----------------------------------------------------------------------------
*** witaj we wspaniałym świecie biblioteki niusów ***

http://www.silesia.top.pl/~honey/bs/
----------------------------------------------------------------------------

Dr Rudolf Steiner - "Zarys teorii poznania w światopoglądzie Goethego."

pracowicie przepisał: Karol Kusmirek ([e-mail])
wersja tekstu: 1.00

----------------------------------------------------------------------------

Dołożono wszelkich starać co do zgodności tego produktu z oryginałem,

jednakże zatrzegamy sobie prawo do popełnienia pomyłki i nikt za to
odpowiedzialności brać nie zamierza. W szczególności, ale nie wyłącznie,
nie ponosimy odpowiedzialności za utratę wzroku spowodowaną czytaniem

tego tekstu, stratami materialnymi spowodowanymi wykorzystaniem w jakikolwiek

sposób tego tekstu etc.

Produkt niniejszy można kopiować w milionach egzemplarzy pod warunkiem
jednak, że nie będzie za to pobierana jakakolwiek opłata i tylko jeśli

nie zostaną dokonane jakiekolwiek przeróbki.

----------------------------------------------------------------------------

Dr Rudolf Steiner

Zarys teorii poznania w światopoglądzie Goethego.

Tytuł oryginału:

Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung
mit besonderer Rücksich auf Schiller
zugleich eine Zugabe zu "Goethes Naturwissenschaftlichen Schriften"

in Kürschners "Deutsche National - Literatur"

Przekład z drugiego wydania dr Stanisława Walewskiego.

Treść

Przedmowa do nowego wydania......................................6

Przedmowa do pierwszego wydania

A. PYTANIA WSTĘPNE
1. Punkt wyjścia

2. Nauka Goethego wedle metody Schillera
3. Zadania naszej nauki

B. DOŚWIADCZENIE
4. Określenie pojęcia doświadczenia

5. Zwrócenie uwagi na treść doświadczenia
6. Sprostowanie błędnego ujęcia całości doświadczenia

7. O odwołanie się do doświadczenia każdego czytelnika

C. MYŚLENIE
8. Myślenie jako wyższe doświadczenie w doświadczeniu
9. Myślenie i świadomość

10. Wewnętrzna natura myślenia

D. NAUKA
11. Myślenie i postrzeganie

12. Rozsądek i rozum

13. Poznanie
14. Istota rzeczy a poznanie

E. POZNANIE PRZYRODY

15. Przyroda nieorganiczna

16. Przyroda organiczna

F. NAUKI DUCHOWE
17. Wstęp: Duch i przyroda

18. Poznanie psychologiczne

19. Wolność ludzka

20. Optymizm i pesymizm

G. ZAKOŃCZENIE

21. Poznanie i twórczość artystyczna

I. UWAGI DO NOWEGO WYDANIA 1924


Przedmowa do nowego wydania

Niniejszą teorię poznania poglądu na świat Goethego napisałem w połowie lat

osiemdziesiątych ubiegłego stulecia. W duszy mojej żyły wówczas dwie główne
myśli.

Jedna zwracała się ku twórczości Goethego i dążyła do u kształtowania tego

poglądu
na świat i na życie, który był siłą działającą całej jego twórczości. Wszystko,
co
Goethe dał światu w swojej twórczości, w swych rozważaniach i w swym życiu -

było

dla mnie przejawem pełnego i czystego człowieczeństwa. W nowszych czasach

nigdzie
nie spotkałem takiej wewnętrznej pewności, tak harmonijnej wartości i takiego
zmysłu rzeczywistości w stosunku do świata, jak u Goethego. Z tego przekonania

musiało też dla mnie wyniknąć uznanie faktu, że także i stosunek Goethego do

poznania wypływa z istoty drugiej strony żyły też w mych myślach wyznawane w
owych
czasach filozoficzne poglądy na istotę poznania. W poglądach tych groziło

poznaniu
niebezpieczeństwo uwikłania się we własnej ludzkiej istocie. Myśliciel tak
twórczy

jak Otto Liebman wypowiedział zdanie: "świadomość człowieka nie może wyjść poza
siebie samą. Musi ona pozostać w sobie. Nie może ona nic wiedzieć o tym, co -

jak

prawdziwa rzeczywistość - ukrywa się poza tym światem, który ona kształtuje w
sobie samej". W świeżych pociągnięciach rozszerzył Leibman tę myśl na

najrozmaitsze dziedziny ludzkiego doświadczenia. Johannes Volkelt pisał wtedy

swoje pełne głębokich myśli książki o "Teorii poznania" Kanta oraz o
"Doświadczeniu i myśleniu". W świecie danym człowiekowi widział on tylko pewien
związek wyobrażeń, które wynikają ze stosunku do nieznanego mu świata
rzeczywistego. Przyznawał on wprawdzie, że w przeżyciu myślenia pojawia się

jakby

pewna konieczność, gdy ono wgrywa się w ten świat wyobrażeń. Gdy myślenie
pracuje
w nas, wtedy czujemy jakby pewien rodzaj przebijania się przez świat wyobrażeń

do
jakiejś rzeczywistości. Ale cóż uzyskamy przez to? Można co najwyżej czuć się
uprawnionym do tego, aby w myśleniu wypowiadać sądy, które mówią nam coś o
świecie

rzeczywistym; jednakże razem z tymi sądami tkwimy całkowicie w naszym wnętrzu. Z

istoty świata nie wnika w nas nic.
Eduard v. Hartmann (którego filozofię bardzo ceniłem, nie mogąc jednak uznać jej
podstaw i wyników) pozostawał w stosunku do teoretyczno - poznawczych zagadnień
na

zupełnie tym samym punkcie widzenia, który później wyczerpująco rozwinął

Volklet.

Wszędzie zaznaczało się przekonanie, że człowiek napotyka w swym poznaniu na
pewne
granice, których nie może przekroczyć i dotrzeć w dziedzinę prawdziwej

rzeczywistości.

W przeciwieństwie do tego wszystkiego stałem wobec wewnętrznie przeżytego i w

tym przeżyciu poznanego faktu, że człowiek poprzez swoje myślenie - jeśli je
dostatecznie pogłębi - żyje w dziedzinie duchowej rzeczywistości. Uważałem, że
posiadam to poznanie w mej świadomości z taką samą wewnętrzną jasnością, jak

poznanie matematyczne.

W świetle tej świadomości nie może się utrzymać twierdzenie, że istnieją takie
granice poznania, jakie rzekomo musiano ustanowić w myśl wspomnianych powyżej
poglądów.
Żyła we mnie prócz tego skłonność do kwitnącej wtedy teorii ewolucji. Teoria ta
przyjęła u Heckla taką formę, w której nie było już miejsca na samoistny byt i

działalność ducha. To co późniejsze, doskonałe, miało wedle niej wypływać z
biegiem czasu z czegoś wcześniejszego i nierozwiniętego. Było to dla mnie w

odniesieniu do zewnętrznej, zmysłowo postrzegalnej rzeczywistości. Jednakże zbyt
dobrze znałem niezależną od świata zmysłów, określoną w sobie i samoistną

duchowość, abym miał przyznać rację zewnętrznemu światu zmysłowo dostrzegalnych

zjawisk. Trzeba było jednak przerzucić most między światem zmysłów a światem
ducha. Duch ludzki może się wydać czymś, co z biegiem zmysłowo wyobrażonego
czasu

rozwinęło się z czegoś nie duchowego, co istniało przedtem.
Jednakże prawidłowo poznany świat zmysłów oznajmia nam wszędzie, że jest

przejawem ducha. Wobec tego poznania było dla mnie rzeczą jasną, że tylko ten
może
przyjąć ustanowione w owych czasach "granice poznania", kto natrafiwszy na świat

zmysłów traktuje go w ten sposób, jakby ktoś w stosunku do zadrukowanej
stronnicy

zwracał swą uwagę tylko na kształt liter i nie mając pojęcia o czytaniu
twierdził,

że nie można wiedzieć, co się poza tymi literami kryje.
Zwróciłem wtedy moją uwagę na drogę wiodącą od postrzeżeńa zmysłowego ku

duchowości, która była dla mnie czymś niezbicie pewnym w swoim wewnętrznym

poznawczym przeżyciu. Poza dostrzegalnymi zmysłowo zjawiskami nie szukałem

bezdusznych atomów, tylko ducha, który pozornie przejawia się tylko we wnętrzu

człowieka, a jednak w rzeczywistości jest związany z przedmiotami i procesami

świata zmysłów. Skutkiem poznawczego postępowania człowieka powstaje złudzenie,
jakoby myśli o świecie istniały tylko w człowieku; w rzeczywistości działają one

w

przedmiotach świata. Człowiek w swym złudnym przeżyciu musi je oddzielać od
przedmiotów, ale w prawdziwym przeżyciu poznawczym zwraca je przedmiotom z
powrotem.

Rozwój świata trzeba zatem rozumieć w ten sposób, że owa istniejąca przedtem nie
duchowość, z której rozwinął się później człowiek - miała ducha pierwotnie obok

siebie i poza sobą. Późniejsza przeduchowiona forma duchowa, w której pojawił
się

człowiek - wytworzyła się w ten sposób, że duch prarodzic połączył się z tą
niedoskonałą i nieduchową formą przetwarzając ją - pojawił się wreszcie w
zmysłowo

postrzegalnej postaci.
Te idee wywiodły mnie ponad ówczesnych teoretyków poznania, mimo że uznawałem w
całej pełni ich bystrość i ich naukowe poczucie odpowiedzialności. Prowadziły
mnie

one do Goethego.

Myślę dziś o mojej ówczesnej wewnętrznej walce. Nie ułatwiałem jej sobie w ten
sposób by przechodzić do porządku dziennego nad myślowymi szlakami współczesnej
filozofii. moją gwiazdą przewodnią było jednak zawsze samodzielne stwierdzenie
faktu, że człowiek może oglądać wewnętrznie siebie samego jako ducha, żyjącego

niezależnie od ciała w czysto duchowym świecie.

Jeszcze przed rozpoczęciem moich prac nad przyrodniczymi pismami Goethego i

przed niniejszą teorią poznania, napisałem małą rozprawkę o atomiźmie, która nie
została nigdy wydrukowana. Praca ta była już utrzymana w wyżej wymienionym
kierunku. Pamiętam, jaką sprawiło mi radość gdy Friedrich Theodor Vischer,

któremu

posłałem tę rozprawkę - przysłał mi w odpowiedzi parę słów zachęty.

W moich studiach nad Goethem dochodziłem do coraz to silniejszego przekonania,
że moje myśli prowadzą mnie właśnie do takiego poglądu na istotę poznania, który
pojawia się wszędzie w całej twórczości Goethego i w jego stosunku do świata.

Przekonałem się, że z moich punktów widzenia wypływa teoria poznania, która jest

jednocześnie teorią światopoglądu Goethego.
W osiemdziesiątych latach ubiegłego stulecia wydawnictwo "National - Literatur"
Kürschnera szukało kogoś, komu można by było zlecić napisanie wstępów do
przyrodniczych pism Goethego. Na skutek poparcia Karla Juliusa Schrödera, mojego
nauczyciela i przyjaciela o ojcowskich dla mnie uczuciach, któremu wiele

zawdzięczam - powierzono mi wtedy pracę około wydania tych pism. W pracy tej
śledziłem poznawcze życie Goethego we wszystkich dziedzinach jego działalności.

Coraz to jaśniej uświadamiałem sobie aż do najdrobniejszych szczegółów, że może
własne poglądy prowadzą mnie do teorii poznania jego poglądu na świat. Podczas

tej

pracy pisałem właśnie niniejszą teorię poznania.
Gdy ją dziś znów biorę do ręki okazuje się, że jest ona teoretyczno poznawczym
uzasadnieniem i wyjaśnieniem wszystkiego, co powiedziałem lub opublikowałem

później. Mówi ona o istocie poznania, które otwiera drogę wiodącą od świata
zmysłów do świata ducha.

Mogło by komuś wydać się dziwnym, że ta młodociana moja książeczka, licząca dziś
już bez mała lat czterdzieści, ukazuje się dziś znowu nie zmieniona, a tylko
rozszerzona o kilka uwag. W swym sposobie przedstawiania rzeczywistości ma ona

znamiona myślenia, które wżyło się w filozofię z przed lat czterdziestu. Gdybym
ją

pisał dzisiaj, nie jedno powiedział bym inaczej. Nie mógł bym jednak napisać
niczego innego o istocie poznania. A zresztą to, co bym dziś napisał, nie mogło

by
tak wiernie oddać zaczątków mojego duchowego poglądu na świat. w ten sposób

można

pisać tylko na początku swej poznawczej drogi. Może więc właśnie dlatego wydaję

to

młodzieńcze dziełko powtórnie w niezmienionej formie. Inne teorie poznania,

istniejące w czasie jej powstawania - znalazły potem swój dalszy ciąg w wielu
teoriach późniejszych. Rozprawiłem się z nimi w mojej książce "Die Rätsel der

Philosophie". Książka ta ukazuje się równocześnie w nowym wydaniu w tym samym

nakładzie. Jak przed laty czterdziestu, tak i dziś trzeba głosić to samo, co
naszkicowałem niegdyś w tej książeczce jako teorię poznania poglądu na świat
Goethego.

Goetheanum w Dornach koło Bazylei

Listopad 1923

Rudolf

Steiner

Przedmowa do pierwszego wydania

Gdy prof.. Kürschner zaszczycił mnie swym zleceniem, powierzając mi wydanie
przyrodniczych pism Goethego dla "Deutsch National-Literatur" - doskonale
uświadamiałem sobie związane z tą pracą trudności. Musiałem się przeciwstawić

niemal powszechnie zakorzenionym poglądom.

Podczas gdy dziś coraz to bardziej szerzy się przekonanie, że poetyckie utwory
Goethego stanowią podstawę całej naszej kultury, to nawet ci, którzy nawet
najdalej idą w uznaniu dla naukowych jego usiłowań - nie widzą w nich nic
więcej,

jak tylko przeczucie pewnych prawd, które dopiero w późniejszym rozwoju nauki

znalazły pewne swoje potwierdzenie. Genialnej spostrzegawczości Goethego udało

się
- ich zdaniem - wyczucie pewnych prawd przyrody, które później - niezależnie od
niego - ponownie odkryto w ścisłej nauce. Co przyznano w całej pełni poetyckiej

działalności Goethego, że mianowicie każdy kulturalny człowiek musi wobec niej

zająć pewne stanowisko - tego odmówiono naukowym jego poglądom. Powszechnie

słyszy

się zdanie, że z wgłębiania się w prace poety nie da się uzyskać niczego, czego
by
dzisiejsza nauka nie mogła dać już i bez niego.

Gdy mój ukochany nauczyciel K.J. Schröer wprowadzał mnie w światopogląd Goethego
- myśl moja rozwijała się już w kierunku, umożliwiającym mi wyjście ponad
poszczególne odkrycia poety i zwrócenie się ku rzeczy głównej. Był nią sposób, w
jaki Goethe włączył każdy poszczególny fakt w całość swojego ujęcia przyrody
oraz

jak go zużytkował do zrozumienia związku pomiędzy jestestwami przyrody, ażeby
jakto sam trafnie określił (w swojej "Anschauende Urteilskraft") - uczestniczyć

duchowo w twórczości przyrody. Przekonałem się wkrótce, że dzisiejsza nauka

przyznaje Goethemu rzeczy nieistotne, a przeocza właśnie rzeczy największej
wagi.

