Tadeusz Doktór
Instytut Stosowanych Nauk Społecznych Uniwersytet Warszawski
PSYCHOLOGIA RELIGII W POLSCE -
RYS HISTORYCZNY
Psychologia religii przeŜywa obecnie pewien renesans, co znajduje swój
wyraz równieŜ w zbiorczych opracowaniach dotyczących historii tej dyscy-
pliny, która ma juŜ w naszym kraju ponad stuletnią tradycję (Szmyd 1979;
Zych 1985; Grzymała-Moszczyńska 1991a; Szmyd 1996; Doktór i Franczak
1998). Publikacje tego typu zawsze skazane są na pewną selektywność, choćby
z uwagi na preferencje i stan wiedzy badacza. Wysiłek ten wart jest chyba
podjęcia, choćby z uwagi na perspektywy moŜliwego kumulatywnego przy-
rostu wiedzy w tej dziedzinie, w której nadal brak całościowego systematy-
cznego opracowania dorobku wielu waŜnych, a pominiętych w dotychczaso-
wych publikacjach, badaczy. Nie pretendując do wyczerpania zagadnienia,
proponujemy zatem kolejny opisowo-bibliograficzny zarys historii tej dyscy-
pliny, posługując się szeroką definicją religii i religijności (obejmującą nie-
które zjawiska, określane niekiedy jako parareligijne) oraz szeroką definicją
psychologii (obejmującą równieŜ jej pogranicza z innymi dyscyplinami). Nie-
co więcej miejsca zostanie tutaj poświęcone koncepcjom teoretycznym, zaś w
przypadku badań empirycznych zostaną wymienione jedynie ich główne
kierunki wraz z typowymi przykładami.
W rozwoju tak rozumianej psychologii religii w Polsce moŜna wyróŜnić
cztery podstawowe etapy, których granice wyznaczane są, przynajmniej czę-
ściowo, wydarzeniami historycznymi i związanymi z nimi uwarunkowaniami
instytucjonalnymi, jak i dominacją określonych problemów i metod ich roz-
wiązywania. Pierwszy rozpoczął się w drugiej połowie XIX wieku, trwał do
końca pierwszej wojny światowej i cechował się dominacją problemu do-
świadczenia religijnego badanego, interpretowanego na ogół w oryginalny
sposób, tak na gruncie psychologicznym, jak i filozoficznym; drugi - obej-
119
NOMOS
32/33(2001)
mujący dwudziestolecie międzywojenne, w którym dominowało ujęcie religii
jako zjawiska pozaracjonalnego, interpretowanego najczęściej w sposób psy-
choanalityczny; trzeci - obejmujący okres PRL, zdominowany przez analizę
związków pomiędzy religią i osobowością, oraz czwarty - trwający od łat
osiemdziesiątych (dokładna cezura czasowa jest tu najtrudniejsza do wyzna-
czenia) do chwili obecnej, w którym coraz częściej religia ujmowana jest jako
zjawisko pluralistyczne i wielowymiarowe.
PSYCHOLOGIA DOŚWIADCZENIA RELIGIJNEGO I
„RELIGIJNYCH WIRTUOZÓW"
Pierwszy z tych etapów, obejmujący okres braku państwowości spo-
wodowany rozbiorami, cechował się silnymi związkami psychologii religii z
filozofią. Odzwierciedlało to w pewnym stopniu ówczesne tendencje świa-
towe (przykładem moŜe być twórczość Williama Jamesa), choć w Polsce były
one chyba wyraźniejsze niŜ gdzie indziej, gdyŜ w zasadzie kaŜdy z wybit-
niejszych autorów nawiązywał do filozofii w sposób mniej lub bardziej
wyraźny. Najwybitniejsi badacze w tej dziedzinie byli jednocześnie filozofa-
mi, niekiedy bardziej znanymi ze swej twórczości w tej właśnie dziedzinie.
Julian Ochorowicz (1850-1917) był twórcą filozoficznego programu „pozy-
tywizmu warszawskiego", a Wincenty Lutosławski (1863-1951) stworzył swój
własny, oryginalny system filozoficzny, nawiązujący do tradycji polskiego
mesjanizmu. Nie oznaczało to wszakŜe unikania badań empirycznych, lecz
przesądzało o zróŜnicowanym sposobie ich prowadzenia i interpretacji. Dzięki
tym nawiązaniom rodzącą się dyscyplinę cechował pluralizm metodologiczny,
a nawet epistemologiczny; od skrajnie naturalistycznej orientacji Juliana
Ochorowicza po orientację hermeneutyczną Wincentego Lutosławskiego.
Kolejną cechą tego okresu był brak oparcia w strukturach uniwersyteckich.
Psychologia religii rozwijała się na ogół poza ich obrębem, a często w pewnym
konflikcie z ich przedstawicielami, co było szczególnie wyraźne w przypadku
Ochorowicza i Lutosławskiego. Brak stabilnego uniwersyteckiego zaplecza
instytucjonalnego nie przeszkadzał szeroko zakrojonej działalności publika-
cyjnej, a być moŜe nawet ją stymulował. Wielu polskich psychologów religii
prezentowało wtedy swoje prace na forum międzynarodowym, publikując w
językach: angielskim, francuskim i niemieckim. Międzynarodowy rezonans ich
twórczości w postaci liczby cytowań był teŜ dość znaczny. Zainteresowanie
psychologów kierowało się zaś w znacznej mierze ku religijności niezin-
120
stytucjonałizowanej, a takŜe jej pograniczom, jak parapsychologia, okultyzm,
spirytyzm i magia, czy jej formom bardziej spektakularnym, jak mistycyzm.
Dominującym wątkiem, podobnie jak w światowej psychologii religii tego
okresu, były analizy doświadczenia religijnego ujmowanego najczęściej w jego
mistycznej i apersonalnej postaci, inspirowanej równieŜ egzotycznymi tradycjami
religii orientalnych. W sposób niezwykle wyraźny uwidaczniały się tu róŜnice w
orientacjach filozoficznych badaczy, prowadzące do odmiennych perspektyw
metodologicznych i interpretacyjnych.
W swoich badaniach nad doświadczeniem religijnym Julian Ochorowicz wcielał
w Ŝycie program pozytywistyczny. Stwierdzając, Ŝe wszystko, co istnieje, jest
jednością w ramach przyrody, podporządkowaną jej nadrzędnym prawom, zalecał on
w postępowaniu badawczym stosowanie metod właściwych przyrodoznawstwu, a
więc obserwacji i eksperymentu. Prowadząc badania w obszarze czterech
podstawowych
dyscyplin
naukowych
(według
swej
własnej
klasyfikacji
modyfikującej ujęcie Comte'a), a więc fizyki (materia nieoŜywiona), biologii (materia
oŜywiona), psychologii (zjawiska duchowe o charakterze indywidualnym) i socjologii
(zjawiska duchowe o charakterze zbiorowym), Ochorowicz starał się nie tylko
stosować ujednoliconą metodologię, lecz takŜe przedstawiać wyniki badań w formie
spójnego i ujednoliconego interpretacyjnie systemu, co powodowało, Ŝe przyrodnicze
traktowanie faktów rozciągał równieŜ na psychologię i parapsychologię.
Ochorowicz interesował się szczególnie stanami zwęŜenia świadomości
i ograniczenia jej do jednego tylko wyobraŜenia lub jednego szeregu wyob
raŜeń, które stają się wtedy wyraźniejsze, absorbując całą energię psychiczną.
Jest to stan tzw. monoideizmu, który moŜe się wytworzyć w psychice pod
wpływem silnego wzruszenia, hipnozy lub w warunkach patologicznych (hi
steria):
h
[...] wyobraŜenia krępujące się wzajemnie w stanie normalnego czuwania, tłumione
przez ciągły napływ nowych wraŜeń i stały nacisk wraŜeń cielesnych wewnętrznych,
tu niczym nie skrępowane stają się namiętnymi popędami, opanowują cały umysł,
przenikają niejako cały mózg i są nie tylko niesłychanie jasne i silne, ale nawet w
swym działaniu na organizm niemal wszechmocne (Ochorowicz 1916: 323).
W normalnych warunkach, kiedy w świadomości funkcjonuje wiele róŜ-
norodnych wyobraŜeń lub ich ciągów wzajemnie się przeplatających, mamy do
czynienia ze stanem poliideizmu. W warunkach zaś zupełnego wyłączenia
świadomości, przy braku jakichkolwiek wyobraŜeń (np. w głębokim transie
hipnotycznym) pojawia się stan określony przez Ochorowicza jako aideizm.
121
Tego rodzaju trójstopniowa typologia stanów psychicznych umoŜliwia psy-
chologiczną kategoryzację poziomów hipnozy, której natura według tej koncepcji
polega na zwęŜeniu pola świadomości pod wpływem sugestii. Owo zwęŜenie jest teŜ
zasadniczym mechanizmem medytacji.
Wskazuje ono bowiem na stan monoideizmu, który nam bardzo wiele tajemnic
tłumaczy. WyobraŜenia krępujące się wzajemnie w stanie normalnego czuwania, tłu-
mione przez ciągły napływ nowych wraŜeń i stały nacisk wraŜeń cielesnych wewnę-
trznych, tu niczym nie skrępowane stają się namiętnymi popędami, opanowują cały
umysł, przenikają niejako cały mózg i są nie tylko niesłychanie jasne i silne, ale nawet
w swym działaniu na organizm niemal wszechmocne (Ochorowicz 1916: 323).
Buddyjskie opisy stopni kontemplacji przypominają, zdaniem Ochoro-wicza,
klasyfikacje poziomów hipnozy, a nawet je przewyŜszają swoją dokładnością:
[...] Jest to wcale trafna charakterystyka stanów hipnotycznych, ze stanowiska pacjenta,
no i oczywiście religijnych pojęć indyjskich. Ale taka jaka jest, jest stanowczo do-
kładniejsza od dorywczych obserwacji prof. Heidenhaina i od drukowanej w rocznikach
Akademii noty prof. Charcota, w której twierdzi się, Ŝe 3 stopnie hipnozy charakte-
ryzuje zamknięcie lub otwarcie oczu, a somnambulizm wywołuje naciski na szczyt
głowy, poniewaŜ tak wyuczono histeryczki Salpetiere. [...] Doktorowie indyjscy umieli
w tym opisie odróŜnić cechy dodatkowe i podrzędne, takie jak stopień zamknięcia
oczu lub kierunek źrenic, od cech istotnych i stałych, wewnętrznych, psychologicznych
(Ochorowicz 1916: 322).
