
paleniu się stosu szczątki zmarłego w postaci przepalonych kości obsunęły się,
zachowując w pewnej mierze swój układ anatomiczny i w takim porządku wybierano
je ze stosu. Trudno więc mówić o intencjonalnym układaniu kości w popielnicy w

porządku anatomicznym i przypisywać mu jakieś znaczenie kultowe. Jak wiemy,
ciałopalne groby ludności kultury łużyckiej są różnorodne. Obok bowiem
popielnicowych występują także bezpopielnicowe. W pierwszym przypadku
wybierane kości z re-
159
sztek stosu składano do naczynia przeznaczonego na popielnicę. W przypadku
zaś grobów bez-popielnicowych najprawdopodobniej kości wybierano i składa no
do jakichś woreczków i w nich przenoszono do gro bu. Dalszym etapem obrządku
grzebalnego, po spaleniu zwłok zmarłego i wybraniu z resztek stosu przed palonych
kości, było złożenie szczątków do grobu. Trudno określić, jaka była odległość od
miejsca spa lenia do przygotowanego grobu, czy wszyscy uczestnicy ceremonii
brali udział w jej kolejnych fazach i wreszcie niewiele możemy powiedzieć o
obrzędach, jakie składały się na ten wydzielony, niejako trzeci etap obrzędu
grzebalnego. Jak wiemy z przedstawionej poprzednio charakterystyki cmentarzysk
ludności kultury łużyckiej, groby w rozmaitych okresach rozwoju tej kultury i na
różnych terenach przez nią zajmowanych wyglądały niejednokrotnie bardzo różnie.
W zależności też od tego, jak miał się przedstawiać grób, w którym zamierzano
złożyć szczątki zmarłego, ten ostatni etap ceremonii wyglądał różnie, a przede
wszystkim rozmaity był czas jego trwania. W pewnej mierze czas ten był też
uzależniony od pory roku. Wolno przyjąć, że jama grobowa została już
wcześniej przygotowana, a więc wykopana w ziemi; w przypadku jam o
bardziej rozbudowanych konstrukcjach (np. drewnianych czy kamiennych)
również wcześniej przygotowano same konstrukcje na tyle, na ile było to możliwe. Na
większości cmentarzysk ludności kultury łużyckiej stwierdzamy, iż do grobu składano
także różnorodne przedmioty, głównie naczynia, stanowiące wyposażenie grobowe
czy też dary złożone zmarłemu. Dary grobowe składali najprawdopodobniej
członkowie najbliższej rodziny, a także inni uczest-
160
nicy ceremonii. Jak powiedzieliśmy, były to głównie naczynia, pierwotnie wypełnione
pożywieniem, którego tylko nieliczne ślady w postaci ziaren lub kości zwierzęcych
przetrwały do naszych czasów. W przypadku ziaren zbóż nie można nie brać
pod uwagę także ewentualnego ich symbolicznego znaczenia w grobie jako
symboli odradzającego się życia. Rzadko natomiast wkładano do grobu
narzędzia czy broń, a częściej różne ozdoby, które znalazły się przeważnie
bezpośrednio w popielnicy i stanowiły przypuszczalnie własność zmarłego. Na
szczególną uwagę w tym wyposażeniu zasługują przedmioty o
symbolicznym — kultowym znaczeniu, do jakich można zaliczyć omówione już
figurki antropo- i zoomorficzne, naczynia zoomorficzne, puchary w kształcie
rogów czy wreszcie różne wisiorki, amulety lub symbole o kształtach
geometrycznych, jak np. krążki symbolizujące tarczę słoneczną. Z wyliczonego
tutaj tzw. inwentarza grobu można wysunąć już wniosek, iż różne musiało
być przeznaczenie tych przedmiotów, które zostały złożone do grobu, a więc
różna była ich funkcja w grobie. Tak więc znajdowane najczęściej wśród spalonych
kości ozdoby metalowe lub inne (np. szpile do spinania szat, naszyjniki, bransolety,
guzy) stanowiły osobistą własność zmarłego, część jego ubioru i dlatego znalazły
się z nim razem w grobie. Należy zwrócić uwagę na to, iż na ogół dość rzadko
składane zmarłemu do grobu ozdoby noszą siady przepalenia. Tak więc musimy
przyjąć, iż nie znajdowały się one ze zmarłym na stosie, lecz dopiero później
jako nierozłączna część jego stroju zostały złożone do grobu. W przypadku obrządku
ciałopalnego, który jak wiemy jest formą panującą w kul-

161
turze łużyckiej, ozdoby te nie spełniały w zasadzie funkcji zdobniczej w stosunku
do ciała zmarłego w grobie, a więc inne motywy nakazywały składanie ich do grobu.
Można przyjąć, iż jest to jeszcze tradycja sięgająca obrządku szkieletowego, bardzo
długa zresztą. Zwyczaj bowiem składania ozdób zmarłemu do grobu sięga
nieomal najwcześniejszych intencjonalnych pochówków ludzkich. Z drugiej
strony można się również domyślać, że zmarłego przywożono lub przynoszono
na stos w pełnym stroju wraz z ozdobami, natomiast na czas spalania zdjęto
cenniejsze ozdoby, by w formie nieuszkodzonej złożyć w grobie. Wreszcie należy
mieć na uwadze i to, że postępujące w okresie rozwoju kultury łużyckiej różnicowanie
majątkowe, a co za tym idzie, także społeczne, również odzwierciedlało się w
wyposażeniu grobów. W tym także należy szukać motywów składania do grobu
ozdób oraz innych przedmiotów. Niezależnie jednak od przytoczonych tutaj
motywów, które kształtowały taki czy inny sposób postępowania z ozdobami,
decydującą rolę odgrywało przeświadczenie, iż będą one zmarłemu nadal
potrzebne w przyszłym życiu. Narzędzia pracy i broń — jak już wiemy — nie
występują zbyt często w grobach ludności kultury łużyckiej. Wydaje się, iż
decydowały o tym najprawdopodobniej czysto praktyczne względy, a więc niechęć
pozbywania się cennych i zapewne drogich przedmiotów, a może również
i określone stosunki własnościowe. Pamiętamy, że społeczeństwo kultury
łużyckiej żyje i rozwija się nadal na etapie wspólnoty rodowej, w obrębie której
zapewne istniała własność osobista, a więc m. in. ozdób częściej znajdowanych
w grobie, natomiast własność prywatna
162
narzędzi pracy czy uzbrojenia najprawdopodobniej zaczyna się dopiero kształtować
niejako w swoich początkowych formach. Przypuszczalnie więc tylko niektórzy
członkowie danej społeczności posiadali bardziej ukształtowane poczucie własności
narzędzi pracy czy broni, którymi się posługiwali w swojej działalności. Dotyczyło to
przede wszystkim wysoko wyspecjalizowanych rękodzielników, jak np. trudniących
się produkcją metalurgiczną. Znane są bowiem m. in. z terenu Śląska groby
zawierające np. formy odlewnicze. W każdym bądź razie wyposażenie niektórych
zmarłych do grobu w narzędzia pracy i broń w decydujący sposób wypływało z
wyobrażeń religijnych, dotyczących dalszej egzystencji ludzi po ich śmierci, choć
ponadto odzwierciedlało także obraz stosunków społecznych danej epoki.
Niezależnie od tak ogólnego stwierdzenia można się jeszcze zastanawiać nad
symbolicznym znaczeniem niektórych narzędzi, a może też i broni w grobach.
Trudno jednak snuć w tym zakresie szersze domysły, choć zastanawiać szczególnie
może np. obecność kamieni żarnowych w grobach. Czy aby z racji na ich związek z
ziarnami zbóż, symbolizującymi odradzanie się życia, również nie łączono
analogicznych wyobrażeń z narzędziami, które służyły do przeróbki ziaren. Jeżeli co
do narzędzi i broni nie możemy mieć pewności, iż w grobach pełniły jakąś funkcję
symboliczną, to całkowicie wydaje się być pewna taka rola tych przedmiotów, których
związek z wyobrażeniami religijnymi wydaje się być niewątpliwy. Mamy tu na myśli
wyliczone już poprzednio figurki antropo- i zoomorficzne, naczynia o kształtach
zwierzęcych, czy też naczynia z wyrytymi znakami symbolicznymi lub
przedstawieniami figural-
163
nymi o podobnej treści oraz inne znaki symboliczne. Funkcja tych przedmiotów w
grobie wynikała z treści religijnej, jaką one zawierały, co już rozważaliśmy. W
grobach odnajdujemy jeszcze ślady niektórych specyficznych zwyczajów.

Rozmaitość tych śladów jest dość znaczna i nie zawsze jasno kształtuje się ich
interpretacja, W tej sytuacji zatrzymamy się jedynie przy kilku bardziej
powszechnych. Na wielu cmentarzyskach naczynia złożone jako wyposażenie
zmarłemu do grobu są ustawione dnami do góry, ułożone na boku lub umieszczone
jedne w drugich. Zauważyć można także zwyczaj celowego obtłukiwania uch,
rozbijania naczyń i wkładania do grobu jedynie fragmentów. Niekiedy naczynia w
grobie posiadają głównie w dolnej partii, celowo wywiercony otwór. Wobec
dość częstego powtarzania się na różnych cmentarzyskach ludności kultury
łużyckiej tych faktów, wydaje się, że musimy przyjąć, iż są one przejawem pewnych
zwyczajów, stosowanych podczas obrzędów pogrzebowych, i że wypływały one z
określonych wyobrażeń wierzeniowych. Trudno byłoby nam wyjaśnić te
ostatnie, gdyż brak ku temu lepszych przesłanek. Możemy tylko snuć na ten
temat pewne domysły, które posiadają różnej wartości przesłanki uzasadniające.
Tak więc ustawianie naczyń dnami do góry można by ewentualnie wyjaśniać tym,
iż poprzez takie ustawienie chciano zawartość naczyń skierować bezpośrednio
do ziemi czy też może ewentualnie w stronę głęboko pod ziemią
lokowanego świata umarłych. Utrącanie uch czy nawet rozbijanie naczyń
mogło symbolizować ich bez-użyteczność dla zmarłego. Wiercone otwory w
naczyniach, które stanowiły popielnice, próbowano wyja-
164
śniać jako tzw. otwory duszne, poprzez które wychodzić miała dusza zmarłego.
Wydaje się jednak, że taka interpretacja nie wyjaśnia tego zwyczaju, ponieważ
otwory te znajdujemy także u naczyń, które nie były popielnicami. Można to
tłumaczyć w ten sposób, iż chciano zapewnić powolne opróżnianie się naczynia z
zawartości, która wsiąkała w głąb ziemi, a więc w kierunku, gdzie ewentualnie zmarły
kontynuował swój dalszy byt. Należy podkreślić, że wszystkie przytoczone tutaj
przejawy pewnych zwyczajów związanych z obrzędem grzebalnym nie stanowiły
reguły powszechnie obowiązującej.
Złożenie zmarłego do grobu wraz z darami i wyposażeniem kończyło kolejny etap
obrzędów grzebalnych, po którym następowało zasypanie grobu i nadanie mu
odpowiedniej formy. W zależności od tego, czy konstrukcja grobu była bardziej
skomplikowana i dużych rozmiarów, czas trwania tego etapu był różny. Niekiedy, gdy
sypano nad grobem kopce, dla których niezbędna była większa ilość ziemi lub gdy
nad grobem wznoszono rodzaj domku nagrobnego, na co wskazują odkrycia
dokonane na niektórych cmentarzyskach, wówczas praca mogła się znacznie
przeciągnąć. Możliwe, iż kończono ją już poza ramami oficjalnej uroczystości
pogrzebowej. Liczne materiały, dostarczone przez etnologów, potwierdzają
występowanie w obrzędach grzebalnych różnorodnych aspektów pietyzmu wobec
zmarłego. Posiadają one charakter religijny, ale wypływają z rozmaitych uczuć, z
jednej strony ze strachu przed zmarłym, z drugiej zaś z miłości wobec niego, a także
z troski o jego duszę. Do zespołu tych aktów zaliczyć należy spotykane u wielu
ludów zwyczaje palenia ogni na
165
grobach lub w ich pobliżu czy też odbywanie uczt--styp. Tego rodzaju obrzędy miały
na ogół miejsce bezpośrednio po pogrzebaniu zmarłego lub też powtarzały się
okresowo w czasie zwyczajowo ustalonych świąt zmarłych. Odkryte na niektórych
cmentarzyskach ludności kultury łużyckiej ślady ognisk, potłuczonych naczyń oraz
resztki kości zwierzęcych zdają się wskazywać, że tego typu zwyczaje, o których
wyżej mówiliśmy, nieobce były obrzędom grzebalnym Prasłowian okresu kultury
łużyckiej. Intencją takich obrzędów było na ogół przyjście z pomocą duszy zmarłego

poprzez np. ogrzanie jej, a także chęć łączenia się ze zmarłym poprzez wspólną z
nim biesiadę, odprawianą na grobie lub w jego pobliżu.
Jak wiemy, obok panującej formy pochówka ciałopalnego — sporadycznie prawie
przez cały czas rozwoju kultury łużyckiej, a w niektórych okresach i na pewnych
terenach w sposób bardziej masowy — występują także groby szkieletowe.
Utrzymywanie się obrządku szkieletowego obok ciałopalenia wynikało z różnych
powodów, oczywiście tkwiły one przede wszystkim w odpowiednich wyobrażeniach
religijnych. Najprawdopodobniej groby szkieletowe ze starszych okresów rozwoju
kultury łużyckiej są rezultatem utrzymywania się dawniejszej tradycji tego typu
zwyczajów grzebalnych, które były panującą formą w starszych okresach epoki
brązu. Wystąpienie zaś u schyłku tej epoki i we wczesnym okresie epoki żelaza
liczniejszych pochówków w obrębie tzw. grupy górno-śląsko-małopolskiej kultury
łużyckiej należy raczej wyjaśniać specyficznymi oddziaływaniami kulturowymi.
Docierały one na ten obszar może z terenów Europy południowej oraz południowo-
zachodniej
166
i dokonały pewnych przemian w wyobrażeniach religijnych tej ludności,
odzwierciedlonych na cmentarzyskach pojawieniem się liczniejszych pochówków
szkieletowych. Nie jest wykluczona w tym przypadku pewna rola Ilirów jako
pośredników takich oddziaływań. W zasadzie przebieg obrzędu grzebalnego w
przypadku składania do grobu zmarłych niespalonych w większości zabiegów nie
różnił się od tego, co można było odtworzyć w odniesieniu do obrządku
ciałopalnego. Oczywiście nie mamy w tym przypadku do czynienia ze spalaniem
zmarłego na stosie. Przeważnie w grobie ciało zmarłego było zabezpieczone
obstawą z kamieni, a ponadto także często przykrywane kamieniami. Nad tym
sypano mogiłę. Warto podkreślić, że groby szkieletowe występują głównie na
cmentarzyskach obok grobów ciałopalnych, a więc te dwa różne obrzędy, czy też
jedynie sposoby traktowania szczątków zmarłego były stosowane przez tę samą
grupę ludzką użytkującą jedno cmentarzysko. Na cmentarzyskach ludności
kultury łużyckiej natrafiono także na groby, które zdają się poszerzać naszą
znajomość zwyczajów pogrzebowych tej ludności, a może także przynajmniej w
części odsłaniają niektóre elementy doktrynalne religii. Są to groby o
pewnych cechach wyjątkowych, którym bezwzględnie musimy poświęcić jeszcze
trochę uwagi. Coraz częściej, zwłaszcza w tych przypadkach, gdy kości z
grobów ciałopalnych zostały zbadane przez antropologów, stwierdza się
obecność w niektórych grobach kości nie tylko jednego osobnika. Niekiedy jest to
bardzo wyraźnie czytelne, bowiem występują dwie lub więcej oddzielnych popielnic.
Wyjaśnienie takich grobów nasuwa różne możliwe rozwiązania. Na wstę-
167

pie należy podkreślić, iż nie zawsze fakt pochowania w jednym grobie kilku
osobników musi być wyjaśniany jednoczesną śmiercią tych osób. Musimy bowiem
brać pod uwagę i to, że Prasłowianom znany był zwyczaj przechowywania prochów
zmarłych bliskich i późniejszego składania ich w jednym grobie. Trudno
odpowiedzieć, w jakim zakresie zwyczaj taki mógł być stosowany przez ludność
kultury łużyckiej. W tej chwili groby wielopochówkowe nie stanowią licznej grupy,
co raczej skłania do ostrożnego przyjmowania możliwości istnienia wspomnianego
zwyczaju; musimy stwierdzić, iż nie stanowił on bardziej rozpowszechnionej
reguły w obrzędach grzebalnych. Wypada jednak także poinformować Czytelnika
o tym, że ustalenie, czy grób zawiera szczątki jednego lub więcej osobników,

może nastąpić w wyniku przeprowadzonej analizy antropologicznej materiałów
kostnych, te jednak nie były jak dotąd wykonywane w szerszym zakresie. Z tego
też względu nie można obecnie w sposób bardziej precyzyjny ustalić rozmiarów
interesującego nas zjawiska. Obok jednak przytoczonego powyżej zwyczaju
musimy w przypadku grobów wielopochówkowych brać pod uwagę inne jeszcze
możliwe przyczyny ich powstawania w tym nawet i bardzo drastyczne. A więc
musimy zakładać także i jednoczesną śmierć osobników złożonych w jednym
grobie. Takie przypadki mają jednak miejsce, jak wiemy, na ogół tylko w
wyjątkowych okolicznościach. Jeśli mamy do czynienia z grobem kobiety i
maleńkiego dziecka, to możemy przypuszczać, iż zgon tych osób mógł nastąpić
przy porodzie. Można też brać pod uwagę, że śmierć matki jedynej żywicielki
pociągała za sobą również śmierć dziecka, któ-
168
re mogło zostać nawet uśmiercone z tego powodu. Wydaje się, że musimy także
rozważyć przypadki, w których zginęło kilka osób jednocześnie i wtedy je pochowano
razem w jednym grobie. Ponadto jednak wypada uwzględniać bardziej dramatyczne
możliwości, jak zabijanie lub dobrowolne samobójstwa żon albo niewolników
podczas uroczystości pogrzebowych zmarłego pana — patriarchy i złożenie ich
razem do grobu. Zwyczaje takie zna etnologia, a Herodot z Hali-karnasu pisząc w V
w. p.n.e. o Trakach wspomina o zabijaniu najbardziej umiłowanej żony i składaniu jej
razem ze zmarłym mężem w jednym grobie, co zresztą stanowiło dla niej
wyróżnienie, a hańbę dla pozostałych żon zmarłego. Byłaby to analogia nie bardzo
odległa dla ludności prasłowiańskiej kultury łużyckiej i można się liczyć z istnieniem
podobnych zwyczajów, tym bardziej że z X w. n.e. źródła pisane przekazane o
Słowianach przez pisarzy arabskich potwierdzają fakt dobrowolnego uśmiercania się
żon przy okazji pogrzebów męża. Zwyczaje te, niezależnie od tego, iż posiadały
określoną motywację w doktrynalnych założeniach religii, odnoszących się zwłaszcza
do kwestii pośmiertnych losów człowieka, zrodziły się także na bazie odpowiednio
ukształtowanych stosunków społecznych, charakteryzujących się występowaniem
elementów patriarchalnych.
W sferę innych zagadnień skierowują nas znane groby cząstkowe, mogące
wskazywać na różnorodne w tym także dla nas współczesnych bardzo odrażające i
wstrząsające obrzędy i zwyczaje. Oczywiście w przypadku grobów ciałopalnych
musimy brać pod uwagę także niecałkowite wybranie spalonych kości z resztek
stosu, co było zresztą praktycznie prawie niemożliwe. Ubyt-
169
ki jednak powstałe z tego powodu mogą być jedynie ujawnione w wyniku
dokładnej analizy. Przypadki takie zostają w zasadzie poza kręgiem naszych
zainteresowań, gdyż nie są odzwierciedleniem jakiegoś specjalnego obrzędu. Na
cmentarzyskach kultury łużyckiej zostały jednak odkryte groby, w których bezspornie
złożono zaledwie część szczątków zmarłego, a więc np. w popielnicy
wystąpiło zaledwie kilka kości, podczas gdy normalnie ilość ich sięga nawet
powyżej jednego kilograma. W przypadku grobów szkieletowych spotyka się
niekiedy brak czaszki lub kończyny; w niektórych grobach występują same czaszki, a
czasem niespalone czaszki obok przepalonych kości. Wszystkie te przypadki nie są
zbyt częste. Wykorzystując analogie etnograficzne możemy wskazać na różne
możliwe przyczyny powstawania grobów cząstkowych. Strach przed zmarłym
mógł stać się powodem umieszczenia jego szczątków w kilku różnych miejscach.
Znane są także zwyczaje wyłączania części zmarłego lub jego kości z pochówka i
wykorzystywania ich dla różnych celów kultowych, a więc np. noszenia przy

sobie w postaci amuletów, w przypadku kości przepalonych noszenia ich przy sobie
w woreczkach, a niekiedy rozcierania ich i mieszania do posiłków. Wreszcie w grę
może wchodzić także przeznaczanie części zmarłego dla uczt kanibalistycznych.
Występowanie niespalonych czaszek mogłoby wskazywać na znany u różnych ludów
kult czaszek. Niektóre przypadki oczywiście wyjaśniać także należy rozmaitymi
przyczynami losowymi, a więc gdy zgon nastąpił z dala od miejsca zamieszkania.
W takim przypadku możliwe, że tylko część szczątków zmarłego trafiała na
cmentarz użytkowany przez społeczność,
170
do której on należał. Ponadto brak np. kończyny przy szkielecie złożonym do grobu
mógł być wynikiem faktu, iż zmarły utracił ją już za życia. Widzimy więc, że przyczyny
występowania grobów, które określamy jako cząstkowe, mogą być różnorodne, przy
czym trudno ustalić, które z nich wchodziłyby w grę w naszym przypadku. Jedynie
może fakt uprawiania kanibalizmu rytualnego zdaje się mieć swoje potwierdzenie nie
tylko na cmentarzyskach i dlatego tymi obrzędami zajmiemy się jeszcze oddzielnie.
Warto dodać, że występowanie tzw. grobów cząstkowych jest potwierdzone zarówno
w okresach starszych, jak i młodszych oraz w innych sąsiednich kulturach,
współczesnych kulturze łużyckiej. W naszych rozważaniach nad obrzędami
związanymi z kultem zmarłych pozostałoby nam jeszcze krótko zastanowić się nad
grobami, w których nie natrafiono na żadne ślady pochówka. Obecność tego typu
grobów została potwierdzona na wielu cmentarzyskach. W przypadku grobów
szkieletowych można się liczyć z możliwością całkowitego rozkładu szkieletu, a jego
ewentualną pierwotną obecność w grobie można by było jedynie ustalić przy
zastosowaniu odpowiednich metod chemicznych. Z tego też względu brak szczątków
zmarłego w grobie na cmentarzyskach, na których spotykamy także groby
szkieletowe, nie zawsze można traktować jako przykład grobu bez pochówka —
symbolicznego. W przypadku grobów ciałopalnych natomiast mało prawdopodobna
jest możliwość całkowitego rozkładu kości w grobie. Spotyka się jednak na
cmentarzyskach, w odpowiednio przygotowanych jamach grobowych, układy naczyń
analogiczne jak w grobach ciałopalnych, ale w żadnym z tych naczyń ani też
171
poza nimi nie występują kości zmarłego. W takim przypadku wydaje się, iż obiekt
tego rodzaju można jedynie uznać za przykład grobu symbolicznego. Groby tego
typu zakładano wówczas, gdy członek danej społeczności zmarł z dala od miejsca
swojego zamieszkania. Mamy więc przykład interesującego obrzędu, wypływającego
również z kultu zmarłych. Domyślać się można, iż musiał oh posiadać także odpo-
wiednią oprawę obrzędową, określoną obowiązującym w takich przypadkach
rytuałem.
Obrzędowość religijna Prasłowian okresu rozwoju kultury łużyckiej nie ograniczała
się jedynie do kultu zmarłych i samych obrzędów grzebalnych. Jak jednak już
krótko wspomnieliśmy, materialne ślady innych obrzędów, które przetrwały do
naszych czasów, nie są już tak liczne, a ponadto nie zawsze tak wyraźnie czytelne,
by pozwalały na pełniejszą ich rekonstrukcję. Mimo tych trudności dotychczasowy
zasób źródeł pozwala także i na pewne choćby tylko próby odtworzenia obrzędowej
części religii. Ludność prasłowiańska omawianego okresu, jak wiemy, zajmowała się
uprawą ziemi i chowem zwierząt. Nieobojętne więc dla ludności o tego typu
gospodarce były różne siły i zjawiska przyrody, czego wyraźne ślady odnaleźliśmy
już podejmując próbę rekonstrukcji doktrynalnej części religii. Z tego też względu
doceniali sprzyjające działanie przyrody, a zwłaszcza słońca, deszczu, zmian
pór roku, a także i negatywne działania burz, katastrof przyrodniczych. Nietrudno w

tej sytuacji sobie wyobrazić, że na cześć tych ubóstwianych, jak wiemy pod różnymi
postaciami, sił przyrody odprawiali określone obrzędy religijne. Mogły one
posiadać charakter periodyczny i łączyć się np.
172
ze zmianami pór roku czy też doraźny mający na celu odwrócenie niszczącego oraz
niesprzyjającego działania różnych sił przyrody. O formie tych obrzędów, jak i o
miejscach, gdzie one się odbywały, niestety dotąd niewiele nam wiadomo. Obecnie
najlepiej poznane miejsce kultu prasłowiańskiej ludności kultury łużyckiej stanowi
zespół ślężański. Zapewne na szczytach gór tego masywu górskiego odbywać się
musiały obrzędy głównie o charakterze periodycznym. Zespół ten stanowił rodzaj
sanktuarium urządzonego w przyrodzie. Jak mogły wyglądać takie uroczyste
obrzędy? Wyniki badań prowadzonych na szczytach Ślęży, Ra-duni i Górze
Kościuszki nie przyniosły ku temu żadnych jednoznacznych danych. Możemy się
jedynie domyślać odbywania procesji na te szczyty, do znajdujących się tam
sanktuariów, dalej odprawiania tam modłów, tańców obrzędowych i może uczt. Jeżeli
nasza interpretacja sceny narracyjnej z wazy z Sobie-juch, woj. Bydgoszcz, byłaby
prawdziwa, to stanowiłaby ona potwierdzenie odbywania takich procesji
obrzędowych i mogłaby stanowić jej ilustrację. Byłaby to procesja z ciągnionym
wozem, posiadającym symboliczne znaczenie, na którym były umieszczone istoty
ubóstwiane, co jednocześnie określało ich wyjątkową pozycję. W zespole zabytków
związanych z ludnością kultury łużyckiej odnajdujemy wiele takich, których
symboliczno-kultowe znaczenie zdaje się być niewątpliwe i uznać je możemy za
akcesoria różnych obrzędów religijnych, w tym procesji obrzędowych.
Z zespołu różnych przedmiotów, które uznać można za akcesoria obrzędów
kultowych, znanych z kilkunastu stanowisk archeologicznych, brązowe dwu- lub
trójkołowe wózki, z umieszczonymi na nich figurkami
173
ptaków albo głów ptasich z rogami bydlęcymi, mogły być obnoszone jako symbole
kultu solarnego podczas uroczystych procesji. Posiadają one bowiem odpowiednio
ukształtowane tulejki do osadzania na drzewcu, umożliwiające noszenie ich w
pozycji pionowej. Określanie więc również tych przedmiotów jako wózki nie
jest zupełnie słuszne, ponieważ nie używano ich kół do jeżdżenia. Sama
zresztą konstrukcja tych „wózków" wyklucza takie ich użytkowanie. Wydaje się, iż
owe kółka „szprychowe" traktować należy raczej jako symbole tarczy słonecznej, ob-
noszone podczas procesji. Podobnie również należałoby określić przeznaczenie
wózków z figurkami ptaków wykonanych z gliny i drzewa. Fragmenty tych wózków
są liczniej reprezentowane, choć nie zawsze można z całą pewnością orzec, iż
np. znajdowane gliniane krążki z maleńkimi otworami są właśnie resztkami takich
wózków, bo mogą to być przecież także pojedynczo użytkowane rodzaje amuletów,
symbolizujące tarczę słoneczną. Omówione już inne rodzaje zabytków, jak
naczynia zoomorficzne, puchary w kształcie rogu albo nogi czy figurki antropo-
lub zoomorficzne możemy również traktować jako akcesoria obrzędów kultowych.
Kształty tych przedmiotów posiadały określone znaczenie symboliczne,
mające uzasadnienie w założeniach doktrynalnych religii Pra-słowian kultury
łużyckiej. Używano ich do różnych celów obrzędowych, natomiast z faktu
złożenia do grobu ze zmarłym może wypływać wniosek, iż zmarły za życia spełniał
określoną rolę obrzędową, posługując się tymi akcesoriami i dlatego wyposażono go
w nie na drogę pośmiertną. Z drugiej strony natomiast można również mieć na
uwadze i to, iż treść
174