Poszczególne jego odkrycia zostałyby rzeczywiście dokonane i bez jego badań;

jednakże naszej nauce będzie dopóty brakowało tego wspaniałego ujęcia przyrody,
dopóki go nie zaczerpnie bezpośrednio od niego samego. Przekonanie to było linią
wytyczną, po której poruszały się moje wstępy do jego przyrodniczych pism.

Powinny

one wykazać, jak każdy pogląd Goethego trzeba umieć wyprowadzić z całości jego

geniuszu.
Zasady zastosowania tego są przedmiotem niniejszej książki. Ma ona wykazać, że
to, co rozumiemy przez naukowe poglądy Goethego - da się również i samoistnie

uzasadnić.

Na tym kończę niezbędne wstępne uwagi. Pozostaje mi jeszcze tylko spełnić jeden
miły obowiązek, a mianowicie złożyć moje najserdeczniejsze podziękowanie prof..
Kürschnerowi, który zawsze odnosił się przychylnie do wszystkich moich naukowych

usiłowań, a i tej książce nie poskąpił najprzyjaźniejszego wsparcia.

Koniec kwietnia 1886r.

Rudolf

Steiner

A. PYTANIA WSTĘPNE

1. Punkt wyjścia

Jeśli weźmiemy pod uwagę jakikolwiek główniejszy prąd życia duchowego obecnej
doby i spróbujemy śledzić go wstecz aż do jego źródeł, to niemal zawsze spotkamy
na tej drodze jednego z wielkich przedstawicieli naszej epoki klasycznej. Goethe

lub Schiller, Herder lub Lessing - dali impulsy, a potem wypłynął ten czy inny

prąd duchowy, którego ruch trwa do dzisiejszego dnia. Cała nasza kultura opiera

się tak mocno na naszych klasykach, że zaiste niejeden z tych, którzy uważają
się
za oryginalnych - wypowiada właściwie to, co już dawno powiedział Goethe lub

Schiller. Do tego stopnia zżyliśmy się w stworzony przez nich świat, że nikt nie
mógł by liczyć na nasze zrozumienie, kto chciałby się poruszać poza wytyczonymi
przez nich drogami. Nasz sposób patrzenia na świat i życie jest do tego stopnia
określony przez nich, że kto nie szuka punktów stycznych z ich światem, ten nie

może obudzić naszego zainteresowania.

O jednej tylko gałęzi naszej duchowej kultury muszę powiedzieć, że nie znalazła
takiego punktu stycznego. Jest to nauka, która wychodzi jedynie poza wyłącznie
zbieranie postrzeżeń i przyjmowanie do wiadomości poszczególnych doświadczeń, a
to

celem stworzenia zadowalającego ogólnego poglądu na świat i na życie. Nazywamy

ją

zwykle filozofią. Dla niej nasza epoka klasyczna zdaje się zupełnie nie istnieć.
Szuka ona swojego zbawienia w sztucznym odosobnieniu się i wytwornej izolacji od
reszty duchowego życia. Twierdzeniu temu nie przeczy fakt, że wcale zasobna

ilość

dawniejszych i nowszych myślicieli oraz przyrodników próbowała rozprawić się z

Goethe lub Schillerem. Swojego bowiem naukowego stanowiska nie osiągnęli oni
przez
rozwijanie wątków naukowych zdobyczy tych herosów ducha. Utworzyli oni sobie

swój

naukowy punkt widzenia poza ramami światopoglądu Goethe lub Schillera i dopiero
następnie porównywali go z ich poglądami. A nie czynili tego z zamiarem
przyswojenia swojemu kierunkowi czegoś z naukowych poglądów klasyków, tylko po
to,
aby się przekonać czy one się utrzymają wobec ich własnych poglądów. Wrócę

jeszcze
do tego, a teraz chciałem przede wszystkim wskazać na konsekwencje, które

poniosły
odnośne dziedziny nauki skutkiem tego ustosunkowania się do najwyższego stopnia

kultury nowożytnych czasów.

Większość wykształconych czytelników odkłada dziś z niechęcią każdą literacko

naukową pracę o charakterze filozoficznym. Chyba nigdy jeszcze nigdy filozofia
nie
była tak niepopularna jak obecnie. Jeśli pominiemy pisma Schopenhauera i

v.Hartmanna, w których można znaleźć problemy życia i świata cieszące się

ogólnym

zainteresowaniem i które dlatego znalazły tak szerokie zainteresowanie - to
możemy
powiedzieć bez przesady, że prace filozoficzne są dziś lekturą tylko fachowych

filozofów. Nikt oprócz nich nie troszczy się o nie. Człowiek wykształcony, który

jednak nie jest fachowcem w tej dziedzinie - ma nieokreślone uczucie: "Ta
literatura nie zawiera niczego, co by mogło by zaspokoić choć jedną z mych
duchowych potrzeb. Rzeczy, którymi ona się zajmuje nic mnie nie obchodzą; nie

pozostają one w żadnym związku z tym, czego mi potrzeba do zaspokojenia mego
ducha". Winę z tego braku zainteresowania dla wszelkiej filozofii może ponosić
tylko owo jej odosobnienie, bo jednak obok tej obojętności widzimy też stale

rosnącą potrzebę zadowalającego poglądu na świat i życie. Dogmaty religijne,

które
przez długi czas zaspokajały tę potrzebę - tracą dziś coraz bardziej swą siłę
przekonywającą. Coraz to bardziej wzrasta potrzeba, by pracą myślenia wywalczyć

to, co ongiś było zawdzięczane wierze w objawienie tj. zaspokojenie ducha. Nie

brakowało by zainteresowania wykształconych ludzi, gdyby filozofia szła
rzeczywiście ręka w rękę z całym rozwojem kultury i gdyby jej przedstawiciele
zajmowali określone stanowisko w stosunku do wielkich pytań, które dziś
poruszają
ludzkość.

Trzeba przy tym zawsze pamiętać o tym, że nigdy nie może iść o sztuczne
wytwarzanie duchowych potrzeb, tylko o odszukanie i zaspokojenie potrzeb już

istniejących. Zadaniem nauki nie jest narzucanie pytań, tylko troskliwe
rozważanie
oraz rozwiązywanie tych zagadnień, które postawiła natura i dany stopień

kultury.
Współcześni myśliciele zadają sobie pytania, które nie wynikają z natury naszego
dzisiejszego stopnia rozwoju i dlatego ogół nie łaknie ich rozwiązania, które
musi

sobie stawiać nasza kultura z racji tego poziomu, na który ją podnieśli klasycy.

Mamy więc naukę, której nikt nie szuka - i naukowe potrzeby, których nikt nie
zaspokaja.
Nasza centralna nauka, która powinna rozwiązywać właściwe zagadnienia świata,
nie może być wyjątkiem wśród wszystkich innych gałęzi duchowego życia. Musi ona

także szukać swych źródeł tam, gdzie je odnalazły inne nauki. Musi ona nie tylko

"rozprawić się" z naszymi klasykami, ale także poszukać u nich wątku swojego

dalszego rozwoju. Tchnienie, które przewijało przez całą naszą pozostałą kulturę
musi ją także przeniknąć. Jest to konieczność leżąca w naturze rzeczy. Należy
jej

przypisać także i to, że jednak współcześni rozprawiali się z klasykami. Fakty

te

świadczą tylko o tym, że ludzie mają nie jasne poczucie, jak nie dopuszczalną
jest
rzeczą przechodzić do porządku dziennego nad poglądami klasyków. Wskazują one

jednocześnie, że nie doszliśmy jeszcze do tego, aby móc rozwijać dalej ich

poglądy. Świadczy o tym sposób, w jaki odnoszono się do tej pory do Lessinga,
Herdera, Goethego i Schillera. Napisano o nich wiele znakomitych rozpraw;
jednakże
niemal wszystko, co napisano o naukowych poglądach Goethego i Schillera - nie
rozwinęło się organicznie z ich poglądów, tylko jest wtórnym, późniejszym ich

oświetleniem. Żaden fakt nie udawadnia tego dobitniej jak to, że najbardziej
przeciwne sobie naukowe kierunki upatrywały w Goethem ducha, który "przeczuł"

ich
poglądy. Kierunki, które nie mają z sobą nic wspólnego, skoro tylko odczują
potrzebę poszukiwania na wyżynach ludzkości oparcia dla swych poglądów. Nie

można

sobie wyobrazić ostrzejszych przeciwieństw jak nauka Hegla i Schopenchauera.
Schopenchauer nazywa Hegla szarlatanem, a jego filozofię kranem płytkich słów,
czystym absurdem i barbarzyńskim zestawieniem wyrazów. Obaj myśliciele nie mają

nic wspólnego z sobą oprócz bezgranicznego uwielbienia dla Goethego oraz

przekonania, że on napewno przyznał by każdemu z nich słuszność.

Nie inaczej z nowszymi kierunkami w nauce. Hackel, który z żelazną konsekwencją
i w genialny sposób rozwinął Darwinizm tak, że musimy go uznać za
najznakomitszego

następcę angielskiego badacza, widzi w poglądach Goethego wstęp do swoich

własnych. Weźmy teraz innego współczesnego badacza C.F.W. Jenssen, który tak
pisze
o teorii Darwina: "Rozgłos, u niektórych uczonych i u wielu laików znalazła dziś

ta teoria (już i dawniej często podnosząca głowę, a zawsze obalona przez
dokładniejsze badania, teraz znów popierana wieloma pozornymi dowodami) wykazuje
jak ludzie jeszcze mało znają i rozumieją wyniki nauk przyrodniczych". Ten sam

uczony mówi natomiast o Goethem, że on "doszedł do rozległego poznania przyrody

tak ożywionej jak i nie ożywionej" oraz że "w swych pełnych myśli i głębokich
rozważaniach znalazł zasadnicze prawo powstawania świata roślin". Obaj badacze
umieją niemal w przygniatającej ilości przypadków przedstawić dowody na zgodność

swych naukowych kierunków z "głębokimi z postrzeżeniami Goethego". Gdyby ci dwaj

badacze mogli powołać się na Goethego z istotnie jednakowym prawem, musiało by
to
rzucić zastanawiające światło na wszechstronność jego myślenia. Ale przyczyna
tego
zjawiska leży w tym, że żaden z tych poglądów nie wyrósł w rzeczywistości z

światopoglądu Goethego i oba tkwią korzeniami poza jego obrębem. Ponadto w grę

wchodzi jeszcze i to, że obaj uczeni szukają tylko zewnętrznego uzasadnienia
swych
poglądów z pewnymi szczegółami, które - wyrwane ze związku z całością myślenia

Goethego - tracą swoje znaczenie; równocześnie zaś nie chcą oni uznać tego, że
właśnie ta całość nadaje się wewnętrznie do stworzenia naukowego kierunku.
Poglądy
Goethego nigdy jeszcze nie były punktem wyjścia rozważań naukowych, tylko zawsze

przedmiotem porównywania z innymi poglądami. Ci którzy się zajmowali Goethem -

zamiast być jego uczniami, którzy bez uprzedzeń oddają się jego ideom - byli
najczęściej krytykami, odprawiającymi nad nim sąd.
Mówi się często że Goethe miał zbyt mało zmysłu naukowego. Im większym był
poetą, tym gorszym miał być filozofem i dlatego niepodobna próbować opierać na

nim

żadnego naukowego stanowiska. Jest to zupełne niezrozumienie natury Goethego.

Goethe istotnie nie był filozofem w zwykłym znaczeniu tego słowa. Ale nie możemy
zapominać o tym, że prawdziwa harmonia jego osobowości doprowadziła Schillera do
powiedzenia: "Jedynie poeta jest prawdziwym człowiekiem". Bo Schiller mówiąc o

"prawdziwym człowieku" miał na myśli właśnie Goethego. W jego osobowości nie

brakowało ani jednego z tych pierwiastków, które znamionują najwyższe

ukształtowanie człowieczeństwa. Wszystkie te pierwiastki zespoliły się u niego w
pewną szczególną całość, która w nim działała. W skutek tego u podłoża jego
poglądów na przyrodą spoczywa głęboki filozoficzny zmysł, chociaż nie dochodzi

on

do jego świadomości pod postacią określonych naukowych sformułowań. Kto,
przynosząc z sobą założenie filozoficzne zagłębi się w tę całość, ten odnajdzie
w
niej ten filozoficzny zmysł i będzie go mógł ująć jako naukę Goethego. Musi on
jednak właśnie w Goethem szukać punktu wyjścia, a nie przystępować doń z swoimi

gotowymi już poglądami. Siła ducha Goethego pracuje zawsze w ten sposób, w jaki
postępuje najbardziej ścisła filozofia, aczkolwiek nie pozostawił on po sobie

żadnej systematycznie uporządkowanej całości swoich filozoficznych poglądów.
Nie możemy sobie wyobrazić wszechstronniejszego poglądu na świat, jak

światopogląd Goethego. Wychodzi on jakby z pewnego centrum, które leży w

jednolitej naturze poety i przejawia zawsze taką stronę, która odpowiada naturze
obserwowanego w danej chwili przedmiotu. Jednolitość działalności duchowych sił
Goethego leży w jego naturze; rodzaj działalności tych sił bywa zawsze określony

przez naturę badanego przedmiotu. Goethe czerpie sposoby swej obserwacji ze
świata

zewnętrznego, a nie narzuca mu swoich. Natomiast myślenie większości ludzi może
pracować tylko w jeden określony sposób; nadaje się ono tylko do jednego rodzaju
przedmiotów. Jest ono nie jednolite - jak u Goethego, tylko jednostronne. Mówiąc

dokładniej istnieją ludzie, których rozsądek świetnie się nadaje do tego, aby
ujmować w świecie mechaniczne zależności i oddziaływania; wyobrażają sobie oni

cały wszechświat pod postacią mechanizmu. Inni znów czują potrzebę upatrywania
wszędzie elementów mistycznych i tajemniczych; ci znów stają się zwolennikami

mistycyzmu. Wszelki błąd powstaje przez to, że pewien sposób myślenia, który
nadaje się w pełni do jednego rodzaju przedmiotów - zostaje ogłoszony za

uniwersalny. W ten sposób tłumaczy się spór wielu światopoglądów. Gdy człowiek

jednostronny spotyka się z poglądami Goethego, które nie ograniczają się do

pewnych dziedzin - bo sposób swego rozważania nie czerpią z ducha obserwatora,

tylko z obserwowanego przedmiotu - wtedy jednostronność chwyta się kurczowo tych

elementów myślowych, które jej najbardziej odpowiadają. W tym znaczeniu
światopogląd Goethego zawiera w sobie bardzo wiele kierunków myślowych, podczas

gdy żadne jednostronne ujęcie świata nigdy nie będzie go mogło przeniknąć.

Zmysł filozoficzny, który jest bardzo istotnym elementem geniuszu Goethego, ma
znaczenie również i dla jego poezji. Chociaż Goethe daleki był od tego aby
zdobycze, w których mu pośredniczył ten zmysł, stawać przed sobą w jasnej

pojęciowej formie, jak to potrafił Schiller, to jednak zmysł ten jest u niego
tak

jak u Schillera istotnie współdziałającym czynnikiem jego twórczości
artystycznej.