Mechanizm hipnotyczny stanowi więc, podłoŜe medytacji, jak i wielu innych
zjawisk religijnych (np. stanów silnego wzruszenia religijnego). Świadczy o tym
obecność analogicznych manifestacji, jak zanik percepcji zmysłowej (w tym i czucia
bólu) w trakcie ich trwania, bezwładność i obniŜenie temperatury ciała, oczy
zamknięte lub otwarte (lecz z martwym spojrzeniem), oraz obecność pewnych
symptomów psychosomatycznych, takich jak stygmaty.
Hipnotyczny mechanizm tkwi równieŜ u podstaw patologicznego i tera-
peutycznego charakteru niektórych zjawisk religijnych, jak opętanie (dyso-cjacja
osobowości na tle hipnotycznym) czy egzorcyzm (terapeutyczne zastosowanie
hipnozy). Mógł on takŜe posłuŜyć do eksperymentalnego wywoływania ekstaz
religijnych, co Ochorowicz czynił wielokrotnie, na ogół w celach terapeutycznych:
Podsuwam uśpionej widzenie nieba. [...] Gdym jej kazał opisać, jak wygląda
Pan Bóg w niebie, dała mi obraz dokładnie powtarzający ten, który widywała na
codzień w kościele Świętokrzyskim w Warszawie. Ale wzruszenie było tak silne
122
i tak przyjemne, Ŝe nie tylko ustał gwałtowny ból głowy, który ją przed uśpieniem
prześladował, ale nadto, poniewaŜ kazałem zapamiętać widzenie, po obudzeniu nie-
które jego szczegóły zostały w pamięci jako wspaniały obraz wiekuistego szczęścia"
(Ochorowicz, 1916, s. 323).
Odmienny program badań realizował Wincenty Lutosławski (1863-1951),
zajmując się pod wpływem psychologistycznej hermeneutyki Diltheya psy-
chologicznymi uwarunkowaniami róŜnych typów światopoglądu. Najbardziej chyba
znany jest jako autor metody stylometrii, na podstawie której ustalił chronologię dzieł
Platona. Była ona praktyczną realizacją pomysłu na wprzęgnięcie psychologii do
analiz w dziedzinie historii filozofii. Jak stwierdza w jednym ze swoich pierwszych
artykułów, O znaczeniu i zadaniach historii filozofii, „filozof powinien [...] dąŜyć do
psychologicznego wytłumaczenia rozwoju teorii, które bada" (Lutosławski 1900: 280).
Ta swoista metoda „wczuwania" się w przeŜycia i ewolucję osobowości autora dzieła,
a poprzez to odtworzenia przesłania jego tekstu jako ekspresji osobowości, uzyskała
najpełniejszy wyraz w jego najbardziej znanym dziele The Origin and Growth of
Platos Logic with an Account of Plato 's Style and of the Chronology of His Writings
(1897). Było ono najbardziej znane, choć sam autor wyŜej cenił inne swoje prace. Jak
pisze w swojej autobiografii (1933: 217):
Zostałem mimowolnie na całe Ŝycie napiętnowany jako badacz Platona i twórca
stylometrii. A ja łudziłem się, Ŝe uzyskam większe uznanie jako niezaleŜny filozof i
myśliciel. Całą stylometrię uwaŜałem tylko za techniczny środek umoŜliwiający
zrozumienie rozwoju duchowego Platona, od pierwotnego idealizmu ku spirytuali-
zmowi. Rozwój ten zgodny był z moim własnym odkryciem jaźni, które Platonowi
obcem nie było, jak usiłowałem to wykazać.
Rozwój duchowy Platona interpretował Lutosławski w ramach swojej
ewolucyjnej typologii światopoglądów. WyróŜnił on sześć typów światopoglądu, w
zaleŜności od treści świadomości, która staje się jego podstawą: materializm
(wraŜenia zmysłowe), idealizm (idee), panteizm (uczucie), spirytualiom (poczucie
jaźni), mistycyzm (intuicja rzeczywistości duchowej) i me-sjanizm (intuicja
rzeczywistości materialnej). Ten ostatni typ światopoglądu uwaŜany był przez
Lutosławskiego (1926) za ewolucyjnie najwyŜszy.
Intuicja wyćwiczona przez mistyków na poznawaniu boga, w mesjanizmie jest
stosowana do bliźnich, a szczególnie do tej grupy jaźni, która stanowi naród. PoniewaŜ
powołanie narodu spełnia się na ziemi i wymaga wcielenia ideałów duchowych w
formy materialne, uduchowienia ciała, więc mesjanista powraca na wyŜszym po-
ziomie spiralnie do skupienia swej uwagi na świecie materialnym [...].
123
Wincenty Lutosławski zajmował się zagadnieniem doświadczenia mistycznego
przez pryzmat własnych doświadczeń w tej dziedzinie, głównie w wyniku
eksperymentów z jogą jako techniką terapeutyczną, opisywanym m.in. przez
Williama Jamesa (1907) na podstawie korespondencji Lutosławskiego. Metodę tę
popularyzował szerzej w ramach załoŜonego przez siebie związku „Eleusis" (1909).
Swoje własne doświadczenie religijnego nawrócenia referował Lutosławski (1909a)
na kongresie psychologii w Genewie w 1909 roku. Znacznie później przedstawił on
analizę doświadczenia mistycznego Adama Mickiewicza, które całkowicie zmieniło
ostatnie dwadzieścia lat Ŝycia poety (Lutosławski 1937).
Wiele uwagi zagadnieniu przeŜycia religijnego poświęcił takŜe Edward
Abramowski (1868-1918), zarówno w wydanej wiele lat po śmierci Metafizyce
doświadczalnej (1980), jak i w licznych artykułach prezentujących szczegółowe
badania nad doświadczeniem religijnym i innymi zjawiskami religijnymi z punktu
widzenia opracowanej przez siebie teorii kryptomnezji, czyli pamięci utajonej,
swoistym odpowiedniku indywidualnej i zbiorowej podświadomości, ujmowanej
jednak w przeciwieństwie do Freuda nie w jej aspekcie patologicznym, lecz równieŜ
jako prawomocne źródło poznania.
Abramowski z powodzeniem badał te stany za pomocą metod ekspery-
mentalnych w sposób zbliŜony do badań nad „deautomatyzacją mistyczną",
przeprowadzanych przez Artura Deikmana (1966) ponad pół wieku później. Osoba
badana otrzymywała jakieś słowo jako punkt skupienia uwagi na czas około pięciu
minut, po czym dokonywano dokładnego zapisu jej relacji. Relacje ujawniały
zazwyczaj zachodzące w trakcie tego krótkiego skupienia deformacje świadomości,
interpretowane przez Abramowskiego w ramach jego teorii kryptomnezji.
Ruch myśli, który normalnie rozwija się wokół przedmiotu i ujmuje jego per-
cepcję w róŜnych stosunkach skojarzeniowych, jest tutaj zatrzymany wysiłkiem woli.
Odbywa się walka z najbardziej zakorzenionym przyzwyczajeniem intelektualnym -w
swobodnej zmienności myśli, odbywa się wypieranie ze świadomości przychodzących
skojarzeń [...]. Rezultatem tego musi być znuŜenie uwagi, tj. chwilowe zawieszenie
czynności intelektu w tym kierunku. PoniewaŜ w kaŜdym akcie uwagi postrzegającej
przedmiot jest zarazem zorganizowanie się wokół wraŜenia pewnej przeszłości
doświadczalnej, która stanowi podstawę jego poznania jako przedmiotu, przeto ustanie
tego procesu utoŜsamiania się wraŜenia z przeszłością wskutek znuŜenia [...] daje w
rezultacie wraŜenie odosobnione od przeszłości, odcięte od skojarzeń, to jest takie
jakby się pojawiło po raz pierwszy. [...] Obcość i dziwność rzeczy jest tylko
niedokładnym odzwierciedleniem w mowie tej nowości stanu, w jaki objawia się
introspekcji naszej odłączone od intelektu wraŜenie (Abramowski 191 la: 93).
124
Proces przemiany świadomości, zachodzący w trakcie tego skupienia,
interpretował jednak Abramowski znacznie śmielej, choć jednocześnie bardziej
ryzykownie z naukowego punktu widzenia, niŜ wspomniany juŜ Artur Deikman, który
ograniczył się do postulowania poznawczej deautomatyzacji procesu percepcji.
Abramowski wyciągał wnioski filozoficzne interpretując je w duchu platonizmu, w
sposób zbliŜony do koncepcji Carla Gustava Junga. Jego zdaniem
[...] naleŜą one częściowo do Ŝycia osobistego człowieka, częściowo zaś znajdują się
poza jego Ŝyciem. Zawsze jednak są to rzeczy realne, przedmioty, które istnieją lub
istniały poza doświadczeniem subiektywnym i niezaleŜnie odeń. W stosunku do
osobnika chwili teraźniejszej są to zawsze „zaświaty" ściągające na ziemię odblaski z
platońskiego świata idei (Abramowski 191 Ib: 156).
Teorię kryptomnezji, która znajduje swoje zastosowanie w interpretacji wielu
róŜnych stanów „zmienionej świadomości" (by uŜyć współczesnego określenia),
zastosował Abramowski do analizy zjawisk religijnych, których nie badał juŜ
eksperymentalnie, lecz za pomocą kwestionariuszy i dzienników.
OtóŜ w doświadczeniu religijnym, które jest, Ŝe tak powiem, burzą kryptomne-
zyjną, kiedy do próŜni intelektualnej wytworzonej przez skupienie kontemplacyjne
wrywa się utajona zwykle głęboko masa zapomnianego, kiedy dowolne warstwy kryp-
tomnezji wychodzą na wierzch, spychając w głąb nowe i świeŜe - to, co nigdy nie
ujawniło się psychicznie, dociera teraz do progu intelektu i przestępuje ten próg.
Odbywa się przeŜywanie wsteczne, przeŜywanie „równowaŜników" coraz dawniej-
szych, coraz bardziej oddalających się od Ŝycia osobistego, w tym kierunku, z którego
szła cała ewolucja Ŝycia w ogóle, tj. w kierunku jej początku, w kierunku niepozna-
walnego, rzeczy samej w sobie (Abramowski 1912: 370).
