Kant

Fragmenty
Oświeceniem nazywamy wyjście człowieka z niepełnoletności, w którą popadł z własnej
winy. Niepełnoletność to niezdolność człowieka do posługiwania się swym własnym
rozumem, bez obcego kierownictwa. Zawinioną jest ta niepełnoletność wtedy, kiedy
przyczyną jej jest nie brak rozumu, lecz decyzji i odwagi posługiwania się nim bez obcego
kierownictwa. Sapere aude! Miej odwagę posługiwać się swym własnym rozumem? Tak oto
brzmi hasło oświecenia.
(...) To bardzo wygodne być niepełnoletnim. Jeśli posiadam książkę, która zastępuje mi
rozum, opiekuna duchownego, który zamiast mnie posiada sumienie, lekarza, który zamiast
mnie ustala moją dietę itd., itd.? nie muszę sam o nic się troszczyć. Nie potrzebuję myśleć,
jeśli tylko mogę za wszystko zapłacić; inni już zamiast mnie zajmą się tą kłopotliwą sprawą.
O to, by większa część ludzi (a wśród nich cała płeć piękna) uważała krok ku pełnoletności,
już sam dla siebie trudny, także za niebezpieczny? O to troszczą się już ich opiekunowie,
którzy łaskawie podjęli się trudów nadzorowania. (...)
Toteż każdemu pojedynczemu człowiekowi trudno jest wydobyć się z niepełnoletności, która
stała się prawie jego drugą naturą. Polubił ją nawet, tę swoją niepełnoletność, i nie jest
rzeczywiście zdolny tak od razu zacząć posługiwać się swym własnym rozumem? Nigdy,
bowiem nie pozwolono mu nawet uczynić próby w tym kierunku. Dogmaty i formułki? Owe
mechaniczne narzędzia rozumnego używania, a raczej nadużywania swych naturalnych
zdolności? To dzwoneczki błazeńskie wiecznie trwającej niepełnoletności. (...)
Do wejścia na drogę oświecenia nie potrzeba niczego prócz wolności: i to wolności
najnieszkodliwszej spośród wszystkiego, co można nazwać wolnością, mianowicie wolności
czynienia wszechstronnego, publicznego użytku ze swego rozumu. (...) Wszędzie wiec mamy
do czynienia z ograniczeniami wolności. Które jednak z nich są przeszkoda dla oświecenia i
tylko taki użytek może doprowadzić do urzeczywistnienia się oświecenia wśród ludzi;
natomiast prywatny użytek może być często bardzo ograniczony, a mimo to nie stanowić
jakiejś szczególnej przeszkody dla postępu oświecenia. (...)

Oświeceniem nazywamy wyjście człowieka z okresu niepełnoletności, w którą popadł z
własnej winy.
Hasło Oświecenia brzmi: Mniej odwagę posługiwać się swym własnym rozumem.
Oświecony człowiek to człowiek, który myśli samodzielnie już nie potrzebuje mieć
przewodnika. Ma bardzo krytyczne podejście do swoich myśli. Według Kanta człowiek jest
wewnętrznie wolny, chociaż jest spętany przez jakieś społeczne więzy. Relacja
podporządkowania oznacza, że jedno pojęcie podporządkowane jest drugiemu.
Przeciwstawianie pojęć np. pies i kot są to ssaki. Jednak pies jawi się jako przeciwieństwo
kota.
Postkantyzm zakłada odrzucenie jakiejkolwiek możliwości porozumienia się rzeczy, dlatego
odrzuca rzeczy. Zajmowano się wyłącznie tekstami.

Leszek Kołakowski: Cywilizacja na ławie oskarżonych

Konflikt między teraźniejszością a przeszłością jest odwieczny, świat chyli się ku upadkowi
od zawsze, grzech ciekawości był zawsze przyczyną klęsk i nieszczęść, jakie dosięgały
człowieka, ale również był zawsze przyczyną jej osiągnięć. Dlaczego jedne cywilizacje
rozwijają się szybko a inne przez wieki stoją w tym samym punkcie poza pewnymi zrywami
rozwoju, nie ma na to jednoznacznej odpowiedzi jest zbyt wiele przyczyn, ale my ciągle
szukamy wspólnej przyczyny, dlaczego tak się dzieje?. Mamy tendencje do uznawania
wszystkiego, co nowe za nowoczesne i dobre, podobnie jak starożytni Grecy odrzucamy
przeszłość, dla przykładu w niemieckim modern oznacza modny i nowoczesny, coraz bardziej
odchodzimy od naszego dziedzictwa kulturowego, religijnego najważniejsza staje się nauka i
wszystko, co jest przed nami, wielu ludzi żyło w nieświadomości, że żyli w dwóch nie
dających się pogodzić światach i cienką skorupą chroniło wiarę, ufając postępowi i
nowoczesności. Skorupę tą strzaskał Nietzsche.
Ale czasami też zwolennicy przeszłości przyczyniają się w znacznym stopniu do rozwoju
przyszłości nazbyt propagując pewne idee przeszłości, np. umiłowania narodu przyczynili się
do rozwoju nacjonalizmu. Cywilizacja rozwija się zbyt szybko jak przykładowa kapusta
rosnąca na użyźnionych polach prochami ludzkimi wokół obozu koncentracyjnego nie zdąży
wydać jadalnej „główki” tylko rozwija się tak szybko, że pnie się w górę i cała jest nie
jadalna.
Nie można być za albo przeciw nowoczesności nie tylko, dlatego, że bezcelowe jest
zatrzymanie rozwoju techniki, ale zarówno nowoczesność jak i antynowoczesność mogą
dochodzić do głosu w formach barbarzyńskich i anty ludzkich Kołakowski pisze, że
największym zagrożeniem dla naszej cywilizacji jest zanik tematów tabu. O wszystkim
można mówić, wszystko można robić, wszystko można opisać i pokazać. To, co kiedyś było
zakazane, dziś jest na porządku dziennym, a co więcej – nie dziwi to nikogo a ostatnie tabu,
jakie nam pozostały są w poszczególnych kulturach niszczone