Dzieła poetyckie Goethego i Schillera nie dadzą się pomyśleć bez światopoglądu z
którego się zrodziły. U Schillera idzie przy tym raczej o jego rzeczywiste
skrystalizowane zasady, u Goethego zaś o jego sposób ujmowania rzeczy. Fakt, że

najwięksi poeci naszego narodu nie mogli na wyżynach, swojej twórczości obejść
się
bez owego filozoficznego elementu, jest najlepszą rękojmią tego, iż ten element
jest koniecznym ogniwem w dziejach rozwoju ludzkości. I właśnie oparcie się o

Goethego i Schillera umożliwia nam wyrwanie naszej centralnej nauki z jej

akademickiego odosobnienia i organiczne jej wcielenie w rozwój całej pozostałej
kultury. Naukowe poglądy naszych klasyków wiążą się tysiącem nici z resztą ich
wysiłków. Poglądy te są tego rodzaju, że epoka kulturalna, która je wydała -
domaga się ich dzisiaj.

2. Nauka Goethego wedle metody Schillera.

Dotychczasowe rozważania wskazały kierunek, w którym pójdą nasze następne

badania. Mają one być rozwinięciem tego, co się ujawniło u Goethego jako zmysł

naukowy. Mają nie być interpretacją jego sposobu ujmowania świata.

Można by tu uczynić ten zarzut, że nie postępuje się w ten sposób, jeśli się
chce naukowo uzasadnić jakiś pogląd. Poglądy naukowe nie mogą pod żadnym
warunkiem

opierać się na autorytecie, tylko zawsze na odnośnych zasadach. Zarzut ten można

z
łatwością uprzedzić. Poglądy wypływające z Goetheańskiego ujmowania świata
wydają
mi się prawdziwe nie dlatego, że dadzą się wywieźć od Goethego, tylko dlatego,
że

światopogląd Goethego da się sam oprzeć na trwałych podstawach i może być
reprezentowany jako rzecz uzasadniony w sobie. Wyjście z założeń Goethego nie

przeszkadza mi bynajmniej w tym, aby równocześnie z całą powagą traktować
uzasadnienie wyznawanych przez mnie poglądów, jak to czynią przedstawiciele

rzekomo wolnej od nauki. Wyznaję światopogląd Goethego, niemniej jednak

uzasadniam
go zgodnie z wymaganiami dzisiejszej nauki.
Schiller wskazał kierunek drogi, którą mają pójść niniejsze rozważania. Nikt

inny nie widział dokładnie - jak on wielkości geniuszu Goethego. Jego
korespondencja z Goethem to jakby zwierciadło duszy Goethego, podsuwane mu pod

oczy. W swych "Listach o estetycznym wychowaniu rodzaju ludzkiego" określa on
ten
ideał artysty, który poznał w Goethem; w swej rozprawie: "O twórczości naiwnej i

sentymentalnej" opisuje on istotę prawdziwej sztuki, którą poznał w poetyckiej
twórczości Goethego. Jest to wystarczającym usprawiedliwieniem, dlaczego

określam
niniejsze rozważania jako oparte na podłożu światopoglądu Goethego i Schillera.

Zamierzam rozważyć naukowe myślenie Goethego wedle tej metody, dla której
Schiller

stworzył wzór. Goethe zwraca swój wzrok ku przyrodzie i ku życiu; sposób jego

obserwacji ma być treścią tej książki. Wzrok Schillera utkwiony jest w duchu

Goethego; sposób jego obserwacji ma być ideałem mojej metody.

Jestem przekonany, że naukowe poczynania Goethego i Schillera staną się w ten

sposób czymś płodnym dla teraźniejszości.
Wedle przyjętej dziś terminologii naukowej, książkę tą trzeba będzie uważać za

teorię poznania. Jednakże traktowane przez nią zagadnienia będą często odmienne

od
tych, którymi nauka ta zajmuje się dziś niemal powszechnie. Przyczynę tego
widzieliśmy. Prawie wszystkie współczesne teoretyczno-poznawcze badania wychodzą

z
filozofii Kanta, w kołach naukowych zupełnie nie pomyślano o tym, że obok teorii

poznania stworzonej przez wielkiego myśliciela z Königsbergu - jest przynajmniej

możliwy jeszcze inny kierunek, może niemniej zdolny do rzeczowego pogłębiania
jak
kantowski. Otto Liebmann wypowiedział z początkiem lat sześćdziesiątych

następujące myśli: Jeśli chcemy dojść do wolnego od sprzeczności poglądu na
świat,
to musimy powrócić do Kanta. Hasło to stało się powodem tego, że dziś posiadamy
niemal niezliczone mnóstwo rozpraw o Kancie.

Ale droga ta nie wyjdzie na pożytek dzisiejszej filozofii. W życiu kulturalnym

zacznie ona znowu grać swoją rolę dopiero wtedy, gdy - zamiast powracać do Kanta
-
zagłębi się w naukowe poglądy Goethego i Schillera.
Przystępując więc do zasadniczych zagadnień nauki o poznaniu, która ma uczynić

zadość powyższym wstępnym uwagom.

3. Zadania naszej nauki.

Każdą naukę musi ostatecznie obowiązywać to, co Goethe ujął w tak

charakterystyczne słowa: "Pożytek wszelkiej teorii polega jedynie na tym, że ona
pozwala nam wierzyć w pewien związek pomiędzy zjawiskami". Nauka stale wprowadza

rozstrzelone fakty naszego doświadczenia w pewien związek. W przyrodzie
nieorganicznej widzimy oddzielnie przyczyny i skutki i w odpowiednich gałęziach
nauki poszukujemy ich związku. W przyrodzie ożywionej postrzegamy różne rodzaje

oraz gatunki organizmy usiłujemy stwierdzić ich wzajemne stosunki. W historii
pojawiają się przed nami poszczególne epoki rozwoju ludzkości; usiłujemy poznać
wewnętrzną zależność jednego stopnia rozwoju od drugiego. W sensie powyższego
powiedzenia Goethego każda gałąź nauki ma pracować w pewnej określonej
dziedzinie

zjawisk.
Każda nauka ma przeto swoją dziedzinę, w której poszukuje związku pomiędzy

zjawiskami. Ale zawsze pozostaje w naszych naukowych usiłowaniach jeszcze jedno

wielkie przeciwieństwo: z jednej strony zdobyty przez poszczególne gałęzie nauki
świat idealny, a z drugiej odpowiadające mu przedmioty poznania. Musi przeto

istnieć taka nauka, która by i tu wyjaśniała wzajemne stosunki. Świat idealny i

realny, przeciwieństwo pomiędzy ideą a rzeczywistością zmysłów - oto przedmiot i

zadanie tej nauki. Bo także i te dwa przeciwieństwa musimy poznać w ich
wzajemnym
stosunku.

Poszukiwanie tego stosunku jest celem następnych rozważań. Fakt istnienia nauki
z jednej strony, a przyroda i rozwój ludzkości z drugiej - muszą znaleźć

wzajemne
ustosunkowanie. Jakie znaczenie ma odzwierciedlenie się świata zewnętrznego w
ludzkiej świadomości? Jaki zachodzi stosunek po między naszym myśleniem o

przedmiotach rzeczywistości, a między nimi samymi?.

B. DOŚWIADCZENIE

4. Określenie pojęcia doświadczenia.

Stawiamy więc na przeciw siebie dwie dziedziny: nasze myślenie i przedmioty,
którymi się ono zajmuje. O ile te przedmioty są dostępne naszej obserwacji -

określamy je jako treść doświadczenia. Na razie nie bierzemy pod uwagę pytania,

czy przedmioty myślenia istnieją także poza polem naszej obserwacji i jakiego są
one rodzaju. Naszym najbliższym zadaniem będzie ścisłe wyodrębnienie obu
wymienionych dziedzin: doświadczenia i myślenia. Najpierw musimy w zdecydowanych
zarysach uświadomić sobie nasze doświadczenie, aby później zbadać istotę
myślenia.

Przystępujemy do pierwszego zadania.
Cóż to jest doświadczenie? Każdy ma tę świadomość, że jego myślenie budzi się

pod wpływem pewnego konfliktu z rzeczywistością. Przed nami w przestrzeni i
czasie
pojawiają się pewne przedmioty; postrzegamy bardzo złożony i wysoce różnorodny

świat zewnętrzny oraz przeżywamy mniej lub więcej bogato rozwinięty świat
wewnętrzny. Ta pierwsza postać, w jakiej przejawia się to wszystko, stoi przed
nami gotowa. W jej powstawaniu nie bierzemy żadnego udziału. Rzeczywistość
przedstawia się początkowo naszemu tak zmysłowemu jak i duchowemu ujęciu jakby

coś

wyłaniającego się z nieznanego bytu. Początkowo możemy tylko ślizgać się naszym
spojrzeniem po tej ukazującej się przed nami różnorodnej wielości.
Ta pierwsza nasza czynność - to ujmowanie rzeczywistości zmysłami. To co podlega
tej czynności - musimy pochwycić i zatrzymać, bo tylko to możemy nazwać czystym

doświadczeniem.

Zaraz jednak odczuwamy potrzebę, by tę nieskończoną różnorodność kształtów, sił,

barw, dźwięków itd. przeniknąć porządkującą czynnością naszego rozsądku.
Usiłujemy
zdać sobie sprawę z wzajemnej zależności tych wszystkich pojawiających się przed

nami szczegółów. Jeśli w pewnej okolicy widzimy zwierzę, to pytamy o wpływy

środowiska na jego życie. Jeśli widzimy poruszający się kamień, to poszukujemy

innych faktów, które pozostają w związku z tym ruchem. Ale to co powstaje w ten
sposób, to już nie jest czyste doświadczenie. Tu już mamy do czynienia i z
doświadczeniem i myśleniem.

Czyste doświadczenie jest to ta forma rzeczywistości, w której ona przejawia się

przed nami wtedy , gdy stajemy przed nią z zupełnym wyzbyciem się nas samych.
Do tej formy rzeczywistości odnoszą się słowa, które wypowiedział Goethe w
swojej "Die Natur": "Ona otacza nas i obejmuje. Nie pyta nas i nie ostrzega,
lecz
zagarnia w swój taneczny krąg". W stosunku do przedmiotów zmysłowego

postrzegania
jest to rzecz tak oczywista, że chyba nikt temu nie zaprzeczy. Każde ciało

występuje przed nami początkowo jako wielość kształtów, barw, wrażeń świetlnych
i

cieplnych, które pojawiają się przed nami nagle, jakby wynurzające się z

jakiegoś
nieznanego nam praźródła.
Twierdzenie to nie przeciwstawia się bynajmniej psychologicznemu przekonaniu, że

ta forma - nie jest niczym sama w sobie, bo jest już produktem wzajemnego
oddziaływania nieznanego nam zewnętrznego świata atomów z jednej, a naszego

organizmu z drugiej strony. Bo gdyby nawet było prawdą, że barwy, ciepło itp.
nie
są niczym innym, jak tylko pewnym sposobem reagowania naszego organizmu na

bodźce
świata zewnętrznego, to jednak proces, który przemienia sprawy świata na barwę,

ciepło itp. leży w zupełności poza naszą świadomością. I jakąkolwiek rolę gra
przy
tym nasz organizm, to jednak naszemu myśleniu naszemu dana jest owa gotowa,

narzucona nam forma rzeczywistości (doświadczenia), a więc nie procesy
molekularne, tylko właśnie owe dźwięki, barwy itp.
Nie tak jasna jest natomiast sprawa naszego życia wewnętrznego. A jednak

dokładniejsze rozważanie rozprasza i tu wszelkie wątpliwości co do tego, że
nasze

wewnętrzne stany pojawiają się na widnokręgu naszej świadomości w ten sam sposób

co i przedmioty, względnie zjawiska świata zewnętrznego. Uczucie narzuca mi się
równie dobrze, jak wrażenie świetlne. Ściślejszy związek z moją osobowością jest

tu bez znaczenia. Musimy pójść jeszcze dalej. Nawet samo myślenie pojawia się

przed nami początkowo również jako przedmiot doświadczenia. Przystępując do
myślenia z zamiarem zbadania go - już przez to samo stawiamy je nijako przed
sobą
i wyobrażamy sobie właśnie tę pierwszą jego postać, pochodzącą z niejasnego

źródła. Nie może jednak być inaczej. Nasze myślenie - jeśli zwłaszcza weźmiemy
pod

uwagę tę formę, w której występuje w obrębie naszej świadomości jako nasza
indywidualna czynność - jest właściwie przypatrywaniem się czemuś, to znaczy
kieruje ono "swój wzrok" na zewnątrz, na coś co ma przed sobą. Początkowo

ogranicza ono swoją czynność tylko do tego zwracania się na zewnątrz. Gdy się
nic
nie pojawiło przed nim, wtedy patrzyło by ono w próżnię, w nicość.
Tej "formie pojawiania się przed nami" musi się poddać wszystko, cokolwiek ma

być przedmiotem naszej wiedzy. Nie możemy się wznieść ponad tę formę. I jeśli

chcemy pozyskać w myśleniu środek do głębszego wniknięcia w istotę świata, to i
owo musi się stać przedmiotem naszego doświadczenia. Musimy je odnaleźć jako
takie
wśród innych przedmiotów doświadczenia.

Nasz pogląd na świat uzyska tylko w ten sposób wewnętrzną jednolitość. Brak tej

jednolitości dał by się odczuć natychmiast, gdybyśmy chcieli wprowadzić w ten

pogląd jakiś obcy element. Stajemy przed czystym doświadczeniem i tylko w jego
obrębie szukamy elementu, który by rzucił światło na siebie samego i na całą
pozostałą rzeczywistość.

5. Zwrócenie uwagi na treść doświadczenia.

Przypatrzmy się teraz czystemu doświadczeniu. Cóż ono zawiera w sobie, gdy

przeciąga przez naszą świadomość - zanim jeszcze zdołaliśmy opracować je

myślowo?
Jest to tylko "coś obok czegoś", "jedno koło drugiego" w przestrzeni i "coś po
czymś", "jedno po drugim" w czasie. Jest to tylko agregat szczegółów bez żadnego
związku. Żaden z tych pojawiających się i znikających przedmiotów nie ma nic
wspólnego a żadnym innym. Fakty, które postrzegamy lub przeżywamy są sobie

absolutnie obojętne na stopniu czystego doświadczenia.
Świat jest różnorodną wielością rzeczy o zupełnie tej samej wartości. Żaden

przedmiot i żadne zdarzenie nie może mieć pretensji do odgrywania jakiejś
ważniejszej roli w świecie niż jakikolwiek inny element tego świata

doświadczenia.

Jeśli mamy sobie uświadomić, że ten lub inny fakt ma większe znaczenie niż inny,
to nie możemy poprzestać tylko na ich obserwowaniu, ale musimy je wprowadzić w
związek myślowy. Szczątkowy organ zwierzęcia, nie mający być może najmniejszego

znaczenia dla jego organicznej czynności, posiada dla czystego doświadczenia
zupełnie tę samą wartość, co najważniejszy narząd organizmy zwierzęcego. Owo

mniejsze lub większe znaczenie uświadamiamy sobie dopiero wtedy, gdy zaczynamy
myśleć o wzajemnych stosunkach poszczególnych składników naszej obserwacji, to
znaczy gdy doświadczenie opracowujemy naszym myśleniem.