kultowa, jaką łączono z danymi przedstawieniami stanowiącymi zarazem
akcesoria, miała określone znaczenie w kulcie zmarłych. Poza zespołem ślężańskim
niewiele innych miejsc można wskazać jako ewentualne sanktuaria, w których
odbywały się obrzędy. Przypuszczalnie nie były to rodzaje świątyń specjalnych, lecz
raczej miejsca wydzielone o charakterystycznych warunkach naturalnych. W grę
mogłyby wchodzić np. miejsca występowania źródeł wody, zwłaszcza o
dostrzeżonych właściwościach leczniczych, co wiązałoby się najpewniej wśród
ludności kultury łużyckiej z rozpowszechnionym kultem wody jako symbolu płodności
i życia. Możemy jednak brać pod uwagę istnienie specjalnie konstruowanych ołtarzy,
co zdają się może pośrednio potwierdzać niektóre sceny z rysunków skalnych z
Val Camonica. Ponadto jest wysoce prawdopodobne, iż niektóre tzw. talerze
krążkowe z umieszczonymi na nich idolami księżycowatymi lub symbolami rogów
mogły również spełniać rolę małych ołtarzy ofiarnych nawet o charakterze
rodzinnym i znajdowały się w poszczególnych domostwach mieszkalnych.
W świetle wyników badań, głównie z lat ostatnich, zdają się być potwierdzone także
inne jeszcze praktyki o charakterze obrzędowym, związane z rytualnym
ludożerstwem czy też składaniem ofiar z ludzi. Na pewne ślady tego typu uczt
kanibalistycznych natrafiamy na cmentarzyskach m. in. w postaci wspomnianych
grobów cząstkowych, choć — jak wiemy — nie są one jedynie rezultatem uprawiania
kanibalizmu. Ponadto dość jednoznaczne dowody znane są także z niektórych osad
oraz grodów ludności kultury łużyckiej, m. in. z Biskupina, w okolicy Żnina i Słupcy,
175
gdzie natrafiono na kości ludzkie noszące ślady zjadania. Ten szokujący nas zwyczaj
nie był uprawiany wyłącznie przez Prasłowian kultury łużyckiej. Znajduje on
potwierdzenie w wielu sąsiednich, a nawet i dalszych kulturach współczesnych
łużyckiej, zarówno starszych jak i młodszych. U podłoża tego zwyczaju legły
najprawdopodobniej określone przeświadczenia irracjonalne. Uczty kanibalistyczne
mogły się odbywać najczęściej przy okazji obrzędów pogrzebowych. W tych
przypadkach zjadano niekiedy najprawdopodobniej wydzielone części zwłok, co
mogło być swego rodzaju aktem pietyzmu wobec zmarłego i demonstrowania miłości
ku niemu. Ponadto jednak ludożerstwo mogło zrodzić także inne przeświadczenia,
jak chęć zdobycia zalet zjadanego osobnika itp. Oczywiście nie będziemy mogli
ustalić, jakimi motywami przy tych obrzędach kierowali się Prasłowianie kultury
łużyckiej, choć wolno nam się domyślać, iż były one podobne do tutaj przytoczonych
i wypływały z pewnych ówczesnych wyobrażeń religijnych, a może i innych, na
pewno irracjonalnych.
Wydaje się, że nieobce Prasłowianom kultury łużyckiej były także zwyczaje
składania ofiar z ludzi. Podłoże tych zwyczajów tkwiło z pewnością' w określonych
wyobrażeniach religijnych. Nie jest rzeczą łatwą ustalić na podstawie
materałów archeologicznych, jakie były rozmiary tego zjawiska, jak i kogo składano
w ofierze, czy współrodowców, czy też osobników obcych zdobytych np. w walkach.
Zresztą nie można wykluczać współwystępowania obu tych ewentualności
jednocześnie. W zależności od charakteru ofiary, motywów, dla których ją
składano, wybierano do tego celu obcych lub członków najbliższej spo-
176
łeczności. Śladem najprawdopodobniej ofiary niejako zakładzinowej złożonej przy
budowie wału obronnego jest odkryta w nasypie wału czaszka ludzka na grodzisku w
Kruszwicy, woj. Bydgoszcz. Zwyczaj składania ofiar musiał odgrywać znaczną rolę w
obrzędach religijnych ludności kultury łużyckiej, choć raczej rzadkością były ofiary z
ludzi. Najprawdopodobniej jako ofiary składano zwierzęta ewentualnie także produkty

rolne, a nie jest wykluczone, iż zwierzęta, a zwłaszcza ludzi zastępowano
odpowiednimi symbolami.
Na tym właściwie wypada nam zakończyć charakterystykę obrzędowej strony religii
Prasłowian kultury łużyckiej. Nie zapominamy jednak o tym, iż udało nam się jedynie
zrekonstruować i przedstawić skrawki z niewątpliwie rozwiniętej i bogatej
obrzędowości tego czasu. Chcąc jednak pozostać w zgodzie ze stwierdzonymi
faktami musimy zrezygnować ze szczegółowej prezentacji domysłów.
Na zakończenie zastanówmy się jeszcze pokrótce nad tym, co możemy powiedzieć
o organizacyjnej stronie religii okresu kultury łużyckiej. Gdybyśmy wzięli za podstawę
wniosków w tym zakresie to, co nam wiadomo o doktrynalnej, a więc teoretycznej
stronie religii, to można by wysunąć nawet wniosek o wysoko zorganizowanej części
instytucjonalnej, działającej w bardzo szerokim zasięgu, przekraczającym obszar
zajęty przez kulturę łużycką. Wystarczy tu przytoczyć fakt stosowania na bardzo
dużych obszarach Europy obrządku ciałopalnego przez kultury pól popielnicowych,
współczesnych kulturze łużyckiej. Można by przyjąć, iż teoretyczne — doktrynalne
uzasadnienie tego obrządku zostało rozpowszechnione przez
— B. Gediga, Siadami...
177
sprawnie działającą instytucję religijną. Wydaje się jednak, iż zakładanie istnienia
tak zorganizowanej instytucji religijnej obejmującej zasięgiem swojego działania
znaczne obszary jest wysoce mało prawdopodobne. Nie stwierdzamy bowiem w
obrębie tych społeczeństw żyjących we wspólnotach rodowych, ukształtowanych
wyższych form organizacji ustrojowej, w ramach których mogły się także
formować odpowiednie instytucje o charakterze religijnym. Tak więc
rozchodzenie się podobnych doktryn i form kultu na szerokich obszarach jest w
ówczesnych warunkach rezultatem odpowiednich procesów kulturowych,
rozchodzenia się idei i zwyczajów, nie zaś działalności propagandowej
określonej instytucji. Nie oznacza to jednak, ażebyśmy w świetle powyższych
wywodów mieli całkowicie wykluczyć możliwość istnienia pewnych instytucjonalnych
form propagowania teoretycznych założeń religii oraz uprawiania kultu, a więc tej
praktycznej strony religii. Możemy się domyślać, iż sama starszyzna rodowa
działająca jako instytucja organizacji społecznej mogła określać pewne zasady życia
religijnego w obrębie rodu, a z jej członków mógł się wydzielić jeden lub
kilku, którzy w sposób szczególny zajmowali się życiem religijnym danej
społeczności. Można nie wykluczać tej ewentualności, że kapłani — czarownicy
pełnili funkcje religijne i skupiali w swoim ręku także władzę świecką, będąc
naczelnikami rodów czy plemion, lub też rywalizowali z tymi ostatnimi o prymat w
danej społeczności. Najprawdopodobniej ich kompetencje dotyczyły zarówno
teoretycznych założeń religii i form uprawiania kultu, przy czym oni
przypuszczalnie kierowali obrzędami religijnymi. Trudno tutaj sugerować, że
była
178
to grupa dostatecznie wyodrębniona, pełniąca funkcję kapłanów — czarowników i
tworząca większą organizację w obrębie większych wspólnot terytorialnych, czy też
wyodrębniająca się jedynie w ramach rodów i nie powiązana ze sobą, lecz działająca
w danej tylko społeczności. Ta ostatnia ewentualność wydaje się być najbardziej
uzasadniona. Na istnienie wyodrębniającego się już w okresie kultury łużyckiej stanu
kapłanów — czarowników, którzy byli organizatorami życia religijnego w
poszczególnych społecznościach i składali ofiary, przewodzili ceremoniom i
prowadzili procesje, jak również wpływali na obraz społecznego współżycia zdają się

dość wyraźnie wskazywać m. in. rysunki skalne z Val Camonica. Wśród tych
rozmaitych rysunków odnajdujemy ludzkie postacie z pióropuszami na głowie, m.in.
także walczące ze sobą wobec upersonifikowanego bóstwa solar-nego. Ten motyw
walki jest szczególnie interesujący, mógłby bowiem wskazywać na istnienie znanego
m. in. u różnych ludów afrykańskich zwyczaju usuwania kapłana — czarownika, który
według opinii współ-plemieńców utracił moc nadprzyrodzoną. Często właśnie takie
pozbycie się czarownika, któremu nie powiodły się jakieś zabiegi, m. in. lecznicze,
następuje w wyniku walki z nowym kapłanem — czarownikiem, który chce zająć
miejsce dawnego. Wydaje się, iż takie potwierdzenie istnienia grupy kapłanów —
czarowników w obrębie społeczności z Val Camonica jest jednocześnie wskazówką
ku temu, iż również w obrębie kultury łużyckiej grupa taka się wyodrębniła i stanowiła
pierwotne formy instytucji religijnej. Istnieją zresztą ku temu bardziej bezpośrednie,
choć może mniej pewne dowody, pochodzące z cmen-
179
tarzysk ludności kultury łużyckiej. W tym przypadku przede wszystkim należy
przytoczyć grób nr 89 z Przeczyć, woj. Katowice (ryc. 10), w którym był pochowany
mężczyzna w wieku około 60 lat. Z wielu przesłanek możemy wysunąć hipotezę, iż
był on prawdopodobnie kapłanem — czarownikiem. Przede wszystkim zwraca
uwagę fakt osiągnięcia tak późnego jak na ówczesne stosunki wieku. Wystarczy
bowiem przytoczyć, że na tym cmentarzysku liczącym 869 zbadanych grobów
ustalono, że zaledwie tylko 20 osobników osiągnęło wiek ponad 55 lat. W tej sytuacji
wspomniany mężczyzna 60-letni z racji swego wieku musiał posiadać w swojej
społeczności uprzywilejowaną pozycję. Ponadto w jego wyposażeniu grobowym
odnajdujemy niektóre przedmioty zdające się potwierdzać jego wyjątkową rolę za
życia. Należą do nich przede wszystkim krążek kościany i wisiorki z kłów dzika, które
najprawdopodobniej stanowiły zespół amuletów, i wreszcie przy prawej kości
ramieniowej szkieletu, po obu jej stronach leżało rozrzuconych 9 rurek kościanych —
piszczałek, będących elementami instrumentu muzycznego (ryc. 21). Była to
wielocewkowa spojona fletnia określana jako multan-ka. Wydaje się, że pewne
znaczenie ma także fakt występowania piszczałek instrumentu w nieładzie, co
mogłoby wskazywać na ich obrzędowe rozerwanie przed złożeniem do grobu.
Posiadałoby to znaczenie symboliczne. Z chwilą śmierci właściciela instrument
muzyczny zostaje także symbolicznie zniszczony. Wydaje się, że przytoczone tutaj
cechy szczególne grobu 89 z Przeczyć zdają się uzasadniać hipotezę, iż został w
nim pochowany kapłan — czarownik. Podobne sugestie można także snuć w
stosunku do tych grobów, któ-
180
str.181
Rysunek 21 Amulety
re zawierały różne przedmioty o znaczeniu symbolicznym, będące jednocześnie
akcesoriami używanymi przy obrzędach kultowych. Można przyjąć, iż składano je do
grobu tym, którzy posługiwali się tymi akcesoriami podczas różnych ceremonii i
równocześnie tym samym odgrywali w niej rolę główną, kierującą obrzędem.
Przedmioty tego typu, jak wiemy, nie występują zbyt często w grobach, a
przypuszczalnie jedynie w tych, w których składano zmarłych osobników stojących
za życia najbliżej obrzędów religijnych, których możemy uważać za kapłanów. W
świetle przytoczonych tutaj danych, co do których zdajemy sobie sprawę, iż
niejednokrotnie muszą posiadać jedynie wartość hipotetyczną, możemy przyjąć, iż
wśród społeczności Prasło-wian kultury łużyckiej dokonuje się wyodrębnianie grupy
osób kierujących życiem religijnym. Stanowiliby więc oni instytucjonalny element

ówczesnej religii. Wydaje się, że bez istnienia takiej wyodrębnionej grupy osób —
specjalistów w zakresie religii, trudno sobie wyobrazić podjęcie i realizację takich
inicjatyw, jak budowa ślężańskich sanktuariów z monumentalnymi kręgami
kamiennymi, a prawdopodobnie także rzeźbami. Pewną dalej posuniętą
materializację instytucji religijnych stanowiłoby występowanie świątyń, w obrębie
których kapłani organizowaliby życie religijne. Na temat istnienia specjalnych miejsc,
w których odprawiano określone obrzędy religijne, już trochę mówiliśmy, przy tej
okazji warto jedynie jeszcze wspomnieć, że na rysunkach skalnych z Val Camonica
odnajdujemy także przedstawienia domów, które część badaczy uważa za
wyobrażenia świątyń. Stanowiłoby to przesłankę pozwalającą ewentualnie domyślać
się ist-
182
nienia także na naszych terenach wydzielonych pomieszczeń przeznaczonych do
celów kulturowych. Byłoby to bardzo prawdopodobne, o ile uwzględnimy możliwość
istnienia wydzielonej grupy kapłanów—czarowników. Tymi uwagami obrazująymi
Czytelnikowi aktualną znajomość organizacyjnej — instytucjonalnej części religii
Prasłowian kultury łużyckiej zamykamy zarazem próbę rekonstrukcji religii tego
bardzo długiego i ważnego okresu w dziejach naszych ziem. Przejdziemy obecnie do
charakterystyki dalszego, nowego w pewnym stopniu, etapu rozwoju
Prasłowiańszczyzny, w którym dokonują się ważne przeobrażenia kulturowe, a ich
najważniejszym akcentem będzie rozwój nowej kultury archeologicznej, zwanej
pomorską.
RELIGIA PRASŁOWIAN TZW. KULTURY POMORSKIEJ
Charakteryzując na początku poprzedniego rozdziału dzieje kultury łużyckiej
mówiliśmy o dostrzegalnym kryzysie, jaki kultura ta przechodzi począwszy od mniej
więcej V w. p.n.e. Wspomnieliśmy przy tym, że niemałą w tym rolę odgrywały
procesy kulturowe doprowadzające do powstania kultury pomorskiej oraz jej znaczne
rozprzestrzenienie. Przedstawiając genezę tego nowego zespołu kulturowego
podkreśliliśmy jego wyraźne związki z kulturą łużycką, co każe mniemać, że również
twórcami kultury pomorskiej byli Prasłowianie, którzy występują obecnie niejako w
nowej szacie kulturowej. Rozdział ten poświęcimy właśnie religii Prasłowian tego
nowego okresu, o nieco zmienionym w wielu dziedzinach obliczu kulturowym. Byłoby
jednak niewłaściwie pozbawić Czytelnika choćby bardzo krótkiej charakterystyki
okresu występowania kultury pomorskiej, bez tego bowiem odtworzony obraz religii
byłby trochę zawieszony w próżni.
Najogólniej proces powstania tej nowej kultury oraz najprawdopodobniej jej grupy
lokalnej, zwanej od charakterystycznej formy grobu kulturą lub raczej grupą grobów
podkloszowych, przedstawiliśmy krótko w rozdziale poprzednim. Na tym w
zasadzie
184
poprzestaniemy, a zajmiemy się jeszcze sprawami terminologicznymi, kwestią
chronologii i rozprzestrzenienia tej kultury, a później dopiero charakterystyką samego
okresu.
Na wstępie wypada poinformować Czytelnika, iż archeologiczna kultura pomorska
posiada w dotychczasowej literaturze szereg różnych nazw. Określano ją mianem
kultury grobów skrzynkowych, urn twarzowych, wreszcie pomorską, a ostatnio także
wschodniopomorską i wejherowsko-krotoszyńską. Dyskusja nad ustaleniem
najbardziej odpowiedniej nazwy nie przynosi w zasadzie zadowalających
rozwiązań i każdy nowy termin na jej określenie ma szereg wad, a ponadto
dodatkowo komplikuje aktualną sytuację terminologiczną. Dla naszych celów

zbyteczne jest ustosunkowywanie się do tych kwestii, a wystarczy tylko dla informacji
podać Czytelnikowi, iż z tak różnymi nazwami może się spotkać w literaturze, choć
będą one dotyczyć tego samego zespołu kulturowego. W naszym przypadku
pozostaniemy przy nazwie najbardziej rozpowszechnionej mianowicie:
„kultura pomorska", choć zdajemy sobie sprawę z jej wad i traktujemy ją
raczej umownie. Ważna zresztą jest treść, jaka kryje się pod tym
pojęciem, a tę wyjaśni dalsza charakterystyka tej kultury. Powstanie kultury
pomorskiej jest wynikiem przeobrażeń kulturowych, jakie dokonywały się
w obrębie wschodniopomorkiej (kaszubskiej) grupy kultury łużyckiej. Jak
wiemy, proces taki nie przebiega gwałtownie i z tego też względu trudno o ustalenie
bardziej sztywnej daty. dla początków kultury pomorskiej, a poglądy na tę
kwestię rozmaitych autorów nieco się różnią. Wydaje się być najsłuszniejsze usta-
185
lenie początków tej kultury na pierwszy okres epoki żelaza, zwany halsztackim od
stanowiska archeologicznego w Hallstatt w Górnej Austrii, ściślej na schyłek
podokresu Hallstatt C, a więc mniej więcej na lata 550 p. n. e. Jej czas trwania
obejmuje cały następny podokres, tzw. Hallstatt D (500—400 p. n. e.), oraz wczesny
i w formie już przeżytkowej także cały środkowy podokres drugiego z wyróżnianych
okresów epoki żelaza, zwanego lateńskim od miejscowości La Tene w Szwajcarii,
gdzie odkryto osadę celtycką. W datach absolutnych oba podokresy przypadają na
lata 400—125 p. n. e. Kultura pomorska ukształtowała się na Pomorzu Gdańskim
oraz w północnej części Wielkopolski. Rychło jednak zaczyna się ze swojej kolebki
rozszerzać w różnych kierunkach. W stronę zachodnią dochodzi już w okresie
halsztackim do rzeki Regi, a w kierunku południowo-zachodnim w początku V wieku
p. n. e. dociera do okolic Poznania. Pod koniec V w. p.n.e. zajęła całą Wielkopolskę
oraz dość znaczną, głównie północną część Dolnego Śląska, a ponadto w kierunku
południowo-wschodnim opanowuje Kujawy i ziemię chełmińską oraz przyległą część
Mazowsza. W okresie lateńskim obszar występowania kultury pomorskiej poszerza
się dalej głównie w kierunku południowo-wschodnim i południowym i obejmuje
Mazowsze, częściowo Wyżynę Lubelską dalej Wyżynę Małopolską. Kultura
pomorska zajmując coraz większy obszar występowania kultury łużyckiej wchłania
dużo jej elementów, co powoduje różnicowanie się oblicza kulturowego. Wyrazem
tego zjawiska jest najprowdopodobniej wyróżniana jako osobna tzw. kultura grobów
podkloszowych, którą obecnie raczej określa się jako grupę lokalną kultury pomor-
186
skiej. W tym ujęciu w ramach kultury pomorskiej mielibyśmy grupę charakteryzującą
się grobami skrzynkowymi i grupę z grobami podkloszowymi. Dość typową cechą
jest ich współwystępowanie na tych samych terenach, a niekiedy nawet
stanowiskach.
Z problemów związanych z kulturą pomorską wiele uwagi zwrócono w
dotychczasowej literaturze naukowej na zagadnienie jej rozszerzenia się z
niewielkiego stosunkowo obszaru Pomorza Gdańskiego na nieomal prawie cały
obszar Polski. Na pierwszy rzut oka, zastanawiając się nad tą kwestią, najbardziej
sugestywnie nasuwa się wyjaśnienie tego faktu możliwą inwazją ludnościową, która
rozeszła się z pierwotnego centrum na tak duży obszar. Zwolennicy teorii ekspansji
etnicznej z terenu Pomorza Gdańskiego wskazują szereg przyczyn, które sprawiły
rozejście się fal ludnościowych z tego okresu. Z jednej strony mało urodzajna
Wyżyna Kaszubska zmusiła jej mieszkańców do szukania nowych terenów, co było
nieodzowne dla zapewnienia sobie bytu. Inni badacze wskazują na możliwość
pogorszenia się w młodszym podokresie halsztackim warunków klimatycznych na

tym terenie, co zmusiło tamtejszych mieszkańców do jego opuszczenia. Wreszcie
niektórzy badacze niemieccy sugerowali najazd na teren Pomorza Gdańskiego
plemion pra-germańskich Bastarnów, którzy po osiedleniu się na tym obszarze
rozpoczęli z niego dalszą ekspansję na teren pozostałych ziem Polski. Należy
ponadto podkreślić, że zwolennicy ekspansji ludnościowej twórców kultury
pomorskiej byliby skłonni różnie ją przedstawiać. Jedni sądzą, iż był to zbrojny
podbój terenów zajętych przez ludność kultury łużyckiej, inni natomiast, zwracając
uwagę na genezę kultury
187
pomorskiej, podkreślają jej prasłowiański charakter etniczny i z tego względu
sugerują możliwość pokojowego przenikania nosicieli kultury pomorskiej na obszar
kultury łużyckiej. Ostatnio zdaje się przeważać jeszcze inna koncepcja
rozprzestrzenienia się kultury pomorskiej. W tym ujęciu nie mamy do czynienia z
rozejściem z jednej prakolebki, lecz z następującymi istotnymi przemianami w
świadomości społecznej, które doprowadziły do rozprzestrzenienia się zmian
kulturowych. Nie wyklucza się przy tym istniejących zresztą często i w innych
przypadkach niewielkich przesunięć ludnościowych, lecz nie one były motorem
następujących przemian w kulturze. Trudno obecnie całkiem jednoznacznie ustalić
powody tych przemian kulturowych. Tkwią one najprawdopodobniej w różnorodnych
przeobrażeniach polityczno-gospodarczych, dokonujących się między VIII a VII w.
p.n.e. na terenie Europy i nie pozostających bez wpływu także na wydarzenia na
ziemiach Polski. Zwraca się przy tym szczególnie uwagę na wzrost znaczenia
Scytów i Traków, wzrost potencjału Greków i ich tendencji kolonizacyjnych, wreszcie
na ten okres przypada także rozwój Etrusków. Wszystko to pociągało za sobą istotne
przeobrażenia kulturowe, które obejmowały znaczne obszary. W przypadku
przemian, które w efekcie doprowadziły do powstania kultury pomorskiej, podkreśla
się możliwość także oddziaływań etruskich i jako ewentualny ślad tych wpływów
podnosi się występowanie urn twarzowych i domkowych oraz występowanie grobów
rodzinnych. Te różnorodne oddziaływania kulturowe, docierające w interesującym
nas okresie na nasze ziemie, zajmą jeszcze naszą uwagę
188
przy próbie rekonstrukcji religii plemion kultury pomorskiej. Nie będziemy szerzej
rozważali argumentacji przemawiającej za rozmaitymi przytoczonymi koncepcjami
wyjaśniającymi problem powstania i rozwoju kultury pomorskiej. Stwierdzimy jedynie
na zakończenie tych ogólnych uwag, że rozszerzenie się kultury pomorskiej z jej
prakolebki na Pomorzu Gdańskim jest raczej przykładem ekspansji przeobrażeń
kulturowych. Odrzucić także należy łączenie tych przemian z podbojem terenów
kultury łużyckiej przez plemiona kultury pomorskiej, brak bowiem ku temu
dostatecznie uzasadnionych podstaw źródłowych.
Ze spraw ogólnych związanych z kulturą pomorską nie możemy nie zasygnalizować
tutaj jeszcze kwestii przynależności etnicznej jej twórców. Kwestia ta przewijała się
już częściowo w naszych poprzednich rozważaniach. Wypada jeszcze odnotować, iż
kulturę tę w dotychczasowej literaturze naukowej przypisywano różnym ludom. Dość
wspomnieć, iż część pra-historyków niemieckich łączyła do niedawna, a część z nich
czyni tak do dziś, kulturę pomorską z różnymi plemionami wczesnogermańskimi,
przeważnie zaś z Basłarnami. Ponadto wiązano kulturę pomorską z Bałtami,
Prasłowianami, a w latach ostatnich także z Wenetami. Koncepcja o
wczesnogermańskim charakterze kultury pomorskiej nie posiada w zasadzie
żadnych przemawiających za nią dowodów. Dużą rolę w jej uzasadnieniu odgrywało
twierdzenie o przybyciu tej kultury z terenów Skandynawii, czego jednak niczym

uzasadnić nie można, wobec niewątpliwego miejscowego jej pochodzenia i
wyraźnego związku genetycznego z jej poprzedniczką, tzn. kulturą łużycką. Dodać
jeszcze można, iż niezależnie od trudnego do
189
udowodnienia związku kultury pomorskiej z Bastar-nami co najmniej hipotetyczny
wydaje się być obecnie germański charakter tych plemion. Biorąc pod uwagę przede
wszystkim genezę kultury pomorskiej wydaje się, iż aktualnie najbardziej
uzasadniony jest pogląd, zdaniem którego jej twórcami byli Prasłowianie, choć
prawdopodobnie na terenach ,na wschód od dolnej Wisły mogła ona być kulturą
jakiegoś odłamu Bałtów.
Podstawę gorspodarczą tej ludności stanowiła uprawa ziemi i chów zwierząt
domowych. Przypuszczalnie w zależności od miejscowych warunków (m. in. jakości
gleb) lokalnie przewagę nad uprawą ziemi mógł uzyskiwać chów zwierząt, i na
odwrót. Z analizy odcisków ziarn różnych zbóż, jakie zachowały się na ceramice,
wiadomo, iż uprawiano najwięcej jęczmienia wielorzędowego i pszenicy zwyczajnej,
a dalej żyto oraz proso. Jeżeli chodzi natomiast o chów zwierząt, to stwierdzono, iż
obok konia i psa hodowano także krowy, świnie, owce i kozy. Niewątpliwie te dwa
podstawowe działy gospodarki były uzupełniane myślistwem, zbieractwem gotowych
płodów przyrody, a także — gdy to było możliwe — rybołówstwem.
Ludność kultury pomorskiej doprowadziła do wysokiego poziomu rozwój metalurgii
nieżelaznej i żelaznej. Liczne przedmioty metalowe znajdujące się wtedy w użyciu
poświadczają wręcz mistrzowskie umiejętności ich producentów. Na podstawie
gotowych wyrobów możemy stwierdzić istnienie szeroko rozwiniętej produkcji
garncarskiej, której wyroby znajdowały zastosowanie zarówno w gospodarstwie
domowym, jak i w dużej mierze w obrzędach grzebalnych.
190
Znaczną rolę musiała odgrywać także obróbka drewna, m. in. w budownictwie, dalej
rogu i kości. Niewątpliwie zajmowano się również przędzalnictwem i tkactwem.
Wolno przypuszczać, że wśród plemion osiadłych nad Zatoką Gdańską ważną rolę
gospodarczą odgrywać musiał także bursztyn i jego obróbka.
Liczne przedmioty obcego pochodzenia, użytkowane przez ludność kultury
pomorskiej, świadczą o bardzo rozległych kontaktach wymiennych. Wyroby
pochodzą z terenów wschodniobałtyckich, skandynawskich, dalej z terenu Węgier i
północnych Włoch, a nawet także z Egiptu, skąd najprawdopodobniej pochodziły
paciorki szklane oraz muszle znad Morza Czerwonego. Plemiona kultury pomorskiej
utrzymywały stosunki z kręgiem celtyckim, skąd docierały zarówno importy, jak i
oddziaływania kulturowe.
Ludność kultury pomorskiej obok rozmaicie w obrębie lądu sytuowanych osad
wznosiła także osiedla nawodne, zapewne na wyspach. Osady stanowiły wznoszone
domy słupowe, w tym podobnie jak u ludności kultury łużyckiej np. w Biskupinie,
budowane na łątkę i sumik. Ponadto znane są także budynki częściowo wgłębione w
ziemię. Pewne wyobrażenie o budownictwie ówczesnym uzyskujemy na podstawie
urn domkowych.
Naszkicowawszy tak pobieżnie ogólną charakterystykę okresu rozwoju kultury
pomorskiej przystąpimy obecnie do szczegółowszego omówienia tych materiałów
źródłowych, które umożliwią nam rekonstrukcję religii Prasłowian tego okresu.
Podobnie jak w przypadku kultury łużyckiej, również i tym razem najbogatszy
kompleks źródeł do poznania życia -
191
religijnego plemion kultury pomorskiej pochodzi z cmentarzysk.