Doświadczeniem mistycznym zajmował się takŜe Jan Władysław Dawid (1859-
1914), który był pierwszym polskim psychologiem religii uprawiającym tę dyscyplinę
w sposób systematyczny, zwłaszcza w ciągu kilku ostatnich lat swojego Ŝycia. Choć
religią interesował się juŜ wcześniej, to jednak zainteresowania te ze szczególną siłą
doszły do głosu w jego twórczości po tragicznej śmierci Ŝony i podczas własnej,
nieuleczalnej choroby, określanej przez niektórych autorów mianem okresu
„mistycznego" w odróŜnieniu do wcześniejszej „pozytywistycznej" fazy jego
twórczości. Przełom ten nie miał jednak ostrego charakteru, gdyŜ Dawid do końca
przestrzegał zasady sprawdzalności empirycznej twierdzeń formułowanych nawet w
stosunku do zagadnień, które zdawały się prowokować do wyjścia poza te granice. W
cyklu artykułów publikowanych na łamach krakowskiej „Krytyki" w roku 1913
(opublikowa-
125
nych w postaci ksiąŜkowej w roku 1933) przedstawił zarys nowej dyscypliny. Jej
zadaniem jest
[...] dać dokładny opis tego, co się dzieje w duszy człowieka Ŝyjącego religijnie,
pokazać jakie są uczucia, wzruszenia, dąŜności, które charakteryzują stan świadomości
religijnej, co stany te powoduje i poprzedza, jaki jest stosunek ich do innych zjawisk
psychicznych, jaki jest związek stanów religijnych ze stanami organizmu i z otocze-
niem, czyli jakie są ich warunki fizjologiczne i społeczne, jaki jest rozwój i jakie są
odmiany religijnych objawów tak u jednostki jak i w Ŝyciu zbiorowym, jakie są skutki
i rezultaty stanów religijnych w sferze intelektualnej, w postępowaniu, w ogólnym
stosunku do świata i Ŝycia (Dawid 1933: 22-23).
Ten ambitny program badawczy udało mu się wypełnić jedynie po części. ZdąŜył się
bowiem zająć w sposób systematyczny jedynie zagadnieniem przeŜycia mistycznego,
zaś do wielu innych wymienionych w programie zagadnień ustosunkował się w
sposób mniej wyczerpujący. Jest ono najbardziej pierwotnym przedmiotem
psychologii religii jako proces „samoistnego tworzenia lub odtwarzania religii" (dz.
cyt.: 47). W sposób najbardziej wyrazisty pojawia się ono w momentach radykalnej
przemiany - „odrodzenia", w których
[...] dokonywa się odwrócenie dotychczasowej oceny rzeczy, jedne przedmioty tracą
na wartości, nie budzą poŜądania; inne, dotąd obojętne, stają się celem dąŜenia. Na-
rzucają się i domagają odpowiedzi na zagadnienia dotyczące celu i sensu Ŝycia, dobra
i zła, Ŝycia przyszłego (dz. cyt.: 45-46).
Dawid był takŜe twórcą pierwszej polskiej typologii religijności. Podstawą
wyodrębnienia określonego typu była tu dominacja w religijności jednego z trzech
podstawowych elementów psychiki: uczuciajWoli lub intelektu. Nie występują one w
postaci czystej lecz jedynie względnej przewagi jednego z tych elementów w Ŝyciu
religijnym. W przypadku religijności uczuciowej dominująca rola przypada uczuciu,
religijności aktywnej - woli wyraŜającej się w działaniu, zaś w przypadku religijności
intelektualnej dominuje „potrzeba uzasadnienia uczuciowych i aktywnych dąŜności,
logicznego powiązania ich ze sfera doświadczenia zmysłowo-intelektualnego,
stworzenia pewnego systemu wierzeń i dogmatów" (1933: 91). Typologia ta została
później rozwinięta przez J. Pastuszkę (1951), który dołączył do niej typ czwarty,
będący harmonijną syntezą elementów intelektualnych, uczuciowych i woli-tywnych.
126
RELIGIA - „POZA ZASADĄ RZECZYWISTOŚCI"
Kolejny etap w rozwoju polskiej psychologii religii związany jest z okresem
dwudziestolecia międzywojennego. Psychologia religii była wtedy uprawiana
przez badaczy zatrudnionych w uniwersytetach (na ogół na marginesie innych
badań), choć nie posiadała swoich wyodrębnionych instytucjonalnie placówek.
Podobnie jak i na świecie, okres ten nie moŜe być uznany za szczególnie
płodny dla rozwoju tej dyscypliny. Wiązało się to zapewne częściowo z domi-
nacją orientacji teoretycznej o charakterze redukcjonistycznym, o rodowodzie
psychoanalitycznym, która w religii doszukiwała się przede wszystkim ele-
mentów patologii. Dominującym wątkiem w psychologii religii tego okresu
stała się analiza zjawiska religijnego jako sprzecznego z zasadami racjonal-
nego myślenia i działania, interpretowanego bądź jako „odrębna prowincja
znaczenia" (by uŜyć terminu socjologii fenomenologicznej), zbliŜona swym
charakterem do sztuki, bądź jako psychopatologiczne zniekształcenie rzeczy-
wistości. Pod wpływem psychoanalizy rozwijała się więc przede wszystkim
kliniczna psychologia religijności, równieŜ i w jej aspekcie pastoralnym,
wykorzystującym dorobek psychoanalizy w pracy duszpasterskiej (Huet 1935,
1937, 1938, 1949).
Zagadnienie doświadczenia religijnego nie odgrywało juŜ dominującej
roli, tak jak w okresie poprzednim, i interpretowano je na ogół w całkowicie
odmienny sposób niŜ we wcześniejszych platonizujących koncepcjach: jako
zjawisko całkowicie pozaracjonalne i pozbawione elementów poznawczych,
związane raczej z patologią niŜ zdrowiem psychicznym i zbliŜone swym
charakterem raczej do sztuki niŜ nauki.
Zagadnienie to pojawiało się w okresie międzywojennym na ogół na
marginesie innych badań, np. psychobiograficznych i zwykle wiązało się z
jego psychoanalityczną interpretacją, np. w kategoriach narcystycznej re-
gresji w analizie osobowości Juliusza Słowackiego, przeprowadzonej przez
G. Bychowskiego (1933), czy w innej pracy tego autora: Art, magie, and
creative ego (1957).
Aspekty kliniczne i freudowskie dominowały teŜ w analizie zbiorowych
wizji religijnych w Słupi pod Środą, dokonanej przez psychologa Stefana
Błachowskiego (1889-1962) i psychiatrę Stefana Borowieckiego (1881-1937).
Wizje Matki Boskiej doznane przez dwunastoletnią dziewczynkę przeradzają
się w ruch religijny, określany przez badaczy mianem „epidemii psychicznej",
interpretując je jako regresję, „cofnięcie się wstecz ku rodzicom, w tym
127
wypadku do matki" (Błachowski i Borowiecki 1928: 18). Niektóre z tych wizji mogły
u uczestników zostać wytworzone powtórnie w warunkach eksperymentalnych:
W końcu spróbowaliśmy sztucznie wywołać stan zachwytu. Kazano dziewczynce
uklęknąć i myśleć silnie o tym, Ŝe Matka Boska jej się zjawi jak w Słupi. Powtarzano
jej, Ŝe przecieŜ Matka Boska jest wszędzie i Ŝe skoro zjawiła się w Słupi, moŜe
równieŜ zjawić się w pustej sali wykładowej. Dla wywołania odpowiedniego nastroju
gasimy silne światła, zostawiając tylko jedną świecącą się Ŝarówkę. OtóŜ juŜ w 1 min.
20 sek. po zredukowaniu oświetlenia Anna upada na twarz i pozostaje nieruchomo w
tej pozycji [...]. Po około dwuminutowym trwaniu w tym stanie budzi się ona i mówi,
Ŝe widziała wprost przed sobą w jasności Matkę Boską, którą potem dwaj aniołowie
unieśli do góry (Błachowski 1938: 158).
Negatywne wartościowane mistycyzmu związane z interpretacją psycho-
analityczną pojawia się takŜe w analizach empirycznych światopoglądu młodzieŜy
przeprowadzonych przez Józefa Pietera, stanowiących jedną z trzech części szerszego
opracowania materiałów empirycznych w postaci dzienników i ankiet (Szuman, Pieter
i Weryński 1933).
Światopogląd jest, jego zdaniem, progresywnym dąŜeniem do przezwycięŜenia
odczucia dualizmu „ja" i świata, przeciwstawianym mistycyzmowi jako dąŜeniu
regresywnemu.
Zrozumiałe mogą być dla nas z tego punktu widzenia wszystkie haszysze czy
kontemplacje jogi czy mistyka, a takŜe i wszelkie filozofowanie. UŜywki i zatopienie
się mistyczne „uprzyjaźniają" nam świat, łączą nas z nim a świat z nami i przywracają
utraconą jednię; droga jest zawsze ta sama: obniŜenie tonu świadomości a ostatecznie
wygubienie świadomości, która raz miała to nieszczęście, Ŝe stała się samoświado-
mością, rozbiciem, stała się jaźnią naprzeciw niejaźni. Zamroczenie, sen, śmierć, oto
jedna droga powrotu do harmonii i jedni. Jest to droga i ideał nirwany. Ale jest i druga
droga, droga pomnoŜenia świadomości, droga okręŜna racjonalnego pokonania
przepaści między nami a światem (Szuman, Pieter i Weryński 1933: 261).
Najwybitniejszym przedstawicielem polskiej psychologii religii tego okresu i
jednym z nielicznych nie poddających się fascynacji psychoanalizą, był Władysław
Witwicki (1978-1948), profesor psychologii w Uniwersytecie Warszawskim. Swoje
badania nad religijnością ludzi wykształconych przedstawił w pracy Wiara
oświeconych, opublikowanej początkowo w języku francuskim w roku 1939, a
dopiero później w języku polskim (1959). RozróŜniał dwa składniki wiary religijnej:
przekonania w ścisłym sensie (sądy logiczne) oraz supozycje będące stanem
pośrednim pomiędzy przekonaniem a wyobraŜeniem, rodzajem przypuszczeń nie
obdarzonych wysokim stopniem
128
pewności, lecz zabarwionych emocjonalnie i wspartych aktami woli. Postawa
intelektualna, moralna i estetyczna zawiera zwykle oba te składniki, choć w róŜnych
proporcjach. Obie te formy poznawcze kształtują się niejako w odrębnych „polach"
psychicznych, róŜniących się od siebie stopniem jasności (uświadomienia).