Ślimak znajdujący się na niższym stopniu organizacji posiada dla czystego
doświadczenia tę samą wartość, co najwyżej rozwinięte zwierzę. Różnica

doskonałości organizacji przejawia się nam dopiero wtedy, gdy daną nam w
doświadczeniu rozmaitość faktów ujmujemy i opracowujemy pojęciowo. Kultura

Eskimosa i wykształconego Europejczyka ma w powyższym znaczeniu zupełnie tę samą
wartość. Znaczenie Juliusza Cezara dla dziejowego rozwoju świata nie jest dla

czystego doświadczenia większe, niż znaczenie któregokolwiek jego żołnierzy. Tak

samo, jeśli idzie wyłącznie o faktyczność doświadczenia, Goethe nie zajmuje w

dziejach literatury bynajmniej pocześniejszego miejsca, niż np. Gottsched.

Świat na tym stopniu obserwacji jest dla naszego myślenia zupełnie równą

płaszczyzną. Żadna część tej powierzchni nie wyrasta ponad inną; żadna nie
wykazuje w stosunku innych jakiejkolwiek myślowej różnicy. Dopiero gdy w tę

płaszczyznę uderzy iskra myśli - wtedy dopiero pojawiają się na niej wyniosłości

i
zagłębienia, pewne jej części wybijają się mniej lub więcej ponad inne, wszystko
kształtuje się w pewien sposób, od jednego do drugiego poczynają się nawiązywać

nici pewnych stosunków i wszystko nabiera cech pełnej harmonii.
Powyższe przykłady wskazują, zdaje się, dostatecznie co należy rozumieć pod owym

mniejszym lub większym znaczeniem przedmiotów postrzegania (równoznacznych tu z
przedmiotami doświadczenia) oraz co mamy na myśli mówiąc o tej wiedzy, która

powstaje dopiero wtedy, gdy rozważamy te przedmioty w ich wzajemnym związku. Tym
samym uważam się za zabezpieczonego przed zarzutem, jakoby przedmioty świata
doświadczenia wykazywały nieskończoną ilość różnic już wtedy, zanim jeszcze

przystąpiło doń nasze myślenie. Czerwona płaszczyzna różni się oczywiście od
zielonej już i bez czynności naszego myślenia. Zupełnie słusznie. Kto by
zechciał
zbijać tym argumentem moje powyższe wywody, ten ich zupełnie nie zrozumiał.

Właśnie ja twierdzę, że w świecie istnieje nieskończona mnogość danych nam w

doświadczeniu szczegółów. Szczegóły te oczywiście muszą różnić się między sobą,
bo
w przeciwnym razie nie mogły by pojawić się przed nami pod postacią różnorodnej
nieskończenie i nie związanej z sobą wielości. Nie mówię tu wcale o braku różnic

między postrzeganymi przedmiotami, tylko o zupełnym braku wzajemnego związku

pomiędzy nimi oraz o tym, że poszczególne, podpadające pod zmysły fakty nie mają

na tym stopniu bezwarunkowo żadnego znaczenia dla całości naszego obrazu
rzeczywistości. Właśnie konieczność uznania nieskończenie różnorodnej pod
względem

jakościowym rzeczywistości - jest poparciem mojego twierdzenia.

Gdyby świat powstał przed nami pod postacią zamkniętej w sobie i harmonijnie

skonstruowanej jedności, wtedy istotnie nie mogli byśmy mówić o obojętności
poszczególnych jej elementów w stosunku do siebie.
Kto z tego powodu uważa moje porównanie z płaszczyzną za nie odpowiednie, ten

nie uchwycił problemy we właściwym punkcie. Było by oczywiście błędem, gdybyśmy

chcieli porównać nieskończenie rozmaicie ukształtowany świat postrzeżeń z
jednostajną równomiernością płaszczyzny. Jednakże nasza płaszczyzna wcale nie ma
być uzmysłowieniem różnorodnego świata zjawisk, tylko owego jednolitego ogólnego
obrazu, który - odnośnie do tego świata - tak długo mamy przed oczami póki nie
zaczniemy o nim myśleć. Po zastosowaniu myślenia każdy szczegół tego obrazu

ukazuje się nie tylko takim, jakim go nam malują nasze zmysły, ale zaczyna już
nabierać znaczenia dla całości rzeczywistości. Pojawia się on teraz uposażony w

pewne właściwości, których mu brakowało zupełnie w formie czystego
doświadczenia.

Moim zdaniem J. Volkeltowi świetnie się udało precyzyjne określenie tego, co nam

wolno nazwać czystym doświadczeniem. Już przed pięciu laty scharakteryzował on
to
doskonale w swojej książce o teorii poznania Kanta, a rozwinął to dalej w swojej

najnowszej publikacji pt. „Erfaheung und Denken”. Uczynił on to swoją drogą w
celu

poparcia poglądu, który to zasadniczo różni od mojego oraz pewny zamiarem, który
bardzo daleko odbiega od moich obecnych zamierzeń. Nie powinno to jednak
stanowić

przeszkody w przytoczeniu tej doskonałej charakterystyki czystego doświadczenia.
Opisuje on poprostu obrazy, które w pewnym ograniczonym przeciągu czasu

przesuwają
się bez najmniejszego związku przed naszą świadomością. Pisze on tak: "Treścią

mojej świadomości jest teraz np. wyobrażenie tego, że dzisiaj pilnie pracowałem.
Bezpośrednio dołącza się do tego wyobrażenie, że mogę pójść z czystym sumieniem

na

przechadzkę. Nagle pojawia się postrzeżenie obrazu otwierających się drzwi i

wchodzącego listonosza. Obraz listonosza ukazuje mi się z wyciągniętą ręką i raz
z

otwartymi, to znów zamkniętymi ustami. Z treścią postrzeżenia otwierających się

ust łączą się równocześnie różne wrażenia słuchowe, a między nimi także i to, że
na dworze zaczyna padać deszcz. Potem obraz listonosza znika z mojej

świadomości,

a pojawiające się teraz wyobrażenia mają po kolei następującą treść: wzięcie
nożyczek, otwarcie listu, wyrzut z powodu nieczytelnego pisma, wzrokowe obrazy
najrozmaitszych znaków pisarskich oraz różne łączące się z nimi myśli i obrazy
fantazji. Zaledwie ukończył się ten szereg, gdy znów pojawia się wyobrażenie

tego,
że dziś długo pracowałem oraz postrzeżenie padającego deszczu, czemu towarzyszy

uczucie niezadowolenia. Wkrótce jednak znika to wszystko z mojej świadomości, a
pojawia się wyobrażenie tej treści, że w ciągu dzisiejszej pracy nie rozwiązałem
jednak pewnego zagadnienia, które uważałem za rozwiązane; jednocześnie zaś

pojawiają się wyobrażenia wolności woli, empirycznej konieczności,
odpowiedzialności, wartości cnoty, niepojętności itp. Łączą się one z sobą w
najrozmaiciej skomplikowany sposób i tak idzie dalej."
Mamy tu opisane to, czego rzeczywiście doświadczamy w ciągu pewnego określonego

odcinka czasu. jest to ta forma rzeczywistości, w której myślenie nie bierze

jeszcze udziału.
Nie spodziewajmy się bynajmniej, że doszli byśmy do innego rezultatu gdybyśmy,
zamiast opisywać nasze codzienne doświadczenia, wzięli pod uwagę to, czegośmy
doświadczyli w eksperymencie naukowym albo wobec jakiegoś osobliwego zjawiska w

przyrodzie. Jak tam, tak samo i tu mamy do czynienia z poszczególnymi nie

powiązanymi z sobą obrazami, które przeciągają przez naszą świadomość. Dopiero

myślenie wprowadza w nie pewien związek.
Podobną zasługę (wyświetlenie w wyrazistych zarysach tego, co nam właściwie daje
czyste doświadczenie, pozbawione wszelkich pierwiastków myślowych muszę też

przyznać książce dr Ryszarda Wahlego pt. „Gehrin und Bewustsein”, Wiedeń 1884).

Czynię to jednak z tym zastrzeżeniem, że to co Wahle uważa za bezwarunkową

właściwość wszelkich zjawisk świata zewnętrznego i wewnętrznego - to dotyczy
moim
zdaniem tylko tego pierwszego, powyżej wspomnianego stopnia obserwacji świata.

Zdaniem Wahlego nasza wiedza może się ograniczać jedynie do owego "czegoś obok

czegoś" w przestrzeni i "czegoś, co następuje po czymś" w czasie. Wedle niego
nie
może być mowy o żadnym stosunku tych istniejących obok siebie lub następujących
po
sobie faktów. Może być, że gdzieś nawet istnieje jakiś wewnętrzny związek

pomiędzy
gorącym promieniem słońca a ogrzewającym się kamieniem; my jednak nic tu nie

wiemy
o związku przyczynowym, bo dla nas jasne jest tylko to, że po pierwszym fakcie

następuje drugi. Może być, że gdzieś w jakimś niedostępnym nam świecie istnieje

wewnętrzny związek pomiędzy mechanizmem naszego mózgu a naszymi duchowymi
czynnościami. My jednak wiemy tylko to, że oba te procesy biegną równolegle i
nic

nie upoważnia nas do tego, aby przyjmować przyczynowy związek pomiędzy tymi
obydwoma zjawiskami.

Chociaż Wahle uważa to twierdzenie za ostateczną prawdę nauki, to jednak ja
przeciwstawiam się temu uogólnieniu. Uważam natomiast, że twierdzenie to ma
zupełną słuszność w odniesieniu do tej pierwszej formy, w której postrzegamy
rzeczywistość w czystym doświadczeniu.

Ale nie tylko przedmioty świata zewnętrznego i nasze przeżycia wewnętrzne nie

wiążą się z sobą na tym stopniu naszego poznania. Również i nasza własna
osobowość
jest tylko jednostkowo wyodrębnionym szczegółem odnośnie do reszty świata. Każdy

odnajduje samego siebie jako jedno z nieskończony w przestrzeni - bez żadnego
związku z innymi przedmiotami, które nas otaczają.

6. Sprostowanie błędnego ujęcia całości doświadczenia.

Musimy teraz zwrócić uwagę na pewien już od czasów Kanta istniejący przesąd,
który w pewnych kołach tak się dziś zakorzenił, że uchodzi za pewnik. Każdego

kto

by próbował wątpić w ten przesąd, okrzyczano by za dyletanta, który się jeszcze
nie uporał z najelementarniejszymi zasadami współczesnej nauki. Mam tu na myśli
pogląd wedle którego ma być rzeczą z góry pewną, że cały świat naszych
postrzeżeń,

owa nieskończenie różnorodna wielość barw, kształtów, dźwięków, wyrażeń
cieplnych

itd. nie jest niczym innym jak tylko światem naszych podmiotowych wyobrażeń.
Wyobrażenia te istnieją tylko o tyle, o ile otwieramy nasze zmysły na
oddziaływanie jakiegoś nieznanego nam świata. Cały świat zjawisk ma być naszym

wyobrażeniem, powstającym tylko w obrębie naszej indywidualnej świadomości. Na
tym
założeniu opiera współczesna filozofia wszelkie dalsze twierdzenia o istocie
poznania. Do tego poglądu przyczynił się również Volkelt i zbudował na nim swoją

mistrzowską pod względem naukowego przepracowania teorię poznania. A jednak

pogląd
ten nie jest rzedną zasadniczą prawdą, a już najmniej nadaje się do wysuwania na
czoło nauki o poznaniu.
Nie chciałbym, żeby mnie źle zrozumiano. Nie zamierzam oczywiście podnosić

bezsilnego protestu przeciwko zdobyczą współczesnej fizjologii. Ale pewne

fizjologiczne uzasadnienie jakiegoś twierdzenia nie wystarcza jeszcze do tego,

abyśmy je mieli umieszczać na czele teorii poznania. Fakt, że dopiero przy
współdziałaniu naszego organizmu powstają kompleksy wyobrażeń i postrzeżeń,
które

nazywamy doświadczeniem - może być uważany za nie wzruszoną fizjologiczną

prawdę.

Nie ulega jednak wątpliwości, że tego rodzaju pewnik może być wynikiem wielu
badań
i rozważań. Twierdzenie, że nasz świat zjawisk jest w sensie fizjologicznym

subiektywny - jest już myślowym określeniem tego świata, nie ma więc nic

wspólnego
z pierwszym jego pojawieniem się w naszej świadomości. Twierdzenie to wymaga już
zastosowania myślenia do doświadczenia. Musimy je przeto poprzedzić badaniem
związku pomiędzy tymi dwoma czynnikami poznania.
Myśliciel wyznający ten pogląd uważają się za wyzwolonych z przed kantowskiej

"naiwności", uważała przedmioty w przestrzeni i w czasie za rzeczywistość, jak
to

jeszcze dzisiaj czyni człowiek naiwny, nie posiadający żadnego naukowego
doświadczenia.

Volkelt twierdzi, że: " wszystkie akty poznawcze, które pretendują do

obiektywnego poznania - są nierozłącznie związane z naszą indywidualną poznającą
świadomością, że nie dokonują się bezpośrednio nigdzie indziej jak tylko w tej
indywidualnej świadomości oraz, że zupełnie nie mogą z niej wyjść i pochwycić

czy
wniknąć w dziedzinę istniejącej poza nami rzeczywistości".

A jednak dla myślenia wolnego od uprzedzeń jest rzeczą niepojętą: co takiego
właściwie zawiera ta pojawiająca się bezpośrednio przed nami forma
rzeczywistości

(doświadczenie), co by nas miało upoważniać w pewien sposób do uważania jej
wyłącznie za wyobrażenie.

Już proste zastanowienie się nad tym, że człowiek naiwny nie postrzega w
przedmiotach świata niczego, co by go mogło przywieść do tego wniosku - uczy

nas,
że same przedmioty doświadczenia, nie zmuszają nas do przyjęcia tego poglądu.

Cóż

bowiem zawiera w sobie drzewo czy stół, co by mnie mogło nakłonić do uważania go

za wytwór mojej wyobraźni? Przynajmniej więc nie powinno by się tego formułować

pod postacią prawdy, która sama przez się ma być zrozumiała.