Leszek Kołakowski: Szukanie barbarzyńcy

Prawdą jest, że niepodobna zdefiniować kultury europejskiej – wedle geograficznych,
chronologicznych, czy treściowych kryteriów – nie zakładając w takiej definicji sądów
oceniających. To terytorium duchowe, którego nazwa sama, jak uczeni nam mówią, jest
pochodzenia asyryjskiego, którego książka par excellence, książka założycielska napisana
była w większości w nie-indoeuropejskim języku, którego niezmierzone bogactwa
filozoficzne, artystyczne i religijne wchłonęły tyle impulsów pochodzących z Azji Mniejszej,
z Azji Środkowej, ze Wschodu, ze świata arabskiego – jakże je określić w sposób
niearbitralny? (...) Sprawa nadaje się więc bardziej do głosowania niż do naukowych badań,
przy czym jednak zastrzec się trzeba, że zniesienie tej kultury nie może się dokonać głosem
większości, która oświadczyłaby, że kultura ta nie istnieje lub że oni nie chcą do niej należeć:
mniejszość uporczywie w jej istnienie wierząca sprawia, że kultura ta istnieje prawdziwie. (...)
Nie tyle może samo istnienie tej kultury jest kwestionowane, ile nade wszystko jej
niepowtarzalna wartość, a zwłaszcza jej roszczenia do wyższości, przynajmniej w niektórych
dziedzinach o pierwszorzędnym znaczeniu. Są tymczasem powody, by wyższość tę określić i
afirmować bez wstydu. Przed kilkoma laty zwiedzałem zabytki przedkolumbowe w Meksyku,
przy czym miałem sposobność korzystać z towarzystwa znanego meksykańskiego pisarza,
wybitnego znawcy historii ludów indiańskich. Wyjaśniając mi znaczenie wielu rzeczy,
których inaczej bym nie zrozumiał, przewodnik mój często podkreślał barbarzyństwo
hiszpańskich żołdaków, którzy rozbijali azteckie rzeźby, przetapiali znakomite figurynki ze
złota na monety z wizerunkiem cesarza itd. Powiedziałem mu wtedy: „Sądzisz, że to byli
barbarzyńcy – ale może to byli prawdziwi Europejczycy, może nawet ostatni prawdziwi; ci
ludzie brali na serio swoją chrześcijańską i łacińską cywilizację i z tej właśnie racji nie mieli
żadnych powodów, by ochraniać przed zniszczeniem pogańskie bożki czy też odnosić się z
estetycznym dystansem albo z ciekawością muzeologów do obiektów, które nosiły inny, a
więc wrogi sens religijny. Jeśli ich zachowanie wydaje nam się oburzające, to może dlatego,
że nam samym zarówno ich cywilizacja jak nasza własna stała się obojętna?” (...) Czy
życzliwe zainteresowanie i tolerancja względem innych cywilizacji są możliwe tylko wtedy,
kiedyśmy uprzednio przestali brać naszą własną na serio? Innymi słowy: do jakiego stopnia
możemy afirmować naszą wyłączną przynależność do jednej cywilizacji bez jednoczesnej
ochoty niszczenia innych? Gdyby prawdą było, że barbarzyństwa można się wyrzec tylko z
własną kulturą, należałoby powiedzieć, że tylko te cywilizacje zdolne są do nie
barbarzyństwa, które popadają w ruinę: mało pocieszająca konkluzja. (...)
Tutaj jednakowoż dotykamy kłopotliwej kwestii: w jakim zakresie respekt dla innych kultur
jest w ogóle zalecony i w jakim momencie chwalebna wola, by nie okazać się barbarzyńcą,
przeradza się sama w obojętność czy wręcz aprobatę barbarzyństwa? (...) Postawy nasze w tej
kwestii są wszelako dwuznaczne i może nawet wewnętrznie sprzeczne: z jednej strony
przyswoiliśmy sobie ów rodzaj uniwersalizmu, który powstrzymuje się od sądów
oceniających rozmaite cywilizacje i ogłasza ich fundamentalną równość; z drugiej strony
przez to, iż tę równość afirmujemy, afirmujemy zarazem wyłączność i nietolerancję każdej
kultury z oddzielna, afirmujemy przeto coś, co w samym akcie tejże afirmacji, jak się
chełpimy, właśnie przezwyciężyliśmy. Nie jest ta dwuznaczność paradoksalna, ponieważ
wśród tej konfuzji utwierdzamy wyróżniającą cechę kultury europejskiej w jej formie
dojrzałej, mianowicie jej zdolność do kwestionowania samej siebie, do porzucenia
ekskluzywności własnej, jej wolę spoglądania na siebie samą oczami innych. Już u samych
początków podboju biskup Bartolome de Las Casas przypuścił gwałtowny atak na
najeźdźców w imię tych samych zasad chrześcijańskich, na które tamci się powoływali.
Niezależnie od bezpośrednich skutków jego walki, był on jednym z pierwszych, którzy
zwrócili się przeciw własnemu plemieniu w obronie innych i odsłaniali niszczycielstwo