W wierze idzie więc o to, aby za prawdę uznawać coś, co wcale nie jest oczywiste,
idzie o wywołanie w sobie przyznania dla czegoś, czego człowiek wcale nie musi
nieodparcie i niewątpliwie stwierdzić w sądach, kiedy to sobie przedstawia i o tym
myśli. Zatem nie idzie o sądy czyli przekonania w znaczeniu psychologicznym, tylko
idzie o to, co nazywamy w psychologii supozycją - moŜe nawet zbliŜoną do prze-
konania, ale tym właśnie od przekonania róŜną, Ŝe brak jej oczywistości, brak pewności
naturalnej i samorzutnej tej istotnej cechy przekonań szczerych. Idzie o supozycje
przeŜywane nawet wbrew przekonaniom szczerym, oczywistym i naturalnym (Witwi-
cki 1959: 93).
Supozycyjny składnik wiary spotykany jest częściej wśród osób wy-
kształconych. Chroni on je przed dysonansem poznawczym i sprawia, Ŝe kolizja
pomiędzy „wiarą" i „rozumem" staje się mniej dotkliwa. Nie obowiązuje bowiem
wtedy (ze względu na zmianę sposobu funkcjonowania świadomości) psychologiczna
zasada sprzeczności, zgodnie z którą „człowiek w stanie pełnego czuwania, kiedy
przytomnie i jasno myśli, unika, ile moŜe, sądów sprzecznych" (Witwicki 1927: 380).
Pod względem roli supozycji przeŜycie religijne jest zbliŜone do przeŜycia
estetycznego:
Postawa duchowa człowieka wierzącego jest podobniejsza do postawy duchowej
tego, który wraz z innymi stwarza dzieło sztuki, albo się nim przejmuje, niŜ do postawy
duchowej tego, który prowadzi jakieś badania albo się z wynikami i z metodami
cudzymi zapoznaje (Witwicki 1959: 294).
Koncepcje Witwickiego dotyczące roli supozycji w rozwiązywaniu konfliktów
wywołanych przez psychologiczną zasadę sprzeczności testowała w swoich badaniach
empirycznych Aniela Meyer-Ginsbergowa (1935) w odniesieniu do postaw
religijnych i magicznych. W odróŜnieniu od religii, w przypadku magii mamy do
czynienia z bardziej wyostrzonym poczuciem sprzeczności pomiędzy przekonaniami
racjonalnymi a „półwiarą" magiczną, osłabianym jednak przez supozycyjny charakter
magii.
Nowy, znaczący nurt w polskiej psychologii religii związany jest z pro-
blematyką rozwoju religijności, zwłaszcza w wieku młodzieńczym. Jej pionierem był
Henryk Rowid (1877-1944), podejmujący te zagadnienia z punktu
129
widzenia psychologii wychowawczej jako rozwój od fazy egocentryczno-
antropomorficznej, poprzez fazę kryzysu religijnego w okresie dojrzewania,
do fazy odrodzenia duchowego (1923). Podobnie ujmował ten proces Stefan
Baley (1885-1952) w swojej Psychologii okresu dojrzewania (1932).
Obok prac systematyzujących stan wiedzy w tej dziedzinie, pojawiają
się takŜe badania empiryczne, jak wspomniane juŜ analizy młodzieŜowych
ankiet i dzienników (Szuman, Pieter, Weryński 1933) oraz badania zachowań
magicznych młodzieŜy przeprowadzone przez Stefana Błachowskiego (1930,
1937, 1939), w których wykazał on związek pomiędzy nasileniem się tych
zachowań a poziomem przeŜywanego niepokoju.
RELIGIA I OSOBOWOŚĆ
Okres trzeci to psychologia religii w PRL, a więc w sytuacji istnienia
znacznej presji ideologicznej o antyreligijnym charakterze, co w oczywisty
sposób utrudniało, a nawet uniemoŜliwiało rozwój tej dyscypliny, zwłaszcza
w uczelniach państwowych. Szczególnie trudny okres przeŜywała w pierwszej
dekadzie (z wyjątkiem krótkiego okresu tuŜ po drugiej wojnie światowej).
Początek odrodzenia tej dyscypliny moŜna było zaobserwować dopiero wraz
z pewną liberalizacją systemu politycznego, która zaowocowała w latach
siedemdziesiątych pojawieniem się jej jako przedmiotu studiów w ramach
Instytutu Religioznawstwa UJ (jedynego, jak do tej pory, w uczelni państwowej).
Znacznie wyraźniej i w zasadzie przez cały czas była ona natomiast
obecna w programach studiów uczelni katolickich, a zwłaszcza Katolickiego
Uniwersytetu Lubelskiego. Psychologiczne analizy religijności prowadzone
były tam przez ks. Józefa Pastuszkę, który rozpoczął prowadzenie systematy-
cznych wykładów z tej dziedziny od momentu objęcia katedry psychologii w
roku 1934. Jego prace w tej dziedzinie obejmowały szeroki zakres zagadnień
związanych m. in. z psychologią kapłaństwa (1958a, 1962, 1963a, 1963b,
1967), modlitwy (1963c), typologią religijności (1949, 1952, 1958b), związ-
kiem religijności z osobowością i charakterem (1958c, 1959, 1963b, 1975),
źródłami niewiary (1946), psychologią rozwojową religii (1961).
Analizy te kontynuował ks. J. Majkowski, zajmując się m.in. problema-
tyką psychologii kapłaństwa (1962, 1968, 1975), psychologią ascezy i mistyki
(1949, 1963), psychologią praktyk religijnych, takich jak post (1950) czy
modlitwa (1957, 1970).
130
Z końcem lat sześćdziesiątych, początkowo w Katolickim Uniwersytecie
Lubelskim, a później i w innych uczelniach, pojawia się nowy nurt w polskiej
psychologii religii, który odgrywać w niej będzie dominującą rolę przez prawie
dwie dekady. Odtąd większość badań prowadzonych w ramach tej dyscypliny,
zarówno w ośrodkach katolickich, jak i poza nimi, będzie miała charakter
ilościowych poszukiwań związków religijności (ujmowanej początkowo jed-
nowymiarowo) z cechami osobowości badanymi przy uŜyciu testów psycholo-
gicznych. Względnie zobiektywizowany charakter tych badań umoŜliwiał pewne
złagodzenie i neutralizację postaw ideologicznych, znacznie wyraźniej manife-
stujących się na ogół w badaniach jakościowych i analizach teoretycznych.
Jako metody badań były tu najczęściej uŜywane standaryzowane testy i
skale psychometryczne. Do najczęściej stosowanych naleŜały: 16-czynniko-
wy Kwestionariusz Osobowości Cattełla, Kwestionariusz Niepokoju Cattella,
Test Poczucia Sensu śycia Crumbaugha i Maholicka, Lista Przymiotników
Gougha i Heilbruna i inne. Ich wyniki były zazwyczaj korelowane z róŜnymi
skalami, jak np. skala intensywności postawy religijnej opracowana przez ks.
Władysława PręŜynę (1968), który zainicjował w Polsce ten nurt badań, bądź
wskaźnikami religijności ujmowanej jedno- lub wielowymiarowo (zwłaszcza
w ostatnich latach).
Do najbardziej jednoznacznych wśród stwierdzanych zaleŜności naleŜy
związek pomiędzy religijnością a sensem Ŝycia badanym na ogół za pomocą
Testu Poczucia Sensu śycia Crumbaugha i Maholicka. Jego wyniki są pozytywnie
skorelowane z intensywnością postawy religijnej mierzonej przy uŜyciu specjalnie
skonstruowanej skali (PręŜyna 1981), częstotliwością praktyk religijnych (Do-
któr 1980), udziałem w duszpasterstwie akademickim (Tatarowicz 1988).
Przy uŜyciu kwestionariuszy Cattella stwierdzano takŜe związek róŜnych
wskaźników religijności z konserwatyzmem, introwersją, niepokojem (kieru-
nek stwierdzanej zaleŜności jest jednak róŜny w róŜnych badaniach), integra-
cją osobowości (PręŜyna 1969; Grzymała-Moszczyńska 1981; Bazylak 1984;
Chlewiński 1987).
Badany za pomocą Listy Przymiotników obraz siebie osób o wyŜszej
intensywności postawy religijnej (PręŜyna i Kwaśniewska 1974) jest bardziej
pozytywny. WyŜszy jest takŜe ich wskaźnik samoakceptacji (zbieŜności po-
między realnym i idealnym obrazem siebie).
Uzyskane przez ks. Władysława PręŜynę wyniki za pomocą wspomnia-
nych kwestionariuszy jak i innych (kwestionariusza Morrisa „Drogi śycia",
Inwentarza Psychologicznego Gougha, Inwentarza Samoaktualizacji Shostro-
131
ma), przedstawione w serii artykułów oraz publikacji ksiąŜkowej (PręŜyna
1981), wskazują na pozytywne związki pomiędzy intensywnością postawy
religijnej osobowością w aspekcie zdrowia psychicznego.
ZaleŜności tego rodzaju nie zawsze były jednak stwierdzane przez innych
autorów, np. autonomii (w oparciu o metodę kwestionariuszową - Socha 1988)
czy etnocentryzmu, gdzie w badaniach eksperymentalnych wykazano związek
religijności z etnocentryczną oceną innych osób (Mądrzycki 1980; Wojciszke 1980).
Istotny nurt badań związków pomiędzy religią a osobowością dotyczy
takŜe badań przeprowadzanych w bardziej specyficznych grupach, niŜ ogólna
populacja osób wierzących. Do tego nurtu zaliczyć moŜna badania osobowości
kandydatów do stanu duchowego, alumnów oraz kapłanów i zakonników
(Bazylak 1979; Kaczmarek 1967; Nowak 1972; OŜóg 1975; Pastuszka 1967;
Tarnowski 1967).
Testami osobowości zaczyna się badać takŜe uczestników nowych ru-
chów religijnych i parareligijnych, które pojawiają się w Polsce w latach
siedemdziesiątych i osiemdziesiątych. Do najwcześniejszych (chyba takŜe w
skali światowej) naleŜą psychologiczne i fizjologiczne badania jogi (Ro-
manowski i in. 1969; Sikora 1969), gdzie przy uŜyciu testu Rorschacha stwier-
dzono pozytywne zmiany osobowości u uczestników. Kwestionariuszem Cat-
tella badano takŜe osoby uprawiające astrologię. W zaleŜności od sposobu jej
uprawiania stwierdzano jednak odmienne zaleŜności. Astrologia popularna
(w postaci czytelnictwa horoskopów gazetowych) wiąŜe się z wyŜszym po-
ziomem niepokoju (Doktór 1980), natomiast bardziej warsztatowo zaawan-
sowana - z lepszą integracją osobowości (Schinzel 1985).