Volkelt czyniąc to popada w sprzeczność ze swoimi własnymi, zasadniczymi
założeniami. Wysnuwając założenie o subiektywnym charakterze doświadczenia,

sprzeniewierza się on uznanej przez siebie samego prawdzie, że doświadczenie nie

zawiera w sobie niczego więcej ponad chaos obrazów bez żadnego związku i żadnych
myślowych określeń. W przeciwnym bowiem razie musiał by on zgodzić się na to, że
poznający podmiot czyli obserwator istnieje w świecie doświadczenia tak samo bez

związku z niczym innym, jak każdy inny przedmiot tego świata. Kto jednak z góry
przypisuje postrzeganemu przez się światu orzeczenie podmiotowości, ten już

określa go myślowo tak samo jak ten, kto uważa np. spadający kamień za przyczynę
wgłębienia w ziemi. A przecież Volkelt sam nie chce dopuścić do uznania żadnego

związku miedzy przedmiotami doświadczenia! I tu tkwi sprzeczność jego poglądów.
Tu
on sprzeniewierza się wypowiedzianej przez siebie zasadzie czystego

doświadczenia.
Wskutek tego zamyka się on w swojej indywidualności i już nie może z niej wyjść.
Co więcej - i to bezwzględnie przyznaje. Wszystko co istnieje poza tymi
oderwanymi

obrazami postrzeżeń - jest dla niego wątpliwe. Wprawdzie jego zdaniem myślenie

usiłuje, wychodząc z tego świata wyobrażeń, wnioskować o pewnej obiektywnej
rzeczywistości, ale wszelkie wychodzenie poza świat wyobrażeń nie może nas
prowadzić do żadnej obiektywnej prawdy. Wszelka wiedza, którą osiągamy myśleniem
-

jest zdaniem Volkelta nieuchronnie narażona na wątpliwości, a w żadnym wypadku

nie

dorównują swą pewnością bezpośredniemu doświadczeniu. Tylko i jedynie ono może
dostarczać wiedzy, w którą nie można wątpić. Widzieliśmy tymczasem, jak bardzo
nie

dostateczną jest ta wiedza.

Wszystko to pochodzi stąd, że Volkelt przypisuje zmysłowej rzeczywistości

(doświadczeniu) pewną właściwość, której nie można jej przypisać żadną miarą, a
potem na takim założeniu rozwija dalsze swoje poglądy.
Poglądy Volkelta zasługują tu na szczególne uwzględnienie, bo one stanowią

najistotniejszy dorobek obecnej doby w tej dziedzinie, a także dlatego, że mogą

uchodzić za typ wszystkich teoretyczno - poznawczych usiłowań, które są
zasadniczo
przeciwne poglądom wyznawanym przeze mnie na podłożu światopoglądu Goethego.

7. O odwołanie się do doświadczenia każdego czytelnik.

Spróbujmy więc uniknąć błędu, polegającego na tym, że pierwszej danej nam w
bezpośrednim doświadczeniu formie zewnętrznego i wewnętrznego świata przypisuje

się z góry pewną właściwość oraz że dalsze wywody rozwija się tym sposobem na

takim dowolnym założeniu. Doświadczenie określiliśmy właśnie jako coś takiego, w
czym myślenie nasze nie bierze absolutnie żadnego udziału. Przeto nie może być
mowy o żadnym myślowym błędzie na początku naszego myślowego wywodu.

Zasadniczy błąd w wielu, zwłaszcza współczesnych naukowych poczynań polega na
przekonaniu, że one odtwarzają czyste doświadczenie; tymczasem odczytują one

tylko
własne pojęcia, które samo w te doświadczenie włożyły. Można by i mnie zarzucić,
że ja również przypisuję czystemu doświadczeniu całe mnóstwo właściwości.

Określiłem je przecież jako nieskończenie różnorodną wielkością, jako agregat
szczegółów nie mających żadnego związku z sobą itp. Czyż nie są to również

myślowe
określenia. Otóż stanowczo nie, przynajmniej w tym znaczeniu, w jakim użyłem ich

tutaj. Bo pojęciami tymi posługiwałem się tylko w tym celu, aby zwrócić uwagę
czytelnika na wolną od myślenia rzeczywistość. Pojęć tych nie chcę przypisywać

doświadczeniu; posługuję się nimi tylko po to, aby zwrócić uwagę na tę formę

rzeczywistości, której brak jeszcze wszelkich pojęć.

Wszelkich naukowych badań musimy przecież dokonywać za pośrednictwem mowy, która

może tylko wyrażać pojęcia. ale to nie jest wcale wszystko jedno, czy pewnych

słów
używa się w tym celu, aby danej rzeczy od razu przypisać tę czy inną właściwość,

czy też- jeśli ktoś posługuje się pewnymi słowami tylko po to, aby danej rzeczy

zwrócić czyjąś uwagę na pewien przedmiot. Jeśli wolno użyć porównania, to można
by
tak powiedzieć. Co innego jest, jeżeli powiada do B: "Obserwuj tego człowieka w

kole jego rodziny, a nabierzesz o nim zupełnie innego wyobrażenia, niż gdybyś go
znał tylko z jego urzędowania.", a zupełnie co innego, jeżeli A powie tak: "Ten

człowiek jest dobrym ojcem rodziny". W pierwszym wypadku A zwraca tylko uwagę B
w

pewnym kierunku; B zostaje wezwany do samodzielnego osądzenia danej osobistości
w
pewnych szczególnych warunkach. W drugim wypadku A przypisuje tej osobowości

pewną
właściwość, wypowiada więc o nie pewne twierdzenie. I podobnie jak pierwszy
przypadek ma się do drugiego, tak początek mojej teorii poznania ma się do
innych

podobnych zjawisk w literaturze. Jeśli gdziekolwiek z powodu konieczności

stylistycznych względnie celem wyrażenia się - rzecz wygląda pozornie inaczej,
to
jednak podkreślam wyraźnie, że moje wywody mają tylko powyższe znaczenie i
dalekie

są od wypowiadania jakichkolwiek twierdzeń o przedmiotach świata.

Jeśli teraz chcemy mieć nazwę dla tej pierwszej formy, w jakiej obserwujemy

rzeczywistość, to znajdziemy - zdaje się najodpowiedniejszą w wyrażeniu
"zjawisko
dla zmysłów". Pod słowem zmysłów rozumiemy nie tylko zmysły zewnętrzne które

pośredniczą w naszej obserwacji świata zewnętrznego, ale w ogóle wszystkie

cielesne i duchowe narządy, które służą do postrzegania danych nam bezpośrednio
faktów. W psychologii używa się często wyrażenia wewnętrzny zmysł na określenie

możliwości postrzegania wewnętrznych przeżyć. Przez słowo zjawisko chcemy po
prostu określić postrzegalny dla nas przedmiot lub wydarzenie (proces),
pojawiające się przed nami w przestrzeni lub w czasie.

Musimy tu poruszyć jeszcze jedno pytanie. Powinno ono prowadzić nas do drugiego
czynnika, który mamy rozważyć celem osiągnięcia wiedzy o poznaniu - to znaczy do
myślenia.
Czy sposób, w jaki dotychczas poznaliśmy doświadczenie można uważać za coś
uzasadnionego w istocie przedmiotów? Czy jest to istotna właściwość

rzeczywistości?
Od odpowiedzi na to pytanie zależy bardzo wiele. Jeśli ten sposób zawiera w

sobie już istotne właściwości przedmiotów doświadczenia, jeśli on jest czymś co

w
najprawdziwszym tego słowa znaczeniu tkwi z natury rzeczy w nich samych - wtedy

nie ma powodu, dla którego mielibyśmy w ogóle kiedykolwiek przekraczać ten

stopień
poznania. Należałoby raczej ograniczyć się poprostu do tego, aby wszystko co
postrzegamy spisać w nie powiązanych z sobą notatkach, przy czym taki zbiór

zanotowanych spostrzeżeń stanowiłby naszą naukę. Cóż by bowiem pomogły wszelkie

dociekania w związki pomiędzy rzeczami, gdyby owa zupełna, wzajemna ich

niezależność, właściwa im w tej formie, która jest nam dana w czystym
doświadczeniu - była ich prawdziwą właściwością?
Sprawa ma się całkiem inaczej, jeśli w tej formie rzeczywistości nie mamy do

czynienia z jej istotą, tylko z jej zupełnie nieistotnym zewnętrznym aspektem,

jeśli mamy przed sobą tylko jakby osłonę prawdziwej istoty świata, która ukrywa
prawdę i wzywa do dalszego jej dociekania. Wtedy musielibyśmy dążyć do tego, aby
tę osłonę przeniknąć, musielibyśmy niejako wyjść z tej pierwszej formy świata,

by
poznać jego prawdziwe (istotne) właściwości. Musielibyśmy przezwyciężyć zjawisko
dla zmysłów by rozwinąć z niego wyższą formę zjawisk. Odpowiedz na to pytanie

jest
zawarta w następnych rozważaniach.

C. MYŚLENIE

8. Myślenie jako wyższe doświadczenie w doświadczeniu.

W obrębie tego chaosu bez związku, jakim jest doświadczenie, znajdujemy pewien
element i to początkowo również jako fakt doświadczalny, który nas wyprowadza z

tej bezwiązkowości. Jest to myślenie. Już jako przedmiot doświadczenia zajmuje
ono

w obrębie doświadczenia wyjątkowe stanowisko.
Jeśli odnośnie do reszty świata doświadczenia poprzestane na tym co się
przejawia bezpośrednio moim zmysłom, to nie zdołam wyjść poza szczegóły bez

związku. Przypuśćmy, że mam przed sobą ciecz, którą doprowadzam do wrzenia.
Najpierw jest ona nieruchoma, potem widzę w niej wstępujące w górę pęcherzyki
pary, ciecz popada w ruch i w końcu przechodzi w stan lotny. Są to poszczególne,
następujące po sobie postrzeżenia. Mogę teraz dowolnie wykręcać i obracać to

wszystko: jeśli poprzestaje na tym czego mi dostarczyły moje zmysły, nie znajdę

żadnego związku pomiędzy tymi faktami. Inaczej jest z myśleniem. Jeśli wezmę pod
uwagę np. pojęci przyczyny, to ono już własną swoją treścią poprowadzi mnie do
pojęcia skutku. Wystarczy jeśli tylko pochwycę i zatrzymam myśl w takiej formie,
w

jakiej ona występuje w bezpośrednim doświadczeniu, bo ona już jako taka pojawia

się pod postacią pewnego prawidłowego określenia.

Ten prawdziwy związek, który dla całej reszty doświadczenia muszę czerpać
dopiero skądinąd (i to początkowo nie wiadomo, czy się go w ogóle da zastosować
w

danym wypadku) związek ten istnieje w myśleniu już w najpierwszej jego formie

pojawiania się przed nami. W każdym innym doświadczeniu nie przejawia się cała

rzecz w tym, co występuje przed moją świadomością jako zjawisko; w myśleniu cała
rzecz wyczerpuje się bez reszty w tym, co jest dane mej świadomości. Tam
musiałem

dopiero przenikać osłonę by dotrzeć do rdzenia rzeczy; tu osłona i rdzeń

stanowią
nie rozerwalną jedność. To, że myślenie wydaje się nam z początku czymś zupełnie
analogicznym do pozostałego doświadczenia - jest tylko ogólnoludzkim
uprzedzeniem.
W stosunku do myślenia trzeba tylko przezwyciężyć to uprzedzenie. Natomiast

odnośnie do całej reszty doświadczenia musimy istotnie rozwiązać trudność,
tkwiącą

w samej rzeczy.
W myśleniu staje się bezpośrednim doświadczeniem właśnie to, czego szukamy dla

całej reszty doświadczenia.

Mamy tu rozwiązanie trudności, której zdaje się nie będzie można rozwiązać w
inny sposób. Opieranie się na doświadczeniu jest słusznym postulatem nauki. Ale
niemniej słuszne jest odnajdywanie wewnętrznej prawidłowości doświadczenia. Ta

wewnętrzna zasada musi przeto sama przejawić się jako taka - gdzieś w pewnym
punkcie doświadczenia. W ten sposób zgłębiamy doświadczenie przy jego własnej

pomocy. Moja teoria poznania wysuwa postulat doświadczenia w jego najczystszej
formie. Odrzuca ona każdą próbę wprowadzenia w doświadczenie czegokolwiek z poza
jego dziedziny. Nawet samo myślenie odnajduje ona też w obrębie doświadczenia.

Bo
w sposób w jaki przejawia się myślenie jest ten sam, z jakim spotykamy się

odnośnie do całej reszty doświadczenia.
Zasada doświadczenia bywa najczęściej zapoznawana tak co do swojej doniosłości

jak i co do swojego właściwego znaczenia. Najskrajniejszą jej formą jest
żądanie,

aby przedmioty doświadczenia pozostawić w pierwotnej formie pojawiania się i

tylko

w tej formie uczynić je przedmiotami nauki. Jest to zasada czysto metodyczna.

Nie

mówi on nic o treści tego, czego doświadczamy. Twierdzenie materializmu, jakoby
przedmiotem nauki mogły być tylko postrzeżenia zmysłów - nie może się opierać na

tej zasadzie. Ona jednak nie przesądza tego, czy dana nam treść jest natury

materialnej, czy też idealnej. Jeśli jednak w pewnym określonym przypadku chcemy
ją zastosować w jej najczystszej formie, to musimy pamiętać o jednym jej
założeniu, a mianowicie, że przedmioty ujęte tak, jak ich doświadczamy - muszą

już
posiadać taką formę, która czyni zadość potrzebom dążeń naukowych. Widzieliśmy

jednak, że tego nie ma w doświadczeniu zewnętrznych zmysłów. Możemy to znaleźć
tylko w myśleniu.

Tylko do myślenia można zastosować zasadę doświadczenia w najskrajniejszym jej
znaczeniu. Nie wyklucza to rozszerzenia tej zasady także i na resztę świata. Bo
ta

zasada posiada jeszcze i inne formy oprócz tej najskrajniejszej. Jeśli dla celów
naukowego objaśniania nie wystarczy pozostawienie przedmiotów w tej formie, w
jakiej postrzegamy je bezpośrednio - to zawsze jeszcze możemy dokonać tego
objaśnienia w ten sposób, że środki których ono wymaga czerpiemy z innych

dziedzin

doświadczenia. Tym sposobem nie wychodzimy poza dziedzinę "doświadczenia w
ogóle".
Teoria poznania rozwinięta w sensie światopoglądu Goethego kładzie główny nacisk
na bezwzględną wierność zasadzie doświadczenia. Nikt nie uznawał tak stanowczo

tej

zasady, jak Goethe. Wyznawał on ją tak bezwzględnie, jak żądaliśmy tego powyżej.

Wszelkie powyższe poglądy na przyrodę były dla niego tylko doświadczeniem. Miały
one być" wyższą przyrodą w obrębie przyrody."
W swojej "Die Natur" powiada on, że nie jesteśmy w możności wyjść poza przyrodę.

Jeśli więc chcemy wyjaśnić ją sobie w jego znaczeniu, to musimy szukać środków

do

tego w jej obrębie.
Jednakże oparcie teorii poznania na zasadzie doświadczenia nie byłoby w ogóle
możliwym, gdybyśmy w pewnym punkcie swego doświadczenia nie znaleźli idealnej

prawidłowości, tego zasadniczego elementu wszelkiej nauki. Element ten trzeba

tylko wziąć pod uwagę i wgłębić się w niego, bo on istotnie znajduje się w
dziedzinie doświadczenia.
Ale czy myślenie przejawia się nam rzeczywiście i czy istotnie uświadamia się
naszej indywidualności w ten sposób, że pełnym prawem możemy mu przypisywać
wyżej

przytoczone cechy? Ktokolwiek zwróci na to uwagę, ten przekona się, że znaczna
zachodzi różnica pomiędzy sposobem w jakim sobie uświadamiamy zjawiska

zewnętrznej, podpadającej pod zmysły rzeczywistości, oraz nawet wszelkie inne
procesy naszego wewnętrznego życia - a tym sposobem, w jaki postrzegamy nasze

własne myślenie. W pierwszym przypadku nie mamy żadnej wątpliwości, że przed

nami
pojawia się gotowa rzecz, mianowicie o tyle gotowa, że stała się zjawiskiem bez
wywierania na jej stawanie się żadnego określonego wpływu z naszej strony.