Jak wskazują dotychczasowe wyniki badań, ludność kultury pomorskiej chowała na
tych samych cmentarzyskach swoich zmarłych bez względu na płeć i wiek. Z
obserwacji poczynionych głównie na Pomorzu Gdańskim miejsce na usytuowanie
cmentarzyska wybierano głównie suche i piaszczyste oraz najczęściej położone na
zboczach wzniesień, przeważnie w pobliżu zbiorników wodnych (morze, jeziora,
rzeki). Wydaje się, że przy wyborze miejsca na cmentarzysko miano na uwadze
zapewnienie najdłuższego zachowania szczątków zmarłego oraz stosunkowo łatwe
przygotowanie odpowiedniej jamy grobowej narzędziami, którymi dysponowano.
Panującą formą było ciałopalenie. Pod tym względem kultura pomorska jest bardziej
jednolita niż kultura łużycka. Tylko wyjątkowo spotyka się groby szkieletowe, a o
części z nich nie można orzec z całą pewnością, iż są grobami ludności kultury
pomorskiej. Przepalone szczątki zmarłego składano z reguły w popielnicach, rzadziej
zaś są to groby bezpopielnicowe. Przeważają groby płaskie niczym nie wyróżniające
się obecnie na powierzchni ziemi. Stosunkowo rzadko, ale jednak przez cały czas
rozwoju kultury pomorskiej, i to przede wszystkim na terenie Pomorza Gdańskiego,
występują także groby kurhanowe. Sam kopiec był niejednokrotnie utworzony z
kamieni. Pod kopcem natomiast znajdowała się komora grobowa, bardzo często
dodatkowo obstawiona płytami kamiennymi, tworzącymi skrzynię, a w niej popielnice
ze szczątkami zmarłego oraz wyposażenie grobowe.
192
Należy podkreślić, że większość kurhanów mieści po kilka skrzyń (do 4—5)
zbudowanych z naturalnie płaskich płyt lub też specjalnie łupanych. W
poszczególnych skrzyniach znajduje się przeważnie więcej popielnic. Liczba ich
dochodzi nawet do sześciu. W innych przypadkach znajdują się w obrębie kurhanów
groby obwarowane lub wolno stojące popielnice nakryte płaszczem kamiennym.
Najbardziej charakterystyczną formą są jednak groby płaskie. Przeważnie posiadają
one różnorakie zabezpieczenia, które można ogólnie nazwać obwarowaniem, choć
będą to bardzo rozmaite konstrukcje — jak za chwilę zobaczymy. Dominującą i
charakterystyczną formą dla całego okresu trwania kultury pomorskiej są tzw. groby
skrzynkowe (rys. 22, 23), od których nawet urabiano nazwę dla kultury pomorskiej.
Są to komory grobowe wyłożone płasko łupanymi płytami kamiennymi, tworzącymi
rodzaj skrzyń. Same skrzynie z płyt kamiennych posiadają dodatkowo jeszcze
niekiedy wykonane obstawy z kamieni. Kształty skrzyń były przeważnie kwadratowe i
prostokątne, choć sporadycznie spotyka się także trape-zowate lub trójkątne.
Długość skrzyń dochodziła do 2 m, a szerokość wynosiła na ogół powyżej 0,5 m.
Stosunkowo często groby skrzynkowe są dzielone na kilka komór.
Groby skrzynkowe posiadają na ogół bardzo staranną budowę. Daje się to zauważyć
w przygotowaniu surowca, jak i w samej konstrukcji. Dno skrzyń było wykładane
płytami kamiennymi albo też tworzyła je ziemia lub glina. Niekiedy bezpośrednio pod
popielnice były podkładane płytki kamienne. Na podkreślenie zasługuje także
zwyczaj ustawiania od strony połu-
— B. Gediga, Siadami...
193
22. Grób skrzynkowy zamknięty ludności kultury pomorskiej z Gościszewa, woj.
Elbląg
Fot. A. Kleina
dniowej ścian tymczasowych, co zdaniem niektórych badaczy umożliwiało
sukcesywne dostawianie do tych grobowców kolejnych popielnic, które ustawiano
rozpoczynając od ściany północnej. Na szczególną uwagę zasługuje fakt użycia do
budowy grobowca na cmentarzysku w Maryńcu, woj. Piła, kamieni żarnowych. Nie

jest to przykład całkowicie odosobniony, ponieważ i w innych przypadkach używano
do budowy grobowych konstrukcji przeważnie zużytych kamieni żarnowych. Drugą
charakterystyczną formą grobu ludności kultury pomorskiej stanowią tzw. groby
podkloszowe (rys. 24), które — jak wiemy — były jednym z głównych kryteriów
wydzielenia oddzielnej kultury archeologicznej,
194
współczesnej kulturze pomorskiej z grobami skrzynkowymi. Nazwa grobu
podkloszowego lub jak się też niekiedy określa kloszowego pochodzi od zwyczaju
nakrywania popielnicy, zawierającej przepalone kości zmarłego, dużym naczyniem
odwróconym dnem do góry. Najczęściej sama popielnica jest jeszcze nakryta
mniejszą misą. W przypadku składania zmarłemu do grobu dodatkowych naczyń
zawierających pokarm dla zmarłego również i one znalazły się pod kloszem. Groby
podkloszowe z reguły nie posiadają żadnej dodatkowej obstawy kamiennej.
Jednakże przez cały czas trwania kultury pomorskiej występują również na różnych
terenach przez nią zajmowanych groby podkloszowe obwarowane kamieniami.
Układ ich niekiedy przypomina krąg lub półkrąg. Zdarzają się także groby
podkloszowe zabezpieczane potężnym obwarowaniem kamiennym. Na szczególną
jednak uwagę zasługuje sporadyczne co prawda umieszczanie grobów
podkloszowych w skrzyniach, utworzonych z płyt kamiennych, stanowiących wyraźne
nawiązanie do grobów skrzynkowych. Obok scharakteryzowanych powyżej
najbardziej typowych form obwarowań grobów, stosowanych przez ludność kultury
pomorskiej, występują także różne jeszcze warianty, m. in. groby pozbawione skrzyń,
lecz obwarowane kamieniami, przeważnie okrąglakami, oraz groby pozbawione
całkowicie obwarowań spotykane we wszystkich okresach trwania kultury
pomorskiej. Scharakteryzowawszy najbardziej typowe formy konstrukcji obwarowań
grobów warto jeszcze choć kilka słów poświęcić terytorialnemu rozwojowi
wyróżnionych typów pochówków. Posiada to bowiem istotne znaczenie dla
ewentualnego uchwycenia lokalnych zwyczajów
195
pogrzebowych, jak i kierunków ich rozchodzenia się.
Obszar, na którym dokonuje się wykrystalizowanie kultury pomorskiej, tj. Pomorze, a
zwłaszcza Pomorze Gdańskie, charakteryzuje się od samego początku rozwoju tej
kultury zdecydowaną przewagą występowania grobów skrzynkowych. Również na
tym obszarze już od okresu halsztackiego (Hallstatt C) pojawiają się najwcześniejsze
w kulturze pomorskiej groby podkloszowe. Z tego terenu rozprzestrzenia się ten typ
grobu w kierunku południowo-wschodnim. Groby skrzynkowe natomiast rozchodzą
się z obszaru Pomorza Gdańskiego w kierunku południowym, a na terenach w
kierunku południowo-wschodnim i wschodnim pojawiają się jedynie sporadycznie
stanowiska z tego typu grobami. Groby podkloszowe po upowszechnieniu się na
terenach południowo-wschodnich i wschodnich, zajętych przez kulturę pomorską,
przesuwają swój zasięg także na zachodnie krańce zajmowane przez omawianą
kulturę, tworząc w środkowym biegu Odry strefę mieszanego występowania grobów
pod-kloszowych i skrzynkowych.
Scharakteryzowawszy groby ludności kultury pomorskiej pod względem ich
konstrukcji warto choć krótko zapoznać się ze sposobami składania szczątków
zmarłego do grobu, jak i nader interesującą, szczególnie w przypadku Prasłowian
kultury pomorskiej, kwestią występowania grobów pojedynczych i zbiorowych. Jeżeli
chodzi o pierwsze zagadnienie, to musimy stwierdzić, że ludność ta posiadała
stosunkowo ujednolicone zwyczaje, w każdym bądź razie znacznie bardziej niż

ludność kultury łużyckiej. W zasadzie z reguły przepalone szczątki zmarłego
składano do popielnic i ten sposób postępowania jest dominujący.
196
Rysunek Grób skrzynkowy wielopopielcowy
197
Rzadko spotyka się groby, w których szczątki zmarłego zostały złożone w popielnicy,
a jednocześnie poza nią, bezpośrednio w ziemi. Od początku rozwoju kultury
pomorskiej spotyka się również groby bezpo-pielnicowe — jamowe. W tych
przypadkach przepalone kości zmarłego często wraz z węglami drzewnymi i
fragmentami ceramiki były wrzucane bezpośrednio do jamy grobowej. Podobnie jak u
ludności kultury łużyckiej również na cmentarzyskach kultury pomorskiej spotyka się
groby bez śladów pochówków.
Warto na zakończenie tej charakterystyki sposobów składania szczątków zmarłego
do grobu* zwrócić jeszcze uwagę na stwierdzone przez antropologów układanie
przepalonych kości w popielnicy w porządku anatomicznym. Ustalone to zostało w
sposób kompetentny dotychczas jedynie odnośnie do kilku cmentarzysk. Aktualnie
raczej należy przyjąć, iż układ taki występował w niewielkiej ilości przypadków, a
przeważnie układ kości w popielnicach jest przypadkowy.
W zasadzie ograniczyliśmy się jedynie do przedstawienia sposobów postępowania z
przepalonymi kośćmi zmarłych, ale jak już wiemy, groby w których składano
zmarłych niespalonych, należą do ogromnie rzadkich u ludności kultury pomorskiej, a
ponadto ich związek z tym zespołem kulturowym wzbudza przeważnie poważne
wątpliwości. Nie możemy jednak nie wspomnieć o jednym zespole grobowym z
Chłapowa, woj. Poznań, będącym jednocześnie pochówkiem ciałopalnym i
szkieletowym. Grób zawierał popielnicę z przepalonymi kośćmi ludzkimi nakrytą misą
i klosze, obwarowaną, ponadto kamieniami W obrębie obwarowania natomiast
natrafiono na szkielt młodej osoby. Jest to dość niezwykły sposób pochowania w
198
jednym grobie dwóch osobników, przy czym w stosunku do każdego z nich obrano
inny sposób postępowania ze zwłokami. Niewątpliwie podłoże tego tkwi w
określonych przeświadczeniach religijnych, choć co najmniej równie istotne
przyczyny tkwią w ówczesnych stosunkach społecznych.
Z wielu względów, a w naszym przypadku głównie z uwagi na interesujące nas
zwyczaje pogrzebowe, na uwagę zasługuje kwestia ilości popielnic w grobach. Jest
rzeczą charakterystyczną, iż w kulturze pomorskiej, a zwłaszcza w zasięgu
występowania grobów skrzynkowych, i to głównie w młodszym podokresie
halsztackim (Hallstatt D), występuje bardzo dużo grobów zawierających więcej niż
jedną popielnicę (ryc. 23). Z tych najliczniejszą grupę stanowią groby, w których
występują 2 i 3 popielnice. Ilość naczyń pełniących funkcję popielnic w grobach
wielopopielnicowych jest różna. Obok wspomnianej najliczniejszej grupy są groby
zawierające większą ilość popielnic, po kilkanaście, a nawet do 30. Istnieje także
dość nieprawdopodobna informacja o tym, iż w grobie z Olszówki, woj. Gdańsk,
miało się znajdować aż 200 popielnic. To stosunkowo częste występowanie grobów
wielopopielnicowych bywa dość mocno podkreślane jako cecha charakterystyczna
dla grobów skrzynkowych kultury pomorskiej, zwłaszcza w jej starszych fazach
rozwoju. Mówi się o grobowcach rodzinnych, typowych dla ludności tej kultury.
Bezspornie trzeba przyznać, iż ilość stanowisk, na których groby wielo-popielnicowe
występują, jest bardzo duża i przeważnie przekracza 50% z ogólnej ilości stanowisk
z określonego wycinka czasowego rozwoju kultury pomorskiej. Jest to więc
zjawisko dość charakterystyczne i nie

199
Rysunek 24. Grób podkloszowy z Rzezawy, woj. Konin Wg Z. Pieczyńskiego
spotykane w takich rozmiarach w innych okresach naszych pradziejów. Z tego
względu rekonstruując obrządek grzebalny będziemy musieli się nad tą kwestią
zastanowić. Tutaj jednak wypada zwrócić uwagę przynajmniej na jedną ważną
sprawę, a mianowicie, czy ilość popielnic w grobie jest równoznaczna z ilością
pochowanych w nim osobników. Rozstrzygnięcie tej kwestii jest w zasadzie
niemożliwe bez przeprowadzenia analizy antropologicznej materiału kostnego Te
jednak są jak dotychczas jeszcze niezbyt liczne, ale ich wyniki nakazują pewną
ostrożność. W ich świetle ilość popielnic niekoniecznie musi określać ilość
pochowanych w grobie osobników. Bardzo często bowiem jedna popielnica
zawierała kości więcej niż jednego zmarłego. Jakkolwiek ta znaczna ilość stanowisk,
na których występują groby wielopopielnico-
200
we, jest niewątpliwie charakterystyczna dla kultury pomorskiej, i to szczególnie jej
grupy z grobami skrzynkowymi, to jednak obok nich przez cały czas rozwoju tej
kultury również na bardzo dużej ilości stanowisk występują groby zawierające tylko
jedną popielnicę. Można nawet stwierdzić, że w okresie lateńskim stanowiska, na
których te groby występują, zdecydowanie dominują. Nie można również powiedzieć,
iż groby z jedną popielnicą są wyłącznie charakterystyczne dla grobów
podkloszowych, gdyż jedną popielnicę zawierają także groby skrzynkowe. Dość
wymowną ilustrację zwyczajów grzebalnych ludności kultury pomorskiej stanowi
także fakt, iż groby tak jedno- jak i wielopopielnicowe współwystępu ją bardzo często
na tych samych cmentarzyskach.
Naszą charakterystykę cmentarzysk ludności kultury pomorskiej, jak i grobów na nich
występujących, moglibyśmy znacznie jeszcze rozbudować o wiele interesujących
szczegółów, które ilustrują rozmaitość obrzędów grzebalnych, a także motywów
głównie religijnych je inspirujących. Chcąc jednak przedstawić Czytelnikowi bardziej
jasny obraz całości wiele z nich musimy z konieczności albo całkowicie pominąć lub
jedynie krótko sygnalizować. Z tego względu przede wszystkim uwagę naszą
koncentrujemy na cechach najbardziej typowych i powszechnych.
Przyjmując taką zasadę dla naszych rozważań wypada koniecznie poświęcić trochę
uwagi zagadnieniu popielnic, a więc naczyń, w których składane były szczątki
zmarłych. Ludność kultury łużyckiej — jak pamiętamy — używała w charakterze
popielnic różnorodnych naczyń i w zasadzie nie można było stwierdzić, iż jakiś typ
naczyń był produkowany specjalnie
201
25. Popielnice domkowe ludności kultury
z myślą o tym, iż ma być przeznaczony na popielnicę. U Prasłowian kultury
pomorskiej spotykamy po raz pierwszy specjalne naczynia wyłącznie przeznaczone
na popielnice, stanowiące więc jedynie ceramikę grobową. Do tej grupy należą
popielnice domkowe i twarzowe. W grupach z grobami podkloszowymi można
ewentualnie do zespołu ceramiki grobowej zaliczyć także duże naczynia, pełniące
funkcję kloszów nakrywających. Jednakże w tym przypadku uznanie, iż była to
jedyna rola tego typu naczyń, może wzbudzać wątpliwości, których nie mamy w
przypadku popielnic domkowych czy twarzowych. Tak więc tylko te dwa typy naczyń
można z całą pewnością uważać za ceramikę grobową.
202
Rysunek pomorskiej z Obliwic, woj. Słupsk Fot. A. Klejna

W grobach ludności kultury pomorskiej występują ponadto jeszcze rozmaite inne
rodzaje naczyń, pełniąc w nich funkcję przystawek lub popielnic, jak np. naczynia
baniaste, dwustożkowe, misy, kubki itp., jednakże zanim zostały one złożone do
grobu, spełniały najpierw rolę ceramiki stołowej albo — formułując to ostrożnie —
mogły taką funkcję pełnić. W tej sytuacji szczególną uwagę powinniśmy poświęcić
zarówno popielnicom domkowym, jak i twarzowym, które Posiadają niewątpliwie
charakter ceramiki sakralnej. Popielnice domkowe (ryc. 25) są bardzo rzadkie i
znane zaledwie w kilkunastu egzemplarzach, nieomal wy-
203
łącznie z Pomorza Gdańskiego. Są to naczynia wymodelowane na kształt
miniaturowych domków, o kształcie wydłużonego sześcianu, nakrytego dachem
dwuspadowym i umieszczonego na 4 lub 6 nóżkach. W jednym tylko przypadku
popielnica domkowa posiada zamiast dwuspadkowego dach płaski. W ścianie
dłuższej umieszczone są przeważnie prostokątne otwory drzwiowe. Na ściankach
niektórych popielnic dom-kowych zaznaczone zostały w formie plastycznej lub
rysunkowej elementy konstrukcji domów w postaci łątek i sumików. Od powyżej
scharakteryzowanych odbiega kształtem popielnica domkowa z okolic Gdańska,
która jest kulista, umieszczona na 4 nóżkach i zaopatrzona w analogiczny otwór, jaki
posiadają popielnice domkowe.
Nader interesujących źródeł dla poznania zagadnień nas interesujących dostarczają
popielnice twarzowe (ryc. 26). Są one daleko liczniejsze niż popielnice domkowe.
Większość, bo blisko tysiąc egzemplarzy, pochodzi z terenu macierzystego kultury
pomorskiej, a więc z Pomorza Gdańskiego, gdzie pojawiają się w młodszym
podokresie halsztackim (Hallstatt D). Następnie we wczesnym i środkowym okresie
lateńskim występują także w Wielkopolsce, na Pomorzu Koszalińskim, docierają do
Śląska środkowego, a sporadycznie pojawiają się w Polsce środkowej na ziemi
chełmińskiej i na wschód od dolnej Wisły. Jednakże na tych wszystkich obszarach
poza Pomorzem Gdańskim wystąpiło ich zaledwie około 300 sztuk. Popielnice
twarzowe posiadają przeważnie kształt gruszkowaty lub zbliżony do niego i są
nakryte stożkowatą przykrywą. Na stosunkowo wysokiej szyjce wymodelowana jest
twarz ludzka: zaznaczono dołkami
204
26. Popielnice twarzowe ludności kultury pomorskiej a — z Grabowa
Bobowskiego, woj. Gdańsk, b — z Rządkowa, woj. Piła
Fot. A. Klejna i Cz. Czub
lub żłobkami oczy, niekiedy także brwi, usta oraz plastycznie nos. Ponadto
plastycznie wymodelowane są także uszy. Te przedstawienia detali anatomicznych
twarzy i głowy ludzkiej nie zawsze występują kompletnie. Niekiedy są one bardzo
realistyczne i mocno zindywidualizowane, że można by dopatrzeć się w nich prób
portretowania zmarłych, których szczątki zostały złożone w danej popielnicy. W
innych przypadkach rysunek jak i przedstawienia plastyczne twarzy i uszu są dość
schematyczne. Poza wymieniony-rai przedstawieniami detali anatomicznych głowy
ludzkiej w jednym przypadku mamy jeszcze plaśty-
205
czne wyobrażenie ręki ludzkiej, a w innym rysunek dwóch rąk.
Analizując szczegółowo popielnice twarzowe oraz ich styl można już obecnie pokusić
się o ustalenie szeregu punktów produkcji tych popielnic. W tej sytuacji zrozumiale są
także dostrzegalne różnice, będące wyrazem stylu właściwego dla danego warsztatu
produkcji tych popielnic. Poza samym wyobrażeniem twarzy ludzkiej i uszu na
popielnicach twarzowych znajdują się także inne przedstawienia geometryczne i

figuralne. One to właśnie w dużym stopniu decydują o podkreślanej powyżej dużej
wartości poznawczej omawianych naczyń — popielnic. Tematykę przedstawień
stanowią motywy geometryczne, z których przynajmniej część zawiera niewątpliwą i
stosunkowo łatwą do odgadnięcia treść symboliczną, np. symbole solarne czy
astralne (ryc. 27), dalej motywy najprawdopodobniej roślinne, ozdób metalowych, uz-
brojenia, przyborów (np. grzebienie) i wreszcie sceny figuralne o charakterze
narracyjnym.
Do bardzo często występujących na popielnicach kultury pomorskiej należy motyw
jodełkowy, który najprawdopodobniej jest schematycznym przedstawieniem
motywów roślinnych, przypuszczalnie drzew. Osobną grupę reprezentują rysunki
ozdób, broni i przyborów (ryc. 28d). Pełniły one przypuszczalnie na popielnicach rolę
ofiar zastępczych, składanych zmarłemu. Potwierdzeniem takiego przypuszczenia
może być fakt, że np. w popielnicach, na których znajdowały się rysunki szpil
metalowych, szpile te z reguły nie występują, a natomiast na zawierających szpile
oryginalne brak jest ich rysunków. Z ozdób przedstawianych na popielnicach
twarzowych oprócz
206
wspomnianych już szpil wymienić jeszcze można rysunkowe lub plastyczne
wyobrażenia pięknych i niewątpliwie wówczas bardzo kosztownych napierśników
wielopierścieniowych oraz naszyjników i zapinek. W kilku przypadkach mamy także
rysunki grzebieni. Z przedstawień broni najczęściej występuje oszczep. Oprócz
oszczepów, ale już jednak znacznie rzadziej, natrafiamy na wyobrażenia sztyletu i
miecza. Stosunkowo częste są natomiast przedstawienia tarcz, występujących
przeważnie łącznie z innymi rysunkami, m.in. w scenach narracyjnych.
Pozostając nadal przy charakterze źródeł do rekonstrukcji religii Prasłowian kultury
pomorskiej, zajmiemy się schematycznymi rysunkami postaci ludzkich (ryc. 28),
umieszczanych na popielnicach twarzowych. W rysunkach tych dostrzega się
wyraźną tendencję do jak najprostszego przedstawienia postaci ludzkiej w formie
linearnej, przy czym wiele szczegółów anatomicznych zostaje pominiętych. Można
nawet mówić, iż są to niekiedy jedynie rysunki symboli postaci ludzkiej. Postacie
ludzkie były bardzo rzadko przedstawiane samodzielnie. Spotykamy je w scenach
lub w towarzystwie zwierząt. W przeciwieństwie do tego, zwierzęta znacznie częściej
występują same. Oprócz nich znajdują się jedynie rysunki oszczepów lub szpil.
Można nawet stwierdzić, iż przedstawiano je bardziej starannie i mniej
schematycznie niż postacie ludzkie. Nie oznacza to jednak, iż łatwo określić, jakie
gatunki zwierząt te rysunki wyobrażają. W zasadzie można jedynie wyróżnić postacie
jeleni, z racji na zaznaczone w tych przypadkach rogi, raz postacie koni, gdy ciągną
wozy lub też znajdują się na nich jeźdźcy. Oprócz pojedynczych przedstawień
207
27. Popielnica ludności kultury pomorskiej z Sopotu Fot. A. Klejna
zwierząt mamy także rysunki zwierząt w grupie, np. 2 lub 3, dalej jeźdźców na
koniach lub też zwierzęta prowadzone przez ludzi.
Najbardziej przydatne do naszych celów będą oczywiście sceny zbiorowe o
charakterze narracyjnym (ryc. 28). Odnajdujemy bowiem w nich utrwalone ważne
wydarzenia z życia danej społeczności, a wśród nich również przypuszczalnie
obrzędy o charakterze kul-
208
towyni, lub zobrazowane teoretyczne założenia doktryny religijnej. O znaczeniu tego
rodzaju przedstawień scenicznych wspominaliśmy już omawiając nieliczne
przedstawienia znane z ceramiki ludności kultury łużyckiej. W przypadku kultury