Uczestnicy nowych ruchów religijnych (pojawiających się takŜe w ob-
rębie Kościoła katolickiego) badani są równieŜ za pomocą metod jakościo-
wych, jak wywiad czy ankieta z pytaniami otwartymi (Doktór 1985a; Doktór
i Czarnecka 1989; Kowalczewska 1991).
Obok badań kwestionariuszowych i jakościowych prowadzone są takŜe
badania eksperymentalne, na ogół w ramach psychologii społecznej (Mądrzycki
1980; Wojciszke 1980). W przeciwieństwie do wspomnianych wcześniej badań
kwestionariuszowych były one wyraźniej nastawione na testowanie określonych
koncepcji teoretycznych, związanych najczęściej z nurtem psychologii poznaw-
czej, która zaczyna odgrywać coraz większą rolę w badaniach nad religijnością.
Prawie nie pojawia się natomiast psychoanaliza, tak popularna w okresie
międzywojennym, choć niektóre jej koncepcje wykorzystywane są, obok in-
nych ujęć, przy interpretacji danych empirycznych w badaniach nad obrazem
132
Boga (Kuczkowski 1982a; Król 1982), klinicznej psychologii religii (Kucz-
kowski 1982b), czy w badaniach nad uczestnikami nowych ruchów religijnych
i parareligijnych (Doktór 1985b, 1990).
Nowym typem orientacji teoretycznej, który pojawia się w tym okresie
w zastosowaniu do analiz religijności, jest psychologia humanistyczna (Doktór
1977; Uchnast 1977, 1982). Jej najwybitniejszym polskim przedstawicielem
jest autor teorii dezintegracji pozytywnej Kazimierz Dąbrowski (1902-1980),
który prowadził swoje badania od lat pięćdziesiątych do siedemdziesiątych na
uniwersytecie w Laval, w Kanadzie. Pod koniec Ŝycia powrócił do Polski i tu
kontynuował swoje prace. Jako jedyny wybitniejszy polski przedstawiciel
psychologii humanistycznej uzyskał pewien rozgłos międzynarodowy, a jego
koncepcja była cytowana i testowana empirycznie chyba w szerszym zakresie
za granicą, niŜ w kraju.
Typologia Ŝycia religijnego sformułowana przez Kazimierza Dąbrowskiego
jedynie w postaci szkicowej i opublikowana juŜ pośmiertnie (1991) odwołuje
się do jego koncepcji pięciu poziomów rozwoju osobowości. Na najniŜszym
poziomie, odpowiadającym poziomowi integracji pierwotnej, autor sytuuje
religijność opartą na autorytecie zewnętrznym, której towarzyszy fanatyzm i
nienawiść do osób o odmiennych poglądach. Drugi poziom, odpowiadający
poziomowi dezintegracji jednopoziomowej osobowości, charakteryzuje się
występowaniem ambiwalencji i ambitendencji religijnych oraz wahań w przyj-
mowaniu nakazów i sugestii ze strony zewnętrznych autorytetów. Pojawiające
się postawy radykalnego odejścia od akceptacji zewnętrznego autorytetu po-
przez apostazję czy kontestację mają charakter pozorny. Poziom trzeci cechuje
się poszukiwaniem autorytetu wewnętrznego i odchodzeniem od autorytetów
zewnętrznych. Zasada posłuszeństwa zostaje wypierana przez zasadę miłości.
Poziom czwarty, odpowiadający poziomowi dezintegracji wielopoziomowej
zorganizowanej, wyraŜa się dalszym uwewnętrznieniem religijności w postaci
podporządkowania tendencji niŜszych wyŜszym wartościom, uwewnętrznie-
niem praktyk religijnych (od zewnętrznego rytuału do medytacji i kontem-
placji), potrzebą poszukiwania dialogu z rzeczywistością transcendentną po-
mimo braku pewności i poszukiwaniem autentycznej wspólnoty religijnej.
Piąty poziom, odpowiadający poziomowi integracji wtórnej, cechuje się spo-
kojnym, ale silnym dąŜeniem do kontaktu z transcendencją przy zachowaniu
własnej indywidualności (bez roztapiania się bez reszty w rzeczywistości
boskiej), relacji „ja" do boskiego i ludzkiego „ty", która uzyskuje swój wyraz
równieŜ w głębokich więziach wspólnotowych z innymi ludźmi.
133
Swoją koncepcję rozwoju Dąbrowski testował empirycznie w dość swobodny
sposób, głównie za pomocą analiz psychobiograficznych. Wśród analizowanych
biografii odnajdujemy wiele wątków religijnych, a w niektórych spośród nich wątek
religijny czy mistyczny odgrywa rolę dominującą. Mimo Ŝe obok tradycji
chrześcijańskiej znajdowały się tam niekiedy postacie związane z orientalną tradycją
religijną, trzeba nadmienić, Ŝe chyba jako jedyny z wymienionych tu polskich
psychologów, Dąbrowski zdecydowanie negatywnie oceniał filozoficzne załoŜenia
orientalnych teorii rozwoju osobowości buddyzmu i hinduizmu (głównie z punktu
widzenia własnych, odmiennych załoŜeń filozoficznych):
Przedstawienie przez buddyzm najwyŜszej zasady jako prawa moralnego, mó-
wiącego o staniu się jednością i koniecznym zaniku indywidualnego bytu, przy ska-
zaniu człowieka na bezsensowne, coraz wyŜsze zróŜnicowanie uczuć, aby podciąć
korzenie i obrócić go jako jednostkę w nicość, jest lansowaniem podstawowego zła
moralnego i zbrodnią przeciw człowieczeństwu.
W podobnym duchu wyraŜa się teŜ o hinduistycznej koncepcji rozwoju:
Hinduskie systemy monistyczne, wyrzekające się „małej osobowości" (Radha-
krishnan, Vivekananda) z przedstawieniem ludzkości męki reinkarnacyjnej, z dora-
bianiem się najbardziej subtelnej i indywidualnej osobowości, aby wbrew hierarchii
rozwoju skazać ją na byt zjednoczony z Bogiem, a więc na niebyt - jest ponurą
groteską, ubraną w nadmiar werbalizmu (Dąbrowski 1980: 78).
Odmienną ocenę uzyskuje natomiast mistyka orientalna, a zwłaszcza buddyjska
(i mistyka w ogóle) u innego autora zajmującego się zagadnieniami z pogranicza
psychologii i filozofii (choć znacznie bliŜszemu tej ostatniej) - Henryka Elzenberga
(1887-1967). Swój program metodologiczny radykalnej autoanalizy sformułował on
w pracy Kłopoty z istnieniem (1963) w sposób następujący:
NaleŜy szczerze i odwaŜnie w sobie samym zbadać psychiczne przyczyny, dla
których się daną rzecz aprobuje, psychiczne potrzeby, którym stanowisko nasze czyni
zadość, i wydobycie na jaw, śmiałe i bez osłonek, tych potrzeb, będzie uzasadnieniem
właściwym (s. 45).
Religia dla Elzenberga jest kontaktem z rzeczywistością wewnętrzną:
[...] religia to przede wszystkim obracanie się w obrębie własnego ducha, snucie z siebie,
w sobie, dla siebie, podtrzymywanie w sobie poczucia własnej głębi i rzeczywistości -
z g ę s z c z a n i e t e j rzeczywistości, nadawanie jej konsystencji (dz. cyt.: 188).
Esencją religii jest mistyka, której znaczenie nie polega wszakŜe na wartości
poznawczej, gdyŜ jest go pozbawiona, lecz na dawaniu siły do Ŝycia:
134
Mistyka jest do Ŝycia niezbędna. Zyć, działać myśleć, manipulować pojęciami i,
najzwyczajniej, obracać się śród rzeczy, śród zdarzeń, mogę dzięki temu, Ŝe w pewnych
chwilach byłem „tam", poza światem pojęć, rzeczy, zdarzeń i „stamtąd" zaczerpnąłem
sił, których zapasem mogę trwać „tu", po „tej" stronie" (dz. cyt.: 253).
RELIGIJNOŚĆ WEWNĘTRZNIE ZRÓśNICOWANA
Ostatni okres w rozwoju polskiej psychologii religii rozpoczyna się, ściśle
biorąc, z końcem lat osiemdziesiątych, choć granica ta ma charakter dość płynny i
wzrost zainteresowania problematyką psychologii religii obserwujemy juŜ wcześniej,
od początku tej dekady. WiąŜe się ono z oŜywieniem religijnym i wzrostem roli
Kościoła w Ŝyciu publicznym, pojawianiem się nowych ruchów religijnych zarówno
w ramach Kościoła jak i poza jego obrębem, oraz rozwojem współpracy
międzynarodowej, owocującej m.in. pojawianiem się studiów porównawczych (Biela i
McKeachie 1989; Grzymała-Moszczyńska 1993; Koseła 1991).
W badaniach empirycznych większego znaczenia nabiera wielowymiarowe
ujmowanie zjawiska religijności jako wewnętrznie zróŜnicowanej, badanie od-
miennych grup religijnych oraz szersze niŜ dotychczas nawiązania do istniejących w
tej dziedzinie teorii. Przykładem moŜe tu być koncepcja Józefa Kozieleckiego (1991)
będąca zastosowaniem jego teorii transgresji do problematyki religii. Punktem
wyjścia dla analizy religijności jest dla tego autora egzystencjalna decyzja
odzwierciedlona zresztą w tytule ksiąŜki Z Bogiem czy bez Boga:
KaŜdy normalny, zdrowy człowiek przynajmniej raz w ciągu Ŝycia staje przed
dylematem egzystencjalnym: z Bogiem albo bez Boga. Dylemat ten zwany w tej
ksiąŜce dylematem alfa, jest nie tyle zakładem jak ruletka, w której przegrywa się i
wygrywa wartości utylitarne, ile duchowym problematem zawierającym składniki
psychologiczne, filozoficzne, transcendentne; jest ponadto odwiecznym ćwiczeniem
w rozwoju osobowości i wyraŜeniem wolnej woli [...]. Faktyczne opcje „z Bogiem"
albo „bez Boga" wywołują wiele konsekwencji, takich jak zaspokojenie potrzeby
sensu Ŝycia, wyraŜenie uczucia miłości do Absolutu, stopień redukcji horroru śmierci,
aprobata - nieaprobata środowiska społecznego, przyjęcie wymagających obowiązków
religijnych itd. Ponadto w wielu sytuacjach egzystencjalnych nie moŜna - nawet ja-
kościowo - oszacować prawdopodobieństwa i szansy osiągnięcia celu. Zagadnienie
znacznie się komplikuje, jeśli uwzględnimy fakt, Ŝe rzeczywisty człowiek moŜe do-
konywać wyboru między religiami tradycyjnymi a religiami nowymi, między wyzna-
niami przyjmującymi ideę osobowego Boga i wyznaniami będącymi mądrością meta-
fizyczną (Kozielecki 1991: 49-52)."