Inaczej
jest z myśleniem, które tylko w pierwszej chwili okazuje się analogicznym do

reszty doświadczenia. Jeśli powezmę taką myśl, to przy całej bezpośredniości, z
jaką ona występuje w mojej świadomości - wiem, że jestem ściśle związany ze
sposobem jej powstawania. Jeśli mam jakiś pomysł, który przychodzi całkiem

nagle,
którego pojawienie się jest przeto w pewnym względzie zupełnie podobne do

jakiegoś
wydarzenia zewnętrznego, które muszą mi dopiero zakomunikować moje oczy lub uszy

-
to jednak wiem na pewno, że terenem na którym ta myśl dochodzi do przejawu -

jest

moja świadomość. Wiem, że aby jakaś myśl mogła powstać, to najpierw potrzeba do

tego mojej czynności. Przy każdym zewnętrznym przedmiocie jestem pewien, że on

zwraca się do moich zmysłów początkowo tylko swoją zewnętrzną stroną, przy myśli

zaś wiem dokładnie, że to co ona mi przejawia jest zarazem jej wszystkim i że
ona

wstępuje w moją świadomość jako zakończenie w sobie całości. Sił wewnętrznych,

jakie zawsze musimy przypuszczać w przedmiotach zmysłowego postrzegania, nie ma
w
myśleniu zupełnie. Siłom tym musimy przypisać właśnie to, że zjawisko zmysłowe

występuje przed nami jako coś gotowego; musimy im przypisać powstanie zjawiska.
Natomiast co do myśli jest dla mnie zupełnie jasne, że jej powstanie jest

niemożliwe bez mojej czynności. Muszę ją opracować, muszę odtworzyć jej treść,
muszę ją przeżyć wewnętrznie aż do jej najdrobniejszych szczegółów, jeśli ona w

ogóle ma mieć dla mnie jakiekolwiek znaczenie.
Dotychczas doszliśmy do następujących wniosków. Na pierwszym stopniu obserwacji
świata cała rzeczywistość występuje przed nami jako bezładny agregat

niepowiązanych z sobą postrzeżeń; chaos ten zawiera w sobie także i myślenie.
Wędrując przez tę chaotyczną rozmaitość znajdujemy w niej jeden element, który
już
w tej pierwszej formie swojego pojawienia się posiada ten charakter, który inne

elementy mają dopiero uzyskać. Elementem tym jest myślenie. To co trzeba

przezwyciężać w całym pozostałym doświadczeniu, to jest ową formą pierwszego
pojawienia się - to w myśleniu trzeba właśnie pozostawić. W naszej świadomości
znajdujemy przeto pewien element rzeczywistości, który musi być pozostawiony w
swej pierwotnej postaci i z którym jesteśmy związani w ten sposób, że czynność

naszego ducha jest zarazem pojawieniem się tego elementu. Jest to jakby jedna i

ta

sama rzecz oglądana z dwóch stron. Rzecz ta - to myślowa treść świata. występuje
ona jako: 1/ czynność naszej świadomości, innym znów razem jako, 2/ bezpośrednie
pojawienie się skończonej w sobie prawidłowości, jako pewna w sobie samej

określona idealna treść.

Przekonamy się wkrótce, która z tych dwóch stron jest ważniejsza. Ponieważ

znajdujemy się w obrębie treści myśli, ponieważ możemy ją przeniknąć we
wszystkich
jej szczegółach, przeto jesteśmy w możności rzeczywistego poznania jej

najrdzenniejszej istoty. Sposób, w jaki przejawia się myśl - jest rękojmią tego,

że te właściwości, które jej przypisałem powyżej - są naprawdę jej udziałem.
Myśl
może przeto stanowić punkt wyjścia dla wszystkich innych sposobów rozważania
świata. Istotny jej charakter możemy wyjąć z niej samej. chcąc się dowiedzieć
czegoś o charakterze innych przedmiotów, musimy rozpocząć nasze badania od

zbadania myślenia. Czyli wyrażając się jaśniej: ponieważ tylko w myśleniu
znajdujemy rzeczywistą prawidłowość i idealną ścisłość, przeto prawidłowość

reszty
świata /której nie doświadczamy w nim samym/ musi być także zawarta w myśleniu.

Innymi słowami: z jednej strony zjawisko dla zmysłów, z drugiej zaś myślenie -

stoją w doświadczeniu naprzeciw siebie. Zjawisko dla zmysłów nie daje nam
żadnych
wyjaśnień o swojej własnej istocie. Natomiast myślenie wyjaśnia nam i samo

siebie
i istotę tego zjawiska.

9. Myślenie i świadomość.

Mogłoby się jednak wydawać, że wprowadziłem tu w grę element subiektywistyczny,

który przecież chciałem też stanowczo wyłączyć z naszej teorii poznania. Mógłby
ktoś wyczytać z moich wywodów, że jeśli już nie reszta świata postrzeżeń, to

przecież myśl posiada jednak charakter subiektywny - i że to wynika właśnie z
moich poglądów.

Zarzut ten polega na pomieszaniu terenu naszych myśli z tym elementem, od

którego otrzymują one określenie swej treści i swoją wewnętrzną prawidłowość.

Myślową treść wytwarzamy stanowczo nie w ten sposób, abyśmy w tej produkcji

mieli

cokolwiek stanowić o związkach, w jakie mają wchodzić nasze myśli. My dajemy
tylko

sposobność do tego, aby treść myśli mogła się rozwijać do swojej własnej istoty.

Powziąwszy myśl A i myśl B dajemy im sposobność do wejścia w pewien prawidłowy
związek, wprowadzając je tylko w stan wzajemnego oddziaływania. Nasza
subiektywna

organizacja nie jest bynajmniej tym czynnikiem, który by w pewien sposób mógł
stanowić o tym związku A z B. C związku tym decyduje jedynie treść A i treść A.

Że
A pozostaje do B właśnie w takim a nie w innym stosunku, na to nie mamy

najmniejszego wpływu. Duch nasz dokonuje syntezy pewnych mas myślowych wyłącznie
na zasadzie ich treści. W myśleniu urzeczywistniamy przeto zasady doświadczenia
w

jej najskrajniejszej formie.
Wykazaliśmy tym samym niesłuszność poglądu Kanta i Schopenhauera, a w dalszym
ciągu także i Fichtego, jakoby prawo, które przyjmujemy dla celów objaśnienia
świata - były tylko wytworem naszej własnej duchowej organizacji i że my tylko

wkładamy je w świat mocą naszej duchowej indywidualności.

Z punktu widzenia subiektywizmu można by było wysunąć jeszcze jeden zarzut.
Jeśliby nawet było prawdą, że to nie my dokonujemy prawidłowego powiązania mas
myślowych na zasadzie naszej organizacji tylko że związek ten zależy wyłącznie
od

ich treści, to jednak ta treść mogłaby być czysto subiektywnym wytworem i

właściwością tylko naszego ducha. Tym sposobem łączylibyśmy tylko wytworzone

przez
nas samych elementy. A wtedy świat naszych myśli byłby w niemniejszym stopniu
tylko subiektywnym złudzeniem. Jednakże odpowiedź na ten zarzut jest całkiem

łatwa. Gdyby on był uzasadniony, wtedy łączylibyśmy treść naszego myślenia wedle

jakiś praw, zaiste niewiadomego pochodzenia. Jeśli nie wypływają one z naszego

podmiotu /udowodniłem to już przedtem i mogę to uważać teraz za załatwione/, to
któż ma nam dostarczyć prawideł kojarzenia dla treści, którą my sami wytworzymy?
Świat naszych myśli polega zupełnie sam na sobie. Stanowi on dokładną, skończoną

i zamkniętą w sobie całość. Widzimy teraz, która z owych stron świata myśli jest

istotna: obiektywna strona jego treści, a nie subiektywna jego pojawienia się w
nas.
To przekonanie o wewnętrznej wartości i doskonałości myślenia występuje
najjaśniej w naukowym systemie Hegla. Nikt w tym stopniu co on przypisywał
myśleniu tak pełnej mocy do samoistnego uzasadnienia poglądu na świat. Hegel ma

absolutne zaufanie do myślenia, co więcej, myślenie jest jedynym elementem
rzeczywistości, któremu on ufa w prawdziwym tego słowa znaczeniu. I chociaż,

ogólnie rzecz biorąc, pogląd jego jest słuszny, to jednak właśnie on zupełnie
dyskredytował myślenie skutkiem zbyt jaskrawej formy, w jakiej go bronił.

Sposób,

w jaki wypowiadał swoje poglądy, jest przyczyną tego zgubnego zamieszania, które
się wkradło w nasze "myślenie o myśleniu". Chciał on w ten sposób uprzystępnić
poglądowe znaczenie myśli /idei/, że ową pojawiającą się w myśleniu konieczność

określił zarazem jako konieczność faktów, przez co wywołał nieporozumienie
jakoby

określenia myślowe nie były czymś czysto idealnym, tylko czymś zewnętrznie
faktycznym. Niebawem też poję to jego poglądy w ten sposób, jakoby on doszukiwał
się myśli tak samo w świecie zmysłowej rzeczywistości, jak przedmiotów

fizycznych.
I w samej rzeczy nigdy on tego nie wyjaśnił bez reszty. Trzeba tu przeto

zaznaczyć, że terenem pojawienia się myśli jest wyłącznie ludzka świadomość.
Następnie musimy wykazać, że świat myśli nie traci mimo to ani trochę ze swojej

obiektywności.
Hegel kładł nacisk tylko na obiektywną stronę myśli: większość - ponieważ to

łatwiej - widzi tylko subiektywną, wydaje się jej zatem, że Hegel mistyfikował,

traktując coś czysto idealnego jako przedmiot. Nawet wielu współczesnych

uczonych

popełnia ten błąd. Potępiają oni Hegla z powodu niedociągnięcia, którego

właściwie
w nim nie ma, które jednak można przypisywać, co przedstawią odnośną sprawę

niedostatecznie jasno.

Przyznaję, że tu tkwi pewna trudność dla naszej zdolności sądzenia. Jestem
jednak głęboko przekonany, że trudność tę może przezwyciężyć każde energiczne
myślenie. Musimy sobie uprzytomnić dwie rzeczy: raz, że my naszą czynnością

powodujemy przejawianie się świata idei, a następnie że to, co my czynnie
powołujemy do istnienia - rządzi się swoimi własnymi prawami. Przyzwyczailiśmy

się

wprawdzie wyobrażać sobie jakieś zjawisko w ten sposób, że wystarczy biernie
stać
przed nim i obserwować je. Ale to nie jest wcale bezwarunkowym postulatem tej

sprawy. Chociaż bowiem niezwykłym jest wyobrażenie, że my sami czynnie
powodujemy
przejawianie się czegoś obiektywnego, że - innymi słowami - nie tylko
postrzegamy

zjawisko, ale je zarazem produkujemy, to jednak wyobrażenie takie nie jest

niedopuszczalne.
Wystarczy po prostu wyrzec się pospolitego mniemania, jakoby istniało tyle
światów myślowych, ile ludzkich jednostek. Mniemanie to nie jest zresztą niczym
więcej, jak tylko starym przesądem. Wszędzie uznaje się je milczkiem, nie

zastanawiając się nad tym, że inny pogląd może być co najmniej równie dobrze

możliwy i że trzeba dopiero rozważyć dowody ważności takiego czy innego

przekonania. Otóż zamiast tamtego przypuszczenia wyobraźmy to sobie raz w sposób
następujący: istnieje w ogóle tylko jedna jedyna treść myślowa, a nasze
indywidualne myślenie nie jest niczym więcej, jak wpracowaniem się naszej

osobistości, naszej indywidualnej osobowości w to myślowe centrum świata. Nie

będziemy się teraz zastanawiali nad słusznością lub niesłusznością tego poglądu.

Jest on jednak możliwy, tym samym więc osiągnęliśmy to, do czego zmierzałem:
obiektywność myślenia uznana przez nas za coś koniecznego - da się bez
sprzeczności wykazać równie dobrze także i tą drogę.

Praca myśliciela da się pod względem obiektywności zupełnie dobrze porównać z

praca mechanika. Podobnie jak ten wprowadza siły przyrody w stan wzajemnego
oddziaływania i powoduje przez to pewne celowe działanie i uzewnętrznienie tych
sił, tak myśliciel wprowadza masy myślowe w stan wzajemnego żywego
oddziaływania,
a te rozwijają się w pewne myślowe systemy, z których wynika nasza nauka.

Nic nie oświetla lepiej żadnego poglądu, jak wykrycie przeciwstawiające się jemu
błędów. Spróbujmy użyć tu znowu tej, już wielokrotnie i z korzyścią stosowanej

tutaj metody.
Mówi się zwykle, że my dlatego łączymy pewne pojęcia w większe kompleksy, albo

że w ogóle myślimy w pewien sposób dlatego, ponieważ odczuwamy pewien wewnętrzny

/logiczny/ przymus. Volkelt przyłączył się również do tego zdania. Ale jakżeż je
pogodzić z tą przejrzystą jasnością, z jaką cały świat naszych myśli przejawia
się

w naszej świadomości? W ogóle niczego w świecie nie znamy lepiej od naszych
myśli.

czyż tu, gdzie wszystko jest tak jasne, trzeba ustanawiać pewien związek na
zasadzie jakiegoś wewnętrznego przymusu? Po cóż mam przyjmować przymus, jeśli
znam

- i to na wylot - naturę kojarzących się elementów i mogę się nią kierować?
Wszystkie nasze czynności myślowe są procesami, które dokonują się na zasadzie

wglądu w istotę myśli, a nie na skutek przymusu. Przymus taki sprzeciwia się
naturze myślenia.

Mogłoby jeszcze być w ten sposób, że wprawdzie w istocie myślenia tkwi
właściwość wkładania w swoje przejawy zarazem i swej treści, ale że my mimo to

nie

możemy bezpośrednio postrzegać tej treści - a to na skutek organizacji naszego

ducha. Jednakże wcale tak nie jest. Sposób w jaki przejawia się nam treść myśli

-

jest nam zarazem rękojmią tego, że mamy w niej przed sobą istotę rzeczy. Mamy
przecież tę świadomość, że duchem naszym towarzyszy każdemu procesowi w obrębie

świata myśli. Można to sobie wyobrazić tylko w ten sposób, że forma przejawu

jest
uwarunkowana istotą rzeczy. Jakżeż więc mielibyśmy odtwarzać formę przejawu,
gdybyśmy nie znali istoty rzeczy! Można sobie wyobrażać, że forma przejawu staje

przed nami jako gotowa całość i że my potem szukamy jej rdzenia. Stanowczo
jednak

nie można być tego zdania, że człowiek wprawdzie współdziała w wywoływaniu
zjawiska, ale że ta jego czynność nie wychodzi z rdzenia, z istoty rzeczy.