pomorskiej ich rola jest znacznie większa już choćby z tego względu, iż są
liczniejsze, a bogatsza jest również ich tematyka. Jedną grupę tematyczną będą
stanowiły sceny, które można określić jako sceny polowań. Mamy w nich
przedstawione postacie zwierząt czworonożnych, w tym także jeleni, oraz postacie
ludzkie piesze i jeźdźców, z których część jest uzbrojona w oszczepy. Drugą grupę
stanowią sceny z wozami, które można określić jako pochody lub procesje
obrzędowe. Są w nich przedstawione wozy ciągnione przez parę czworonożnych
zwierząt (konie lub woły), dalej postacie ludzkie idące pieszo albo jadące konno lub
też na wozie. Postacie ludzkie niosą oszczepy albo trzymają lejce zaprzęgniętych do
wozu zwierząt. W pochodach z wozami oprócz zwierząt ciągnących wóz oraz
używanych pod Wierzch postępują także niekiedy inne jeszcze postacie zwierząt, np.
na popielnicy z Witkowa, woj. Piła (ryc. 28 e). Przed wozem ciągnionym przez parę
zwierząt, na którym stoi postać ludzka trzymająca dwa oszczepy i tarczę, postępuje
jeździec niejako prowadzący lub popędzający dwie postacie zwierząt
czworonożnych. Wyróżnione dwa tematy scen figuralnych można uznać za
najczęstsze. Należy podkreślić, że postaciom ludzi i zwierząt występującym w tych
scenach towarzyszą jeszcze geometryczne motywy ornamentacyjne, odpowiednio
skomponowane ze scenami figuralnymi, znaki o niewątpliwie symbolicznym
znaczeniu, jak przedstawienia tarcz oraz wspomniane motywy jo-
W — B. Gediga, Siadami...
209
dełkowe. Obok tych dwóch głównych tematów warto jeszcze zwrócić uwagę
przynajmniej na dwie sceny, które już wykraczają z tej tematyki. Na popielnicy z
Mirosławca, woj. Piła, mamy scenę o wyraźnie symbolicznej treści, przy czym cała jej
kompozycja ujawnia symboliczną konwencję. Centralnym elementem tej sceny jest
drzewo z heraldycznie siedzącymi na nim ptakami. Po obu stronach umieszczone są
postacie zwierząt w większości zwróconych w stronę drzewa (ryc. 28a). Są to
zwierzęta czworo- i dwunożne, prawdopodobnie przynajmniej w części ptaki. Druga
scena na popielnicy z Gdyni-Oksywia przedstawia jeźdźca trzymającego dwa
oszczepy oraz dalsze trzy bardzo schematycznie narysowane postacie ludzkie. Na
uwagę zasługują także figury geometryczne zamykające z dwóch stron całą scenę:
jedna to wykonany wieloraką linią żłobków motyw prostokąta, druga to poziomy
żłobek, od którego rozchodzą się promieniście linie utworzone z rzędów dołeczków.
W przeciwieństwie do charakterystycznego dla Pra-słowian kultury łużyckiej
zwyczaju stosunkowo bogatego wyposażenia zmarłych w dary grobowe ludność
kultury pomorskiej postępuje w tym zakresie niejako oszczędnie. Przeważająca ilość
grobów (około 3/4), zwłaszcza z terenu północnego zasięgu kultury pomorskiej, a
więc przede wszystkim z Pomorza Gdańskiego, gdzie jak wiemy panującą formą był
grób skrzynkowy, nie zawiera niczego poza popielnicą i nakrywającą ją misą. Na
terenach południowych i południowo-wschod-niech, gdzie przeważają groby
podkloszowe, obserwujemy silniejsze utrzymywanie się tradycji kultury łużyckiej.
Groby są tam więc przeważnie wyposażone w naczynia. Oprócz naczyń znajdujemy
jeszcze niekiedy me-
210
talowe ozdoby, przybory toaletowe, narzędzia i broń oraz wyroby szklane,
bursztynowe, kościane, kamienne i muszle Kauri. Ponadto — jak już wiemy —
ludność kultury pomorskiej stosuje także zwyczaj składania do grobu ofiar
zastępczych, a więc zamiast przedmiotów oryginalnych, a zwłaszcza ozdób czy
broni, znajdujemy na popielnicach jedynie ich rysunki lub przedstawienia plastyczne.
Oczywiście wszystkich tych wymienionych grup przedmiotów, które wraz ze zmarłym

były składane do grobu, nie można traktować jednakowo. Część z nich stanowiła
własność osobistą zmarłego, była uzupełnieniem jego stroju lub przedmiotami,
którymi posługiwał się w życiu codziennym, albo stanowiła symbole jego pozycji
społecznej. W przypadku kultury pomorskiej właściwie większość przedmiotów
spotykanych w grobach należy właśnie do tej grupy. Nie były to więc
najprawdopodobniej dary składane zmarłemu przez współuczestników uroczystości
grzebalnych, a zwłaszcza najbliższych, lecz jego rzeczy osobiste, które składano z
nim do grobu. U podłoża takiego postępowania legły określone wyobrażenia o
dalszych pośmiertnych losach zmarełgo. Część przedmiotów natomiast mogła zostać
złożona w formie daru, np. naczynia z pożywieniem.
Z przedmiotów metalowych składanych zmarłemu do grobu najczęstsze to ozdoby
ciała i stroju, a więc brązowe i żelazne bransolety, napierśniki, naszyjniki, dalej
kolczyki z nanizanymi paciorkami, szklanymi, bursztynowymi, glinianymi lub
muszelkami Kauri oraz z wisiorkami i łańcuszkami, a z ozdób stroju to szpile, zapinki,
guzy i klamry. Na uwagę zasługuje także sposób umieszczania niektórych ozdób w
grobie. Naszyjniki wkładano do popielnic albo też nakładano
211
Rysunek
str. 212
na popielnice. Niekiedy dodatkowo na naszyjnikach nakładanych na popielnice
zawieszano jeszcze różne wisiorki lub kolczyki. Te ostatnie, stanowiące zresztą
najpospolitszą ozdobę ciała, często z nanizanymi różnorodnymi paciorkami, były w
wielu wypadkach zawieszane w otworach uch popielnic twarzowych. Najbardziej
okazałe ozdoby ciała stanowiły wielopierścieniowe napierśniki. Były one jednak
rzadko wkładane do grobu, a jeżeli w nich występują, to jedynie we fragmentach.
Zastępowano je natomiast przedstawieniami rysunkowymi, wykonywanymi na
popielnicach twarzowych (ryc. 26b). Przypuszczalnie taką sytuację kształtowały
określone stosunki własnościowe. Były to przedmioty kosztowne i bardzo cenne, a
tym samym mogły stanowić własność rodową. Z ozdób stroju najczęściej
występujących w grobach wymienić należy szpile żelazne, brązowe lub kościane
służące do spinania szat. Do popielnic składano oryginalne szpile lub też znajdujemy
na popielnicach jedynie ich rysunki. Z dalszych ozdób stroju spotykanych w grobach
zwrócić jeszcze uwagę należy na różne wisiorki, np. tzw. binoklowate,
przypuszczalnie związane z symboliką kultową, oraz nieliczne zapinki metalowe.
Cały ten zespół ozdób występujących m. in. w grobach stanowi przedmioty
nierozłączne z ubiorem zmarłego. Inaczej natomiast traktować wypada narzędzia
pracy czy broń, które bardzo rzadko wkładano zmarłym do grobu. Z narzędzi
najczęściej występują w grobach kamienie żarnowe i rozcieracze, dalej przęśliki,
noże. igły, szydła, a już zupełnie sporadycznie siekierki brązowe, haczyki do wędek,
sierpy, dłuta, osełki czy ciężarki tkackie. Podobnie w niewielu grobach złożono
zmarłym broń. Przeważnie są to okucia pochwy mie-
213
cza, rzadziej same miecze, groty oszczepu czy strzał. W przypadku broni jednak na
niektórych popielnicach twarzowych w formie prawdopodobnie darów zastępczych
występują rysunki oszczepów oraz tarcz. Również jednak te przedstawienia
rysunkowe nie są ■ zbyt liczne.
Dla przedstawienia w miarę możliwości pełnej charakterystyki źródeł do poznania
religii Prasłowian kultury pomorskiej wypada jeszcze, choć krótko, wspomnieć o kilku
faktach stwierdzonych podczas badań cmentarzysk. Otóż na kilku cmentarzyskach, z
różnych okresów rozwoju interesującej nas tutaj kultury archeologicznej, natrafiono

na miejsca, na których były palone ciała zmarłych. Wyróżnienie takich miejsc
ciałopalenia nie zawsze jest łatwe i jedynie wnikliwa analiza wszystkich szczegółów,
jak występowanie przepalonych kości ludzkich nie zebranych do grobu, dalej
wymiary itp., może upoważniać do wysnucia wniosku, iż odkryte ślady paleniska są
śladami po stosie, na którym spalono zmarłego. Sam fakt występowania takich
śladów na cmentarzysku nie rozstrzyga tej kwestii jednoznacznie, ponieważ na
cmentarzyskach spotyka się także ślady ognisk rozpalanych tam dla innych celów,
niż spalanie zmarłych. Ponadto na kilkunastu cmentarzyskach natrafiono na ślady
styp, za jakie uznano występujące nad grobami, w ziemi lub poniżej, np. w bruku
kamiennym nad grobem, węgle drzewne, fragmenty naczyń i kości zwierzęce. W
niektórych grobach natrafiono także na ślady pożywienia wkładanego zmarłemu do
grobu w postaci ziaren zbóż, kości zwierząt, łupin orzecha i owoców głogu.
Nie można jeszcze pominąć bardzo ważnego od-
214
krycia dokonanego u schyłku XIX w. na cmentarzysku w Ostaszewie, woj. Toruń,
które zdaje się rzucać interesujące światło na istnienie kultu niektórych zwierząt. Na
wspomnianym cmentarzysku ludności kultury pomorskiej odkryto między dwoma
grobami skrzynkowymi czaszkę jelenia w obudowie kamiennej. Według
zachowanych informacji nie może ulegać wątpliwości, iż chodzi o celowy pochówek
czaszki jelenia, złożony w grobie o konstrukcji zbliżonej do grobów skrzynkowych.
Tak przedstawiają się w najogólniejszym zarysie najważniejsze źródła odnoszące się
do religii, odkryte na badanych cmentarzyskach ludności kultury pomorskiej. Zespół
źródeł, którymi możemy się posłużyć przy naszej próbie rekonstrukcji religii okresu
rozwoju kultury pomorskiej, pochodzących z innych stanowisk archeologicznych niż
cmentarzyska, w więc z osad, jest już nader skromny i stwarza bardzo ograniczone
możliwości poznawcze. Przytoczyć możemy interesujące odkrycie dokonane na
osadzie kultury pomorskiej w Jastarni na Półwyspie Helskim, gdzie pod narożnikami
dwóch chat znaleziono naczynia gliniane, ustawione dnem ku górze. Wydaje się, iż
można je uważać za rodzaj ofiary zakładzinowej. Warto także zwrócić uwagę na
lokalizację odkrytych dotychczas skarbów, za jakie uważamy zespoły przedmiotów
na ogół o znacznej wartości, złożone w ziemi lub wodzie, dla różnych celów, w tym
także jako dary ofiarne. Jak wykazały badania ponad 1/3 skarbów brązowych z
okresu halsztackiego znanych z Pomorza Gdańskiego została odkryta w bagnach,
torfie, jeziorze lub nad brzegiem morza. Wykazuje więc ta lokalizacja wyraźny
związek z wodą, której kult jest
215
bardzo rozpowszechniony w różnych religiach, w tym także słowiańskiej.
Na tym w zasadzie wypada nam zakończyć przegląd źródeł, jakie stanowić będą
podstawę rekonstrukcji religii Prasłowian kultury pomorskiej. Czytelnik zapoznany
z procesem rozwoju kultury pomorskiej słusznie domyśli się, iż ludność tej
kultury musiała wiele zachować z dawniejszej tradycji kultury łużyckiej. W dużej
mierze sąd taki znajduje potwierdzenie w źródłach archeologicznych tutaj
zaprezentowanych. Możemy więc przyjąć, że religia Prasłowian kultury
pomorskiej zachowała wiele elementów starszej fazy rozwoju etnosu
prasłowiańskiego, za jaką możemy uważać kulturę łużycką. Nie jest wykluczone,; iż
wiele elementów religii kultury łużyckiej utrzymano w formie niezmienionej,
niektóre zaś ulec mogły pewnym zmianom, zachowując jednak nadal istotę
swojej treści. Ponadto jednak religia ludności kultury pomorskiej została na pewno
wzbogacona o nowe treści. Dokonało się to zarówno na podłożu
postępujących przemian społeczno-gospodarczych, jak również w wyniku

określonych oddziaływań kulturowych, pod wpływem których znalazła się kultura
pomorska. Te ogólne stwierdzenia dotyczące charakteru religii ludności kultury
pomorskiej w stosunku do poprzedniego okresu kultury łużyckiej są teoretycznie
słuszne. Obecnie jednak musimy podjąć próbę ich bliższego określenia i
uzasadnienia dostępnymi źródłami. Pamiętając o trójczęściowej strukturze religii
rozpoczniemy od zastanowienia się nad teoretycznymi — doktrynalnymi
podstawami religii tego okresu.
Doktrynalne założenia religii Prasłowian kultury pomorskiej najwyraźniej
manifestują się w śladach
216
obrządku grzebalnego. Jak wiemy, jego podstawowym założeniem było spalanie ciał
zmarłych. Możemy więc powiedzieć, że w tym podstawowym zwyczaju nie
dostrzegamy zmian w stosunku do kultury łużyckiej. Wydaje się jedynie, iż ludność
kultury pomorskiej była znacznie bardziej konsekwentna w stosowaniu tego zwyczaju
niż ludność kultury łużyckiej. Rodzi się jednak pytanie, czy doktrynalna motywacja
zwyczaju spalania ciał zmarłych pozostała niezmieniona od czasu rozwoju kultury
łużyckiej. Należy przypuszczać, że podstawowe założenia doktryny, która
uzasadniała spalanie ciał zmarłych, pozostały analogiczne. Przyjąć więc wypada
wiarę w oczyszczającą i odradzającą siłę ognia, dalej w istnienie niezniszczalnego
elementu — duszy, której wyobrażenie ukształtowane w obrębie wyżej rozwiniętych
społeczeństw Dalekiego Wschodu, dotarło na teren ziem Polski wraz ze zwyczajem
ciałopalenia. Wyobrażenia o istnieniu niezniszczalnej duszy zostały wchłonięte przez
miejscowe starsze wierzenia, m. in. o sakralności ognia i łącznie stanowiły
doktrynalną motywację kremacji zwłok.
Przejdziemy natomiast do innego istotnego zagadnienia, mianowicie do próby
odtworzenia ówczesnego panteonu bóstw. Jak pamiętamy, źródła potwierdzały
najlepiej istnienie w okresie kultury łużyckiej rozwiniętego kultu słońca i księżyca.
Zwłaszcza kult solarny odgrywa znaczną rolę w rozwoju doktrynalnej motywacji
ciałopalenia oraz w ukształtowanych w tych warunkach wyobrażeniach o dalszych
losach zmarłego. Wydaje się, że również w okresie kultury pomorskiej mamy pełne
podstawy przyjmować dalszy rozwój kultu solarnego, jak i lunarnego. Z jednej,
217
strony niejako pośredni dowód stanowi fakt konsekwentnego stosowania
ciałopalenia, z drugiej natomiast istnieją bardziej bezpośrednie dowody ku temu w
postaci symboliki solarnej, spotykanej na ceramice, a zwłaszcza na popielnicach
twarzowych (ryc. 27). Symbolika ta dotyczy także innych ciał niebieskich, jak gwiazdy
(ryc. 27). Wiara w ubóstwiane ciała niebieskie jest niezwykle powszechna, a jej
źródła były wielorakie. Począwszy od fascynacji niebem i pojawiającymi się na nim w
dzień i w nocy światłami, poprzez ukształtowane bardziej empirycznie wyobrażenia
na temat ich roli i znaczenia dla poczynań i życia każdej społeczności. Rolnicy i
hodowcy nie mogli nie doceniać znaczenia słońca dla efektów ich działalności
gospodarczej. Proces antropomorfizacji bóstw był u Prasłowian kultury pomorskiej
bardziej zaawansowany niż w okresie poprzednim. Sprzyjały temu ukształtowane
stosunki społeczne, których zasadniczą tendencją był rozpad wspólnoty rodowej oraz
wzrost roli i znaczenia naczelników rodowych. Możemy się liczyć z rozwiniętą chęcią
ubóstwiania — apoteozy swoich wodzów i utożsamiania ich zwłaszcza po śmierci z
wyobrażeniami bóstwa. Potwierdzenie tego procesu odnaleźć można w scenach
narracyjnych znanych z popielnic twarzowych kultury pomorskiej. W scenach tych
najczęściej na pierwszy plan wybija się motyw wozu ciągnionego przez parę
zwierząt. Niekiedy na wozie umieszczona jest postać ludzka. Sceny z wozami

wzbudzały zainteresowanie badaczy i dość często podejmowano próby ich
interpretacji. Najczęściej sugerowano, że symbolizują one jazdę zmarłego w
zaświaty. Motyw ten występuje w różnych kulturach oraz epokach i wóz odgrywa
dość znaczną rolę w obrzędzie
218
grzebalnym. Wystarczy wspomnieć, iż z epoki brązu i wczesnej epoki żelaza znamy
kilka przykładów naczyń — pojemników umieszczonych na kółkach, które określano
jako popielnice na wózkach lub popielnice wózkowe. Znane są także wozy kultowe, o
których wspominaliśmy już omawiając religię ludności kultury łużyckiej. Na wózkach
tych znajdują się postacie bóstw lub ich symbole. Taką rolę symboliczną spełniają
także naczynia na kółkach lub wózkach. Przypisywanie im funkcji popielnicy wydaje
się być mniej uzasadnione, widzieć w nich można pojemniki mieszczące wodę —
symbol życia. Widzimy z tego zestawienia, iż wóz odgrywał ważną rolę m. in. jako
pojazd dla bóstw lub ich symboli, które były na wozach obwożone w uroczystych
procesjach i często na nich wyobrażane. Stanowiło to w pewnym stopniu
podkreślenie ich wyjątkowej pozycji. Wielokrotnie już w literaturze archeologicznej
publikowana i omawiana scena z popielnicy twarzowej z Grabowa Bobowskiego (ryc.
26a), zdaje się być wymowną ilustracją tego, o czym powyżej mówiliśmy. W tej
scenie na wozie ciągnionym przez parę zwierząt umieszczona jest postać ludzka,
trzymająca w jednej ręce lejce, a w drugiej olbrzymią w stosunku do wozu, postaci
ludzi i zwierząt tarczę, umieszczoną tuż za wozem. Oprócz postaci na wozie w
pochodzie, który scena ta przedstawia, postępują jeszcze trzy postacie ludzkie.
Wydaje się, iż scena ta nie stanowi ilustracji jazdy zmarłego na wozie w zaświaty.
Raczej widzielibyśmy w niej wyobrażenie pod postacią ludzką bóstwa na wozie.
Chodziłoby o bóstwo solarne trzymające w jednej ręce swój atrybut w postaci
symbolicznej tarczy słonecznej. Część
219
badaczy upatruje w tym wyobrażeniu tarczę używaną przez wojowników do obrony.
Gdy jednak weźmiemy pod uwagę jej wyraźne wyolbrzymienie, jak i kontekst
tematyczny całej sceny, to obecność tarczy obronnej wydaje się nieuzasadniona.
Pozostałe trzy osoby z tej sceny to albo uczestnicy procesji, albo też adoranci.
Umieszczenie takiej sceny na popielnicy miało niewątpliwie związek z całym
obrzędem pogrzebowym. Znaczenie jej mogło polegać na zapewnieniu zmarłemu
przychylności bóstwa solarnego w jego dalszej egzystencji i wędrówce w zaświatach,
co — jak wiemy — jest dość częstym motywem w rozmaitych religiach, gdzie bóstwo
solarne występuje jako przewodnik dusz. Z drugiej jednak strony biorąc pod uwagę
naszą znajomość stosunków społecznych oraz potwierdzony proces
antropomorfizacji bóstw można także brać pod uwagę jeszcze inną treść tej sceny.
Możliwe, iż zmarły należał do ówczesnej arystokracji społecznej lub był nawet
naczelnikiem rodu i po śmierci następuje tendencja ubóstwiania jego osoby poprzez
wyobrażenie go na wozie, będącym pojazdem bóstwa lub jego symboli, w
towarzystwie symbolu tarczy solarnej. Mielibyśmy w tym przypadku niejako
praktyczną ilustrację przebiegu procesu antropomorfizacji bóstwa. Oczywiście nie
można podawać tutaj jednej możliwości interpretacji i wykluczać inne rozwiązania,
ale podane przez nas próby zdają się posiadać dość dobre uzasadnienie. Z tych
rozważań możemy natomiast wyprowadzić jeden wniosek pewny, iż u Prasłowian
kultury pomorskiej ważną rolę odgrywał kult słońca, a w panteonie jego bóstw
poczesne miejsce zajmowało bóstwo solarne raczej wyobrażane już pod postacią
ludz-
220

ką. Analizując scenę na popielnicy z Grabowa Bobowskiego zwróciliśmy
znaczną uwagę na tarczę sugerując, iż chodzi raczej o symbol słońca.
Charakteryzując poprzednio źródła wspomnieliśmy, iż motyw tarczy jest
stosunkowo częsty na popielnicach twarzowych. Jak wobec tego
ustosunkować się do pozostałych przedstawień w świetle interpretacji sceny z
Grabowa Bobowskiego? Niewątpliwie w przypadku tej sceny jej tematyka
naprowadza na taką właśnie interpretację, w innych przypadkach niestety
współwystępujące przedstawienia figuralne czy motywy geometryczne nie
ułatwiają wyjaśnienia funkcji owych tarcz. Podejmując się jednak próby rozważenia
możliwości interpretacyjnych wypada na wstępie zaznaczyć, że przeważnie te
przedstawienia określane jako tarcze są bardzo schematyczne i jednoznaczne
stwierdzenie, iż chodzi o wyobrażenia tarcz, może niekiedy rodzić wątpliwości.
Skłania to do zastanowienia, czy nie są to niezupełnie dla nas obecnie zrozumiałe
symbole. Bardzo często tym wyobrażeniom tarcz nie towarzyszą rysunki innego
uzbrojenia, co można by było uznać za rodzaj ofiary zastępczej dla wojownika.
Występują także rysunki postaci ludzkich trzymających samą tylko tarczę lub
tarcza jest narysowana w pobliżu postaci. Podobnie wygląda sytuacja w
przypadku jeźdźców z tarczami. Dostrzegamy więc w tych przedstawieniach
pewną niekonsekwencję. Gdyby chodziło o wyobrażenia wojowników, trudno przyjąć,
iż ich jedynym wyposażeniem jest tarcza. Ponadto owe rysunki tarcz występują
niekiedy wyłącznie w zestawieniu z motywami geometrycznymi. Biorąc powyższe
fakty pod uwagę możemy uwzględnić kilka różnych wyjaśnień funkcji
221
przedstawień określanych jako tarcze. Z jednej strony liczyć się wypada, iż część z
nich to symbole solar-ne i do nich można by szczególnie zaliczyć przed-
stawienia z promieniście rozchodzącymi się od punktu środkowego żłobkami. Inne
zaś to raczej niezrozumiałe dla nas znaki o symbolicznej treści. Wreszcie może
rzeczywiście chodzi także o dość schematyczne przedstawienie wyobrażenia tarcz.
W tym przypadku jednak ich rola na popielnicach twarzowych byłaby
symboliczna i to raczej nie w takim znaczeniu, iż były to ofiary zastępcze
składane zmarłemu wojownikowi, bo wówczas należałoby się spodziewać, iż tar-
czom towarzyszy także inne uzbrojenie. Można raczej przyjąć, że tarcza na
popielnicy pełniła funkcję apo-tropeiczną, chroniła zmarłego przed złem.
Rozważaniami na temat roli wyobrażeń rzekomych tarcz na popielnicach
twarzowych odbiegliśmy nieco od zasadniczego zagadnienia, jakim jest kwestia
panteonu bóstw ludności kultury pomorskiej, choć jak widzimy jest wysoce
prawdopodobne, iż przynajmniej część rysunków uważanych za tarcze może
wiązać się z symboliką bóstwa solarnego, znajdującego się niewątpliwie w tym
panteonie. Obok kultu słońca, jak potwierdzają dość wyraźnie materiały źródłowe,
znaczną rolę u ludności kultury pomorskiej odgrywał kult płodności, związany zresztą
z poprzednim. Symbole zdają się prowadzić nas na ślad najprawdopodobniej
żeńskiego bóstwa płodności. Część badaczy wyraża opinię, iż znane popielnice
domkowe stanowią tu ślad kultu bóstwa żeńskiego, pełniącego odpowiednią rolę
także w obrządku grzebalnym. Zanim zajmiemy się tą kwestią, warto na wstępie
podkreślić, że interpretacja, którą zamierzamy tu zrelacjonować, bierze pod
222
uwagę możliwość znacznych oddziaływań etruskich na terenach zajętych przez
kulturę pomorską, a nawet dopuszcza obecność Etrusków na tym obszarze. Te
kontakty autochtonicznej ludności prasłowiańskiej z kulturą etruską są dostrzegalne
w wielu dziedzinach, w tym także najprawdopodobniej i w religii. Wypada jednak na