Zaakcentowanie tego właśnie wątku (choć autor prezentuje takŜe i inne klasyczne
wątki psychologii religii) zdaje się zbliŜać go do nurtu „racjonalnego
135
wyboru", którego obecność coraz wyraźniej rysuje się w amerykańskiej so-
cjologii i psychologii religii.
Wśród innych kierunków analiz kontynuowane są badania nad korelatami
religijności ujmowanej jednowymiarowo, najczęściej jednak jako zmiennych
niezaleŜnych w analizach wielozmiennowych. Stwierdza się m.in. istnienie związ-
ków pomiędzy religijnością i autorytaryzmem mierzonym skalą Adorno (Kru-
szewski 1991; Banaszak 1992; Korzeniowski 1991), co jednak nie potwierdza
się w stosunku do religijności ujmowanej wielowymiarowo, gdzie autorytaryzm
koreluje tylko z jednym z jej typów np. z religijnością apersonalną (Franczak
i Doktór 2000). Interesujące wyniki przynoszą takŜe badania nad związkami
religijności z poczuciem szczęścia, gdzie częstotliwość praktyk religijnych
pojawia się jako najsilniejszy predykator poczucia szczęścia (Czapiński 1994).
Coraz częściej jednak religijność ujmowana jest jako zjawisko wewnę-
trznie zróŜnicowane. Pojawiają się nowe typologie religijności oraz metody
ich badania. Obok koncepcji i metod wypracowanych za granicą: religijności
zewnętrznej, wewnętrznej i poszukującej (Socha 1992) czy LAM (skale mie-
rzące tzw. literalny, antyliteralny i metaforyczny sposób rozumienia języka
religijnego; Jabłoński 1995), pojawiają się takŜe polskie. Obok wspomnianej
juŜ koncepcji Kazimierza Dąbrowskiego, która jednak nie posiada dotąd swo-
jej operacjonalizacji, naleŜy do nich typologia opracowana i zoperacjonali-
zowana przez ks. Romualda Jaworskiego (1989), nawiązująca do koncepcji
filozofii dialogu Bubera i personalizmu Mouniera. WyróŜnił on dwa typy
religijności: personalną i apersonalną. Pierwsza oznacza „angaŜującą człowieka
formę przeŜywania jego kontaktu z Bogiem osobowym. Człowiek jako podmiot
relacji religijnej w partnerskim dialogu z Bogiem angaŜuje całe swoje «ja» w
bezpośrednie i aktualne spotkanie «Ty»" (dz. cyt.: 51-52). Religijność
apersonalną cechuje się niŜszym poziomem zaangaŜowania, jest odizolowana
od innych elementów Ŝycia psychicznego, nie stanowi integralnej części systemu
wartości oraz leŜy niejako na marginesie całokształtu doświadczeń człowieka.
Osobowościowe korelaty religijności, często prezentujące się dość nie-
jednoznacznie w przypadku religijności ujmowanej jednowymiarowo, ulegają
wyraźniejszemu i bardziej jednoznacznemu zróŜnicowaniu w ramach poszcze-
gólnych jej typów. W przypadku religijności apersonalnej będą to cechy
negatywne: wyŜszy poziom niepokoju badanego Testem Niepokoju Cattella i
bardziej negatywny obraz samego siebie, badany Listą Przymiotników. Zaś w
przypadku religijności personalnej cechy pozytywne: integracja osobowości i
pozytywny obraz samego siebie (Jaworski 1989).
136
Badania przy uŜyciu tej skali prowadzone były takŜe i przez innych
autorów. Ks. Władysław Chaim (1997) zaobserwował związek pomiędzy
religijnością personalną a pozytywną atmosferą interpersonalną w rodzinach,
z których wywodzili się badani. Stwierdzono takŜe związek pomiędzy reli-
gijnością apersonalną a większą akceptacją przekonań i praktyk nurtu New
Age (Franczak i Doktór 2000).
Zagadnienie wewnętrznej spójności postawy religijnej podjął takŜe ks.
W. Chaim (1991), czyniąc je podstawą swojej typologii religijności. Na drodze
analizy czynnikowej poszczególnych stwierdzeń skali przekonań religijnych
wyróŜnił on trzy źródła akceptacji (asercji) przekonań: doświadczenie własne,
autorytet Kościoła oraz aktywność poznawczą jednostki. W wyniku zastoso-
wania analizy skupień wykazał istnienie czterech typów spójności przekonań
religijnych, w zaleŜności od róŜnych kombinacji trzech wymienionych wyŜej
czynników, wśród badanych przez siebie osób:
1) religijność spójną (wysoki poziom trzech czynników),
2) religijność niespójną pozakościelną (brak uznania autorytetu Kościoła
przy zachowaniu dwóch pozostałych typów asercji),
3) religijność niespójną pozaracjonalną (niski poziom czynnika racjonal-
nego przy obecności dwóch pozostałych),
4) religijność spójną niezdecydowaną (niski poziom wszystkich trzech
źródeł asercji z relatywnie najwyŜszym poziomem czynnika instytucjonalnego).
Niejako „obiektywnie daną" formą religijnego zróŜnicowania stają się
nowe ruchy religijne, które dynamicznie rozwijają się zarówno w Kościele,
jak i poza nim. W badaniach uczestników ruchów katolickich stwierdza się
wysoki poziom religijnego zaangaŜowania i jego pozytywne konsekwencje
psychologiczne (Golan 1991; Doktór, Kowalczewska i Werbanowska 1991).
Uczestnicy nowych ruchów religijnych stają się przedmiotem badań po-
równujących konsekwencje uczestnictwa w katolickich i niekatolickich ruchach
religijnych w zakresie poczucia toŜsamości i poziomu rozwoju moralnego (Ko-
walczewska 1991), poczucia sensu Ŝycia i poziomu niepokoju (Doktór, Kowal-
czewska i Werbanowska 1991), siły ego i umiejscowienia kontroli (Powałka,
1996). Wyniki tych porównań wypadają na ogół na korzyść ruchów katolickich.
Odrębny nurt badań dotyczy stosunku do odmienności wyznaniowej,
poddawanej zazwyczaj procesowi negatywnej stereotypizacji. Negatywny sto-
sunek do religijnych grup mniejszościowych związany jest z autorytaryzmem
(Kruszewski 1991). Badania nad wzajemnym postrzeganiem przeprowadzone
wśród członków róŜnych grup wyznaniowych w Polsce i USA wykazały, Ŝe
jedynie efekt homogeniczności postrzegania innych grup wyznaniowych jest
137
większy wśród katolików polskich niŜ katolików amerykańskich, natomiast
efekt stereotypizacji w postaci postrzegania odmiennych grup jako homoge-
nicznych i podkreślania odmienności własnej grupy religijnej w stosunku do
innych w Polsce jest obserwowany wyraźniej wśród członków grup mniej-
szościowych (luteran i baptystów), niŜ większościowych (katolików) (Biela i
McKeachie 1989; Biela, Lingoes i McKeachie 1989).
Pewne oŜywienie zainteresowań problematyką doświadczeń mistycznych
obserwujemy w ostatnich latach w kontekście badań porównawczych, wska-
zujących m.in. na większą częstotliwość przeŜyć mistycznych u polskich
studentów, niŜ u ich kolegów z innych krajów (Grzymała-Moszczyńska 1993),
a takŜe w badaniach niezmstytucjonalizowanej religijności typu New Age
(Doktór 1996, 1999).
Badania światopoglądu za pomocą otwartych pytań ankietowych konty-
nuowane były przez Antoninę Gurycką (1991), w badaniach powtarzanych
co dziesięć lat od roku 1948, odnotowujących m.in. na przełomie lat osiem-
dziesiątych i dziewięćdziesiątych wzrost roli treści religijnych w światopo-
glądzie młodzieŜy. Jest to kontynuacja waŜnego nurtu w polskiej psychologii
religii, obecnego juŜ od jej początków, choć niesłychanie podatnego na wpływ
ideologii, co wyraźnie uwidoczniło się w okresie poprzednim. Nacisk ideo-
logiczny wyraźnie spowolnił rozwój tej dyscypliny i, jak się wydaje, jego
konsekwencje trwają w jakiejś formie do dnia dzisiejszego.
Pomimo prób przezwycięŜenia istniejących podziałów instytucjonalnych
będących swoistym spadkiem po okresie poprzednim, np. w formie organi-
zowanych wspólnie sympozjów i wzrostu zainteresowania tą dyscypliną,
manifestującym się wzrostem liczby publikacji, w tym równieŜ o charakterze
przeglądowo-podręcznikowym (Grzymała-Moszczyńska 1991; Kuczkowski
1992), nie powiodły się dotychczas próby utworzenia sekcji psychologii religii
przy Polskim Towarzystwie Psychologicznym (z powodu zbyt małej liczby
potencjalnych uczestników).
BIBLIOGRAFIA
A b r a m o w s k i E. (191 la). Czucia rodzajowe jako pierwiastek estetyki i mistycyzmu.
„Przegląd Filozoficzny", 2, 156-185.
A b r a m o w s k i E. (191 Ib). Badania doświadczalne nad pamięcią. Warszawa.
A b r a m o w s k i E. (1912). Modlitwa jako zjawisko kryptomnezji ■ „Przegląd Filozoficzny",
3, 348-370.
138
A b r a m o w s k i E. (1980). Metafizyka doświadczalna. Warszawa:
Baley S. (1932). Psychologia okresu dojrzewania. Lwów-Warszawa:
B a 1 e y S. (1959). Geneza religii jako elementu ideologii. W: S. Baley, Wprowadzenie do
psychologii społecznej. Warszawa, PWN, Rozdział 7 § 26, s. 149-150.