europejskiego ekspansjonizmu. (...) Ta umiejętność samo kwestionowania, umiejętność
wyzbycia się – na przekór silnemu oporowi, rzecz jasna – pewności siebie, samozadowolenia,
leży u źródeł Europy jako siły duchowej; zrodził się z niej wysiłek łamania własnego
„etnocentrycznego” zamknięcia. (...) Europejska identyczność kulturalna utwierdza się w
odmowie przyjęcia jakiejkolwiek identyfikacji zakończonej, więc w niepewności i niepokoju.
I chociaż prawdą jest, że wszystkie nauki, przyrodnicze i humanistyczne, albo zrodziły się w
łonie kultury europejskiej, albo w niej osiągnęły dojrzałość (...), to jest wśród nich jedna,
którą można nazwać nauką europejską par excellence, przez treść samą; jest to mianowicie
antropologia, to znaczy praca, która zakłada zawieszenie własnych norm, osądów i nałogów
mentalnych, moralnych i estetycznych, aby przeniknąć tak daleko, jak to możliwe, w pole
widzenia innego i przyswoić sobie jego sposób percepcji. (...) Wydaje się oczywiste, że
antropolog mógłby zrozumieć dzikiego w sposób doskonały tylko wtedy, gdyby sam stał się
dzikim, a więc antropologiem być przestał. Może zawiesić swoje oceny, ale sam ten akt
zawieszenia ma korzenie kulturalne; jest to akt wyrzeczenia, który jest wykonalny tylko
wewnątrz szczególnej kultury, takiej mianowicie, co umiała podjąć wysiłek rozumienia
innego, ponieważ sama siebie nauczyła się kwestionować. Dlatego sytuacja antropologa nie
polega naprawdę na zawieszeniu oceny: jego postawa opiera się na przekonaniu, że opis i
analiza uwolnione od normatywnych przesądów są więcej warte, niż duch wyższości lub
fanatyzmu; jest to wszelako sąd wartościujący w sensie równie mocnym, jak sąd
przeciwstawny. Niepodobna naprawdę odrzucić wartościowania. To, co nazywamy duchem
naukowym, jest postawą kulturalną, związaną swoiście z cywilizacją zachodnią i z jej
hierarchią wartości. Mamy prawo bronić i głosić idee tolerancji i krytycyzmu, nie wolno nam
jednak utrzymywać, że są to idee „neutralne”, mianowicie wolne od normatywnych założeń.
Czy chełpię się przynależnością do cywilizacji absolutnie wyższej nad wszystkie inne, czy
przeciwnie, sławię dobrego dzikusa, czy wreszcie powiadam „wszystkie kultury są równe” –
zajmuję pewne stanowisko, wypowiadam się co do wartości i uniknąć tego nie mogę. (...)
Kiedy powiada się: „wszystkie kultury są równe”, ma się na myśli bodaj głównie dziedziny
specyficzne, mniej uniwersalne: myśli się w szczególności o sztuce, przy czym sens takiego
powiedzenia jest, jak się zdaje, taki, że nie ma żadnych ponad kulturowych,
transcendentalnych norm, by wypowiadać oceny estetyczne i porównywać co do wartości
rozmaite formy wyrazu sztuce. (...) Konfuzja przez te złudzenia wytwarzana staje się groźna
w dziedzinach, które bezpośrednio kierują naszym zachowaniem, a więc w religii,
moralności, prawie i w regułach intelektualnych. Tutaj stajemy w obliczu różnic, które
zarazem rodzą sprzeczności, w obliczu norm skłóconych, które nie mogą współistnieć w
zobojętnieniu wzajemnym, nie dają się obok siebie ułożyć niczym obiekty muzealne
pochodzące z różnych cywilizacji. (...) Ktokolwiek powiada w Europie, że wszystkie kultury
są równe, normalnie nie miałby ochoty, żeby mu odcinano rękę, kiedy oszukuje przy
podatkach, albo by mu zaaplikowano biczowanie publiczne – czy ukamienowanie w wypadku
kobiety – jeśli uprawia miłość z osobą, która nie jest jego legalną żoną (lub mężem).
Powiedzieć w takim przypadku „takie jest prawo koraniczne, trzeba respektować inne
tradycje”, to powiedzieć w gruncie rzeczy „u nas to by było okropne, ale dla tych dzikusów to
w sam raz”; tak więc wyrażamy nie tyle respekt, ile pogardę dla innych tradycji, a zdanie
„wszystkie kultury są równe” najmniej się nadaje do tego, by tę postawę opisać. (...)
Utwierdzamy przecież obecność własną w kulturze europejskiej przez umiejętność
zachowania krytycznego dystansu względem samych siebie, przez zdolność patrzenia na
siebie cudzymi oczyma, przez to, że cenimy tolerancję w życiu publicznym, sceptycyzm w
pracy intelektualnej, potrzebę konfrontowania wszystkich możliwych racji zarówno w
postępowaniu prawnym jak w nauce, krótko mówiąc przez to, że zostawiamy otwartym pole
niepewności. Uznając to wszystko głosimy tym samym (...) że kultura, która potrafiła te idee
z siłą wyrazić, walczyć o ich zwycięstwo i wprowadzić je, choćby niedoskonale, w życie

publiczne, jest kulturą wyższą. Uważamy siebie za barbarzyńców, jeśli zachowujemy się
fanatycznie, jeśli chronimy swoją wyłączność w takim stopniu, że nie mamy ochoty ważyć
racji innych, jeśli sami siebie nie umiemy kwestionować: w konsekwencji musimy uważać za
barbarzyńców wszystkich tych, którzy tak samo uwięzieni są w swojej własnej wyłączności,
fanatyków innej tradycji. (...) Tyle w tym kontekście powiedzieć, to przyświadczyć wyższość
kultury europejskiej jako kultury, która wytworzyła i umiała przechować niepewność
względem własnych norm. Wierzę zatem, że są istotne powody, żeby w tym sensie ducha
europocentrycznego chronić. Zakłada się w tym wiara, że niektóre swoiste wartości tej
kultury – mianowicie jej umiejętności samokrytyczne – nie tylko nadają się do obrony, ale
powinny być krzewione, a także, że z definicji nie mogą być krzewione z użyciem przemocy,
innymi słowy, że uniwersalizm sam siebie prowadzi do paraliżu, jeśli nie uważa siebie za
program w tym właśnie sensie uniwersalny, tzn. zdatny do upowszechnienia. (...)
Wierzyć w uniwersalność europejskiej tradycji nie znaczy jednak bynajmniej głosić ideał
świata ujednostajnionego, dzielącego wszędzie te same gusta, te same wierzenia (czy raczej
żadne), ten sam sposób życia, czy wręcz ten sam język. Chodzi, przeciwnie, o (...) krzewienie
wartości, na które kładłem nacisk, a które były źródłem wszystkich wielkości Europy. Łatwo
to oczywiście powiedzieć. Wpływy kulturalne działają wedle własnych reguł selekcji, których
nadzorować prawie nie można. Pierwszą rzeczą, jakiej reszta świata spodziewa się od kultury
europejskiej, są techniki militarne, ostatnią – wolności obywatelskie, instytucje
demokratyczne, standardy intelektualne. Technologiczna ekspansja Zachodu oznacza zarazem
obumieranie dziesiątków małych jednostek kulturalnych i języków. (...)
Kiedy próbujemy uchwycić to, co tworzy jądro tego duchowego obszaru i kiedy opisujemy
to jądro w sposób tutaj proponowany, podkreślając mianowicie ducha niepewności, nie
zakończenia, identyczności nigdy nie utrwalonej, zdajemy sobie sprawę, w jakim sensie i
dlaczego Europa jest z urodzenia chrześcijańska. (...) Chrześcijaństwo nie odnalazło i nie
obiecywało żadnych trwałych rozwiązań dla losu doczesnego ludzi. (...) Naszym
przeznaczeniem doczesnym jest troska nigdy się nie kończąca, wieczne nie zakończenie. Tak
to w duchu niepewności względem samej siebie kultura europejska może utrzymać swoją
duchową pewność i prawo swoje do nazywania się uniwersalną.

Austin: Wypowiedzi performatywne

John Langshaw Austin to angielski filozof i językoznawca, wykładał na uniwersytecie w
Oksfordzie. W swoich badaniach nad językiem dążył do systematyzacji sposobów korzystania
z języka, używania go jako narzędzia komunikacyjnego. Wśród zdań zdania/ wypowiedzi
performatywne są zupełnie nową kategorią. Austin przeciwstawia im twierdzenia oraz opisy,
którym- w przeciwieństwie do performatywów można przypisać prawdziwość lub
nieprawdziwość.
W odpowiednich okolicznościach wypowiedzi performatywne mogą stwarzać realne skutki
dlatego, że nie stwierdzają, że coś robimy, ale wyraźnie wskazują na wykonywanie
czynności. Są to więc zdania z czasownikiem w pierwszej osobie liczby pojedynczej, czasu
teraźniejszego, trybu oznajmującego strony czynnej, np.: " doradzam ci, żebyś...","
Przestrzegam cię przed...", "Obiecuje ci”,”przepraszam...", "Potępiam cię", "udzielam ci
nagany".
Wyjątkowość performatywów kryje się w tym, że wypowiadając je rzeczywiście, nie tylko
mówimy, ale również przez mówienie wykonujemy czynność- czynnie uczestniczymy, lub
sugerujemy, że coś jest prawdą, lub nieprawdą.Austin podaje jako przykład takiej sugestii
zaślubiny: mężczyzna, wypowiadający formułę: "biorę sobie ciebie za żonę" nie tylko mówi,
ale też- w odpowiednich okolicznościach, tzw. konwencji-sugeruje, że nie jest jeszcze żonaty