marginesie zaznaczyć, że ślady oddziaływań południowych nie ograniczają się
jedynie do kręgu kultury Etrusków, przy czym nie zawsze łatwo je dokładniej określić.
Uwzględniając przedstawione powyżej związki kulturowe określa się popielnice w
kształcie domów jako modele spichlerzy na ziarna i jako takie stanowią one ślad w
obrębie kultury pomorskiej czczonego przez Etrusków żeńskiego, chtonicznego
(związanego ze światem umarłych) bóstwa ziarna Phersipnai, greckiej Persefony.
Ziarno wiązałoby się z wiarą w zmartwychwstanie zmarłego osobnika. Motyw ziarna
jako symbolu ponownych narodzin do nowego życia jest bardzo stary i najwcześniej
taka symbolika ziarna ukształtowała się wśród plemion rolniczych na Bliskim
Wschodzie. Podobnie jak ziarno wrzucone do ziemi kiełkuje i rodzi roślinę oraz nowe
ziarna, również losy prochów zmarłego złożone do ziemi przejść mają proces
ponownych narodzin. Stąd rola ziarna i bóstw zbóż oraz sił żywotnych ziarna w
obrządku grzebalnym. W naszym przypadku spichlerze jako pojemniki na ziarna
miały zapewnić prochom zmarłego, które w nich złożono, podobny los do losu ziarna
złożonego do ziemi. W przypadku gdybyśmy rzeczywiście mogli bezspornie przyjąć,
że popielnice domkowe stanowią wyobrażenia spichlerzy, wówczas przedstawiona
wyżej interpretacja byłaby najsłuszniejsza. Byłby to tak-
223
że materialny ślad chtonicznego bóstwa żeńskiego, związanego z kultem płodności,
znajdującego się w panteonie ludności kultury pomorskiej. Korzenie tego kultu
sięgają rolniczej strefy śródziemnomorskiej, z nimi wiąże się mit Demetry bogini
zboża, chtonicznego bóstwa płodności. Córka jej, Persefona, była ucieleśnieniem sił
żywotnych ziarna. Celowo poświęciliśmy stosunkowo wiele uwagi śladom bóstwa
żeńskiego w religii Prasłowian kultury pomorskiej, jak i ewentualnym związkom tego
kultu z oddziaływaniami z terenu Europy południowej, gdyż niezależnie od tego, czy
hipoteza dotycząca symboliki urn domkowych jest słuszna, to kult płodności, którego
uosobieniem było bóstwo żeńskie, posiada w źródłach jeszcze inne uzasadnienie.
Przypomnieć tu możemy muszelki Kauri znane z kilkunastu stanowisk z terenu
Pomorza Gdańskiego, w tym także z grobów. Symbolizowały one żeńskie narządy
płciowe i spełniały funkcję amuletów. Również część rysunków na popielnicach
twarzowych, które bywają określane jako rysunki tarcz o romboidalnym kształcie, są
raczej wyobrażeniami żeńskich narządów płciowych. Wystąpienie tych symboli życia
w grobach miało również określony sens wiążący się z chęcią zapewnienia
zmarłemu zmartwychwstania i powrotu do nowego życia. Z kręgiem kultu płodności
wiążą się także ślady kultu fallusa, który zdaje się potwierdzać scena narracyjna z
popielnicy z Darżlubia, woj. Gdańsk (rys. 28c), przedstawiająca może bóstwo
falliczne prowadzące wóz w procesji. Również część badaczy byłaby skłonna znane
z kultury pomorskiej, m. in. z popielnic twarzowych, wisiorki binoklowate łączyć z
symboliką falliczną. Nie wyczerpując listy przykładów potwierdzają-
224
cych nam rozwinięty kult płodności, możemy już na podstawie przytoczonych faktów
uznać go za dostatecznie uzasadniony. Wydaje się, iż wysoce prawdopodobne jest
także występowanie w panteonie bóstw tego okresu żeńskiego bóstwa płodności,
choć musimy zaznaczyć, że jego ślad w postaci urn domkowych interpretowanych
jako modele spichlerzy może być dyskusyjny. Jak to jeszcze bowiem dalej
zobaczymy, możliwa jest również inna interpretacja funkcji popielnic domkowych w
grobach.
Zagadnieniem dotychczas jeszcze otwartym jest kwestia kultu bóstwa władcy nieba i
zjawisk atmosferycznych w okresie kultur prasłowiańskich. Istnieją co prawda
teoretyczne przesłanki ku temu, aby przyjmować, iż Prasłowianie wyobrażali sobie

już istnienie takiego bóstwa, gdyż postać bóstwa piorunów jest w religiach bardzo
stara. W przypadku ludności kultury pomorskiej część badaczy byłaby skłonna
uważać, iż postać tego bóstwa występuje, a jego kult mógł zostać ożywiony pod
wpływem oddziaływań etruskich. Wiadomo, iż źródła potwierdzają kult
gromowładnego Pe-runa u wczesnośredniowiecznych Słowian. Czy tradycja jego
sięga okresu rozwoju plemion prasłowiańskich, trudno w sposób pewny
odpowiedzieć, choć ewentualność ta jest prawdopodobna i zdaje się być
potwierdzona wieloma przesłankami.
Analizując różnorodne przedstawienia figuralne, a także inne źródła, stwierdzamy u
plemion kultury pomorskiej kontynuację kultów różnych postaci zwierzęcych.
Stanowiły one formy epifanii różnych bóstw lub też niejako ich symbole i wiązały się z
rozmaity-mi podstawowymi kultami, jak solarny, lunarny, płodności itp. Podkreślić
jednak musimy, iż w tym okre-
— B. Gediga, Śladami...
225
sie nie mamy już do czynienia z tak bogatą zoomorficz-ną plastyką figuralną, jak w
okresie rozwoju kultury łużyckiej. Pozostaje to niewątpliwie w związku z po-
stępującym procesem antropomorfizacji wyobrażeń bóstw. Wydaje się, iż w okresie
kultury pomorskiej możemy się liczyć z charakterystycznym dla procesu
antropomorfizacji zjawiskiem utrzymywania się jeszcze kultu postaci zwierzęcych,
które stają się jedną z form epifanii bóstwa antropomorficznego lub też jednym z jego
symboli. Źródła zdają się potwierdzać utrzymywanie się kultu następujących postaci
zwierzęcych: jelenia, prawdopodobnie konia, psa i ptaków. Postać jelenia, jak już
wiemy z poprzedniego rozdziału, odgrywała znaczną rolę m. in. w religiach ludów
prahistorycznych Europy. Wystarczy tu przypomnieć fakty najbliższe chronologicznie
i terytorialnie, potwierdzające kult postaci jelenia, jak rysunki z Val Camonica (ryc.
18d), czy sceny tzw. polowań z ceramiki kultury łużyckiej (ryc. 12). Kult ten przetrwał
także u Prasłowian kultury pomorskiej. Dosyć wymownym potwierdzeniem tego jest
omówiony pochówek głowy jelenia, odkryty na cmentarzysku w Ostaszewie, woj.
Toruń. Ponadto postać jelenia występuje także w niektórych scenach na popielnicach
twarzowych, np. z Olszanowa, w okolicy Człuchowa, określanej jako scena z
polowania. Jednakże — jak pamiętamy — sceny takie mają na ogół wartość symbo-
liczną i postacie w nich występujące odgrywają również podobną rolę. Warto także
zwrócić uwagę, iż kości jelenia znaleziono w jednej z popielnic obok kości ludzkich.
Uczyniono to niewątpliwie intencjonalnie, doceniając rolę kultową jelenia. Podkreśla
się również fakt, że kości jelenia stanowią znikomy pro-
226
cent w materiałach z badanych osad, co może być także dowodem, że jeleń był jako
zwierzę kultowe chroniony, a polowano na niego wyłącznie dla celów rytualnych.
Postać jelenia jako zwierzęcia ubóstwianego posiadać może różnorodne znaczenie.
Może bowiem być atrybutem lub symbolem żeńskiego bóstwa płodności, a ponadto
odgrywa określoną rolę w obrzędach grzebalnych i związanych z nimi wyobrażeniach
o dalszych losach zmarłego. Z tego także wynika występowanie śladów kultu jelenia
w grobach. Mniej jasno przedstawia się kultowa rola konia u plemion kultury
pomorskiej. Biorąc jednak pod uwagę różne analogie, gdzie sakralna rola konia jest
wyraźnie czytelna, m. in. w związku z kultem słońca (tu można wskazać na
wspomniany wózek z Trundholm), wydaje się, że miał on także kultowe znaczenie w
kulturze pomorskiej. Postać konia występuje w scenach figuralnych na popielnicach
twarzowych, które przedstawiają obrzędy kultowe, związane przede wszystkim z
obrządkiem grzebalnym, zawierając jednocześnie pewne motywy ówczesnej

doktryny religijnej. Również pies był przypuszczalnie zwierzęciem sakralnym. Na
pewien ślad kultu psa natrafiamy w scenie na popielnicy ze Starogardu Gdańskiego
(ryc. 28b). Scena ta ma wyraźnie symboliczne znaczenie. Odnajdujemy w niej
postacie ludzkie stojące na zwierzętach (najprawdopodobniej na koniach), co może
stanowić niejako ślad procesu antropomorfizacji bóstw, a jednocześnie być
rezultatem wspomnianych już poprzednio wpływów z kręgu religii Hetytów
anatolijskich. Ponadto rysunki na tym naczyniu przedstawiają inne jeszcze zwierzęta,
m. in. również mniejsze, najprawdopodobniej psy. Oprócz wyżej podanych zwie-
227
rząt jeszcze ptak posiadał znaczenie sakralne. Wyobrażenia ptaka nie są tak częste
w kulturze pomorskiej, jak u Prasłowian kultury łużyckiej. Jednakże przynajmniej
jedna scena z naczynia z Mirosławca, woj. Piła (ryc. 28a), zdaje się w sposób
przekonujący przemawiać za utrzymywaniem się nadal kultowej funkcji ptaka. Cała
scena jest skomponowana wyraźnie w symbolicznej konwencji. Można nawet
przyjąć, iż jej układ przypomina adorację symbolicznego drzewa życia z
umieszczonymi na nim postaciami dwóch ptaków, przez ustawione po obu bokach
postacie zwierzęce. Stylizowane motywy drzew występują dość często w
ornamentyce na ceramice kultury pomorskiej jako tzw. motyw jodełkowy. Wiąże się
to najprawdopodobniej z wieloraką kultową rolą drzew w różnych religiach, głównie
związaną z kultem płodności jako symbolu życia. Umieszczenie więc na drzewie
motywów ptaków nie jest przypadkowe i łączy się również z kultową rolą ptaków,
najprawdopodobniej związaną z symboliką kultu solarnego, być może symbolizują
one dusze zmarłych, co jak wiemy, jest bardzo rozpowszechnionym wierzeniem.
Na zakończenie tych rozważań wypada odnotować, iż zdaniem niektórych badaczy
popielnice twarzowe stanowią wyobrażenie bóstwa śmierci i zmartwychwstania.
Byłby to więc ślad jeszcze jednej postaci ubóstwianej, ale — jak dalej zobaczymy —
sugeruje się także inne interpretacje tych popielnic.
Z dokonanej powyżej próby ustalenia głównych kultów i bóstw na podstawie
czytelnych śladów w źródłach archeologicznych możemy najogólniej wywnioskować,
iż w doktrynalnych założeniach religii ludności kultury pomorskiej odnajdujemy
stosunek
228
ówczesnego społeczeństwa do najważniejszych problemów otaczającego go świata,
do zagadnień życia i śmierci. Przedmiotem kultu są w dalszym ciągu zjawiska
atmosferyczne i siły przyrody, których znaczenie było bardzo wyraźnie odczuwalne w
życiu poszczególnych społeczności, a więc życiodajne słońce, a także inne ciała
niebieskie, których tajemny wpływ na losy ludzi był uświadamiany od bardzo dawna.
Utrzymanie gatunku, zapewnienie rozwoju stad zwierząt hodowlanych i łownych oraz
dobrych plonów, skierowują uwagę na siły rozrodcze i płodność. Zjawisko śmierci ro-
dzi określone koncepcje, których tendencją jest przeciwstawianie się możliwości
całkowitego i nieodwracalnego unicestwienia przez śmierć. Rodzi to wyobrażenia o
dalszym nowym życiu zmarłych, a zapewnienie tego wymaga zjednywania sobie
odpowiednich sił życiodajnych, a więc także słońca, sił płodności itd. Wszystkie te
dające się wyłowić również ze źródeł z okresu kultury pomorskiej zasadnicze motywy
doktryny religijnej są bardzo stare, odnaleźć je można także w starszych epokach,
czego częściowe potwierdzenie znajdujemy w poprzednich rozdziałach. Nie oznacza
to jednak, ażeby na przestrzeni tak długiego czasu np. kult słońca utrzymywał się w
nie zmienionej postaci. Zmiany te są ściśle powiązane z przeobrażeniami
gospodarczymi i społecznymi. Jest jednak rzeczą trudną do ustalenia w oparciu o
źródła archeologiczne w sposób bardziej szczegółowy, jaki był charakter tych

przeobrażeń np. w doktrynalnych założeniach. Wyraźnie i dość uchwytnie
manifestujące się przemiany obserwujemy w upowszechnieniu się obrządku
ciałopalnego, o czym już wspominaliśmy. Za dalszą również dosyć czytelną
przemianą w religii na przestrzeni neolitu po okres
229
obecnie nas interesujący można uważać dokonujący się proces antropomorfizacji
wyobrażeń bóstw, które stają się władcami, a po części uosobieniem ubóstwianych
sił przyrody. Wśród tych atrybutów i symboli, a także różnych form epifanii, utrzymują
się jeszcze nadal dawne symbole, jak np. tarcze słoneczne, organa rodne oraz różne
postacie zwierząt, symbolizujące rozmaite ubóstwiane siły przyrody. Wspominaliśmy
też o tym, że proces antropomorfizacji bóstw przebiega w określonych warunkach
stosunków społeczno-ekonomicznych i pod ich wpływem. Sprzyja temu procesowi
wyodrębnienie się starszyzny patriarchalnej, przywódców rodowych czy naczelników
plemion, z których wielu bywa po śmierci ubóstwianych i utożsamianych z rozmaitymi
bóstwami.
Podstawowe założenia doktrynalne odnosiły się także, jak wiemy, do zjawiska
śmierci i kształtowały koncepcje o pośmiertnych losach zmarłego. Znajdują one
najpełniejsze odbicie na cmentarzyskach i w obrządku grzebalnym. Podstawową
cechą tego obrzędu jest ciałopalenie zmarłych. Spróbujmy obecnie zastanowić się
nad nowymi w stosunku do kultury łużyckiej elementami kultu grzebalnego i nad ich
doktrynalnym uzasadnieniem. Z jednej strony możemy stwierdzić, iż groby ludności
kultury pomorskiej różnią się od „łużyckich" znacznie uboższym wyposażeniem
zmarłego w dary grobowe, z drugiej natomiast wykazują większą dbałość o formę
przechowywania szczątków zmarłego. Jest to dostrzegalne zarówno w konstrukcjach
grobów, np. skrzynkowych czy pod-kloszowych, jak i w formach popielnic, które są
najczęściej specjalnie w tym celu wykonane oraz w
230
sposobach ich dodatkowego zabezpieczania, np. nakrywanie misą.
Analizując wszystkie zabytki występujące w grobach ludności kultury pomorskiej
zauważyliśmy, że zawierając treść symboliczną wskazują w sposób niewątpliwy, iż
ludność prasłowiańska tego okresu posiadała uświadomione wyobrażenie o dalszej
egzystencji zmarłych. Wiele bowiem przedmiotów o sakralnym charakterze czy
przedstawień figuralnych, głównie na popielnicach, wskazuje na dbałość o to, by
zapewnić zmarłemu powrót do życia, prawdopodobnie odmiennego niż forma
normalnej egzystencji i kontynuowanego przypuszczalnie w krainie zmarłych. W tej
więc niejako najistotniejszej kwestii nie dostrzegamy różnic między okresem kultury
łużyckiej a pomorskiej. Można jedynie zastanawiać się, czy nie uległy zmianie w
szczegółach wyobrażenia o pośmiertnej egzystencji zmarłych. Mogłyby na to
wskazywać wspomniane zmiany w wyposażeniu zmarłych, które zresztą po części
wypływały z określonych stosunków własnościowych oraz samej wartości różnych
przedmiotów używanych za życia. Tymi czynnikami może należałoby tłumaczyć
występowanie głównie na popielnicach twarzowych rysunków rozmaitych
przedmiotów, jak ozdoby, grzebienie czy broń, które umieszczano zamiast
oryginałów w postaci ofiary zastępczej. Znaczenie ich jednak nie było koniecznie
utylitarne w takim sensie, by zmarły potrzebował je w dalszym nowym życiu, ale
prawdopodobnie posiadały one określoną funkcję przede wszystkim apotropeiczną i
stanowiły magiczną ochronę zmarłego przed złem. Znaczenie apotropeiczne mogły
mieć włożone do grobu owoce głogu. W kulturze ludowej Słowian odnajdu-
231

jemy m. in. potwierdzenie roli głogu w wierzeniach ludowych. Podobnie także można
przynajmniej po części wyjaśnić rysunki ostrych przedmiotów, jak groty, szpile czy
grzebienie, których zadaniem mogło być odstraszenie złych mocy. Apotropeiczne
znaczenie grzebienia posiada bardzo bogate potwierdzenie w wierzeniach ludowych.
Przyjmuje się, iż grzebień zawdzięcza swój magiczny charakter związkowi
funkcjonalnemu z głową, uchodzą u wielu ludów prymitywnych za siedlisko duszy.
Świętość głowy znajduje potwierdzenie w różnych kulturach. Święte były także włosy
oraz przedmioty, które się z nimi stykają, a więc nożyce oraz grzebienie. Dla
potwierdzenia tego można przytoczyć zwyczaj obrzędowych postrzyżyn, a ponadto
wiele różnych legend i baśni o grzebieniach.
Pozostając jeszcze przy wierzeniach apotropeicz-nych warto zwrócić uwagę na inne
motywy rysunków z popielnic czy też przedmiotów na nich umieszczanych. Do
bardziej interesujących należą rysunki figur zamkniętych o kształcie prostokąta czy
kwadratu, zdaniem niektórych badaczy stanowiące przedstawienia otworów
drzwiowych. W przypadku słuszności tej hipotezy również znaczenie drzwi mogło być
symboliczne i zapewniało niejako ponowne wejście zmarłego do życia. Istnieje
jednak i inna możliwość interpretacji tych figur. Znane jest m. in. w wierzeniach
Słowian magiczne znaczenie obiektu zamkniętego (koła, wieńca itp.) jako
wzbraniającego dostępu złym mocom. Nie jest wykluczone, że w przypadku
wspomnianych rysunków z urn twarzowych kultury pomorskiej mamy do czynienia ze
śladem analogicznego przeświadczenia, co do znaczenia figur zamkniętych.
Najprawdopodobniej także niektóre wi-
232
siorki czy amulety, spotykane m. in. na popielnicach twarzowych, pełniły rolę
apotropeiczną. Wydaje się, że przytoczone powyżej przykłady dostatecznie potwier-
dzają istnienie różnorodnych wierzeń apotropeicznych wśród ludności kultury
pomorskiej. Można jedynie jeszcze dodać, iż wcale nie odnosiły się one jedynie do
zmarłych, lecz odgrywać musiały także ogromną rolę w świecie żywych, czego
jednak już wypada nam się domyślać, gdyż — jak pamiętamy z przeglądu źródeł —
pochodzą one głównie z cmentarzysk. Wystarczy jednak sięgnąć do kultury ludowej
także Słowian, aby znaleźć całkowite potwierdzenie tego przypuszczenia. Wierzenia
apotropeiczne oraz różnorodne zabiegi związane z magią zachowawczą odgrywają
w życiu ludów ogromną rolę przeżywając się nawet w społecznościach nowożytnych,
cywilizowanych. Ich rola i znaczenie były o wiele większe w społecznościach, które
duże braki w zakresie racjonalnych sądów o związkach przyczynowych różnych
zjawisk oraz w technikach odpowiedniego ich kształtowania musiały w znacznym
stopniu zastępować przekonaniami o istnieniu irracjonalnych sił i związków, na które
pozornie wpływali za pomocą różnych praktyk — technik magicznych. W dużym
stopniu musi się to odnosić także do okresu kultury pomorskiej. Wróćmy jednak do
elementów obrządku grzebalnego, które są odmienne od spotykanych w okresie
kultury łużyckiej. Do nich niewątpliwie należeć będą popielnice domkowe i twarzowe.
Mówiąc o próbach określania popielnic domkowych jako modeli spichlerzy i
konsekwencjach takiej sugestii wspomnieliśmy, iż istnieją jednak również inne
możliwości ich wyjaśnienia. Przyjmuje się więc jeszcze, i to raczej
233
często, iż popielnice te stanowią modele domów mieszkalnych. Nadawanie
natomiast popielnicom takiego właśnie kształtu pozostaje w związku z szeroko roz-
powszechnionym prawem zmarłego do własnego mieszkania. Prawo to jest lub było
do niedawna szeroko rozpowszechnione wśród różnych współczesnych spo-
łeczeństw pierwotnych. Jest ono realizowane w rozmaitej formie od chowania

zmarłych w ich własnym domu poprzez wznoszenie nad ich grobami budowli
domkowatych, szałasowatych czy daszkowatych oraz skrzyń kamiennych. Jedną z
przekształconych form tego zwyczaju może być modelowanie na kształt domu
popielnicy, do której trafiają szczątki zmarłego, z czym spotykamy się u ludności
kultury pomorskiej. Gdybyśmy jednak mieli określić, jak dalece rozpowszechniony był
ten zwyczaj u ludności tej kultury na podstawie liczby znanych popielnic domkowych,
to musielibyśmy stwierdzić, że zasięg jego był bardzo ograniczony. Wydaje się
jednak, że to nieliczne występowanie popielnic domkowych niekoniecznie musi
świadczyć o niewielkim zasięgu samej idei symbolicznego chowania zmarłych w
modelach domów. Możliwe że popielnice te zostały z różnych przyczyn zastąpione
przez popielnice twarzowe, ale zarówno na nich, jak i na podobnych popielnicach
pozbawionych wymodelowanej twarzy odnajdujemy pewne nawiązanie do idei
popielnic-domów. Zdaniem niektórych badaczy to nawiązanie stanowią wspomniane
już przez nas rysunki figur zamkniętych w kształcie kwadratów lub prostokątów. Jak
jednak pamiętamy, figurom tym przypisuje się również inne jeszcze znaczenie.
Najprawdopodobniej jednak forma grobu skrzynkowego czy też podkloszowego jest
przejawem uświa-
234

doniionego przez ludność kultury pomorskiej prawa zmarłego do domu-mieszkania.
Ponadto można się liczyć także ze wznoszeniem nad poszczególnymi grobami
budowli drewnianych, o czym świadczą uchwycone w kilkunastu wypadkach ślady po
słupach, będących najprawdopodobniej elementami konstrukcji tych budowli w typie
szałasów, daszków czy domków.
Drugi interesujący i nowy element w kulturze pomorskiej stanowią popielnice
twarzowe. Wyjaśnienie motywów, dla których modelowano twarz ludzką, jest
zadaniem bardzo trudnym i w zasadzie na podstawie głównie analogii można snuć
pewne domysły. W przypadku popielnic twarzowych raczej nie chodziło o wierne
portretowanie zmarłego, lecz bardziej o symbolikę samej twarzy. W niektórych
popielnicach można się nawet dopatrzeć chęci portretowania, na ogół jednak są one
dość schematyczne. Jak wykazują zresztą badania antropologiczne, niejednokrotnie
popielnica zawiera szczątki kilku zmarłych i wówczas nasuwa się pytanie, z czyim
portretem twarzy mamy do czynienia. W tej sytuacji wydaje się, iż bliżsi będziemy
prawdy przychylając się do tych głosów, które dopatrują się w tych modelach
apotropeicznego znaczenia lub raczej wyobrażeń wspomnianego powyżej bóstwa
żeńskiego.
Inną jeszcze cechą grobów ludności kultury pomorskiej, różniącą je, ale tylko w
pewnej mierze, od grobów ludności kultury łużyckiej jest dość częste występowanie
grobów wielopochówkowych, tzn. rodzinnych. Dotyczy to przede wszystkim grobów
skrzynkowych. Jest to jednak zagadnienie związane z obrzędową for-mą kultu, do
omówienia której właśnie przechodzimy.
Nie będziemy ponownie przypominali Czytelnikowi, jakie możliwości posiada
archeologia w rekonstru-
235
owaniu praktycznej strony religii, a więc różnych form kultu, obrzędów. Poprzednie
uwagi na ten temat dają się również całkowicie zastosować do okresu kultury
pomorskiej. Na podstawie aktualnie dostępnych źródeł stosunkowo najpełniej
możemy podjąć próbę odtworzenia obrzędu grzebalnego. Jak wiemy, ludność kultury
pomorskiej bardzo konsekwentnie stosowała ciałopalenie, a więc zasadnicze
czynności obrzędu grzebania zmarłego będą analogiczne jak przedstawione w

poprzednim rozdziale w odniesieniu do kultury łużyckiej. Ograniczymy się więc tutaj
do zaakcentowania elementów nowych. W samym obrzędzie można również i tutaj
wyróżnić kilka etapów. Pierwszy lozpoczynał się już najprawdopodobniej od chwili
agonii człowieka, której towarzyszyły na pewno bliżej nie dające się w naszych
źródłach uchwycić obrzędy. Od momentu śmierci następował okres przygotowań do
spalenia zmarłego na stosie. W tym okresie przypuszczalnie zamawiano wykonanie
popielnicy, a w przypadku grobów kloszowych również klosza. W grobach ludności
kultury łużyckiej nie można było wskazać naczyń, które pełniłyby wyłącznie funkcję
popielnic, stąd też z chwilą śmierci można było przeznaczyć na ten cel jedno z
naczyń użytkowanych. W tym zakresie stwierdzamy wyraźną zmianę w okresie
kultury pomorskiej, gdzie funkcję popielnic spełniają przeważnie naczynia specjalne.
Z tego względu w pierwszym etapie obrzędu grzebalnego obok przygotowania stosu,
ubrania i przystrojenia zmarłego, przygotowania przedmiotów przeznaczonych wraz
z nim na stos, co miało miejsce dość rzadko, a także przeznaczonych do złożenia do
grobu — musiano zatroszczyć się również o odpowiednią popielnicę. Możliwe
236
jednak, że poszczególne społeczności posiadały pewien zapas naczyń
przeznaczonych na popielnice i wtedy dokonywano tylko ich wyboru. Wydaje się, iż
w znacznej mierze także w przypadku grobów podkloszowych same klosze
nakrywające grób były naczyniami specjalnie przeznaczonymi tylko do tego celu.
Drugim etapem była ceremonia spalenia zmarłego na stosie. W kilkudziesięciu
przypadkach uchwycono ślady miejsc ciałopalenia na cmentarzyskach, co
potwierdza, iż tam właśnie odbywała się ta ceremonia, ale wydaje się, że
uwzględniać należy także możliwość spalania poza cmentarzyskami. Na temat samej
ceremonii nie potrafimy wiele więcej powiedzieć, niż uczyniliśmy to już w rozdziale
poprzednim. Warto jedynie może zatrzymać się nad kwestią ewentualnego
przyśpieszania wygaszania stosu wodą, co w przypadku kultury łużyckiej zdawały się
częściowo potwierdzać silnie spękanie kości. Część badaczy przyjmuje, że ludność
kultury pomorskiej pozostawiała stos własnemu losowi aż do momentu wygaśnięcia.
Czas ten natomiast miano wykorzystywać na przygotowanie grobu, co — jak wiemy
zwłaszcza w przypadku grobów skrzynkowych — było dosyć pracochłonne, a
ponadto wymagało znacznych umiejętności. Większość bowiem skrzyń była
wykonana bardzo starannie i solidnie. W tym miejscu jednak wypada zająć się inną
jeszcze kwestią, która rzuca pewne światło na poruszane powyżej zagadnienie. Jest
nią sprawa grobów zbiorowych, które są szczególnie częste na północnych terenach
zajętych Przez kulturę pomorską. Pochówki zbiorowe w kulturze pomorskiej
posiadają dwie formy. Są to groby wielopopielnicowe, a ponadto częstsze są także
przypadki składania w jednej popielnicy szczątków kilku
237
osobników. Jako najmniej uzasadnione wyjaśnienie tych grobów zbiorowych odrzucić
należy jednoczesną śmierć wszystkich złożonych do jednego grobu osobników.
Przypadki takie bowiem nie mogły być częste, jakkolwiek niewątpliwie zdarzały się w
różnych specyficznych okolicznościach. Dla tak częstego występowania pochówków
zbiorowych należy więc szukać innych wyjaśnień. W przypadku grobów
skrzynkowych zawierających większą ilość popielnic, określanych jako rodzinne,
część badaczy sugeruje, iż popielnice te były do nich sukcesywnie dostawiane w
miarę wymierania osób najprawdopodobniej spokrewnionych. Dowodem mogłyby
być wykonywane prowizorycznie, przeważnie południowe ścianki skrzyń
kamiennych, co umożliwiało dostawianie popielnic. Jednakże groby
wielopopielnicowe to nie tylko skrzynkowe, których konstrukcja mogłaby ewentualnie