B a n a s z a k H. (1992). Dlaczego studenci warszawscy byli barometrem zmian społecznych w
PRL. W: E. Sułek (red.) Dziedzictwo Stefana Nowaka. Warszawa: PTS, 41-69.
B a z y l a k J.(l 979). Typ religijności a niektóre cechy osobowości w świetle badań wybranej
populacji - klerycy. „Studia Philosophiae Christianae", 2, 33-49.
B a z y l a k J. (1982). Lęk a postawa religijna młodzieŜy. „Studia Philosophiae Christianae", 1,
27-39.
B a z y l a k J. (1984). Postawy religijne młodzieŜy i ich związki z wybranymi elementami
osobowości. Warszawa: ATK.
Biela A., L i n g o e s J. C, L i n Y. G., M c K e a c h i e W. J. (1989). Cognitive schemas in
social perception. „Behavioural Research", 24, 195-208.
Biela A., M c K e a c h i e W. J. (1989). Denominational in-group and out-group perception.
„Polish Psychological Bulletin", 4, 309-321.
B j o r k v i s t K., Holm N. G., B e r g b o m G. (1990). The relationship between the acceptance
of Hindu thought and personality variables: A cross-cultural study, pp. 108-153. In: N. G
Holm (Ed.), Encounter with India. Abo: Abo University Press.
B ł a c h o w s k i S. (1937). The Magical Behaviour of Children in Relation to School. „The
American Journal of Psychology", 50, 347-361.
B ł a c h o w s k i S. (1938). O sztucznych ekstazach i widzeniach. „Rocznik Psychiatryczny",
143-159.
B ł a c h o w s k i S. (1939). Good Łuck Letters. A Contribution to the Psychology of the Magical
Thinking. „Kwartalnik Psychologiczny", t. XI.
B ł a c h o w s k i S., B o r o w i e c k i S. (1928). Epidemia psychiczna w Słupi pod Środą.
Warszawa.
B y c h o w s k i G. (1933). Słowacki i jego dusza. Studium psychoanalityczne. Warszawa.
B y c h o w s k i G. (1957). Art, magie, and creative ego. „Psychoanalysis", 4-5, 125-135.
C h a i m W. (1991). Psychologiczna analiza religijności niespójnej. Lublin: KUL (niepub-
likowana rozprawa doktorska).
C h a i m W. (1997). Klimat rodziny jako korelat personalnego wymiaru religijności. „Studia
Płockie", 25, 221-230. C h l e w i ń s k i Z. (1987). Postawy a cechy osobowości. Lublin:
TN KUL. C z a p i ń s k i J. (1994). Uziemienie polskiej duszy. „Kultura i Społeczeństwo", 3, 18-
37. D a w i d W. (1933). Psychologia religii. Warszawa.
D ą b r o w s k i K. (1980). Ludzkie i antyludzkie aspekty filozofii w psychologii Wschodu.
„Problemy studenckiego ruchu naukowego", 5, 56-82.
D ą b r o w s k i K. (1991). Moralność w polityce. Wielopoziomowość funkcji uczuciowych i
popędowych w Ŝyciu społecznym i politycznych oraz instytucjach. Warszawa: BIS.
139
D e i k m a n A. J. (1966). Implications ofexperimentally induced experimental contemplative
meditation. „Journal of Nervous and Mental Disease", 142, 101-116.
Doktór T. (1977). O interpretacji doświadczenia mistycznego w psychologii humanistycznej.
„Znak", 11-12, 1414-1425.
D o k t ó r T. (1980). Postawy magiczne a niektóre kryteria zdrowia psychicznego. „Zdrowie
Psychiczne", 1, 93-103.
D o k t ó r T. (1985a). Kim są i czego chcą. Niektóre problemy warszawskiego środowiska
kultowego na podstawie wywiadów. W: T. Doktór, K. Koseła (red.), Ruchy pogranicza
religii i nauki jako zjawisko socjopsychologiczne, t. II, 3-121. Warszawa: Uniwersytet
Warszawski.
D o k t ó r T. (1985b). Udział ojca w wychowaniu a uczestnictwo w poszczególnych sektorach
środowiska kultowego. W: T. Doktór, K. Koseła (red.), Ruchy pogranicza religii i nauki
jako zjawisko socjopsychologiczne, t. II, 122-41. Warszawa: Uniwersytet Warszawski.
D o k t ó r T. (1990). Kultura narcystyczna i religia. „Colloquia Communia", 3-4, 47-54.
D o k t ó r T. (1991). Ruchy kultowe. Psychologiczna charakterystyka uczestników. Kraków:
Zakład Wydawniczy „Nomos".
D o k t ó r T. (1996). Mysticism, world view andpersonality among students in Poland in 1987
and 1992: 47-57. In: N. G. Holm, K. Bjórkvist (Eds.), World Views in Modem Society:
Empirical Studies on the Relationship between World View, Culture, Personality and
Upbringing. Turku: Abo Akademi University Press.
D o k t ó r T. (1999). The 'New Age' Worldview of Polish Students. „Social Compass", 2, 215-
224.
D o k t ó r T., C z a r n e c k a A. (1989). Zen i psychoterapia. W: T. Doktór, K. Koseła (red.).
Ruchy pogranicza religii i nauki jako zjawisko socjopsychologiczne, t. III, 107—21.
Warszawa: Uniwersytet Warszawski.
Doktór T., F r a n c z a k K. (1998). La psicologia delia religiom in Polonia. „Oriental-menti
Pedagogici", 2, 324-336.
D o k t ó r T., K o w a l c z e w s k a J., W e r b a n o w s k a J. (1991). Poziom niepokoju i
poczucie sensu Ŝycia u uczestników nowych ruchów religijnych. „Euhemer. Przegląd
Religioznawczy", 4, 133-146.
E l z e n b e r g H. (1963). Kłopoty z istnieniem. Kraków.
F r a n c z a k K . , D o k t ó r T . (1997). Autorytaryzm a percepcja nowych ruchów religijnych
przez katolicką młodzieŜ akademicką. „Seminare", 13, 167-178.
F r a n c z a k K., D o k t ó r T. (2000). Niektóre korelaty religijności personalnej i aperso-
nalnej. W: Doktór T., Franczak K. (red.), Postawy wobec religii. Psychologiczne
uwarunkowania i konsekwencje. Warszawa: Salezjański Instytut Wychowania Chrze-
ścijańskiego, 71-85.
Golan Z. (1992). Osobowość a zaangaŜowanie religijne. Warszawa: ATK.
G r z y m a ł a - M o s z c z y ń s k a H. (1981). Postawy młodzieŜy akademickiej wobec religii:
Struktura i dynamika. Kraków: Wydawnictwo UJ.
G r z y m a ł a - M o s z c z y ń s k a H. (1991a). Psychology of Religion in Poland. „The In-
ternational Journal for the Psychology of Religion", 4, 243-247.
140
G r z y m a ł a - M o s z c z y ń s k a H. (1991b). The world-view orientation of Polish youth. In: P.
Gee, J. Fulton (Eds.), Religion and Power: Decline and Growth. London: British
Sociological Association.
G r z y m a ł a - M o s z c z y ń s k a H. (1991c). Psychologia religii. Wybrane zagadnienia.
Kraków: Zakład Wydawniczy „Nomos".
G r z y m a ł a - M o s z c z y ń s k a H. (1993). Rola i miejsce doświadczeń mistycznych w struk-
turze światopoglądu młodzieŜy akademickiej. „Nomos. Kwartalnik Religioznawczy", 3-4,
93-103.
G u r y c k a A. (1991). Światopogląd młodzieŜy. Warszawa: Pracownia Testów Psychologicznych.
Hempel J. (1912). Doświadczenie religijne. Kraków:
Huet S. (1935). Sakrament pokuty w świetle teologii i psychohigieny. Warszawa.
Huet S. (1937). Psychoanaliza a sakrament pokuty. Włocławek.
Huet S. (1938). Teorie psychiatryczne w świetle nauki katolickiej. „Ateneum Kapłańskie",
42,261-275.
Huet S. (1949). Psychiatria duszpasterska., Ateneum Kapłańskie", 50, 146-156; 51,343-348.
J a b ł o ń s k i P. (1995). Interpretacja języka religijnego jako wskaźnik religijnego zaanga-
Ŝowania. „Nomos. Kwartalnik Religioznawczy", 10, 85-101.
J a m e s W. ([1902] 1918). Doświadczenia religijne. Warszawa: Gebethner i Wolff.
J a m e s W. ([1907]1982). The Energies of Man, pp. 129-146. In: Essays in Religion and
morality. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
J a w o r s k i R. (1989). Psychologiczne korelaty religijności personalnej. Lublin: TN KUL.
K a c z m a r e k L. (1967). Współczesna charakterologia a powołania kapłańskie. „Ateneum
Kapłańskie", 348-349, 65-74.
K o r z e n i o w s k i K. (1991). Poczucie podmiotowości-alienacji politycznej: Uwarunkowania
psychospołeczne. Poznań: Nakom.
K o s e l a K. (1991). Kim są w roku 1988? W: J. Wertensztajn-śuławski, M. Pęczak (red.),
Spontaniczna kultura młodzieŜowa. Wybrane zjawiska. Wrocław." Wiedza o Kulturze,
298-311.
K o w a l c z e w s k a J. (1991). Rozwój moralny i dąŜenia młodzieŜy z religijnych grup
etosowych. W: I. Borowik (red.), Religia a Ŝycie codzienne, t. II. Kraków: Zakład
Wydawniczy „Nomos", 129-142.
K o z i e l e c k i J. (1991). Z Bogiem albo bez Boga. Psychologia religii: nowe spojrzenie.
Warszawa: PWN.
Król J. (1982). Wpływ posiadanego obrazu ojca na pojęcie Boga u dzieci. W: Z. Chlewiński
(red.) Psychologia religii, Lublin: TN KUL, 181-223.
K r u s z e w s k i K. B. (1991). Bestia druga. Religia i autorytaryzm. E. Nowicka (red.), Religia a
obcość. Kraków: Zakład Wydawniczy „Nomos", 79-107.
K u c z k o w s k i S. (1982a). Psychologia kształtowania się obrazu Boga. Kraków: Wydział
Filozoficzny Towarzystwa Jezusowego.
K u c z k o w s k i S. (1982b). Niektóre problemy psychopatologii w zakresie doświadczeń,
postaw i zachowań religijnych. W: Z. Chlewiński (red.) Psychologia religii. Lublin: TN
KUL, 225-267.