10. Wewnętrzna natura myślenia.

Rozważmy teraz myślenie jeszcze głębiej. Dotąd rozpatrywaliśmy tylko jego
stosunek do reszty przedmiotów doświadczenia. Doszliśmy do przekonania, że
myślenie zajmuje w obrębie świata doświadczenia specjalne uprzywilejowane
stanowisko, bo gra w nim główną rolę. Pomijając to teraz, ograniczymy się tylko

do

wewnętrznej natury myślenia. Spróbujmy zbadać właściwy charakter samego świata
myśli, aby się dowiedzieć w jaki sposób jedna myśl zależy od drugiej i w jakim w
ogóle stosunku pozostają myśli do siebie. Z tego dopiero uzyskamy środki, przy
pomocy których będziemy mogli odpowiedzieć na pytanie: co to jest poznanie?

Albo innymi słowami: co to znaczy wytwarzać sobie myśli o rzeczywistości? co to

znaczy - chcieć rozprawić się ze światem za pomocą myślenia?

Musimy tu trzymać się z dala od wszelkich z góry powziętych mniemań. Jednakże
właśnie takim mniemaniem byłoby założenie, że pojęcie /myśl/ jest istniejącym w
obrębie naszej świadomości obrazem, przez który otrzymujemy wiadomość o pewnym

przedmiocie istniejącym poza naszą świadomością. Tu nie może być mowy ani o

takim,

ani o innych podobnych założeniach. Bierzemy pod uwagę myśl w ten sposób, jak ją
znajdujemy. A czy i w jakim stosunku pozostaje ona do czegokolwiek innego w
świecie - to dopiero chcemy właśnie zbadać. Stosunku tego nie możemy przeto

uważać

za nasz punkt wyjścia. Tymczasem właśnie ten przytoczony pogląd na stosunek
pojęcia do przedmiotu jest niesłychanie rozpowszechniony. Pojęcia określa się
przecież nieraz jako duchowy odpowiednik przedmiotu, który ma istnieć poza
duchem.
Pojęcia mają odzwierciedlać rzeczy, dostarczając nam mniej lub więcej wiernej

ich
fotografii. Mówiąc o myśleniu ma się często na myśli w ogóle tylko ten z góry

założony stosunek. Prawie nikt nie stara się zagłębiać królestwa myśli w obrębie
ich własnej dziedziny, aby po prostu zobaczyć co też się tam okaże.

Spróbujmy zbadać to królestwo w ten sposób, jak gdyby poza jego granicami nie

istniało w ogóle nic więcej, jak gdyby myślenie było całą i jedyną
rzeczywistością. Pomińmy na pewien czas całą resztę świata.
Zaniedbano uczynić tego w teoretyczno - poznawczych próbach opierających się na

Kancie i to zaciążyło fatalnie na całej dzisiejszej nauce. Zaniedbanie to
popchnęło naukę w pewnym kierunku, który jest zupełnie przeciwieństwem moich

dążeń

poznawczych. Natura tego kierunku nigdy nie pozwoli na zrozumie Goethego.
Wychodzić z twierdzenia, którego się w obserwacji nie znalazło, tylko się je
włożyło w obserwowany przedmiot - jest to postępowanie w najprawdziwszym tego

słowa znaczeniu - nie w duchu Goethego. Ale dzieje się to wszędzie tam, gdzie na

czoło nauki wysuwamy pogląd, że pomiędzy myśleniem a rzeczywistością, pomiędzy
ideą a światem zewnętrznym - zachodzi taki, czy inny stosunek. Natomiast tylko
wtedy postępujemy po myśli Goethego, gdy zagłębiwszy się najpierw w istotę

myślenia - obserwujemy następnie związek zachodzący pomiędzy poznanym w swej
istocie myśleniem a doświadczeniem.
Goethe podąża wszędzie drogami doświadczenia w najściślejszym tego słowa

znaczeniu. Najpierw bierze on przedmioty tak jak istnieją i usiłuje przeniknąć
ich

treść, powstrzymując się zupełnie od wszelkich subiektywnych sądów; następnie

wytwarza warunki, w których te przedmioty mogą wchodzić w stan wzajemnego
oddziaływania i oczekuje co z tego wyniknie. Goethe stara się dać przyrodzie

sposobność do przejawiania jej prawidłowości w szczególnie charakterystycznych

warunkach, które sama stwarza, sposobność, w której ona sama może niejako
wypowiedzieć swoje prawa.
Jakże się nam przejawia nasze myślenie, obserwowane samo dla siebie? Jest ono
wielością myśli, które łączą się organicznie i w najrozmaitszy sposób są z sobą

splecione. Jednakże ta wielość, jeśli ją ze wszech stron i dość głęboko

przenikniemy, okazuje się znów tylko jednością i harmonią. Wszystkie jej
elementy
pozostają w pewnym stosunku do siebie. Wszystkie wzajemnie dla siebie istnieją:

jeden wpływa modyfikująco na drugi, ogranicza go w pewien sposób itd. Skoro
tylko
wyobrazimy sobie dwie odpowiadające sobie myśli, to natychmiast zauważymy, że
one

właściwie łączą się z sobą w jedność. Człowiek w dziedzinie swych myśli znajduje

wszędzie pierwiastki, które wzajemnie do siebie należą; jedno pojęcie przyłącza
się do drugiego, trzecie wyjaśnia lub uzasadnia czwarte. Na przykład znajdujemy
w
naszej świadomości treść myślową "organizm". Przeglądnijmy świat naszych

wyobrażeń, a napotkamy na inną treść: prawidłowy rozwój i wzrost. Natychmiast

staje się nam jasnym, że obie te treści myślowe należą do siebie, przedstawiając

tylko dwie strony jednej i tej samej rzeczy. I tak jest w ogóle z całym systemem
naszych myśli. Wszystkie poszczególne są częściami jednej wielkiej całości,
którą

zwiemy światem naszych pojęć.

Jeśli jakaś jedna myśl pojawi się w mojej świadomości, to nie spocznę tak długo,

dopóki nie włączę jej w zgodny związek z resztą mojego myślenia. Poszczególne
pojęcia, odosobnione od reszty świata mojego duch jest dla mnie czymś nie do
zniesienia. Mam właśnie tę świadomość, że istnieje pewna wewnętrznie uzasadniona

harmonia wszystkich myśli oraz że świat myśli jest jednolity. Dlatego wszelkie

takie odosobnienie jest dla nas czymś nienaturalnym i nieprawdziwym.
Gdy doszliśmy już do tego przekonania, że cały świat naszych myśli posiada
charakter doskonałej, wewnętrznej zgodności, wtedy daje on nam owe zaspokojenie,
którego domaga się nasz duch. Czujemy się wtedy w posiadaniu prawdy.
Gdy znaleźliśmy prawdę w przejrzystej zgodności wszystkich pojęć jakimi

rozporządzamy, wtedy nasuwa się nam pytanie, czy myślenie zachowuje swoją treść
także i wtedy, gdy pominiemy wszelako dostrzegalną rzeczywistość, cały świat

zmysłowo dostrzegalnych zjawisk. Czyż nie pozostanie zupełna pustka i czysty
fantazmat, jeśli całą treść zmysłów pozostawimy na uboczu.

Szeroko jest rozpowszechnione mniemanie, że tak jest w istocie: musimy przeto

przyjrzeć się temu nieco bliżej. Jak już wyżej zauważyłem, ludzie bardzo często
wyobrażają sobie cały świat pojęć tylko jako fotografię świata zewnętrznego.
Trzymają się wprawdzie tego, że cała nasza wiedza rozwija się w formie myślenia,

niemniej jednak wymagają od "ściśle obiektywnej nauki", aby czerpała swą treść
tylko z zewnątrz. Świat zewnętrzny ma nam rzekomo dostarczyć materiału, który w

nasze pojęcia. Pojęcia byłyby bez świata zewnętrznego pustymi schematami bez
żadnej treści. Gdyby nie istniał świat zewnętrzny, wtedy pojęcia i idee nie
miałyby żadnego sensu, bo tylko on warunkuje ich istnienie, a one istnieją tylko

z
jego powodu. Pogląd ten można by nazwać zaprzeczeniem pojęć, bo one wtedy

przestają mieć jakiekolwiek obiektywne znaczenie. Są one tylko dodatkiem do
świata, ale świat istniał by w całej swej doskonałości także i wtedy, gdyby w

ogóle nie było żadnych pojęć. Nie wnoszą one w świat nic nowego. Nie zawierają
one

niczego takiego, czego nie byłoby już i bez nich . Istnieją one tylko dlatego,

że

poznający podmiot chce posługiwać się nimi w tym celu, aby sobie przyswoić w

pewnej stosownej formie coś, co już i tak skądinąd istnieje. Pojęcia te są dla

podmiotu tylko pośrednikami pewnej treści, która ma charakter nie pojęciowy. Tak
wygląda ten ogólnie rozpowszechniony pogląd.

Gdyby on był uzasadniony, wtedy musiałby mieć słuszność jedno z trzech

następujących założeń.
1. Świat pojęć ma pozostawać w takim stosunku do świata zewnętrznego, że tylko
odtwarza jego treść, ale w innej formie. Przez świat zewnętrzny należy tu

rozumieć
świat zmysłów. Gdyby to było prawdą, wtedy zaiste nie można by zrozumieć,

dlaczego
miałaby istnieć konieczność podnoszenia się ponad poziom zmysłów. Bo wtedy

mielibyśmy już w nim daną całą treść naszego poznania.
2. Świat pojęć ma podejmować tylko pewną część "zjawiska dla zmysłów" i czynić
ją swoją treścią. Wyobraźmy to sobie w ten sposób. Dokonujemy całego szeregu

obserwacji, przy czym napotykamy na najrozmaitsze przedmioty. Zauważamy przy
tym,
że pewne cechy, które odkrywamy w jakimś przedmiocie, obserwowaliśmy już gdzie
indziej. Nasze oczy rozpatrują szereg przedmiotów A, B, C, D, itd. A posiada

cechy

p, z, a, r; B - 1, m, b, n ; C - k, h, e, g ; D - p, u, a, v.
Przy B napotykamy więc znów na cechy a, p, które obserwowaliśmy już przy A.
Cechy takie określamy jako istotne. Ponieważ zaś zarówno A i B posiadają te
istotne cechy, nazywamy je przedmiotami tego samego rodzaju. W ten sposób

ujmujemy

potem A i D razem, zatrzymując w myśleniu ich istotne cechy. Oto mamy myślenie,

które nie całkowicie pokrywa się ze światem zmysłów, o którym więc nie można
powiedzieć, że jest zbyteczne, aczkolwiek jest jeszcze ciągle tak samo dalekie
od

wprowadzania czegokolwiek nowego w świat zmysłów.

Wbrew temu można powiedzieć przede wszystkim to, że aby poznać które właściwości

danego przedmiotu są istotne, do tego trzeba posiadać pewną normę, która nam
umożliwia odróżnienie istotności od nieistotności. Norma ta nie może istnieć w
przedmiocie, on bowiem zawiera cechy istotne oraz nieistotne połączone w

nierozdzielną jedność. Norma ta musiałaby więc być własną treścią naszego

myślenia.
Jednakże ten argument nie obala jeszcze powyższego poglądu bez reszty. Można
bowiem tak powiedzieć: twierdzenie, jakoby ta czy inna cecha miała być
istotniejsza czy też mniej istotna dla danej rzeczy - jest właśnie
nieuzasadnione.

Zresztą nas to wcale nie obchodzi. Tu idzie tylko o to, że w rozmaitych
przedmiotach spotykamy pewne identyczne właściwości i takie przedmioty nazywamy

potem jedno rodzajowymi. Nie ma tu mowy o tym, że te identyczne właściwości mają
być istotne. Ale ten pogląd zakłada coś zgoła nie odpowiadającego

rzeczywistości.

Bo w dwóch przedmiotach tego samego gatunku nie istnieje rzeczywiście nic
wspólnego, jeśli ograniczymy się do doświadczenia zmysłów. Wyjaśni nam to
przykład. Najlepiej nadają się do tego rzeczy najprostsze, bo można je najlepiej

zbadać. Zwróćmy uwagę na te dwa trójkąty.

Cóż one mają rzeczywiście wspólnego, jeśli poprzestajmy na doświadczeniu
zmysłów? nic. Ich wspólną cechą, to znaczy prawo, wedle którego powstały i które
powodują pod pojęcie trójkąta, uświadamiamy sobie dopiero wtedy gdy przekroczymy

zakres zmysłowego myślenia. Pojęcie trójkąta obejmuje wszystki trójkąty. Nie
dojdziemy do niego nigdy drogą wyłącznego obserwowania wszystkich poszczególnych

trójkątów. Choćbym sobie wyobrażał to pojęcie nie wiem jak często, to ono zawsze
pozostanie takie samo, podczas gdy prawdopodobnie nie uda mi się dwukrotna

obserwacja tego samego "trójkąta". To, dzięki czemu poszczególny trójkąt jest
ściśle określonym tym, a nie innym trójkątem, to nie ma nic wspólnego z

pojęciem.

Pewien określony trójkąt jest tym określonym nie dlatego, że odpowiada owemu

pojęciu, tylko dzięki pewnym elementom, które istnieją zupełnie poza zakresem

pojęcia, a więc długości boków, wielkości kątów, położeniu itd. Zupełnie

niedopuszczalną rzeczą jest więc twierdzenie, że treść pojęcia trójkąta
zaczerpnięta została z obiektywnego świata zmysłów, skoro widzimy, że treści tej

nie ma w ogóle w żadnym zmysłowo postrzegalnym zjawisku.

3. Możliwy jest jeszcze trzeci pogląd. Pojęcie mogłoby nam być pośrednikiem w
pojmowaniu pewnych jestestw, które nie są zmysłowo dostrzegalne, a jednak
odznaczają się tym, że polegają na sobie samych. Byłyby one wtedy nie pojęciową

treścią pojęciowej formy naszego myślenia. Kto przyjmuje istnienie takich
jestestw

poza sferą doświadczenia, a równocześnie przypisuje człowiekowi możliwość pewnej
władzy o nich, ten musi tym samym widzieć w pojęciu tłumacza tej władzy.

Później zajmiemy się jeszcze szczegółowo brakami tego poglądu. Tu chciałbym
tylko na to zwrócić uwagę, że pogląd ten w żadnym razie nie sprzeciwia się
treściwości świata pojęć. Gdyby bowiem przedmioty naszego myślenia istniały i

poza
wszelkim doświadczeniem i poza myśleniem, to wtedy myślenie musiałoby przecież
tym
bardziej zawierać w sobie tę treść, na której się opiera. Bo przecież nie

mogłoby

ono myśleć o przedmiotach, z których ani śladu nie można byłoby odnaleźć w
świecie
myśli.
W każdym więc razie jest rzeczą jasną, że myślenie nie jest pustym naczyniem bez

treści. Ujęte w swej czystości samo dla siebie, okazuje się ono czymś pełnym

treści, przy czym treść ta nie pokrywa się z treścią żadnej innej formy zjawisk.

D. NAUKA

11. Myślenie i postrzeganie.
Nauka przesyca postrzegalną rzeczywistość pochwyconymi i opracowanymi przez
nasze myślenie pojęciami. Biernie przyjęty materiał uzupełnia ona i pogłębia

tym,

co duch nasz wywiódł swoją chłonnością z mroku samej możliwości na światło
rzeczywistości. Wynika to stąd, że postrzeżenie musi być uzupełnione przez
ducha,
bo ono samo nie jest w ogóle niczym skończonym, ostatecznym ani zamkniętym w
sobie.