i słowami zawiera małżeństwo. Konwencja, do której odwołujemy się performatywem,
podkreśla Austin, musi istnieć, nie może być fikcyjna i musi być powszechnie uznana.
Kolejną zasadniczą regułą jest zgodność konwencji i okoliczności jej towarzyszącej. Nie
istnieje, na przykład, konwencja rozwiedzenia się z małżonkiem, przez sam fakt oświadczenia
tego; potrzebne są określone warunki. Takie niezrealizowanie performatywu autor nazywa
niefortunnościami. Jest wiele rodzajów niefortunności- np. kiedy wypowiedzenie zostało
zrealizowane fonicznie bez odpowiednich uczuć, intencji, czy przekonań. Specyficznym
rodzajem niefortunności jest nieszczerość- sytuacja, w której nadawca wypowiedzi
performatywnej zobowiązuje się do przyszłego postępowania w określony sposób( "
przysięgam, nie zrobię już tego nigdy"), a następnie nie zachowuje się zgodnie z
zobowiązaniem.
Gramatyka wskazuje na to, że wypowiedzi performatywne " zawierają w sobie" czasownik,
sklasyfikowany przez zwyczaj społeczny, jako performatywny. Takim czasownikiem jest na
przykład"

obiecywać".

Niestety przy badaniu takiego fenomenu języka, jakim są performatywy, większość kryteriów
gramatycznych załamuje się, pozostawiając badaczom zagadkę tajemniczych zdań o dużej
mocy....

Adorno „Prolog do telewizji”

TV jako medium :
- nie należy oddzielać aspektów społecznych, technicznych i artystycznych TV
- należy do przemysłu kulturowego
- łączy film i radio
- cel: uchwycenie całego świata zmysłowego w jednym odbiciu
- TV wypełnia lukę pomiędzy egzystencją prywatną a przemysłem kulturowym;
- Żadna myśl nie może uciec, oddalić się od mediów.
Goethe-
‘Karzełki’ w TV przez co nie można bohaterów traktować z powagą; Funnies- seryjne
przygody, widowiska-od epizodu do epizodu;
Reklama-jako towar, sztuka; towar narzucany konsumentowi-nakłaniany konsument, by w
zakupie widział przyjemność
Komercjalna TV unika tego ,co może być aluzją do kultowych źródeł dzieła sztuki-do jego
celebrowania; Brak dystansu ,parodia braterstwa pomógł TV zdobyć popularność
TV staje się realnością, częścią wyposażenia mieszkania;
Powoduje regres świadomości.
Pozorna ‘bliskość’ telewizji-gromadzenie się rodzin, przyjaciół przed telewizorem;
Atrofia: sytuacja ogłupia, mimo ze treść nie jest głupsza niż inne rzeczy jakimi karmi się
konsumentów z przymusu;
Odzwyczaja od mówienia;
Ma wpływ podświadomy-badania nad reakcjami ludzi na telewizje można przeprowadzić
tylko jako psychoanalizę:
Niezaspokojonym popędom mas wychodzą naprzeciw towary kulturowe-bezpośrednio lub
pośrednio.
Stereotypy TV: upodobniają się do ‘Kowalskich’ i ‘Wiśniewskich’, przyjmują stereotypowo
myślenie jako zrządzenie boskie (przed moralnością)

Białostocki : Symbole i obrazy

Riegl - Sztuki plastyczne interesują się nie treścią zjawisk, ale sposobem w jaki się ona
ujawnia, samej treści dostarczają im poezja lub religia.

Warburg- sztuka jest równie istotną i uprawnioną formą ludzkiej ekspresji co religia, poezja,
filozofia i nauka. Próba wyrwania obrazu z jego powiązań z religią, literaturą, teatrem
oznacza przecięcie dopływu niezbędnych dlań soków życiowych. Zrozumienie obrazu jest
niemożliwe bez brania pod uwagę procesu kulturoznawczego jakiego obraz jest wynikiem.
Analiza obrazu nie może być tylko wizualna
Obraz - przedmiot idealny, kształtowany przez wyobraźnię indywidualnego człowieka jako
wyraz pewnych treści wspólnych jakiejś grupie, przekazywany następnie środkami
właściwymi dla rozmaitych dziedzin kultury i stający się elementem świata społecznej
wyobraźni.
W obrazie wizualnym tkwią szczególne wartości ekspresyjne

Mircea Eliade-rumuński historyk religii; Obraz pełni funkcje kosmologiczne ,antropologiczne
i psychologiczne; obraz i symbol trzeba przeżyć; Obrazy są formą dzięki której człowiek
może pojąć rzeczywistość absolutną. Jeśli umysł posługuje się obrazami to robi to dlatego, że
tej rzeczywistości nie da się wyrazić konceptualnie. Obraz =zespół znaczeń. Eliade jest
przekonany, że w podświadomości współczesnego człowieka krzewi się mitologia,
ważniejsza niż życie świadome.
Symbole i mity są tworami kompleksu kulturowego wypracowanego i przenoszonego przez
społeczności dla innych społeczności; Wg Eliade symbole odkrywane przez ludzi
uświadamiają im miejsce we wszechświecie- E. ma mocno filozoficzne przekonania.
Jung-Fakt ustawicznego powracania pewnych przedstawień i symboli w sztuce różnych epok,
ludów itp. Sprowadza się do niezmienności struktury ludzkiej psychiki .Obrazy
archetypiczne-wynik elementów psychiki-archetypu.
Maud Bodkin- Opierała się na twierdzeniach Junga, badała archetypiczne modele w poezji;
Możemy ustalić tematy poezji o specyficznym układzie lub formie odpowiadającej układowi
skłonności uczuciowych w psychice tych, którzy się nią wzruszają. Tradycyjna tematyka w
sztuce trwa bo ma silne zdolności wyrażania uczuć i ich symbolizowania.
Starożytna Grecja
Wytworzyła świat obrazów który był boski i ludzki równocześnie
Mit zyskiwał wyjaśnienie przyczynowe- obraz interpretacje alegoryczną bo przestał mieć dla
widza cechę oczywistości
Świadoma ,filozoficzna refleksja obudziła obyczaj alegorycznego wyjaśniania prostych
wyobrażeń mitycznych .
Mityczne symbole stawiane ponad historyczne. Mit-prawdy powszechne, historia-prawdy
szczegółowe. Dlatego zaczęto posługiwać się mitycznymi alegoriami do przedstawiania
wydarzeń historycznych np. mityczne wojny Greków z Amazonkami w miejsce Ateńczyków
z Persami.
Szczególny przypadek związku w ikonografii :między symbolem i historią-symbol
odpowiada mitycznej postawie umysłowej ,a obraz historycznej-dzięki temu narodziła się
personifikacja i alegoria.
Formy mieszane-bohaterowie i/lub bogowie obok śmiertelnych ludzi i obok wyobrażeń
alegorycznych.
Sztuka późno antyczna:
Pojawiły się obrzędy dekorowania grobów ,wyobrażenie dialogu człowieka ze swoją duszą
jako początek stosowania inspiracji lub rozmowy z nadludzkimi siłami.