141
K u c z k o w s k i S. (1992). Psychologia religii. Kraków: WAM.
L u t o s ł a w s k i W. (1897). The Origin and Growth of Plato's Logic with an Account of Plato's
Style and of the Chronology of His Writings. London: Longmans.
L u t o s ł a w s k i W. (1900). O znaczeniu i zadaniach historii filozofii. Warszawa: Gebethner i
Wolff.
L u t o s ł a w s k i W. (1909a). Psychologie de conversions. pp. 707-716. Dans: Comtes rendus
du VIe Congres International de Psychologie. Geneve.
L u t o s ł a w s k i W. (1909b). Rozwój potęgi woli przez psychofizyczne ćwiczenia. Warszawa:
Gebethner i Wolff.
L u t o s ł a w s k i W. (1926). Klasyfikacja poglądów na świat. Nadbitka Księgi Pamiątkowej II
Zjazdu Filozoficznego.
L u t o s ł a w s k i W. (1933). Jeden łatwy Ŝywot. Autobiografia. Warszawa.
L u t o s ł a w s k i W. (1937). L'Extase mystiąue. Travoux de IX Congres International de
Philosophie. Paris, 1-6 Aout: Herman et C Editeurs.
M a j k o w s k i J. (1949-1950). Psychologia przeŜyć mistycznych. „Roczniki Filozoficzne
KUL", 4, 72-185.
M a j k o w s k i J. (1950). Psychologia postu. „Przegląd Powszechny", 3, 170-179.
Majkowski J. (1957). Z psychologii wyrazu katolickiej modlitwy. „Roczniki Filozoficzne KUL",
t. III, 4, 135-152.
Majkowski J. (1961). Kierunki współczesnej psychologii religii i metody badań religijności.
„Roczniki Filozoficzne KUL", t. VII, 4, 5-31.
Majkowski J. (1962). Psychologia ascezy. „Ateneum Kapłańskie", 326-327, 234-239.
Maj ko w s k i J. (1965). Święty Stanisław Kostka. Studium z dziedziny hagiografii psycho-
logicznej. Rzym.
M a j k o w s k i J. (1967). Formacja kleru w wychowaniu i samowychowaniu seminaryjnym.
„Ateneum Kapłańskie", 348-349, 120-128.
Majkowski J. (1968). Psychologia kierownictwa duchowego. , Ateneum Kapłańskie", 354, 10-
19.
M a j k o w s k i J. (1970). Modlitwa jako problem psychologii dzisiaj. „Ateneum Kapłańskie",
400, 210-229.
Majkowski J. (1976). Rozwojowość duchowości kapłańskiej. „Ateneum Kapłańskie", 404,332-
345.
M ą d r z y c k i T. (1980). Wpływ postaw wobec religii na spostixeganie cech osobowych i
kontakty społeczne. Seria: „Zeszyty Naukowe Wydziału Humanistycznego - Psychologia",
t. III, Gdańsk: Uniwersytet Gdański.
Mey e r - G i n s b e r g o w a A. (1935). Badania nad psychologiczną zasadą sprzeczności.
„Kwartalnik Psychologiczny", t. VII, 329-392.
Nowak A. (1972a). Nerwica a religia w aspekcie psychologii głębi. „Colloquim Salutis", 205-
390.
Nowak A. (1972b). Osobowość alumnów franciszkańskich i studentów świeckich na podstawie
kwestionariusza R. B. Cattella. „Studia Philosophiae Christianae", 2, 87-89.
142
O c h o r o w i c z J. (1916). Choroby woli. W: J. Ochorowicz, Psychologia i Medycyna, t. II,
Warszawa.
OŜóg E. (1975). Powołanie religijne i jego kryteria. „Collectanea Theologica", 1, 19-30.
P a s t u s z k a J. (1946). Psychologiczne źródła niewiary. Lublin, Wykłady i przemówienia 11.
P a s t u s z k a J. (1951). Typy Ŝycia religijnego. „Przegląd Powszechny", 321, 90-104.
P a s t u s z k a J. (1957). Psychologia Ŝycia religijnego ludności wiejskiej. „Ateneum Ka-
płańskie", 293, 354-365.
P a s t u s z k a J. (1958a). Psychika kapłanów starszych i młodszych. „Homo Dei", 4, 502-513.
P a s t u s z k a J. (1958b). Religijność wewnętrzna i zewnętrzna. „Homo Dei", 2, 195-199.
P a s t u s z k a J. (1958c). Religijne i duszpasterskie aspekty psychiki kobiecej. „Ateneum
Kapłańskie", 299, 350-360. P a s t u s z k a J. (1959). Osobowość św. Tomasza z Akwinu.
„Roczniki Filozoficzne KUL",
t. V, 4, 5-21. P a s t u s z k a J. (1961). Rola dziecięcych przeŜyć rodzinnych w kształtowaniu
Ŝycia religijno-moralnego człowieka. „Ateneum Kapłańskie", 317, 235-252. P a s t u s z k a J.
(1963a). Psychologia w duszpasterstwie. „Roczniki Filozoficzne KUL",
t. IX, 4, 5-17. P a s t u s z k a J. (1963b). Semantyczno-psychologiczne typy kapłanów.
„Homo Dei", 4,
210-218. P a s t u s z k a J. (1963c). Psychologia modlitwy. „Ateneum Kapłańskie", 328,
294-299. P a s t u s z k a J. (1967). Badania kandydatów do kapłaństwa. „Ateneum Kapłańskie",
348-
349, 74-78. P a s t u s z k a J. (1970). Człowiek-istota religijna. „Roczniki Filozoficzne
KUL", t. XVIII,
4, 5-19. P a s t u s z k a J. (1975). Charakterologiczne aspekty religijności człowieka.
„Więź", 12,
5-11.
Po w a ł k a D. (1996). Charakterystyka uczestników wybranych ruchów religijnych pod
względem umiejscowienia kontroli, siły ego i potrzeby aprobaty społecznej. W: T. Doktór
(red.), Ruchy pogranicza religii i nauki jako zjawisko socjopsychologiczne, t. V.
Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.
P r ę Ŝ y n a W. (1968). Skala postaw religijnych. „Roczniki filozoficzne KUL", t. XVI, 4, 75-91.
P r ę Ŝ y n a W. (1969). Postawa religijna a cechy osobowości analizowanej w świetle danych
16-czynnikowego kwestionariusza R.B. Catella. „Roczniki Filozoficzne KUL", t. XVII, 4,
99-124.
P r ę Ŝ y n a W. (1970). Intensywność postawy religinej a filozofia Ŝycia w świetle badań
kwestionariuszem Ch. Morrisa „DrogiŜycia". „Roczniki Filozoficzne KUL", t. XVIII, 4,
19-34.
P r ę Ŝ y n a W. (1971). Kształtowanie się Ŝycia religijnego w świetle psychologii rozwojowej.
„Znak", 12, 1572-1596. P r ę Ŝ y n a W. (1981). Funkcja postawy religijnej w osobowości
człowieka. Lublin: TN KUL.
143
P r ę Ŝ y n a W., K w a ś n i e w s k a T. (1974). Powiązanie postawy religijnej i osobowości
analizowanej w świetle danych inwentarza psychologicznego G. H. Gougha. „Roczniki
Filozoficzne KUL", t. XXII, 4, 5-24.
Romanowski W., P a s e k T., S z w a r c H., G r a d o w s k a T., T u r o s B . , S i k o r a
J . , R o n i k i e r A., K o c j a s z J., E b e r h a r d t A . , J a s s e r S. (1969). Próba fizjo-
logicznej i psychologicznej oceny wpływu na organizm ćwiczeń wg systemu jogi.
„Wychowanie Fizyczne i Sport", 3, 139-70.
R o w i d H. (1928). Psychologia Pedagogiczna. Warszawa.
S c h i n z e l W. (1985). Funkcjonowanie osobowości jednostki w ruchu paranaukowym -
przykład grupy astrologów. W: T. Doktór, K. Koseła (red.), Ruchy pogranicza religii i
nauki jako zjawisko socjopsychologiczne, t. II, 226-256. Warszawa: Uniwersytet
Warszawski.
S i k o r a J. (1969). Joga jako system reintegracji osobowości (wyniki badań metodą Ror-
schacha). „Zdrowie Psychiczne", 4, 85-98.
S o c h a P. (1988). Religijność jako źródło zróŜnicowania osobowości pod względem autonomii.
Warszawa: ANS.
S o c h a P. (1992). Roz>vój orientacji religijnej i światopoglądowej. Kraków: Wydawnictwo
UJ.
S z m y d J. (1979). Osobowość a religia. Z psychologii religii w Polsce. Warszawa: KsiąŜka i
Wiedza.
Szmyd J. (1996). Psychologiczny obraz religijności i mistyki. Z badań psychologów polskich.
Kraków: Wydawnictwo WSP w Krakowie.
S z u m a n S., P i e t e r J., W e r y ń s k i H. (1933). Psychologia światopoglądu młodzieŜy.
Idealizm, filozofia, religia. Warszawa:
T a r n o w s k i J. (1967). Uwarunkowania charakterologiczne katechety. „Studia Theologica
Varsaviensia", 2, 67-115.
T a t a r o w i c z J. (1988). Religijność młodzieŜy a jej sens Ŝycia i praca nad sobą. Warszawa:
ANS.
U c h n a s t Z. (1977). Psychologiczne aspekty motywacji religijnego zachowania - wymiary
motywacji w ujęciu teorii selfu. „Częstochowskie Studia Teologiczne", 5, 313-327.
U c h n a s t Z. (1982). Koncepcje religijności w psychologii humanistycznej. W: Z. Chle-wiński
(red.), Psychologia religii, Lublin: TN KUL, 123-141.
W i t w i c k i W. (1927). Psychologia. Warszawa, t. 2.
W i t w i c k i W. (1959). Wiara oświeconych. Warszawa: PWN (1. wydanie w języku
francuskim: Le Foix des eclaires, Paris 1938: Alcan).
W o j c i s z k e B. (1980). ZaleŜność spostrzegania interpersonalnego od postaw wobec religii
osoby spostrzegającej i spostrzeganej. „Zeszyty Naukowe Wydziału Humanistycznego -
Psychologia", t. III, 124-139. Gdańsk: Uniwersytet Gdański.
Zych A. (1983). Światopogląd współczesnej młodzieŜy akademickiej. Warszawa: PWN.
Zych A. (1985). Psychologia religii. „Euhemer", R. XXIX, 2 (136), 51-57.
144