dopuszczać możliwość takiego ich stopniowego zapełniania. W tej sytuacji koncepcja
stopniowego zapełniania grobów popielnicami bywa podważana, i to w odniesieniu
do grobów skrzynkowych. Jakkolwiek sama konstrukcja skrzyni kamiennej stwarzać
by mogła takiemu postępowaniu pewne możliwości, to przecież groby skrzynkowe
były głęboko wkopywane i zasypywane ziemią, a to już utrudniało tego typu ich
wykorzystywanie. Znane są jednak u różnych ludów zwyczaje przechowywania
szczątków zmarłego i niejako wtórnego później składania ich w grobach zbiorowych.
Możliwość występowania podobnego zwyczaju u Pra-słowian kultury pomorskiej
tłumaczyłoby powstawanie pochówków zbiorowych. Wobec braku przekonujących
dowodów na to, że popielnice były sukcesywnie w różnych odstępach czasu
dostawiane do grobów
238
zbiorowych, wypada przyjąć, iż powstawały one jednorazowo. To natomiast prowadzi
dalej do stwierdzenia, że ludność kultury pomorskiej rzeczywiście przechowywała
szczątki swoich zmarłych, by później w odpowiednim czasie złożyć je we wspólnym
grobie. Pozostaje nam jednak ustosunkować się do występowania szczątków
większej liczby zmarłych w jednej popielnicy. Wyjaśnienia są różnorodne. Przyczyną
takiego postępowania mogła być jednoczesna śmierć kilku osób, np. matki i dziecka
podczas połogu, uśmiercanie lub dobrowolna śmierć współmałżonka z racji śmierci
jednego z małżonków, i to raczej kobiety lub kilku kobiet-żon. W zestawieniu jednak z
tym, co powiedzieliśmy powyżej o przyczynach powstawania grobów zbiorowych,
wydaje się, że również występowanie kości większej liczby osobników w jednej
popielnicy może się łączyć z rozpowszechnionym prawdopodobnie wśród ludności
kultury pomorskiej zwyczajem przechowywania szczątków zmarłego. Chodziłoby o
dokładanie do przechowywanej popielnicy i zawierającej szczątki zmarłego osobnika
kości później zmarłych. Zdaje się to być nawet bardzo prawdopodobne i
przypuszczenia takie mogą potwierdzać pewne przesłanki uzyskane w wyniku badań
antropologicznych.
Przyjęcie możliwości występowania u Prasłowian kultury pomorskiej
przedstawionych powyżej zwyczajów prowadzi w konsekwencji do tego, że dalszym
etapem ceremonii pogrzebowej po spaleniu ciała zmarłego nie będzie złożenie jego
szczątków do grobu lub też bardzo często nie następowało to od razu. kości
zmarłego zostały wybrane z resztek stosu złożone do popielnicy lub innego
pojemnika, a następnie
239
przechowywane do czasu, gdy składano je zbiorowo do grobu. Oczywiście trudno
odpowiedzieć, gdzie i jak je przechowywano, może lepsze zbadanie osad przyniesie
też w tym zakresie jakieś wyjaśnienie. Trzeba jednak przyjąć, że akt składania
szczątków zmarłych do grobu zbiorowego, odpowiednio wcześniej przygotowanego,
posiadał również uroczysty charakter i towarzyszyły mu różne obrzędy. Na
cmentarzyskach kultury pomorskiej spotykamy jednak również groby pojedyncze, i to
niejednokrotnie współwystępujące na tych samych obiektach obok grobów
zbiorowych. Trudno obecnie wytłumaczyć przyczyny tak różnego postępowania ze
zmarłymi. Dodać jeszcze należy, że traktowanie grobów zbiorowych jako grobów
rodzinnych w tradycyjnym ujęciu jest w świetle wyników badań raczej
nieuzasadnione.
Dalsze źródła dotyczące obrządku pogrzebowego odsłaniają nam już fakty znane z
części poświęconej kulturze łużyckiej. Z tego względu zrezygnujemy z ich
omawiania, a tylko krótko wspomnimy, że również w przypadku kultury pomorskiej
spotykamy pochówki cząstkowe, a więc z powodów, nad którymi zastanawialiśmy się

w rozdziale poprzednim, część zwłok czy też przepalonych kości była wyłączona ze
złożenia do grobu. Dalej spotykamy również groby pozbawione całkowicie śladów
pochówka, tzw. symboliczne. Wreszcie wspomnieć również należy o śladach po
obrzędach towarzyszących, jak odprawianie styp na cmentarzach i palenie ognisk.
Niewątpliwie obrzędowa strona religii ludności kultury pomorskiej musiała być
rozbudowana i nie ograniczała się tylko do ceremonii związanych z kultem zmarłych.
Wynika to choćby z tych założeń
240
doktrynalnych religii, które udało nam się uchwycić, a ponadto także z wielu
przedstawień, zwłaszcza scen narracyjnych, które są ilustracją pewnych treści
wierzeniowych ujętych w stylu ceremonialnym lub też wyobrażają same obrzędy.
Domyślać się możemy na ich podstawie urządzania okresowych procesji
obrzędowych z symbolami bóstw wiezionymi np. na wozach. Wydaje się, iż
uwzględniać także musimy składanie ofiar bóstwom przy różnych okazjach. Nikły
ślad tego przytoczyliśmy w postaci ofiary zakładzinowej z osady kultury pomorskiej w
Jastarni, w okolicy Pucka. Jednak składanie ofiar dla bóstw musiało być bardzo
częste w obrzędowości religijnej tego okresu. Miały one za zadanie zjednywanie
przychylności bóstw opiekuńczych i uzyskanie ich pomocy w konkretnych
przypadkach, dalej na pewno także składano ofiary dziękczynne. Ogień odgrywał
znaczną rolę w obrzędach w tym także ofiarnych. Wreszcie w praktyce religijnej
poczesne miejsce zajmowały rozmaite zabiegi wynikające z wierzeń
apotropeicznych, jak np. noszenie amuletów itp. W zakresie tych obrzędów jednak
źródła archeologiczne, którymi dotychczas dysponujemy, nie przynoszą wiele
pewnych informacji.
Wreszcie w podobnej sytuacji znajdujemy się jeżeli chodzi o rekonstrukcję
organizacyjnej strony religii. Gdy w przypadku kultury łużyckiej natrafialiśmy na jakieś
przypuszczalne ślady niejako organizatorów kultu, jeżeli chodzi o kulturę pomorską
jesteśmy bardziej zdani na wysuwanie pewnych tylko sugestii, wynikających z
pośrednich przesłanek. Wydaje się że tak jak to częściowo potrafiliśmy na pewno
określić, rozbudowana obrzędowość religijna wymagała mistrza ceremonii,
specjalisty od czynności kul-
241
29. Popielnica ludności kultury pomorskiej z Sochaczewa-Trojanowa Wg H.
Różańskie]
towych. Są oni poświadczeni, jak to już szerzej omówiliśmy, w kulturach nieco
starszych oraz współczesnych kulturze pomorskiej. Występują również w kręgach
kulturowych, z których oddziaływania docierały na tereny zajmowane przez tę
kulturę, a więc m. in. z terenu południa Europy, w tym także z kręgu kultury etruskiej.
W tej sytuacji wydaje się być uzasadnione, że również w społeczności Prasłowian
kultury pomorskiej działali specjaliści od obrzędów kultowych — kapłani(?).
Oczywiście można się zastanawiać, czy niektóre przedstawienia postaci na ceramice
kultury pomorskiej nie stanowią bardziej bezpośredniego potwierdzenia
występowania takiej grupy osób.
242
Można tu. np. zwrócić uwagę na rysunek postaci z naczynia z Sochaczewa-
Trojanowa (rys. 29). Jest to postać określana także jako wojownik z tarczą i
oszczepami. Zwracać jednak muszą uwagę pewne niezwykłe cechy tej postaci, jak
najprawdopodobniej przebranie, gest oracyjny rąk oraz wyraźne wyolbrzymienie całej
postaci w zestawieniu z proporcjami samego naczynia. Ta niezwykłość może
skłaniać do przypuszczenia, iż mamy do czynienia z przedstawieniem bóstwa, i to

wydaje się być wysoce prawdopodobne. Jednakże nie można też nie brać pod
uwagę, iż chodzi o kapłana--czarownika przebranego w strój obrzędowy.
Na tym wypada nam zamknąć rozważania poświęcone religii Prasłowian w źródłach
archeologicznych, reprezentowanych przez archeologiczne kultury łużycką i
pomorską, a stanowiące niejako dwie chronologicznie zróżnicowane fazy (choć jak
pamiętamy przez pewien czas obie kultury współwystępowały na terenach ziem
Polski), kulturowego rozwoju Prasłowian. W takim ujęciu godna rozważenia jest
kwestia, jak dalece religia Prasłowian kultury łużyckiej różni się od religii ludności
prasłowiańskiej kultury pomorskiej oraz w jakiej mierze możemy ewentualnie mówić
o jednej religii obu tych okresów, która jedynie przechodzi pewne przeobrażenia.
Wydaje się, iż nie będziemy w błędzie, jeżeli przyjmiemy, że rzeczywiście religia
ludności obu interesujących nas kultur wykazuje wiele i to zasadniczych
podobieństw. Te treści, które zdołaliśmy odczytać z dostępnych źródeł, zdają się
tezę taką całkowicie uzasadniać. Wydobyć z tego, co Przedstawiliśmy o religii
ludności obu kultur, należałoby przede wszystkim wspólny i podobny kult wynikający
z bardzo starej fascynacji niebiem. Na
243
czoło wybija się wyraźnie kult blasku słonecznego--słońca, a co się z tym wiąże
także ognia, księżyca i innych ciał niebieskich. Kult płodności, w znacznym stopniu
również związany zwłaszcza z kultem słońca życiodajnego, jest potwierdzony
wyjątkowo bogato w symbolice obu kultur. Odnajdujemy w religiach obu kultur
ubóstwianie różnych sił przyrody. Najprawdopodobniej ludność prasłowiańska
posiadała także bóstwa piorunów i atmosferyczne. Jak można wnosić na podstawie
dostępnych nam materialnych śladów obrządku grzebalnego, stosunek do zjawiska
śmierci, jak i wyobrażenia o dalszych losach zmarłych były bardzo do siebie
podobne. Podobieństwo to należałoby rozumieć w ten sposób, iż zasadnicze kon-
cepcje dotyczące tych istotnych problemów życia i śmierci były analogiczne. Ludność
prasłowiańska obu kultur posiadała więc wyobrażenie o dalszej egzystencji
człowieka. Dużą rolę odgrywał ogień, przypuszczalnie związany z kultem słońca,
jako siła oczyszczająca i odradzająca, a zarazem niszcząca cielesną powłokę
zmarłego, by uwolnić jego niematerialną duszę i umożliwić jej dalszy byt. Jak
podkreśliliśmy, wyobrażenie niematerialnej duszy wydaje się być ukształtowane w
przypadku stosowania obrządku ciałopalnego, podobnie jak rozwinięty kult solarny.
Na przestrzeni czasu rozwoju obu prasłowiańskich kultur źródła zdają się
sygnalizować pewne przeobrażenia przede wszystkim w formie kultu, a prawdopo-
dobnie również w jego doktrynalnej motywacji. Można by wskazać, iż w okresie
kultury łużyckiej dostrzegamy jeszcze silniejsze ślady tradycji religii najstarszych
plemion rolniczych okresu neolitu. Symbolika kultu płodności, a także kultu
solarnego, to prze-
244
de wszystkim postacie zwierzęce, na co wskazywałaby bogata zoomorficzna
plastyka figuralna. Również w wyobrażeniach o pośmiertnych losach ludzi zachodziły
pewne przemiany. Sądząc po wyposażeniu grobów ludności kultury łużyckiej można
przypuszczać, że wyobrażenia o życiu pośmiertnym zmarłych były bardzo zbliżone
do realiów normalnego życia. Z tego prawdopodobnie wypływała troska o
zaspokojenie potrzeb życiowych zmarłego w jego nowej egzystencji. Natomiast w
kulturze pomorskiej można się liczyć z pewnym odejściem od takiego wyobrażania
form pośmiertnej egzystencji i przejście do bardziej abstrakcyjnych wyobrażeń.
Widoczne są także zmiany w samych obrzędach grzebalnych, jak w formach grobów,
popielnic, co — jak mówiliśmy — posiadało także uzasadnienie w założeniach

doktrynalnych religii. W części przemiany te można wyjaśniać zewnętrznymi
oddziaływaniami kulturowymi, głównie południa Europy, a w przypadku kultury
pomorskiej w szczególności kręgu kultury etruskiej. Pozostałe natomiast to rezultat
przeobrażeń wewnętrznych narastających w związku z całym rozwojem
społeczeństwa. O pewnej ciągłości rozwojowej religii kultury łużyckiej i pomorskiej
świadczyć może także i to, iż niektóre przeobrażenia wyraźnie manifestujące się w
obrębie kultury pomorskiej zostały zapoczątkowane już w kulturze łużyckiej.
Wystarczy tu wspomnieć kwestię procesu antropomorfizacji bóstw, którego ślady do-
strzegaliśmy już w źródłach z okresu kultury łużyckiej, a co później staje się znacznie
wyraźniejsze u ludności kultury pomorskiej. Dalej sceny narracyjne na ceramice
grobowej pojawiają się już w kulturze łużyckiej, a znacznie powszechniejsze stają
się na po-
245
pielnicach kultury pomorskiej, przy czym dostrzegalne są także związki tematyczne.
Dowodzi tego przykład sceny z naczynia z Sobiejuch, w okolicy Żnina,
przedstawiającej najprawdopodobniej procesję w wozem, a więc temat
charakterystyczny dla urn twarzowych. Wreszcie można także przytoczyć formy
grobów np. grobu podkloszowego. Z takimi grobami spotykamy się już w kulturze
łużyckiej, co prawda sporadycznie, ale już od IV okresu epoki brązu (1000—800
p.n.e.), a w kulturze pomorskiej są one powszechne, szczególnie w grupie grobów
podkloszowych. Przykładów takich można przytoczyć jeszcze wiele. Poprzestaniemy
jednak na tym, ponieważ wystarczy to, aby uzasadnić formę i faktyczne istnienie
związków między religią Prasłowian kultury łużyckiej i pomorskiej. Wydają się one
być oczywiste w świetle genezy kultury pomorsikiej, a także analogicznego składu
etnicznego twórców obu kultur. Przedstawione wnioski o jedności i związkach religii
ludności obu kultur, a także odnośnie do charakteru następujących przeobrażeń,
które doprowadzają do pewnych różnic, choć nie w kwestiach najistotniejszych,
zdają, się podsuwać ponętne argumenty może także dla problemu etnogenezy
Słowian. Wydaje się, że jednak wnioski w tym zakresie muszą być bardzo ostrożne.
Religia Prasłowian reprezentuje etap rozwoju charakterystyczny dla znacznych
obszarów Europy, które osiągnęły analogiczny poziom rozwoju i na całym tym
terenie religia zamieszkujących je społeczeństw wykazuje wiele podobieństw, choć
ich skład etniczny był na pewno zróżnicowany. Nie zawsze natomiast różnice
kształtujące się m. in. w obrębie wspólnot językowych są wyraźnie dostrzegalne w
źródłach archeologicznych. Jest
246
to jednak problem w naszych rozważaniach marginesowy i nie jemu poświęcać
będziemy dalszą uwagę. Wrócimy natomiast jeszcze do kilku zagadnień dotyczących
religii ludności obu kultur, by spojrzeć na nie bardziej syntetycznie po
przeprowadzonych poprzednio szczegółowych rozważaniach. Jedną z nich będzie
próba podsumowującego określenia panteonu bóstw prasłowiańskich, czy taki istniał
i jaki był jego charakter. Jak wolno wnioskować z przeprowadzonej analizy źródeł,
ludności kultury łużyckiej i pomorskiej, nieobce musiało być pojęcie bóstwa i do-
ktrynalne założenia ich religii przyjmowały istnienie istot o cechach wyjątkowych,
duchowych pozostających poza prawami natury, a uosabiających przemożne siły
przyrody lub też panujących nad nimi. Bóstwa były wyobrażane pod różnymi
postaciami zwierząt, półludzi i półzwierząt, a zwłaszcza w młodszych fazach rozwoju
kultur prasłowiańskich głównie pod postaciami ludzi. Podłoże procesu antropo-
morfizacji bóstw przedstawiliśmy już poprzednio. Omawiając to zagadnienie warto
może tylko przypomnieć, że bardzo często te bóstwa antropomorficzne

współwystępują razem z dawnymi postaciami zwierząt, które stanowią albo ich
symbole albo są jedną z form ich epifanii. Z poszczególnymi bóstwami związana była
także bogata symbolika.
Już próbując wyłowić i zestawić zasadnicze założenia religii ludności kultury łużyckiej
zastanawialiśmy się nad tym, czy panteon był politeistyczny, czy można mówić
niejako o bóstwach lub bogu naczelnym, najwyższym. Jest to kwestia tzw.
henoteizmu, pewnej ustalonej hierarchii bóstw i panowania jednego boga nad innymi.
Henoteizm byłby fazą przejściową mię-
247
dzy politeizmem a monoteizmem. Podjęcie próby określenia, czy taki właśnie etap
osiągnęła religia Prasło-wian w oparciu o źródła archeologiczne, jest niezwykle
trudne. Wystarczy powiedzieć, że rozstrzygnięcie tej samej kwestii w odniesieniu do
religii pogańskich Słowian wczesnej fazy wczesnego średniowiecza, przed procesem
ich chrystianizacji, natrafia na duże trudności. A przecież o pogańskiej religii Słowian
tego okresu mówią już źródła pisane. Zastanawiając się więc nad tym problemem w
odniesieniu do czasów nas tutaj interesujących musimy posłużyć się pewnymi
pośrednimi przesłankami i spróbować je skonfrontować z tym, co mówią nam źródła
archeologiczne. W świetle aktualnego stanu wiedzy można w oparciu o poważne
podstawy stwierdzić, że w pogańskiej religii Słowian wyróżniał się bóg szczególnie
wybijający się, będący personifikacją jasnego nieba, słońca i ognia. Jest to przykład
znajdujący potwierdzenie w wielu religiach, iż bóstwo naczelne jest bóstwem
solarnym, a inne są jemu podporządkowane. U pogańskich Słowian takimi bogami
wybijającymi się przed innymi byli Swaróg, Swarożyc, Dadżbóg, Perun. Trudno
byłoby ustalić, jak dalece w głąb dziejów plemion słowiańskich kult tych głównych
bogów sięga. Wolno jedynie ogólnie stwierdzić, że tradycja tak ukształtowanego
panteonu bóstw, w którym jeden jest bogiem głównym i właściwie cała koncepcja
panteonu bóstw zbliża się nieomal do monoteizmu, musi sięgać odległych czasów.
Proces ten nasila się w określonych warunkach rozwoju społeczno-gospodarczego.
W miarę kształtowania się stosunków o przewadze cech patriarchalnych,
powstawania większych jednostek ustrojowych opartych nie tylko na więzach krwi,
248
a także wyodrębniania się starszyzny patriarchalnej, naczelników rodów, wodzów
plemiennych, dochodzi często, jak to już wspominaliśmy, do ubóstwiania tych
wybitnych jednostek. Kształtuje się również postać naczelnego boga
ogólnoplemiennego, który — o czym świadczą przykłady z wielu religii — jest utożsa-
miany z bóstwem solarnym. Gdy przypomnimy sobie, co zdołaliśmy powiedzieć o
religii ludności kultury łużyckiej i pomorskiej, oraz uwzględnimy przytoczone powyżej
uwagi, to zdaje się, że w odniesieniu do kultur prasłowiańskich można powiedzieć, że
religia znajdowała się wówczas właśnie na etapie kształtowania się lub już
uformowanego bóstwa naczelnego, którym — jak wolno na podstawie źródeł sądzić
— był bóg słońca, ognia. Henoteizm był najprawdopodobniej cechą panteonu bóstw
Prasłowian. Obok boga naczelnego wierzono również w różne bóstwa o mniejszym
znaczeniu, duchy, demony, posiadające określone znaczenie, a zasięg
występowania ich kultu był na ogół bardziej ograniczony.
Wielokrotnie posługiwaliśmy się określeniem doktryna czy doktrynalne podstawy
kultu. Warto zwrócić uwagę na sens tych określeń stosowanych w odniesieniu do
kultur prasłowiańskich. Nie sądzę, aby Czytelnik wyobrażał sobie teoretyczne,
doktrynalne założenia religii ludności kultury łużyckiej i pomorskiej na wzór
istniejących w religiach współczesnych. Wypada jednak podkreślić, iż nie były one
również tak ukształtowane, jak w przypadku religii kultur cywilizacji antycznego

Wschodu czy egejskich i greckich, rozwijających się współcześnie z kulturami
prasłowiańskimi. Sama organizacja kultu nie osiągnęła u Prasłowian wysokiego
stopnia rozwoju, a tym sa-
249
mym również i teoretyczna strona nie została tak rozbudowana. Przede wszystkim
nie została ona ujednolicona. Wiele zjawisk bywało więc indywidualnie
interpretowanych lub też dość duże różnice kształtowały się w obrębie
poszczególnych społeczności. Choć pamiętamy, że jednak w głównych założeniach
— jak zdają się świadczyć źródła — musiała istnieć pewna generalna jednolitość.
Tymi uwagami wypada nam zakończyć charakterystykę i próbę rekonstrukcji religii
Prasłowian kultury łużyckiej i pomorskiej. Podobnie jak nieodzowne było
poprzedzenie właściwego tematu naszych rozważań omówieniem religii okresów
starszych poprzedzających czas, w którym przyjmujemy, iż dokonało się
wyodrębnianie Prasłowian, również na zakończenie należałoby choć krótko
zastanowić się nad dalszymi losami religii Prasłowian. Temu zagadnieniu
poświęcimy ostatni rozdział.
DALSZE DZIEJE RELIGII PRASŁOWIAN
Kultury łużycka i pomorska, których — jak przyjmujemy —• twórcami byli w głównej
masie Prasło-wianie, przeżywają się w różnych regionach m. in. naszego kraju nawet
do około II w. p.n.e. Jednakże okres 250—125 p.n.e. charakteryzuje się znacznym
regresem, co zresztą, jeżeli chodzi o kulturę łużycką, rozpoczęło się już znacznie
wcześniej. Są to czasy wielu przeobrażeń, które nawet zaburzają możliwy do
prześledzenia w materiałach archeologicznych ciąg rozwojowy, tak w zakresie
osadnictwa, jak i kultury. Uchwycenie tych elementów, które byśmy mogli uważać za
nurt rodzimy, będący kontynuacją od kultur łużyckiej i pomorskiej, jest
niejednokrotnie bardzo trudne. Złożyło się na to zjawisko wiele czynników tkwiących
w przeobrażeniach wewnętrznych, gospodarczych i społecznych, dalej w
oddziaływaniach kulturowych oraz w najazdach obcych. Część tych czynników
omówiliśmy charakteryzując m. in. zagadnienie zaniku kultury łużyckiej.
Przypomnimy tylko krótko, iż w przeobrażeniach oblicza kulturowego naszych ziem,
ale nie wyrugowania — jak przypuszczamy — autochtonicznej ludności, odegrała
pewną (choć może nieznaczną) rolę w okresie halsztackim prawdopodobnie słaba
infiltracja ludności iliryjskiej na tereny Polski południowo-zachodniej. Dalszym
czynni-
251
kiem były najazdy scytyjskie, które w znacznej mierze przyczyniły się do upadku
kultury łużyckiej. Wreszcie uwzględnić także musimy pewne wpływy z kręgu kultury
etruskiej. Największą jednak rolę odegrało skolonizowanie części ziem Polski przez
Celtów, co nastąpiło na przełomie IV/III w. p.n.e. na Śląsku środkowym. Z końca IV i
pierwszej połowy III w. p.n.e. pochodzą groby szkieletowe i ciałopalne celtyckie z
terenu Wyżyny Głubczyckiej, ale właściwy rozkwit ośrodka celtyckiego na tym
obszarze przypada na drugą połowę II w. i pierwszą I w. p.n.e. Wreszcie trzeci
ośrodek celtycki kształtuje się w drugiej połowie II w. p.n.e. i rozwija po pierwsze
dziesięciolecia n.e. na terenie południowo-zachodniej Małopolski w okolicach
Krakowa. Posiada on jednak bardziej mieszany charakter i obok elementów
celtyckich współwystępują także elementy nowej kultury archeologicznej
przeworskiej, którą trochę szerzej zajmiemy się jeszcze dalej. Charakterystyczny
będzie również dla tego ośrodka pewien wyraźny dualizm etniczny. Wspomnieć
ponadto trzeba o migracji z okolic Wrocławia na północ do Wielkopolski i na teren
Kujaw, jednak na tych obszarach nie dochodzi do wyraźnej kolonizacji przez większe

grupy Celtów. Oddziaływania kultury celtyckiej na kulturę ludności autochtonicznej
były bardzo duże, co spowodowało jej celtyzację. Wysoko rozwinięta swoista kultura
Celtów charakteryzuje się wieloma osiągnięciami. Przyczynili się oni do znacznego
postępu w rolnictwie, poprzez wprowadzenie ulepszonych narzędzi ornych,
zaopatrzonych w żelazne radlice i kroje płużne. Zastosowali również ulepszone
narzędzia do sprzętu zbóż i traw oraz do przetwórstwa ziarna, jak doskonalsze
sierpy, półkoski,
252
kosy i żarna rotacyjne. Również w rozwoju rzemiosł Celtowie posiadają bezspornie
duże osiągnięcia, a zwłaszcza w metalurgii żelaznej (m. in. piece hutnicze), jak
również w rozwoju obróbki brązu, złota i innych metali oraz w rozwinięciu na dużą
skalę kopalnictwa. W garncarstwie wprowadzili w użycie koła garncarskie. Znaczny
rozwój gospodarki rolnej oraz rzemiosł ożywił na dużą skalę wymianę; Celtowie biją
ponadto własną monetę. Za tymi osiągnięciami idą także określone przemiany
społeczne. Celtowie, przynajmniej na części zajmowanych przez siebie terytoriów,
znajdowali się u progu przejścia do społeczeństwa klasowego i uformowania
organizacji państwowej. W obrębie społeczności Celtów wydziela się arystokracja,
kapłani-druidzi i lud. Również w sferze, świadomości społecznej, a także w sztuce,
Celtowie wytwarzają oryginalne formy. Biorąc pod uwagę istnienie warstwy
kapłanów-druidów, przyjąć można wykształcenie się zorganizowanego systemu
religijnego. Oddziaływania kultury celtyckiej na wiele ludów zamieszkujących Europę,
zwłaszcza zaś na te, które zajmowały bardziej ku północy położone tereny, a więc m.
in. także obszary ziem Polski posiadały bardzo duże znaczenie i wywarły wpływ na
rozwój gospodarki, stosunków społecznych i kultury duchowej. Celtowie, którzy
znaleźli się bezpośrednio na naszych ziemiach, zostali w znacznej części wchłonięci
przez ludność autochtoniczną. Niezatarty na długie lata pozostał jednak ich wpływ na
kulturę, i to nie tylko tych obszarów ziem Polski, które zdołali na pewien czas
skolonizować, lecz także tych, które nie znalazły się w zasięgu ich władania. Bez
przesady można stwierdzić, że m. in. kultura słowiańska zawdzięcza
253
im bardzo wiele. Jest rzeczą charakterystyczną, że kultura celtycka zaczęła wywierać
najsilniejszy wpływ dopiero od końca II w. p.n.e., tzn. już po zakończeniu politycznej
ekspansji Celtów, gdy ich potęga polityczna zacząła upadać. Dzieje się tak właśnie
również na terenie ziem Polski. W czasie od IV do II w. p.n.e. ludność celtycka
utrzymywała jedynie dość luźne kontakty z sąsiadującą z nią od północy i wschodu
ludnością kultury pomorskiej. Znalazło to wyraz jedynie w nielicznych importach
celtyckich, występujących na terenach zajętych przez kulturę pomorską, a także w
niektórych naśladownictwach wyrobów celtyckich. Sytuacja ta ulega całkowitej
zmianie na przełomie II i I w. p.n.e., gdy na podłożu kultury pomorskiej oraz w wyniku
oddziaływań kultury celtyckiej, określanych także niekiedy mianem lateni-zacji,
dochodzi do powstania nowej kultury archeologicznej znanej w literaturze pod
różnymi nazwami: kultury przeworskiej i oksywskiej, kultury wenedz-kiej lub kultury
grobów jamowych, przy czym w dwóch ostatnich przypadkach wydziela się grupy lo-
kalne: przeworska i oksywską. Można z tego wnioskować, że dopiero poziom
rozwojowy, jaki osiągnęła ludność kultury grobów jamowych, umożliwił adaptację
zdobyczy kultury celtyckiej, choć nie wszystkie zostały one przejęte. Nie
zaadaptowano produkcji ceramiki na kole garncarskim ani bicia monet; w znikomym
zakresie zastosowano ulepszenia wprowadzone przez Celtów w uprawie roli.
Wystąpienie na widownię pradziejów ziem Polski kultury grobów jamowych, zarówno