Czasy po antyczne:
Wszystko co przypomina pogański kult idoli zostaje odrzucone
Płaskie obrazy-dalekie od tego co ma wyobrażać, jedynie sugerują wygląd postaci boskich
Sztuka chrześcijańska:
Przejęła ze sztuki pogańskiej kultowe wyobrażenia postaci np. Chrystusa, Madonny.
Kult obrazów-pochodzi z tradycji pogańskich-obraz jest święty ,stał się przedmiotem sporów
teologicznych.
Średniowiecze
Dla chrześcijańskich myślicieli wszystko jest symbolem.-rzeczy, osoby, wydarzenia.
Doktryna „Powszechny symbolizm” zapoczątkowana przez św .Augustyna , a rozwinięta
przez Pseudo-Dionizego Aeropagita, Hugon przedstawił jej kompletną teorię-cała natura
wyraża boga.
Symbolami są twory boga, a także rzeczy ludzkie. Teologowie odróżniali dwa typy symboli-
rzeczy istniejące, a wyposażone w znaczenie oraz znaki konwencjonalne; Św. Bonawentura -
Przekonanie, że cielesne piękno będące znakiem piękna wiecznego, prowadzi człowieka do
Boga. Jan Gerson-Zmysłowo dostępny obraz stawał się środkiem pozwalającym na
przekroczenie świata materialnego i osiągnięcie dostępu do świata duchowego.
Nurt arystotelesowski-obrazy nie posiadały więcej treści niż ich słowne odpowiedniki-dla
tych którzy nie potrafili czytać były nauką religii. Doktryna dydaktyczna zwiazana z ta
koncepcja ikonografii została sformułowana już we wczesnym okresie rozwoju kościoła.
Wilhelm Dorandus-‘ obraz świata widziany w symbolicznym zwierciadle’ -książka ,która
przyczyniła się do ukształtowania programów ikonograficznych wielkich katedr

średniowiecznych.
XV w. Europa
Pogubione studium natury; Dążenie do stworzenia iluzji rzeczywistości na płótnie-tradycyjna
średniowieczna symbolika przekształca się w ‘Symbolikę ukryta’ .Tworzenie dla
odwzorowywania natury bez zamysłu symbolicznego.
Włoski Renesans- historia odgrywa ważniejszą rolę niż symbol -Istoria- najważniejszym
zadaniem dzieła sztuki jest przedstawienie historii twierdzi Albenti ,wywodzi się to z
renesansowego przekonania o wyższości literatury nad sztukami plastycznymi ,Istoria jest
przedmiotem wyboru ze względu na wartości moralne oraz z zasadą decorum i costume czyli
wiernego stosunku do literackiego pierwowzoru.
Dojrzały Renesans-ponowne związanie literackiej i obrazowej tradycji kultury starożytnej,
zjednoczenie antycznych form i tematów np. Michał Anioł, Tycjan, Rafael. Dzieła
renesansowe mylone ze starożytnymi!
Pseudomorphosis – pewne postacie w sztuce Renesansu, choć zachowały klasyczny wygląd,
zyskały takie znaczenie jakie ich klasyczne prototypy nie posiadały.
Poezia- zależność od poezji, związek z poezją liryczną ,a nie epicką np. mitologiczne obrazy
Tycjana-tonacja liryczna ,a nie heroiczna.
Dzieła adresowane do „wtajemniczonych widzów”, ekskluzywnych kręgów humanistów np.
dzieła Giorgiona(‘Burza’), Tycjana..
Skomplikowane programy ikonograficzne i symbolika –nawet malowidła ścienne np. w
Kaplicy Sykstyńskiej ,liczne próby interpretacji.
Głęboka symbolika jest koncepcją doskonałości dzieła artystycznego.
Manieryzm - im bardziej wyrafinowana idea utworu tym symbolika bardziej niejasna.
Impresa -osobisty znak lub motto, Hieroglif-dopatrywano się tajemniczego języka jako drogę
do poznania głębokiej mądrości Egipcjan ,Emblema -wywodzi się z intelektualnej gry ,ma
znaczenie moralne, symbol którego kontemplacja może dać wiedze o boskich tajemnicach.
Systematyzacja ikonografii ,zagadnienie stopnia zagadkowości kodów symbolicznych
dyskutowane przez teoretyków emblematy ki.

Emblematyka najbardziej popularna w Europie Pn. z powodu znaczenia jakie ze słowem
wiązał protestantyzm.
‘Ikonologia’ Cesare Ripy –informator o tym jak przedstawiać abstrakcyjne idee, dzieło
mające wielki wpływ na ikonograficzną praktykę.
Barok
Mity i legendy doznawały interpretacji alegorycznej
W II połowie XVI wieku ukształtowała się nowa doktryna katolickiej ikonografii ;Zasady
Soboru Trydenckiego dotyczące sztuki religijnej oraz rygorystyczny system ikonografii
religijnej; zakazany antyczny akt w religijnej twórczości ,a w świeckich dziełach miał duże
zastosowanie; Rubens łączył postaci biblijne ze świeckimi-sztuka sepulkralna;
Holandia ,Flandia, Francja - rozkwit malarstwa realistycznego, XVII wiek
Nowa ikonografia narodowa, Holandii; Przeniesienie decorum ze świętych lub alegorycznych
postaci na zwykłych ludzi –portrety alegoryczne-postaci ludzi w przebraniach mitologicznych
(atrybuty święte, mityczne dla zwykłych ludzi).
Do malarstwa holenderskiego wtargnął widok natury i człowieka-pejzaże itp. ,trend ten
przeniósł się do innych krajów XIXw. Moda na przedstawianie motywów z życia
codziennego ;mają sens moralizatorski, są ilustracją przysłów ludowych.

Wynalezienie kultury – Roy Wagner

1. IDEA KULTURY
Człowiek staje się przedmiotem studiów antropologicznych, pojmowany jako wzorzec
realizujący aspekty człowieczeństwa: ciało, ewolucję, sztukę. Całe to zjawisko wchodzi w
skład słowa KULTURA. Słowo to stało się sposobem mówienia o człowieku i o konkretnych
przykładach realizacji człowieczeństwa. Na tyle zakorzeniło się w antropologii, że zwykłego
człowieka możemy nazwać antropologiem, jeśli nawet używa słowa KULTURA.
Antropologiczne myślenie o człowieku jest niezwykle szerokie i można je porównać do
innych zjawisk we wszechświecie m.in. do społeczeństw zwierzęcych. Gdy mówimy o
ludziach różnych kultur, odwołujemy się do podstawowych różnic między nimi. Antropolog
korzysta ze swej wiedzy, by studiować inne kultury, jak ogólną kulturę ludzkości.
Świadomość własnej kultury wnosi ograniczenia do dążeń badawczych. Tym samym badacz
musi odrzucić absolutną obiektywność na rzecz względnej obiektywności. Badacz zmuszony
jest do pozbycia się uprzedzeń, tak dalece, jak to jest możliwe. Względna obiektywność może
zostać osiągnięta, jedynie dzięki poprzez odkrywanie swojej własnej kultury. Absolutna
obiektywność wymagałaby od antropologa, by nie miał przed- sądów, tym samym żadnej
kultury.
Idea kultury stawia badacza i badanego w podobnym położeniu, tzn. oboje należą do jakiejś
kultury, gdyż kultura może być rozumiana jako realizacja fenomenu społeczeństwa. Trzeba
założyć, że kultura jako taka jest równoważna innej, czyli można nazwać to
RELATYWIZMEM KULTUROWYM.
Przyłączenie dwóch wniosków:
1) że przynależymy do kultury(względna obiektywność) oraz, że 2)koniecznym założeniem
równoważności kultur(relatywizm kulturowy) prowadzi do ogólnej postawy wobec badania
kultury. Proces rozumienia dąży do stworzenia intelektualnej więzi między nimi, rozumienia
obu kultur.
Używając własnych pojęć antropolog dokonuje analizy przedmiotu badań, a wyniki
wykorzystuje w łączeniu rozumienia z wyobrażeniami funkcjonującymi w jego kulturze.
Może przekazać swe informacje wtenczas, gdy wyniki badań brzmią sensownie na gruncie
jego kultury. Antropologia, która nie przekroczyła granic konwencji, która wzgardziła

możliwością uzupełnienia własnej wyobraźni penetracją świata, zawsze pozostanie ideologią
niż nauką!
Kultura będąca przedmiotem badań badacza staje się odrębnym światem myśli i działań, jak
jest nim świat badacza. Jest to droga umożliwiająca stworzenie związków między kulturami.
W czasie badań, antropolog staje się pomostem między nimi obiema, poprzez obecność w
każdej z nich. Doświadczając nowej kultury badacz odkrywa nowe potencjały i możliwości
przeżywania życia, co może prowadzić do zmian osobowości, a kultura przez niego badana
staje się przez niego widzialna.

2. CZYNIENIE KULTURY WIDZIALNĄ
Antropolog po przeczytaniu lektur, opisów kultur, zazwyczaj odczuwa smutek i bezradność,
przyjeżdżając do innych ludzi w celach badawczych. Musi poznawać ich od początku,
pomimo znajomości języka, ogólnej znajomości ich kultury. Rozpoczyna proces
wynajdowania.
Problemy przed początkującym badaczem są praktycznie określone i mają określone cele:
problem ze znalezieniem chociażby lokum dla siebie, nawiązania kontaktów. Wszystkie te
okoliczności wiążą się z tym, iż ludzie czują się nieswojo, gdy pojawia się wśród nich obcy,
który może okazać się szalony, niebezpieczny itp. Tubylcy specjalnie piętrzą trudności, jako
rodzaj „zapory”, utrzymującej na dystans obcych.
„Zapory” mają na celu spławić obcego. Nie są spowodowane wrogością, choć mogą. Dystans
zazwyczaj ujawnia się w pierwszym stadium znajomości, która może przerodzić się w bliższy
związek(przyjaźń, miłość).
Pierwsze spotkania są drażniące przez nieporozumienia, liczne formalności, niepokój. Jednak
są one nieuniknione z prostej przyczyny: jesteśmy ludźmi, a pobyt w innym miejscu nakłada
na nas specyficzne ograniczenia. Często trywialne sytuacje, jak poszukiwanie noclegu
stanowią próbę realizacji społecznych. W efekcie stanowi to pomost przybysza, że należy mu
współczuć.
Niezależnie czy pierwsze spotkanie było satysfakcjonujące, badacz musi pójść dalej i
budować trwalsze relacje, choćby z powodu samotności czy poznania tubylców i ich kultury.
Można się spodziewać nawrotów frustracji, gdy ustanowienie przyjaźni powtarza się. Rola
przyjaciela może okazać się bardzo szeroka: „wymaga” się, by sprostał roli powiernika,
krewnego, partnera w interesach. Wszystkie te oczekiwania są przesadą. A badacz tym
samym odczuwa, że jego praca jest nikła oraz kiepskim pocieszeniem, że tubylcy próbują go
„usatysfakcjonować”. Lepsze jawne nieporozumienie niż pozorna zażyłość.
To odczucie znane jest antropologowi, jako SZOK KULTUROWY, polegający na tym, iż
miejscowa „kultura” ujawnia się badaczowi pod postacią jego nieodpowiedniości (np. nowy
uczeń w szkole). Zazwyczaj „nowa” osoba jest pełna obaw do tego stopnia, że zamyka się w
sobie. Szok kulturowy jest zatraceniem siebie, bez żadnego wsparcia.
Szok kulturowy dotyczy również, jednakże pod inną postacią, tubylców do których
przyjeżdża badacz. Miejscowa ludność ma go za dziwaka, który to wciąż wtyka swój nos w
nie swoje sprawy, pyta o wszystko jak dziecko. Pomimo zapór wznoszonych przeciwko
niemu, staje się w pewnym sensie ciekawostką. Badana ludność może zaznać małego szoku,
który możemy nazwać SZOKIEM OBECNOŚĆI ANTROPOLOGA.
Rozwiązaniem sytuacji jest wysiłek antropologa, który ma na celu zapanowanie nad szokiem.
Jego panowanie nad sytuacją, zakłada doskonalenie języka, znajomości lokalnych obyczajów.
Antropologia uczy uprzedmiotowiania zjawisk, do których dostosowujemy się jako do
„kultury”. Gdy nowa sytuacja zostaje uprzedmiotowiona, można powiedzieć, że badacz się jej
uczy, a z drugiej strony uprzedmiotowianie następuje z uczeniem się, co pozwala nam
stwierdzić,że badacz „wynajduje” kulturę.