grupy przeworskiej, jak i oksywskiej, oznacza nowy ważny okres ponownej
stabilizacji osadnictwa i rozwoju kultury. Kończy zarazem okres pe-
254
wnego regresu i przemian kulturowych oraz obcej kolonizacji części ziem Polski,
który nastąpił po zaniku kultury łużyckiej i pomorskiej. Kultura grobów jamowych
rozwija się do V w. n.e. Ludność tej kultury wchodzi w krąg oddziaływań kultury
rzymskiej, co posiada doniosłą rolę dla jej rozwoju gospodarczego, społecznego, a
także w zakresie kultury duchowej. Nader istotne jest też i to, iż przesunięcie się
granic państwa rzymskiego bliżej m. in. terenów ziem Polski sprawia, że dzieje
naszych ziem oświetlają już nie tylko źródła archeologiczne, lecz także i przekazy
pisane. Poznajemy z nich m. in. nazwy plemion zamieszkujących ziemie dzisiejszej
Polski. Z nazw plemiennych przekazanych nam przez autorów rzymskich
szczególnie ważna jest nazwa plemienia Wenedów. Przyjmuje się, iż jest to
najstarsza nazwa Słowian, występująca w przekazach pisanych od I w. Wspominają
o nich Pliniusz, Tacyt dalej Ptolemeusz. Autorzy ci podają także lokalizaję siedzib
Wenedów, jednak nie zawsze dającą się obecnie w pełni uściślić i rodzącą niekiedy
różne wątpliwości. Z tych lokalizacji wynika, że siedziby ich znajdowały się nad
Bałtykiem, na wschód od Germanów. Ptolemeusz umieszcza ich siedziby w Sarmacji
europejskiej, pomiędzy morzem (Zatoka Wenedzka tj. Gdańska) a Górami
Weneckimi, których identyfikacja jest niepewna. Wreszcie mapa z tzw. „Tabula
Peutingeriana" z IV w. podaje też niezbyt ścisłe i rozbieżne lokalizacje siedzib
Wenedów. Niezależnie od tych trudności, jakie napotykamy z lokalizacją plemienia
Wenedów, powstają jeszcze inne kwestie powiązania ich z określoną kulturą
archeologiczną, a także co do ich słowiańskiego czy też jeszcze ewentualnie
przedsłowiańskiego
255
charakteru etnicznego. Nie roztrząsając tych kwestii, ponieważ wykraczają one poza
cele nakreślone dla naszych rozważań, wspomnieć tylko wypada dla unaocznienia
tych trudności, że nazwa Wenedów utrwaliła się u Germanów na określenie ich
wschodnich sąsiadów. Sięga jednak ona czasów odleglejszych niż te, o których
mówią źródła i nie jest słowiańska. Dotyczyła ona zespołu plemion staroeuropejskich
Wenetów, później całkowicie wymarłych, które objęły swoją ekspansją różne obszary
Europy i pozostawiły swoje nazwy w różnych częściach naszego kontynentu. U
germanów określenie wschodnich sąsiadów jako Wenedów utrzymało się także po
slawizacji tych terenów. Jednak jednoznacznie i wyraźnie Wenedów utożsamia ze
Słowianami dopiero gocki historyk z VI w. Jordanes. Wnikliwe analizy źródeł
starożytnych, a także źródeł archeologicznych, skłaniają obecnie znaczną część
badaczy do przyjmowania, że Wenedowie ze źródeł rzymskich byli plemieniem
słowiańskim, a ich archeologicznym wyrazem była m. in. kultura grobów jamowych.
Stąd niektórzy badacze stosują na jej określenie nazwę kultura „wenedzka", co dość
jednoznacznie determinuje przynależność etniczną jej twórców. Inni zwracają jednak
uwagę, że skład etniczny twórców tej kultury nie był tak jednolity pod względem
etnicznym, jakby to sugerowała nazwa kultura „wenedzka". Wypada się bowiem
liczyć w tym czasie z przeżywaniem na naszych ziemiach grup celtyckich, a także
przemarszami i krótkotrwałym pobytem różnych plemion germańskich, które odegrały
także pewną rolę w dziejach autochtonicznej ludności słowiańskiej. Ludy te albo
opuściły nasze ziemie lub też zostały wchłonięte przez żywioł miejscowy. Z te-
256

go względu również i my utrzymujemy określenie kultura grobów jamowych,
wyróżniając w jej obrębie dwie grupy: południową przeworska i północną oksywską.
Pozostając jeszcze przy problematyce stosunków etnicznych na naszych ziemiach w
pierwszych wiekach n.e. wspomnieć musimy, że szereg autorów starożytnych
(Strabon, Tacyt, Ptolemeusz) umieszcza tu duży lud Lugiów. Mieliby oni
zamieszkiwać tereny Polski południowej i środkowej, między Odrą, Wisłą i Wartą.
Liczni badacze przyjmują słowiański charakter tych plemion i próbują łączyć je z
grupą przeworska kultury grobów jamowych. Zwraca się jednak także uwagę na
wielość stosowanych nazw określających prawdopodobnie różne szczepy, rap.
Ptolemeusz wymienia Lugiów — Burów, Lugiów Didunów, Lugiów Omańskich, co
zdaje się niejako sugerować, że nazwa Lugiowie miała raczej geograficzne
znaczenie, a charakter etniczny (słowiański lub germański) poszczególnych plemion
określały szczegółowe nazwy. Przyjmuje się również, iż Lugiowie stanowili związek
plemienny, w którym wiodącą rolę odgrywał element celtycki, lub też związek, który
miał obejmować Celtów, Słowian i Germanów. Z tych krótko i wyrywkowo
zasygnalizowanych tutaj różnych poglądów wypowiadanych na temat Lugiów
widzimy, iż zagadnienie ich etnicznego charakteru nie przedstawia się całkiem jasno,
podobnie jak i bliższa lokalizacja czy łączenie z określoną kulturą archeologiczną.
Rozwój kultury grobów jamowych, która jak można aktualnie przyjąć jest w głównej
mierze archeologicznym wyrazem Słowian, co nie wyklucza obecności na naszych
ziemiach również innych elementów
17 — B. Gediga, Siadami...
257
etnicznych, o których powyżej wspomnieliśmy, trwa do połowy V lub — jak to widzi
część badaczy — nawet do VI w. n.e. Poruszając kwestię schyłku kultury grobów
jamowych znowu dotykamy niezwykle ważnego problemu także dla kwestii
etnogenezy Słowian i genezy kultury Słowian, charakterystycznej dla okresu
wczesnego średniowiecza. Przytoczone tutaj powyżej dwie daty sugerują od razu, że
rozwiązywanie tego problemu jest różne w dotychczasowej literaturze. Wynika to z
trudności, na jakie natrafia archeologia przy próbach pełnego wyjaśnienia stosunku
kultury grobów jamowych z jej najmłodszych faz rozwoju do kultury wczesnego
średniowiecza. Przyczyny tego tkwią w znacznej mierze w braku odpowiednio
bogatej bazy źródłowej. Nie bez znaczenia dla tego braku materiałów
archeologicznych jest fakt wystąpienia w V i VI w. poważnych zmian i zaburzeń
kulturowych (m. in. najazd Hunów). W miarę przybywania jednak materiałów, a
zwłaszcza polepszania ilościowego stanu źródeł z wczesnych faz wczesnego
średniowiecza, również ten problem zaczyna się wyraźniej zarysowywać. Już
obecnie coraz częściej przyjmuje się, iż na terenie ziem Polski mamy do czynienia z
zazębianiem się tzw. okresu wpływów rzymskich, w którym rozwijała się kultura
grobów jamowych z okresem wczesnego średniowiecza. Zdaniem tych badaczy już
w V w. w obrębie autochtonicznej ludności następują przemiany rodzące nowe formy
kulturowe, charakterystyczne dla Słowian wieków następnych, tzn. wczesnego
średniowiecza.
Poprzestaniemy na tym szkicowym jedynie przedstawieniu najważniejszych
przemian kulturowych oraz wiadomości o stosunkach etnicznych na naszych zie-
258
miach od zaniku prasłowiańskich kultur łużyckiej i pomorskiej aż do wczesnego
średniowiecza. Szerszy obraz dziejów tego ważnego wycinka prahistorii naszych
ziem Czytelnik może uzyskać korzystając z podanej na końcu literatury, dotyczącej
prahistorii Polski. My natomiast zajmiemy się przedstawieniem najważniejszych

momentów dziejów religii Słowian. Ze względów przytoczonych już na wstępie, gdzie
nakreślony został zakres naszych zainteresowań, nie będzie to próba
wyczerpującego omówienia religii ludności słowiańskiej, zamieszkującej nasze
ziemie od końca II w. p.n.e. aż do wczesnego średniowiecza, lecz jedynie
naszkicowanie ogólnego obrazu na tle którego będziemy usiłowali wyłowić fakty,
będące być może rozwijającymi się elementami religii Prasłowian. Ażeby właściwie
rozumieć, co w tej kwestii zamierzamy powiedzieć, a także zachować przy tym
pewną ostrożność i powściągliwość, wypada jeszcze raz przypomnieć, że
archeologia dysponuje jedynie materialnymi śladami religii, przetrwałymi do naszych
czasów. Te materialne ślady pochodzące z różnych epok mogą nieraz wykazywać
wiele podobieństw, mimo to jednak pamiętać musimy, że nie oznacza to, iż treść
odkrywanych faktów była analogiczna. Nie zawsze musimy się dopatrywać między
nimi genetycznych powiązań.
Jak to już zaznaczyliśmy, ważnym wydarzeniem w dziejach ludności prasłowiańskiej
zamieszkującej ziemie Polski była kolonizacja niektórych obszarów przez Celtów
oraz wpływy, jakie wywarła kultura celtycka na kulturę plemion autochtonicznych.
Oddziaływania te dotknęły także religię Prasłowian i prawdopodobnie wywarły
pewien wpływ na jej przeobrażenia. Trudno obecnie należycie wyjaśnić, jak te
259
zmiany przebiegały bezpośrednio na terenach zajętych przez Celtów. W przypadku
Śląska środkowego i Górnego zajęli oni tereny, na których starsze osadnictwo kultury
łużyckiej zostało osłabione m. in najazdami scytyjskimi, jakie nastąpiły pod koniec VI
lub na przełomie VI i V w. p.n.e. Jednakże badania na cmentarzysku w Kietrzu, woj.
Opole, przyniosły w latach ostatnich pewne wyniki także w zakresie nas tutaj
najbardziej interesującym. Uzyskano potwierdzenie, że przez pewien czas
egzystowała na tym terenie autochtoniczna ludność z kulturą łużycką obok celtyckich
przybyszów. Z czasem jednak uległa ona pod wpływem tych ostatnich celtyzacji
(latenizacji). Stwierdzono bowiem w Kietrzu występowanie typowych dla ludności
kultury łużyckiej grobów ciałopalnych, zawierających głównie ceramikę „łużycką",
rzadziej przedmioty metalowe, pozwalające je dokładniej datować. Na uwagę
zasługuje to, że wspomniane groby ciałopalne ludności kultury łużyckiej były
rozmieszczone wśród grobów z inwentarzem celtyckim, a więc w tej strefie
cmentarzyska, która była użytkowana w okresie lateńskim, w czasie przebywania na
tym terenie Celtów. Drugi zespół grobów w tej strefie tworzą groby „celtyckie"
szkieletowe i ciałopalne. Inwentarz stanowią typowe zabytki celtyckie, zróżnicowany
zaś jest obrządek grzebalny. Dla ludności celtyckiej typowy był obrządek szkieletowy,
choć znała także i zwyczaj ciałopalenia, zwłaszcza w młodszych fazach rozwoju.
Wydaje się, iż w przypadku cmentarzyska w Kietrzu można wspomniane groby
ciałopalne, wyposażone w inwentarz celtycki, traktować jako groby ludności
autochtonicznej, która aczkolwiek posługiwała się już przedmiotami
260
charakterystycznymi dla stylu kultury celtyckiej, to jednak zachowała dawny swój
zwyczaj spalania ciał zmarłych. Groby szkieletowe były natomiast grobami osiadłych
na Wyżynie Głubczyckiej Celtów. Mielibyśmy więc przykład tego, jak
w.,bezpośrednim zetknięciu się z wyższą kulturą celtycką ludność autochtoniczna
utrzymuje swoje zwyczaje, wynikające z ich religii. Istnieją jednak również przykłady
wyraźnego oddziaływania m. in. na zwyczaje pogrzebowe ludności prasłowiańskiej i
słowiańskiej przez Celtów. Oczywiście dla nas czytelne to jest w grobach, ale
musimy się także domyślać, iż dokonało się to w wyniku pewnych przeobrażeń
doktrynalnych pod wpływem religii celtyckiej. Możemy się domyślać wpływów religii

celtyckiej także na inne wierzenia, nie tylko związane z kultem zmarłych, a ponadto
możliwe, że również w zakresie samej organizacji kultu i jego form obrzędowych,
autochtoniczna ludność prasłowiańska mogła zaczerpnąć pewne wzory. Nie
wszystkie jednak znajdujemy właściwie odzwierciedlone w źródłach
archeologicznych. Liczyć się można również z tym, że członkowie grup o wyższej
pozycji społecznej, dla jej podkreślenia i wyróżnienia się od pozostałych członków
danej społeczności, nie tylko posługiwali się nabywanymi od Celtów wyrobami, ale
przyjmowali również od nich niektóre zwyczaje, obrzędy, a co za tym idzie niektóre
motywy doktryny religijnej. Niezwykle ciekawy zespół zabytków pochodzi z Iwanowic,
w okolicy Miechowa. Stanowi go broń celtycka (miecze, groty włóczni, fragmenty
tarcz) oraz ozdoby (zapinki, łańcuchy) i naczynie toczone na kole. Zostały one
odkryte w 2 grobach, z których przynajmniej jeden był ciałopalny, usytuowanych na
261
„późnołużyckim" cmentarzysku. Niestety informacje o odkryciach w Iwanowicach nie
są zbyt dokładne i rodzą różne wątpliwości. Część badaczy sugeruje, iż są to groby
należące do osób z miejscowej góry społecznej, pochowanych z zabytkami
celtyckimi i w obrzędzie celtyckim, inni natomiast skłaniają się do hipotezy, że groby
te należą do celtyckich wojów najwyższego stopnia. W obu jednak przypadkach
mamy do czynienia z przykładem potwierdzającym istnienie wyraźnych i bliskich
kontaktów ludności autochtonicznej z Celtami, kontaktów, które wkraczają także w
sferę obrzędów o charakterze religijnym.
Oddziaływania kultury celtyckiej szczególnie wyraźnie zaznaczają się po upadku ich
znaczenia politycznego. W przypadku naszych ziem zbiega się to z powstaniem
kultury grobów jamowych, zwanej także niekiedy wenedzką. Zanim jednak
przejdziemy do omówienia religii ludności wczesnosłowiańskiej związanej z tą
właśnie kulturą, koniecznie wypada jeszcze przypomnieć zagadnienie
monumentalnego ośrodka kultowego z obszaru Masywu Slężańskiego. Nie będziemy
wracać do tej kwestii ponownie. Wystarczy tylko przypomnieć, że ośrodek kultowy na
szczytach Masywu Slężańskiego na pewno powstał znacznie wcześniej, zanim
przybyły na ten teren grupy Celtów. Nastąpiło to najpóźniej w młodszych okresach
rozwoju kultury łużyckiej. Jako centrum kultu pogańskiego przetrwał aż do okresu
wczesnego średniowiecza. Niewątpliwie każda epoka wnosiła do niego nowe
motywy. Jeżeli więc faktycznie również przybywający na Śląsk środkowy Celtowie
zaadaptowali lub wnieśli nowe treści do obrzędów kultowych, jakie uprawiała na
górach ślężańskich ludność autochto-
262
niczna, mielibyśmy do czynienia z bardzo sugestywnym przykładem wkładu nowych
wartości do kultury Prasłowian, a zwłaszcza ich religii. Jednocześnie jednak jest to
dowodem przetrwania dawnych tradycji kultu prasłowiańskiego w okresie, gdy należy
liczyć się z ich pewnym demograficznym i kulturowym osłabieniem, jaki nastąpił po
zaniku kultury łużyckiej. Taki stosunek celtyckich przybyszów do ludności zastanej na
naszych ziemiach i ich kultury, jakiego przykładem mógłby być ślężański ośrodek
kultowy, znajduje również potwierdzenie w innych jeszcze przykładach. Spotykamy
bowiem wielokrotnie przykłady dalszego użytkowania przez celtyckich przybyszów
cmentarzysk ludności prasłowiańskiej, jak to ma miejsce we wspomnianych już:
Kietrzu, woj. Opole, dalej w Iwanowicach, w okolicy Miechowa, oraz w Sobocisku,
woj. Wrocław. Niewątpliwie Celtowie chowali swoich zmarłych na tych
cmentarzyskach znając funkcję tych miejsc, bo albo były one jeszcze użytkowane
przez ludność miejscową, albo niedawno zaniechano z różnych powodów ich
użytkowania, ale tradycja tego miejsca jako cmentarza była znana. Są to wszystko

potwierdzenia tezy, że nurt religii prasłowiańskiej był nadal silny i nowi przybysze
akceptowali stan zastany w tym względzie, przynosząc jednak także nowe wartości.
Gdybyśmy mogli w sposób nie budzący wątpliwości ustalić, że monumentalne rzeźby
ślężańskie są dziełem Celtów, moglibyśmy wówczas podać wyraźny przykład
rozbudowy tego starego prasłowiańskiego ośrodka kultowego o nowe treści.
U schyłku II w. i w I w. p.n.e. — jak już wiemy — dochodzi na ziemiach Polski do
ponownej stabilizacji kulturowej, pojawia się kultura grobów
263
jamowych, której twórcą w głównej mierze była ludność słowiańska, m. in. znany z
przekazów pisanych lud Wenedów. Czy w tych nowych warunkach kulturowych
nastąpiły jakieś zasadnicze zmiany w religii? W materiale źródłowym do poznania
religii słowiańskich plemion kultury grobów jamowych odnajdujemy wiele
podobieństw do źródeł z okresu kultury łużyckiej czy pomorskiej. Przede wszystkim
więc nadal panującą formą obrządku grzebalnego jest obrządek ciałopalny.
Analogiczne w zasadzie są typy grobów. Obok bowiem popielnicowych występują,
może tylko trochę częściej niż w okresach poprzednich, groby jamowe tzn. takie, gdy
szczątki spalonego zmarłego nie składano do naczynia, lecz bezpośrednio do jamy
grobowej. Ludność kultury grobów jamowych przestrzega również zwyczaju
wyposażania swoich zmarłych do grobu w przedmioty przez nich użytkowane za
życia, jak i w naczynia przypuszczalnie wypełnione pokarmem. W tych faktach nie
odnajdujemy potwierdzenia zmiany wyobrażeń o dalszym pozagrobowym życiu
zmarłych w stosunku do tego, z czym spotykaliśmy się w kulturach prasłowiańskich.
Nie musi to oznaczać, iż pojęcia te pozostawały całkiem niezmienione przez cały ten
dość długi okres. Nadal aktualne jednak były zasadnicze zręby doktryny motywującej
spalanie zmarłych i wyposażanie ich na drogę pośmiertną. Nie bez wpływu okazały
się kontakty z innymi kulturami. Na terenie Śląska środkowego, częściowo w
Wielkopolsce i na Kujawach obok grobów ciałopalnych ludność składa do grobu
swoich zmarłych również niespalonych. To pojawienie się zwyczaju grzebania
zmarłych niespalonych przypisuje się powszechnie wpływowi kultury celtyckiej.
Również i w
264
młodszych fazach rozwoju kultury grobów jamowych, na różnych terenach przez nią
zajętych, np. nad dolną Wisłą i częściowo Mazowszu, pojawiają się cmentarzyska
birytualne, na których obok grobów ciałopalnych występują również szkieletowe.
Obrządek grzebalny ludności kultury grobów jamowych był w dużej mierze
inspirowany panującymi stosunkami majątkowymi i społecznymi. Potwierdzeniem
tego mogą być liczne tzw. groby książęce, w których z bardzo bogatym
wyposażeniem (dużo przedmiotów importowanych) składano na ogół niespalonych
znaczniejszych zmarłych. Te więc czynniki kształtowały niejako praktyczną stronę
doktrynalnych założeń ówczesnej religii. Wyobrażenia o dalszej egzystencji zmarłych
nakazywały określone postępowanie z nimi i wyposażanie ich na nowe dalsze życie.
To postępowanie jednak w coraz większym stopniu uwzględniało także pozycję
społeczną i majątkową zmarłego. Wydaje się, że w jakiejś mierze uwzględniać
również trzeba oddziaływania obrzędów różnych obcych plemion, które przebywały
przez pewien czas lub też przewędrowały przez nasze ziemie i stykały się z
ludnością autochtoniczną.
W obrządku grzebalnym ludności kultury grobów jamowych odnajdujemy bardzo
często ślady celowego łamania i uszkadzania przedmiotów składanych zmarłym do
grobu. Podobnie również większość z nich nosi ślady przebywania w ogniu ze
zmarłym na stosie. Te zwyczaje nie są również całkiem nowe na naszych ziemiach,

spotykaliśmy je już u ludności starszych kultur prasłowiańskich. Były one jednak
wówczas nie tak częste. Zwyczaj niszczenia przedmiotów. składanych do grobu
znała również ludność celtycka i
265
Rysunek 30. Grot ze znakami symbolicznymi (a), puchar w kształcie rogu (b)
oraz figurka ptaszka (c) z okresu rozwoju kultury grobów jamowych Za J.
Kostrzewskim i K. Godłowskim
266
bardzo możliwe, iż pod jej wpływem takie postępowanie znacznie bardziej zostało
upowszechnione wśród ludności wczesnosłowiańskiej. Spalenie na stosie ze
zmarłym przedmiotów, które stanowiły części jego ubioru (a więc ozdób) lub
charakterystycznego wyposażenia (np. części uzbrojenia), niekoniecznie należy
wyjaśniać wyłącznie chęcią zniszczenia razem z ciałem zmarłego używanych przez
niego przedmiotów. Zmarłego bowiem umieszczano na stosie w uroczystym stroju i
stąd też obecność ozdób, a po części pewno także broni. Jednakże celowe łamanie i
gięcie przedmiotów składanych do grobu, np. mieczy, grotów itp., daje wyraz
celowemu obrzędowi. Zwyczaje niszczenia przedmiotów użytkowanych przez
zmarłych, jak o tym świadczą materiały etnologiczne, były i jeszcze są znane wielu
ludom. W pewnym sensie szczytową formę przybiera ten zwyczaj w przypadku
spalania całego domu zmarłego wraz z wyposażeniem. Postępowanie takie stanowi
potwierdzenie prawa własności do przedmiotów, które używał za życia.
Jednocześnie jednak świadczy o treści wyobrażeń dotyczących jego dalszej
egzystencji, zakładających istnienie nadal potrzeb, które zmarły posiadał za życia. W
przypadku spalania lub łamania przedmiotów przeznaczonych dla zmarłego możemy
mówić o symbolicznym niejako wyposażeniu zmarłego. Podłoże zwyczaju niszczenia
tych przedmiotów tkwi z jednej strony w rozwiniętym manizmie — kulcie przodków,
zakładającym dalszą ich duchową egzystencję oraz w animizmie, polegającym na
uduchowieniu materialnej przyrody. Zniszczenie przedmiotu przeznaczonego dla
zmarłego oznaczało wyzwolenie jego duszy i umożliwienie w tej formie egzystencji w
świecie zmarłych oraz możliwość słu-
267
żenią mu tam w zaspokajaniu jego potrzeb. Wyobrażenia o istnieniu duszy różnych
materialnych przedmiotów, w przypadku, gdy miały zostać przeznaczone zmarłym,
zakładały postępowanie z nimi analogiczne do tego, jakie odnosiło się do zwłok
zmarłego. Sądząc z faktu bardzo częstego występowania w grobach ludności kultury
grobów jamowych przedmiotów przepalonych lub pozginanych można przyjąć, iż
zwyczaj ten był bardzo rozpowszechniony, a tym samym wolno mniemać, że w
okresie tym wierzenia animistyczne osiągają na naszych ziemiach szczytową formę
wyrazu. Można też stwierdzić, że animizm był wówczas szerzej rozpowszechniony i
nie ograniczał się jedynie do plemion słowiańskich.
Zastanawiając się nad śladami starszej prasłowiańskiej tradycji w obrzędach
grzebalnych ostatnich wieków p.n.e. i pierwszych n.e. u ludności
wczesnosłowiańskiej, koniecznie wypada zwrócić uwagę na zwyczaj składania do
grobu zmarłym dużej ilości tzw. przystawek, a więc naczyń wypełnionych, jak wolno
się domyślać, pożywieniem przeznaczonym dla zmarłego. Wydaje się, że stanowi to
dosyć wyraźne nawiązanie do zwyczaju szeroko rozpowszechnionego u ludności
kultury łużyckiej na naszych ziemiach. Byłby to więc jeszcze jeden element
świadczący o kontynuacji rozwoju kulturowego widoczny w obrządku grzebalnym.
Wśród zabytków pozostałych po ludności kultury grobów jamowych łączących się
najprawdopodobniej z religią ówczesnego społeczeństwa i stanowiących zarazem

źródło jej poznania odnajdujemy jeszcze wiele innych śladów, zdających się
wskazywać na utrzymywanie się tradycji z okresu kultury łużyckiej czy
268
Rysunek 31. Naczynie ze znakami symbolicznymi ze Skowarcza, woj. Gdańsk
Za K. Godłowskim
pomorskiej. Podobnie więc jak w kulturze łużyckiej, również w ceramice kultury
grobów jamowych spotykamy gliniane figurki ptaszków (ryc. 30c), puchary w
kształcie rogów do picia (ryc. 30b), różne typy grzechotek, naczynia bliźniacze
zdobione plastycznymi figurkami ptaszków oraz tzw. talerze krążkowe, na których
możliwą funkcję obrzędową zwracaliśmy uwagę. Należy jednak dodać, że
wymienione formy są w obecnie omawianej kulturze bez porównania mniej liczne niż
w materiałach kultury łużyckiej. Ponadto dostrzegamy również pewne zbieżności w
ornamentyce, a co nas najbardziej interesuje w występowaniu znaków
symbolicznych i scen figuralnych. Powstaje kwestii, czy wymienione typy
przedmiotów i motywów zdobniczych zachowały od czasu kultury łużyckiej aż do
obecnie omawianych swoją kultową treść, czy też ją zmieniły lub nawet całkowicie
utraciły, stając się np. zabawkami czy wyłącznie motywami
269
dekoracyjnymi. Wiele przemawia jednak za tym, że przedmioty te, jak i motywy
symboliczne, nie utraciły swojego kultowego charakteru, choć może w szczegółach
ich symboliczna treść mogła ulec pewnym zmianom. Wskazują na to warunki ich
znalezienia głównie w grobach oraz wyraźnie ich wyjątkowy charakter. Wydaje się,
że wśród wczesnosłowiańskiej ludności kultury grobów jamowych w dalszym ciągu
utrzymuje się kult słońca. Potwierdzeniem tego może być symbolika solarna w
postaci swastyk czy trykwetrów (ryc. 30a, 31) spotykana na ceramice, jak i wyrobach
metalowych, wyraźnie nawiązująca do analogicznych znaków często występujących
na ceramice malowanej ludności kultury łużyckiej. Podobnie również w kręgu
symboliki kultu solarnego znajduje się znak krzyża występujący zarówno w kulturze
łużyckiej, jak i na ceramice (na dnach naczyń) kultury grobów jamowych.
Przypomnieć również można, że motyw ptaka utrzymujący się nadal w plastyce
figuralnej, choć znacznie rzadszej niż w kulturze łużyckiej, wiąże się także z kultem
słońca. Z kultem solarnym pozostaje w związku również wiele wątków kultu
płodności, którego ślady odnajdujemy w źródłach dotyczących omawianego okresu.
Przytoczyć tu można wspomnianą postać jelenia, spełniającą różnorodną rolę w
rozmaitych religiach, a łączoną z kultem płodności. Z zespołem symboliki tego kultu
można wiązać również puchary w kształcie rogów, których tradycja, jak pamiętamy,
sięga okresu kultury łużyckiej, a także głowę barana realistycznie wykonaną na
naczyniu z Jaszczowa, woj. Lublin. Można jeszcze wskazać na niektóre motywy
ornamentacyjne, zdające się nawiązywać do spotykanych na ceramice
270
ludności kultury łużyckiej, jak np. trójkąty na przemian skośnie zakreskowane, a
także i inne o charakterze geometrycznym, które również posiadały
najprawdopodobniej symboliczne znaczenie, a tradycja ich sięgała okresu kultur
prasłowiańskich. Wreszcie oddzielną i szerszą uwagę należałoby może poświęcić
rytym przedstawieniom figuralnym (ryc. 32), znanym z kilku naczyń kultury grobów
jamowych i jednemu, na którym postacie zwierzęce są przedstawione plastycznie i
techniką rytą. Przedstawienia te posiadają bez wątpienia raczej kultowe-symboliczne
znaczenie, przy czym szczególnie przekonująca pod tym względem wydaje się być
scena na naczyniu z Białej, woj. Łódź. W scenie tej na podkreślenie zasługują
występujące oprócz postaci ludzi i zwierząt symboliczne znaki w kształcie krzyża,

którego ramiona są zakończone analogicznie, jak ręce postaci ludzi. Są to
schematycznie potraktowane wyraźnie w stosunku do postaci ludzkich
wyolbrzymione ręce z zaznaczonymi palcami, przypominające grzebienie. Wśród
znaków o niewątpliwie symbolicznym znaczeniu występujących w omawianej scenie
znajdują się także swastyki. Jest to symbolika głównie solarna, ale na szczególną
uwagę zasługuje w tych znakach krzyża sam motyw ręki (jeżeli słuszna jest nasza
interpretacja), odgrywający znaczną rolę w religiach i pewne ślady tego motywu
występują już w symbolice kultury łużyckiej. Wyolbrzymianie rąk jest cechą
charakterystyczną w przypadku wielu rysunków skalnych m.in. z epoki brązu
znanych ze Skandynawii, czy wspomnianej już wielokrotnie Val Camonica. Wydaje
się, że w przypadku postaci ludzkich z wyraźnie wyolbrzymionymi rękami, które były
najprawdopodobniej wyobrażenia-
271
Rysunek 32. Naczynie ze sceną figuralną z Białej, woj. Łódź Wg T. Makiewicza
mi bóstw, chodziło o podkreślenie w ten sposób ich cech niezwykłych. Z różnych
kultur pradziejowych znane są jednak również przeważnie gliniane lub metalowe
modele samych rąk (podobny model znany jest również z grodziska ludności kultury
łużyckiej w Smuszewie, woj. Wągrowiec), którym przypisuje się
272
znaczenie apotropeiczne lub wotywne. W tym kontekście szczególnej treści
nabierają postacie ludzkie z omawianej sceny z wyraźnie wyolbrzymionymi rękami i
umieszczone niejako w pozycji stojącej na koniach. Jedna tylko z tych postaci jest jak
gdyby ustawiona obok postaci konia. Możliwe, iż w przedstawieniach tych są
wyobrażone postacie bóstw. Gdy Czytelnik zechce powrócić do uwag
wypowiedzianych na temat przedstawień figuralnych na naczyniach kultury łużyckiej,
a szczególnie do wazy z Łaz, woj. Wrocław (ryc. 12c), to dostrzeże pewne zbieżności
w zakresie wielu wątków. Z drugiej jednak strony wypada także zwrócić uwagę na
różnice, dotyczące zwłaszcza stylu tych przedstawień. Szczególnie daje się to
zauważyć na naczyniu z Zadowie, woj. Kalisz, z I w. p.n.e., gdzie w przerwie motywu
meandra wyryte zostały, już nie tak schematycznie jak przedstawienia kultury
łużyckiej, dwie postacie zwierząt ustawionych heraldycznie. Wydaje się, że nie
wykluczając możliwych genetycznych powiązań z rysunkami znanymi z ceramiki
ludności kultury łużyckiej i ewentualnie także kultury pomorskiej, należy przyjmować
to ostrożnie i liczyć się również z innymi ewentualnościami. Próbując ogólnie
podsumować wypowiedziane uwagi .o religii ludności kultury grobów jamowych, a
szczególnie o śladach w niej starszej tradycji, sięgającej okresu kultur, których
twórcami byli najprawdopodobniej Prasłowianie, moglibyśmy wysnuć kilka wniosków.
Wydaje się, że w zasadniczych założeniach doktrynalnych na przestrzeni tego
długiego dość okresu nie zaszły jakieś zdecydowanie istotne zmiany. Nie oznacza to
jednak, że zmiany nie mogły nastąpić w wielu nawet ważnych szczegółach. Nie
znalazło to
273
wyraźnego śladu w źródłach archeologicznych, a ponadto niektóre zmiany (np. w
kulcie zmarłych) miały lokalny i przejściowy charakter. W zasadzie jednak
nieprzerwanie utrzymuje się ciałopalny obrządek grzebalny, co pozwala
domyślać się przetrwania analogicznych zasadniczych elementów motywacji takiego
postępowania. Natrafiamy nadal na ślady kultu solarnego i płodności oraz spotykamy
podobne symbole tego kultu. Te czynniki głównie można by widzieć jako
utrzymywanie się mimo różnych zmian w szczegółach nurtu tradycji sięgającej
kultury łużyckiej. Zastanawiać muszą jednak pewne wyraźnie uchwytne fakty.

Zwrócić tu przede wszystkim wypada uwagę na ilość i różnorodność zabytków o
charakterze kultowym, z jakimi spotykaliśmy się w materiałach kultury łużyckiej, i na
duże ubóstwo w tym aspekcie, jaki prezentują materiały obecnie interesującego nas
okresu, a więc ostatnich wieków p.n.e. i pierwszych n.e. Nie można tego tłumaczyć
odmiennym stanem badań, a głównie niejednakowym rozpoznaniem stanowisk
archeologicznych z tych różnych okresów. Nieliczne w stosunku do okresu rozwoju
kultury łużyckiej figurki ptaszków, puchary w kształcie rogu czy nawet sceny figuralne
na ceramice stanowią przypuszczalnie jedynie ślady nie tak bardzo żywej już
tradycji. Może w mniejszym stopniu dotyczy to znaków symbolicznych, związanych
głównie z kultem solarnym, choć i w tym zakresie dostrzec można pewne
szczegółowe różnice, ale nie będziemy ich już tutaj szerzej podnosić. Jak należałoby
się do tych przytoczonych faktów ustosunkować? Wydaje się, iż można podjąć próbę
wyjaśnienia ich z jednej strony zmianami w założeniach doktrynalnych, odnoszących
się przede
274
Rysunek 33. Ofiara zakładzinowa pod belką domu w Opolu
wczesnośredniowiecznym Fot. A. Szczodrak
wszystkim do wyobrażeń bóstwa, a także i w pewnych praktykach kultowych.
Śledzony przez nas od czasów kultury łużyckiej proces antropomorfizacji bóstw,
którego podłoże też już krótko scharakteryzowaliśmy, osiągnął u ludności
wczesnosłowiańskiej swój punkt szczytowy. Proces rozpadu społeczeństwa
rodowego był wówczas już bardzo zaawansowany, mówimy w odniesieniu do tych
czasów o występowaniu tzw. demokracji wojennych, u których nabrał na sile kult
przodków oraz ich ubóstwianie po śmierci i utożsamianie z różnymi bóstwami.
Towarzyszyć temu musiały także tendencje do monoteizmu poprzez, jak
wspomnieliśmy, etap henoteizmu. W tych warunkach stara symbolika kultowa, którą
stanowiły różne postacie zwierząt będące uosobieniem i symbolem
275
ubóstwianych sił przyrody, traci na znaczeniu. Brak zaś nowych antropomorficznych
wyobrażeń bóstw lub też tylko ich skromny ślad w źródłach np. bóstwa na koniach
(?) z naczynia z Białej, woj. Łódź, nie oznacza, ażeby w praktykach kultowych nie
posługiwano się ich przedstawieniami. Domyślać się więc możemy, że Słowianie
tego okresu wykonywali wyobrażenia swoich bóstw w drzewie, które nie zachowały
się do naszych czasów. Domysł ten nie jest tak całkowicie bezpodstawny, gdyż
można przytoczyć pewne pośrednie przesłanki mogące go uzasadnić. Z jednej
strony trzeba mieć na uwadze niewątpliwie żywe kontakty mieszkańców naszych
ziem w pierwszych wiekach n.e. z kulturą, a tym samym i religią rzymską. Znane
więc im były wyobrażenia bóstw w formie figurek i posągów. Słowianie mogli
wykonywać je w drewnie, z którym ich cała kultura posiadała większe doświadczenie
i częściej się nim posługiwali, choć wcale nie należy przypisywać takiego
postępowania wyłącznie inspiracji kultury rzymskiej. Z drugiej strony wypada
przypomnieć nieliczne co prawda i niepełne, ale cenne źródła pisane
wczesnośredniowieczne i średniowieczne, z których dowiadujemy się o religii
pogańskich Słowian. Ze źródeł tych czerpiemy wiadomości, że różne plemiona
Słowian posiadały w swoich świątyniach przedstawienia swoich bogów w postaci
rzeźb lub płaskorzeźb. Wystarczy tu przytoczyć przekazany opis świątyni Swarożyca
przez Thietmara, biskupa z Merseburga, zmarłego w roku 1018. Autor ten opisując
świątynię w grodzie Radogoszcz w kraju Redarów podaje: „Jej ściany zewnętrzne
zdobią różne wizerunki bogów i bogiń [...] w przedziwny rzeźbione sposób;
wewnątrz zaś stoją bogowie

276
zrobieni ludzką ręką". Również Helmold w swojej Kronice Słowian, napisanej w
drugiej połowie XII w., przekazuje o kulcie Swiętowita u Rugian, iż „[...] wystawili
mu ogromny posąg", a duński kronikarz Sakso Gramatyk potwierdza to pisząc o
kulcie na Rugii „W świątyni stał posąg ogromny". Wolno się domyślać, iż podobnie
jak same świątynie znaczna większość posągów bóstw była z drewna. Nie
może też ulegać wątpliwości, iż takie formy kultu były znane Słowianom już w
bardzo odległej przeszłości, a nie tylko w czasach, o których mówią źródła pisane. Te
przekazy każą realnie liczyć się właśnie z tym, iż Słowianie także już w
pierwszych wiekach n.e. mogli w swoich miejscach świętych, świątyniach (?)
posiadać drewniane posągi bóstw, co czyniłoby zrozumiałym wspomniany brak
większej ilości przedstawień bóstw w zachowanych źródłach archeologicznych
z tego okresu.
Już przed chwilą sięgnęliśmy w naszych rozważaniach do źródeł mówiących nam o
religii przedchrześcijańskiej Słowian wczesnośredniowiecznych. Spróbujmy obecnie
choć krótko jeszcze zastanowić się, czy w tych okresach nie natrafimy na jakieś
ślady mogące być potwierdzeniem utrzymywania się tradycji sięgającej swoimi
podobieństwami do kultur prasłowiańskich, łużyckiej i pomorskiej.
Dla porządku koniecznie musimy wskazać na istotny fakt pewnego załamania
rozwoju kulturowego o szerszym zasięgu, który dotknął także w jakiejś mierze
ludność zamieszkującą nasze ziemie. Dostrzegalny staje się znaczny spadek
osadnictwa, zmniejszenie produkcji gospodarczej, urwanie się dopływu importów
rzymskich. Okres tego załamania rozpoczyna
277
34. Wózek miniaturowy pod belką domu w Opolu wczesnośredniowiecznym
Fot. A. Szczodrak
się już pod koniec IV w. i łączy się z pojawieniem Hunów, którzy na początku V w.
zdołali opanować znaczne obszary Europy. Dotarli oni głównie przez Bramę
Morawską w pierwszej połowie V w. na teren ziem polskich, i to przede
wszystkim na Śląsk i część Małopolski. Władztwo Hunów trwało krótko,
spowodowało jednak znaczne zmiany, u których podstaw znajdują się także
pewne przesunięcia ludności z południowych terenów Polski, dokąd dotarli Hu-
nowie na północ. Po upadku Hunów następują w Europie dalsze
przemieszczenia ludnościowe. W V i VI w. rozpoczynają również Słowianie z terenów
na północ od Karpat i Sudetów zajmować obszary południowe: Czechosłowację,
Węgry, część Rumunii i część krajów bałkańskich. Przyczynia się to do znacznego
odpływu ludności z naszych ziem. Podane tu jedynie
278
niektóre wydarzenia ilustrują nam ogólnie wspomniany okres pewnego załamania w
rozwoju kultury i gospodarki m.in. obszaru ziem Polski, spowodowanego głównie
wydarzeniami politycznymi. Na przełomie V i VI w. rozpoczyna się w wyniku tych
przeobrażeń okres formowania nowych stosunków kulturowych oraz gospodarczo-
społecznych, zmierzających do wykształcenia społeczeństwa klasowego nowej
formacji społeczno-gospodarczej, jaką jest okres feudalizmu.
Nie będziemy tutaj usiłowali przedstawić szerszego tła historycznego ziem polskich
we wczesnym średniowieczu odsyłając po to już Czytelnika do odpowiedniej
literatury. Zajmiemy się natomiast od razu próbą udzielenia odpowiedzi na
sformułowane powyżej pytanie, co do śladów tradycji religii Prasłowian we wczesnym
średniowieczu. Formalnie rzecz biorąc moglibyśmy w materiałach źródłowych z
wczesnego średniowiecza wskazać takie, których związek z pogańską religią

Słowian jest raczej pewny, a równocześnie wykazują one duże podobieństwa do
analogicznych źródeł pochodzących z okresów, w których — jak sądzimy — ziemie
polskie zamieszkiwała ludność prasłowiańska. Wskażemy może na kilka z nich, by
później ustosunkować się do przedstawionej kwestii. Sięgając do rozdziałów
poświęconych religii Prasłowian przypomnimy sobie, że w zakresie obrządku
grzebalnego panującą formą było spalanie zmarłych na stosie. Ten sam
sposób postępowania utrzymuje się u ludności słowiańskiej do czasu przyjęcia
przez nią religii chrześcijańskiej. Pod wpływem nowej religii zanika on na niektórych
terenach, jak np. na Pomorzu, Podkarpaciu i w Lubelskiem, utrzymuje się
279
w głąb XI, a nawet XII wieku. Omawiając okres kultury pomorskiej
przytoczyliśmy przykład ofiary zakładzinowej, złożonej pod jednym z
domostw na osadzie w Jastarni, w okolicy Pucka, w postaci naczynia odwróconego
dnem do góry. Podobne zwyczaje są potwierdzone licznymi przykładami z okresu
wczesnego średniowiecza. Wspomnimy tylko, że podobne ofiary zakładzinowe w
postaci naczyń umieszczonych pod belkami podwalinowymi domów,
spotykaliśmy bardzo często we wczesnośredniowiecznym grodzie-mieście na
Ostrówku w Opolu (ryc. 33). W tym samym grodzie natrafiono podczas badań na
jeszcze jeden niezwykle interesujący ślad wierzeń jego mieszkańców. Pod jednym
z budynków jako ofiara zakładzinowa został złożony wykonany z drzewa
miniaturowy czterokolny wózek (ryc. 34). Nasuwa to skojarzenia z wózkami
kultowymi znanymi ludności kultury łużyckiej, a także z często powtarzającym się
motywem wozu czterokolnego, z rysunków występujących na ceramice kultury
łużyckiej i pomorskiej, w których stanowią jeden z elementów scen o niewątliwie
kultowej treści. Nie mnożąc nadmiernie przykładów wspomnimy jeszcze tylko,
że w grodach wczesnośredniowiecznych natrafiono na liczne przykłady figurek
drewnianych przedstawiających postacie zwierząt, w tym najczęściej konia (ryc. 35).
W dodatku jeden z egzemplarzy z Opola posiadał wyryty znak skośnego krzyża.
Znak ten zresztą występował znacznie częściej także na różnych przedmiotach, jak
wrzeciona i in. Siadów symboliki solarnej można by dopatrzeć się również w
niektórych znakach garncarskich, niezależnie od funkcji, jaką wówczas pełniły.
Wreszcie odnajdujemy w zabytkach z wczesnego średniowiecza także ślad
280
35. Figurka konika ze znakiem X z Opola wczesnośredniowiecznego
Fot. A. Szczodrak
motywu ptaka np. na kaptordze (relikwiarzyku) z Gdańska z X w. oraz na kabłączku
skroniowym z XII w. z Wrocławia Ostrowa Tumskiego. Wreszcie na zakończenie
wypada nam przytoczyć słowa wspomnianego już kronikarza niemieckiego
Thietmara biskupa z Merseburga z przełomu X i XI wieku piszącego o Ślęży „Owa
góra wielkiej doznawała czci u wszystkich mieszkańców z powodu swego ogromu
oraz przeznaczenia, jako że odprawiano na niej przeklęte
281
pogańskie obrzędy". W tym przypadku mamy szczególnie niezbite potwierdzenie
utrzymywania się funkcji ośrodka kultowego od czasów kultury łużyckiej po okres
wczesnego średniowiecza i chrystianizacji naszych ziem.
Poprzestaniemy na tych przykładach zdających się być nie tylko, jak o tym świadczy
przypadek ostatni, formalnym potwierdzeniem pewnych zbieżności między tym, co
uznaliśmy za ślady religii Prasłowian, a śladami wierzeń przedchrześcijańskich
okresu wczesnego średniowiecza. Byłoby jednak błędem, gdybyśmy tymi
przykładami tylko zasugerowali możliwość przeżywania się niektórych elementów

religii Prasłowian do czasów wczesnego średniowiecza, bez zwrócenia uwagi
przynajmniej na niektóre trudności, jakie rodzą się przy takim wniosku. Pominiemy
już przedstawione na wstępie trudności etnicznej interpretacji niektórych zjawisk,
łącznie z kwestią przynależności etnicznej kultury łużyckiej, niezaprzeczalna bowiem
jest jej rola w kształtowaniu oblicza kulturowego naszych ziem. Istnieją jednak
jeszcze inne powody, dla których musimy wystrzegać się zbyt pochopnych
wniosków. Przede wszystkim pamiętać musimy, iż okres wczesnego średniowiecza
oddziela od czasów kultury łużyckej i pomorskiej około 900 lat. Lata te, jak
pamiętamy, obejmują okresy nieraz bardzo istotnych i burzliwych przemian
dziejowych. W tej sytuacji trudno mieć pewność co do możliwości przetrwania
niektórych elementów religii Prasłowian aż do wczesnego średniowiecza. W każdym
bądź razie nie może ulegać wątpliwości, że te, które ewentualnie przetrwały, jak
zdają się na to wskazywać przytoczone powyżej przykłady, mogły a nawet
musiały
282
na przestrzeni tego czasu przejść nieraz głębokie przeobrażenia. Musimy mieć na
uwadze, że niekiedy pod analogicznymi materiałami śladami dawnych religii,
przetrwałymi do naszych czasów, kryć się może bardzo różna treść. Jak nas
pouczają przykłady dostarczane przez etnologów, wiele przedmiotów, motywów i
symboli, posiadających niewątpliwie znaczenie kultowe z biegiem lat je utraciło,
stając się zabawkami, ozdobami itp. Tego nie możemy wykluczać także w naszym
przypadku, choć na podstawie źródeł archeologicznych niejednokrotnie nie jesteśmy
w stanie tego ustalić. Ponadto musimy również pamiętać, że wiele obrzędów, a także
doktrynalnych założeń religii, które w toku naszych rozważań udało nam się
uchwycić, posiada dość uniwersalny charakter i bardzo szeroki zasięg tak
przestrzenny jak i chronologiczny. W tej sytuacji nie zawsze podobne zjawiska
występujące na przestrzeni czasów nas tutaj interesujących można i należy łączyć
genetycznie.
Przytoczywszy te zastrzeżenia można zachęcić Czytelnika do refleksji nad
zagadnieniami, jakie były przedmiotem naszych rozważań na stronach tej książki.
Spełni ona bowiem swoje zadanie, jeżeli dostarczyła materiału do własnych
przemyśleń, podjęcia próby uzupełnienia niewypowiedzianych lub
niedopowiedzianych wniosków, a także jeżeli zachęciła do zainteresowania
problematyką religii społeczeństw prahistorycznych i do poszerzenia wiadomości z
tego zakresu. Pewną pomoc może stanowić załączona bibliografia.
WYKAZ WAŻNIEJSZEJ LITERATURY
Antoniewicz W., O religii dawnych Słowian, „Swiatowit", t. 29:1948—1949, s. 327—
344.
— Religia dawnych Słowian, [w:] Religie świata, Warszawa 1957, s. 319—402.
Cabalska M., Zagadnienie obrządku ciałopalnego, „Wiadomości Archeologiczne", t.
30:1964, s. 18—44.
Ze studiów nad systemami religijnymi związanymi z obrządkiem ciałopalnym (Próba
rekonstrukcji), „Wiadomości Archeologiczne", t. 37:1972, s. 3—18.
C e h a k-H o ł u b o w i c z o w a H., Śląski Olimp, [w:] Szkice z dziejów Śląska,
Warszawa 1953, s. 1—18.
— Kamienne kręgi na Raduni i Ślęży, „Archeologia Polski", t. 3:1959, s. 51—97.
E1 i a d e M., Traktat o historii religii, Warszawa 1966.
Gąssowski J., Religia pogańskich Słowian i jej przeżytki we wczesnym
średniowieczu, „Archeologia Polski", t. 16:1971, s. 557—574.

G e d i g a B., Motywy figuralne w sztuce ludności kultury łużyckiej, Wrocław—
Warszawa—Kraków 1970.
Godłowski K., Kozłowski J.K., Historia starożytna ziem polskich, wyd. II, Kraków
1973.
H e n s e 1 W., Polska przed tysiącem lat, wyd. II, Wrocław-—Warszawa—Kraków
1964.
— Polska starożytna, Wrocław—Warszawa—Kraków—Gdańsk 1973.
Hołubowicz W., Śląsk w epoce wspólnoty pierwotnej, [w:] Historia Śląska, t. 1, cz. 1,
Wrocław 1960, s. 74—142.
Kostrzewski J., Chmielewski W., Jażdżewski K, Pradzieje Polski, wyd. II, Wrocław—
Warszawa—Kraków 1965.
284
Kostrzewski J., Kultura prapolska, wyd. III, Warszawa 1962, cz. II, s. 329—365.
Kowalczyk J., Zmierzch epoki kamienia, Wrocław—Warszawa—Kraków—Gdańsk,
1971.
Kowalczyk M., Wierzenia pogańskie za pierwszych Piastów, Łódź 1968.
Leroi—Gourchan A., Religie prehistoryczne, Omega 61, Warszawa 1966.
Łuka L. J., Obrządek pogrzebowy i wierzenia u plemion kultury
wschodniopomorskiej, cz. 1, ..Pomorania Antiąua", t. 2:1968, s. 33—73; cz. 2,
„Pomorania Antiąua", t. 3:1971, s. 21—100.
— Wierzenia pogańskie na Pomorzu Wschodnim w starożytności i we wczesnym
średniowieczu, Wrocław—Warszawa—Kraków—Gdańsk 1973.
Malinowski B., Szkice z teorii kultury, Warszawa 1958,
s. 391—4@5. Malinowski T., Obrządek pogrzebowy ludności kultury
łużyckiej w Polsce, „Przegląd Archeologiczny", t. 14:1962,
s. 1—135.
— Obrządek pogrzebowy ludności kultury pomorskiej, Wrocław—Warszawa—
Kraków

1

1969.

Mały słownik kultury dawnych Słowian, pod red. L. Leciejewicza, Warszawa 1972.
Moszyński K., Kultura ludowa Słowian, t. 2, cz. 2, wyd. II, Warszawa 1967.
Poniatowski Z., Treść wierzeń religijnych, Warszawa 1965.
Rajewski Z., 10 000 lat Biskupina i jego okolic, Warszawa 1958.
Religia pogańskich Słowian. Sesja Naukowa w Kielcach — 1967, Kielce 1968.
Rosen—Przeworska J., Tradycje celtyckie w obrzędowości Protosłowian, Wrocław
—Warszawa—Kraków 1964.
Ślęża, Biblioteka Archeologii Śląska, nr 1. Wrocław 1958.
Szafrański W., Nowo odkryte alpejskie ryty skalne a studia nad pradziejami wierzeń
w Polsce, „Euhemer", R. 8:1964, nr 4, s. 54—78.
285
— Religia Słowian, [w:] Zarys dziejów religii, Warszawa 1964, s. 477—491.
— W sprawie Etrusków nad Bałtykiem, „Pomorania Antiqua", t. 2:1968, s. 17—32.
— Dawne religie Europy, [w:] Religie wczoraj i dziś, Warszawa 1971, s. 173—
236.
T o k a r i e w A., Pierwotne formy religii i ich rozwój, Warszawa 1969.
Urbańczyk S., Wierzenia plemion prapolskich, [w:] Początki państwa
polskiego, Poznań 1962, t. 2, s. 137—153.