Rozróżnienie to jest kluczowe, ze względu w jaki sposób antropolog wyjaśnia pewne
zjawiska, których doświadcza. Wiara, że nowa sytuacja jest namacalną jednostką ,której
można się nauczyć, dodaje mu odwagi w wysiłkach, by jej sprostać. Wysiłki badacza, by
wejść w obcą kulturę, uczynić ich zwyczaje znaczącymi, mają korzenie w jego
umiejętnościach. Oznacza to, iż potrafi dostrzec swoją kulturę. Wszystkiego czego się uczy
od innych badaczy jest tylko pomocą ,nadbudową tego czego w danej chwili sam doświadcza.
Relacja, jaką tworzy antropolog między dwiema kulturami, jest wynikiem zastosowania
znaczeń własnej kultury, w celu przedstawienia badanej przez niego kultury. Rezultatem jest
analogia, która wyjaśnia jedną grupę znaczeń na drugą . Wysiłki, by „stać się tubylcem” są
nikłe, tak samo jak pisanie o nich pozostając cały czas na lotnisku czy w domu. Tym samy nie
ma żadnej możliwości na zaistnienie jakiejkolwiek relacji między kulturami.
Kultura staje się widoczna dzięki szoku kulturowego. Ramy jej zostają urzeczywistnione
przez nową kulturę, poznaną poprzez doświadczenia. Określenie tych ram dla badacza
przebiega zgodnie z antropologicznymi oczekiwaniami na temat różnic, czym jest kultura i
różnice między nią. Kiedy zostaje to urzeczywistnione, badacz zaczyna widzieć swój własny
styl bycia w ostrym kontraście w stosunku do innych kultur. Kreowanie poszczególnych
kultur zwykle zaczyna się od odkrycia jednej, określonej i to ona dzięki procesowi
wytwarzania jest i też nie jest kulturą twórcy.
Sytuacja antropologa uczestniczącego w dwóch różnych światach kulturowych wymaga od
niego, by ustawił się w pozycji „outsidera” - uczenie się nowej kultury, podchodząc do swojej
jakby była rodzajem metaforycznej „tubylczości”. O obu grupach staje się zawodowym
obcym, by zyskać konieczną perspektywę. Jest to przyczyna wielu nieporozumień w
kontaktach ze stron. Osoby z jego „kultury” uważają go za tubylca, a tubylcy zaś za szpiega.
Dopóki antropolog pełni funkcję pomostu, tworzy na własny użytek złudzenie, że je
przekracza.

3.WYNALEZIENIE KULTURY
Antropologia ma na celu badanie ludzkich spraw, przy założeniu, że kultura istnieje. Powstała
ona dzięki wynalezieniu kultury, a ponieważ antropologia istnieje dzięki idei kultury – kultura
staje się wszechobejmującym idiomem, sposobem porozumiewania się.
Wynalezienie wydarza się gdzie obce konwencje zderzają się z naszymi. Badania terenowe
jednak są bardzo pouczające, gdyż rodzą relacje w konkretnych sytuacjach i pociągają za sobą
problemy innych osób. Rzadko jednak który antropolog prowadzi badania terenowe.
Wynalezienie z kolei jest częścią ogólnego fenomenu ludzkiej kreatywności.
Antropolog nazywa daną sytuację „kultura”, by zapanować nad zdobywanymi
doświadczeniami. Czyni to również, aby zobaczyć, jak określanie tej sytuacji jako „kultury”
wpływa na jego rozumienie i pojęcie kultury w ogóle. Akt oswajania obcości czyni swojskość
nieco obcą. W rezultacie im bardziej obcość staje się oswojona, tym samym swojskość
zaczyna wydawać się dziwna. Jest to udawanie, że konwencje i idee innych ludzi są takie
same jak nasze. Relacja jest zwrotna, tzn. Kiedy antropolog używa pojęcia kultura, by
zapanować nad doświadczeniami, to jednocześnie doświadczenia ukierunkowują jego
rozumienie kultury.
Kiedy doświadczenie badacza zostaje zorganizowane wokół kategorii kultury, jego
wynalazek pozostaje w znaczącej relacji z naszym sposobem życia., czyli jest to ucieleśnienie
wysiłku dokonywania bezustannej zmiany naszych form. Nie możemy wykorzystywać
analogii wziętych z naszej kultury do objaśniania idiosynkrazji do stylów życia innych.
Rozumienie antropologiczne jest ufundowane na „kapitale” naszych idei i sposobów życia,
zyski, które mogą być osiągnięte, mają ważne konsekwencje. Kultura, w której żyjemy jest
zagrożona przez kultury, które tworzymy i vice versa.

Przedstawienie innej kultury jest niczym innym jak opisem przedmiotu badań, jak np.
przedstawienie tego co jest na danym obrazie. W obu tych przypadkach mamy do czynienia z
symbolizacją, czyli dążeniem antropologa do ukazania przedmiotu badań. Jednak twórca nie
może być świadom temu zabiegowi, gdyż unieważniłoby to jego główny efekt pracy, tym
samym uczyniłoby jego wynalazek samoświadomym. Samoświadome studium
antropologiczne to nic innego jak manipulowanie przez autora, pewnych kwestii, tego co
chciałby powiedzieć, a co zachować dla siebie.
Nasze rozumienie potrzebuje czegoś zewnętrznego, obiektywnego. Dzięki zmuszeniu poprzez
analogię wyobraźni do podążania śladami poszczególnych struktur przedmiotu, pomysł
naukowca nabiera konkretnego kształtu, którego by inaczej nie uzyskał. To dzieło inwencji
jest „kontrolowane” poprzez wizerunek rzeczywistości jak i przez brak u twórcy
świadomości, że je tworzy.
Tym co zostaje wynalezione przez badacza, jest jego własne rozumienie, analogie, które są
rozszerzeniem jego własnych pojęć, należących do jego kultury i przekształconych przez
doświadczenie sytuacja badań terenowych. Tej ostatniej używa jako „dźwigni”. Służy mu ona
do wyniesienia swoich możliwości zrozumienia ponad ograniczenia narzucone mu przez
poprzednio posiadany punkt widzenia. Kiedy odnajduje niezgodności pomiędzy swym
dziełem a doświadczeniem tubylczej kultury, zmienia i dopracowuje owoc swych działań.
Jeśli proces ten przedłuża się, wyobrażenie „kultury” używane przez antropologa przybiera
bardziej wyszukaną formę. Stopniowo przedmiot badań, który pełni funkcję kontrolną wobec
dzieła inwencji zostaje wykreowany poprzez analogie zawierające coraz bardziej zrozumiałe
sformułowania.
Rezultat takiej inwencji jest głęboko schowany. Stwarza on przedmiot badań, przez starania
badacza, by uczynić go bardziej obiektywnym oraz kreuje idee i formy. Przedmiot studiów
nad kulturą pełni funkcję „kontrolną”. Dobry artysta czy też naukowiec zawsze odłącza się od
swej kultury. Przez to artyści mogą być nazywani „wychowawcami” zwykłych ludzi, dlatego
też warto prowadzić studia nad życiem innych. Każde rozumienie innej kultury jest
eksperymentowaniem z naszą własną.
Przedmioty badań, które tropimy w sztuce czy też w nauce jako funkcję „kontrolne” w
procesie tworzenia naszej kultury. Jako konkretny przykład funkcji „kontrolnej” możemy
podać pracę flamandzkiego malarza Petera Bruegla Starszego, człowieka zainteresowanego
kondycją ludzką i różnymi sposobami życia.
Podłoże twórczości Bruegla zostało ukształtowane przez wiele wpływów. Z perspektywy
artystycznej najważniejsza jest tradycja malarska, wyrosła na początku XV w. w
Niderlandach i księstwie Burgundii. Wcześni mistrzowie szkoły flamandzkiej, choćby np. Jan
van Eyck czy też Hans Memling, odkrywali nowy styl przedstawiania oparty na
perspektywie, realizmie graficznym i nasyceniu szczegółami. Myślą przewodnią było
pokazanie wyidealizowanych scen i tematów religijnych. Artyści potrafili wywołać wrażenie
bliskości i tchnąć 'życie” w takie tematy jak np. Ukrzyżowanie, Madonna z Dzieciątkiem.
Umiejętność naśladowania rzeczywistości otworzyły przed artystami nowy wachlarz
twórczych możliwości. Hieronymus Bosch skrzyżował realizm malarstwa flamandzkiego z
fantastycznymi alegoriami kondycji ludzkiej. Obrazy przedstawiające robaki w strojach
ludzkich, sportretowane okrucieństwa . W tej najbardziej ekstremalnej formie realistycznych
przedstawień zostają ukazane odmienności ludzkich charakterów i różnorodność moralna.
Twórczość P. Bruegla była analogiczną, choć odmienną próbą odejścia od wcześniejszego
realizmu. Prace Bruegla zachowały siłę alegorii, wzmocnioną przez ironię. Zaś dzieła Boscha
były osadzone w realiach fantastycznych. W jego pracach karykaturalność i ironia
symboliczna realizują się poprzez portrety flamandzkich wieśniaków i obraz życia
wiejskiego. W obu tych przypadkach życie ludzi jest opisywane, wyjaśniane, jednakże w
procesie twórczym nie chodzi jedynie o opisanie i zrozumienie ludzi.

Bruegel był zafascynowany życiem wiejskim. Znajdował artystyczną przyjemność w
geometrii form, w podkreślaniu póz charakterystycznych dla ich pracy i zabaw. Doskonała
realiów życia wiejskiego jest widoczna także w innej jego fascynacji: obsesji na punkcie
przysłów i alegorii. Przysłowia i chłopi są bardzo ważnymi aspektami z tego względu, że
przysłowia stanowią mądrość chłopów, wyrażonej w bliskich im terminach. Alegoria jest
formą, w której Bruegel przekazuje zamierzone znaczenia swych obrazów.
Obrazki przypominają niemal dramaty Szekspira: uniwersalizm spojrzenia i ukazanie
kondycji ludzkiej poprzez całą różnorodność jej realizacji. Humanizm obu twórców pozwala
im interpretować i rozumieć egzotykę. Szekspir wykorzystał barwność, błyskotliwość
elżbietańskiego życia jako punkt wyjścia dla analogii zagłębiających sprawy ludzkie w
starożytnym Rzymie, współczesnej Wenecji, średniowiecznej Danii, obfitujących
przedstawienia ich mieszkańców jako metaforycznych Anglików, tworząc karykatury swoich
rodaków.
Biblijne miejsca ukazywane w obrazach Bruegla( Spis ludności w Betlejem, Rzeź
niewiniątek) są typowymi wioskami flamandzkimi. Świat jest pokryty śniegiem, ludzie ubrani
jak wieśniacy północnej części Europy, występuje krajobraz typowo niderlandzki. Wszystkie
te detale służą, by przybliżyć biblijne wydarzenia, uczynić je wiarygodnymi i obudzić
współczucie ludzi.
Analogia pozostawia pewien potencjał alegorii. Bruegel dokonuje osądu flamandzkiego
społeczeństwa poprzez odwołanie się do przesłania biblijnego. Znaczenie chociażby Rzezi
niewiniątek nie ma na celu ukazać jedynie żołnierzy Herodota szukający dzieciątka Jezu,
ubranych w hiszpańskie mundury, które to na rozkaz Habsburgów pustoszyły Niderlandy.
Zarówno w sztuce jak i w antropologii elementy naszej kultury, zmuszone do pełnienia roli
modeli dla interpretacji przedmiotu naszych badań, same podlegają interpretacji w tym
procesie.
Rozważając rozwój malarstwa flamandzkiego, można stwierdzić, że było ono punktem
wyjścia dla wielu późniejszych kierunków malarskich( Rubens, Rembrandt, Vermeer).Wraz z
rozwojem tradycji, alegoryczny punkt ciężkości zmieniał się, przemieszczając od prostego
malowania na płótnie aż do lepszej uświadamianej relacji między artystą, widzem i obrazem.
Znaczenie jakie miało przekazywać malarstwo, coraz to bardziej skupiało się na samym akcie
malowania, co było widoczne w pociągnięciach pędzla itp., poprzez które artysta uzyskiwał
większą samoświadomość.
Podobnie jak sztuka, nauka również powinna być tworzona na fundamencie, jaki stanowi
introspektywne rozumienie własnych działań i możliwości. Nauka powinna odkryć relację
pomiędzy przedmiotem badań a techniką badawczą. Czyni również oczywistym wybór i
użycie „modeli” wyjaśniających i analogii pochodzących z naszej macierzystej kultury, jako
elementu rozumienia siebie i innych. To uczy nasz uzewnętrzniania pojęć jak np. ”prawo
kultury”, „logika”.
Kultura, jak i antropologia są zjawiskiem badania kultury. Pragną być świadome, odkrywając
swój sens. Badanie kultury jest efektem naszej kultury. Dokonuje się poprzez formy
charakterystyczne dla niej, pożycza nasze słowa i pojęcia, by wyrazić siebie. Zasadniczy
krokiem jest wybór etyczny jak i teoretyczny. Jest konsekwencją przyjętego przez założenia
dotyczącego kultury. Jeśli kultura jest twórcza to „kultury” ,które badamy jako przykłady,
również powinny być takie.