Zasadniczym błędem nowożytnej nauki jest jej przekonanie, jakoby postrzeżenie
zmysłowe było już czymś zakończonym i gotowym. Dlatego nauka uważa za swe

zadanie
po prostu fotografować ten rzekomo skończony w sobie byt. Konsekwentny w tym

względzie jest tylko pozytywizm, który wręcz nie uznaje żadnych kroków wiodących

poza postrzeżenia. Ale dziś prawie wszystkie gałęzie nauki usiłują uznać to
stanowisko za słuszne. Żądaniu temu mogłaby jednak, ściśle rzecz biorąc,
odpowiedzieć ta nauka, która po prostu wylicza przedmioty i wydarzenia oraz

opisuje je tak, jak one istnieją obok siebie w przestrzeni, względnie jak
następują po sobie w czasie. Historia naturalna starego typu odpowiadała jeszcze

najlepiej temu żądaniu. Nowsze przyrodoznawstwo domaga się w prawdzie tego
samego,
a nawet ustanowiło teorię doświadczenia, ale tylko po to, aby ją natychmiast

przekroczyć przy postawieniu pierwszego kroku w dziedzinie rzeczywistej nauki.
Musielibyśmy w ogóle wyzbyć się naszego myślenia, gdybyśmy chcieli trzymać się

tylko czystego doświadczenia. Kto odmawia myśleniu możności postrzegania w sobie
samym pewnych niedostępnych dla zmysłów jestestw, ten nie docenia jego wartości.

Oprócz właściwości podpadających pod zmysły, musi jeszcze istnieć pewien czynnik
rzeczywistości, który ujmuje myślenie. Myślenie jest narządem człowieka,

przeznaczonym do postrzegania czegoś wyższego aniżeli to, co nam podają zmysły.

Dla myślenia jest dostępna ta strona rzeczywistości, o której nigdy nie mogłaby

się niczego dowiedzieć istota, obdarzona tylko zmysłami. Myślenie istnieje nie

tylko po to, aby przeniknąć to co jest ukryte przed nami. Postrzeżenie dodaje

tylko jedną stronę rzeczywistości. Druga strona - to /myślenie/ myślące
ujmowanie

świata. Ale w pierwszej chwili myślenie występuje przed nami jako coś całkiem

obcego w stosunku do postrzeżenia. Postrzeżenie narzuca się nam z zewnątrz;
myślenie wypracowuje się z naszego wnętrza. Treść myślenia pojawia się przed
nami

jako wewnętrznie doskonały organizm. Wszystko w nim pozostaje w najściślejszym
związku. Poszczególne składniki systemu myślowego określają się wzajemnie. Każde

poszczególne pojęcie tkwi ostatecznie w całości gmachu naszych myśli.
Na pierwszy rzut oka wydaje się, że wewnętrzny brak sprzeczności oraz

samowystarczalności myślenia, uniemożliwiają wszelkie przejście do postrzeżenia.
Gdyby określenia myślowe były tego rodzaju, że ich spełnienie byłoby możliwe
tylko

w jeden sposób, wtedy myślenie byłoby rzeczywiście czymś zamkniętym w sobie; nie
moglibyśmy wyjść a niego. Ale tak nie jest. Myślowe określenia są tego rodzaju,
że
można je wypełnić w rozmaity sposób. Jednakże tego elementu, który powoduje tę

rozmaitość nie można szukać znowu w obrębie myślenia. Weźmy pod uwagę określenie

pojęciowe "ziemia przyciąga każde ciało", a natychmiast zauważymy, że myśl
otwiera
tu możliwość najrozmaitszych sposobów swego urzeczywistnienia. Tu jest miejsce
dla

elementu. Elementem tym jest postrzeżenie. Daje nam ono taki rodzaj

wyszczególnienia określeń myślowych, którego możliwość jest w myśleniu zupełnie

otwarta.
Wyszczególnienie to jest formą, w której pojawia się przed nami świat - gdy
posługujemy się wyłącznie doświadczeniem. Psychologicznie jest ono rzeczą

pierwotną; biorąc jednak rzeczowo 0 jest ono czymś pochodnym.

Wszelkie naukowe opracowanie rzeczywistości odbywa się w sposób następujący:

napotykamy na pewne konkretne postrzeżenie, które staje przed nami jako zagadka.
Wtedy budzi się w nas popęd do dowiedzenia się co to właściwie jest, do zbadania
istoty tego postrzeżenia, której ono samo nie wyjawia. Popęd ten nie jest niczym

innym, jak wydobywaniem się pojęcia z mroków naszej świadomości. Pojęcie to

chwytamy i zatrzymujemy, podczas gdy postrzeżenie zmysłowe pozostaje równolegle
z
tym myślowym procesem. Nieme postrzeżenie poczyna nagle przemawiać zrozumiałą
dla
nas mową i poznajemy, że uchwycone przez nas pojęcie jest właśnie tą,

poszukiwaną
istotą postrzeżenia.

To co się tu dokonało - jest sądem. Różni się on od tej postaci sądu, która
kojarzy nam pojęcia, nie zwracając uwagi na postrzeżenia. Jeśli mówią: wolność

jest samostanowieniem pewnej istoty, wypływającej z niej samej, to również

wypowiedziałem sąd. Składnikami tego sądu są jednak pojęcia, których nie
pokazałem
w postrzeżeniu. Na takich sądach polega wewnętrzna jednolitość naszego myślenia,

którą omówiliśmy w poprzednim rozdziale.
Natomiast podmiotem sądu, o który nam teraz idzie - jest postrzeżenie, a jego

orzeczeniem jest pojęcie. To określone zwierzę, które mam przed sobą - jest
psem.
W takim sądzie umieściłem pewne postrzeżenie w pewnym określonym punkcie systemu
moich myśli. Sąd taki nazwijmy sądem postrzeżeniowym.

Za pomocą sądu postrzeżeniowego poznajemy, że pewien określony, podpadający pod

zmysły przedmiot zbiega się w swej istocie z pewnym określony pojęciem.
Jeśli więc chcemy pojąć coś postrzeżonego przez nas, to dane postrzeżenie musi
istnieć w nas przedtem pod postacią określonego pojęcia. Obok przedmiotu, z

którym
byłoby inaczej - przeszli byśmy mimo jak koło czegoś dla nas niezrozumiałego.
Najlepszym dowodem tego jest fakt, że osoby posiadające bogatsze życie

wewnętrzne o wiele głębiej wnikają w świat doświadczenia, aniżeli te, których
wnętrze jest uboższe. Wiele rzeczy nie pozostawiających żadnego śladu u tych

drugich, wywiera na tamtych głębokie wrażenie.

/"Gdyby oko nie miało słonecznych cech, to nigdy nie mogłoby ujrzeć słońca"/. Na
to powie ktoś tak: zapewne, ale czyż nie spotykamy w życiu nieskończenie wiele

rzeczy, o których nie mieliśmy dotąd najlżejszego pojęcia i czyż natychmiast nie

wytwarzamy sobie odnośnych pojęć? Niewątpliwie. Ale czy suma wszystkich
możliwych
pojęć jest identyczna z ilością tych, które sobie wytworzyłem w moim
dotychczasowym życiu? Czyż system moich pojęć nie jest zdolny do rozwoju? Czyż

wobec pewnej niezrozumiałe rzeczywistości nie potrafię wprawić mojego myślenia w
stan czynności, aby ono właśnie z miejsca rozwinęło to pojęcie, które mam

przeciwstawić danemu przedmiotowi? Do tego potrzebuję tylko zdolności
wydobywania
pewnego określonego pojęcia z głębi świata myśli. Tu nie idzie o to, czy daną

myśl
uświadomiłem sobie kiedyś w ciągu życia, tylko o to, że ona daje się wyjąć ze
świata osiągalnych dla mnie myśli. Pytanie: gdzie i kiedy pochwycę tę myśl -
jest

przecież nieistotne dla jej treści. Wszystkie określenia myślowe wyjmuję

przecież
ze świata myśli. W treść tych określeń nie wpływa nic z przedmiotu zmysłowego. W
przedmiocie zmysłowym poznaję znów tylko myśl, którą wyjąłem z mego wnętrza.
Przedmiot jest wprawdzie powodem tego, że w pewnej chwili wyciągam z jedności

wszystkich możliwych myśli właśnie taką a nie inną treść; żadną miarą jednak nie

dostarcza mi on materiału do budowy tej treści. Materiał ten muszę wydobyć z

siebie samego.
Dopiero wtedy zaczynamy prawdziwie określać rzeczywistość, gdy pozwolimy działać
naszemu myśleniu. Ona, która była przedtem niemą - przemawia teraz zrozumiałą

mową.

Nasze myślenie jest tłumaczem, który nam wyjaśnia nieme gesty doświadczenia.

Do tego stopnia przyzwyczailiśmy się uważać świat pojęć za coś pustego bez
treściwego oraz przeciwstawiać mu postrzeżenie, jako coś pełnego treści i na
wskroś określonego, że trudno będzie wywalczyć dla odnośnej prawdy należne jej

miejsce. Zwykle przeocza się zupełnie fakt, że samo postrzeżenie jest czymś

najbardziej pustym, jak sobie to tylko można wyobrazić, oraz że wszelką swą
treść
otrzymuje ono dopiero od myślenia. Jedyną prawdą w tej sprawie jest to, że
postrzeżenie chwyta wieku iście płynną myśl i przytrzymuje ją w pewnej
określonej

formie, my zaś nie potrzebujemy czynnie współdziałać w tym przytrzymywaniu.
Jeśli

ktoś, posiadający bogate życie wewnętrzne, widzi tysiące rzeczy, które nic nie
dają uboższemu w ducha, to fakt ten dowodzi z całą jasnością, że treść

rzeczywistości jest tylko odzwierciedleniem treści naszego ducha, oraz że z

zewnątrz otrzymujemy tylko pustą formę. Oczywiście musimy w sobie znaleźć siły
do
tego, by w nas samych rozpoznać twórców tej treści, bo inaczej będziemy wiecznie

widzieli tylko zwierciadlane odbicie, a nie naszego ducha, który się w tym
zwierciadle odbija. Kto widzi w lustrze swoje własne odbicie, ten przecież musi

znać swój wygląd, jeśli chce rozpoznać w tym obrazie siebie samego.
Wszelkie zmysłowe postrzeżenie rozwiązuje się ostatecznie - jeśli o jego istotę
idzie - w jakiejś idealnej treści. Wtedy dopiero staje się ono dla nas jasne i

przejrzyste. Nauki nowoczesne mijają się w zupełności z uświadomieniem sobie tej
prawdy. Uważają one, że myślowe określenie jest tak samo cechą przedmiotu, jak

barwa, woń itd. Na przykład sądzi się zwykle, że właściwością wszystkich ciał
jest

określenie: Ciało trwa w stanie ruchu lub spoczynku tak długo, dopóki tego nie
zmieni jakiś zewnętrzny wpływ. Pod tą postacią figuruje w przyrodoznawstwie

prawo

bezwładności. Sprawa ma się jednak całkiem inaczej. W systemie moich pojęć

istnieje pojęcie ciała w wielu modyfikacjach. Jedną z nich będzie pojęcie

przedmiotu, który sam z siebie może się wprawić w ruch, lub też wprowadzić w

stan
spoczynku. Inne znów będzie pojęcie takiego ciała, które zmienia swój stan tylko

w

następstwie zadziałania zewnętrznego wpływu. Ciała takie nazywam ciałami
nieorganicznymi. Jeśli więc widzę pewne ciało, które w postrzeżeniu
odzwierciedla

mi moje powyższe pojęciowe określenie, to uważam je za nieorganiczne i wiąże z
nim

wszelkie określenia, które wpływają z pojęcia ciała nieorganicznego.
Wszelkie nauki powinny by przejąć się tym przekonaniem, że treść jest jedynie

treścią myślową. Z postrzeżeniem nie pozostają one w żadnym innym związku jak
tylko z tym, że w przedmiocie postrzegania widzą pewną szczególną formę pojęcia.

12. Rozsądek i rozum.

Nasze myślenie ma przed sobą dwojakie zadanie: pierwsze - utworzyć pojęcia o
ściśle określonych zarysach, a drugie - stworzone w ten sposób poszczególne

pojęcia ująć razem w jednolitą całość. W pierwszym przypadku idzie o czynność

rozróżniającą, w drugim zaś o kojarzącą. Obie te duchowe dążności nie cieszą się
bynajmniej jednakową opieką w naukach. Bystrość, która w czynności rozróżniania
dochodzi do najdrobniejszych szczególików jest znacznie pospolitsza, niż owa
kojarząca, wszech obejmująca moc myślenia, która wnika w głębie istoty rzeczy.

Przez długi czas sądzono, że jedynym zadaniem nauki jest w ogóle tylko dokładne

odróżnianie rzeczy. Wystarczy uprzytomnić sobie poziom nauk przyrodniczych za

czasów Goethego. Ideałem Linnego było dokładne wyszukiwanie różnic pomiędzy
poszczególnymi roślinami, aby w ten sposób wykorzystać najnieznaczniejsze ich
cechy dla ustanowienia nowych gatunków i odmian. Dwa gatunki zwierząt lub

roślin,

które choćby trochę różniły się między sobą w najbardziej najistotniejszych

szczegółach - zaliczano natychmiast do rozmaitych rodzajów. Jeśli u jakiejś
żywej
istoty, którą dotychczas zaliczano do pewnego gatunku - znaleziono jakieś

nieoczekiwane odchylenie od dowolnie ustanowionego charakteru tego gatunku, to

nie
pomyślano nad tym, czy i w jako sposób da się to odchylenie uzgodnić z tym
charakterem, tylko natychmiast ustanowiono nowy gatunek.
Takie rozważanie jest rzeczą rozsądku. Zadaniem jego jest tylko zareagowanie
oraz utrwalenie pojęć w tym stanie rozłączenia. Czynność ta jest koniecznym

wstępnym stopniem do wyższego naukowego postępowania. Przede wszystkim
potrzebujemy ściśle określonych i jasno zarysowanych pojęć, zanim zaczniemy

poszukiwać harmonii pomiędzy nimi. Ale nie można poprzestać na tym segregowaniu

pojęć. Przedmioty świata są dla naszego rozsądku rozstrzelone, najistotniejszą
jednak potrzebą człowieka jest widzieć je zespolone w harmonijnej jedności.

Rozsądek oddziela przyczynę od skutku, mechanizm od organizmu, wolność od

konieczności, ideę od rzeczywistości, duch od przyrody itd.
Wszystkie te rozróżnienia są dziełem rozsądku. Musiały one zostać dokonane,
inaczej bowiem świat wydałby się nam mglistym i ciemnym chaosem, a jedność

tworzyłaby tylko dlatego, że byłby dla nas czymś zupełnie nieokreślonym.

Rozsądek sam nie może wyjść poza to rozstrzelenie. Zatrzymuje się on na tych

wyosobnionych przez siebie elementach. Wyjść poza to - jest zadaniem rozumu. Ma
on
zespolić pojęcia utworzone przez rozsądek. Ma on wykazać, że to co rozsądek

utrzymuje w ścisłym oddzieleniu - jest właściwie wewnętrzną jednością. Rozdział

jest czymś sztucznym. Jest on tylko koniecznym eterem drogi naszego poznania, a
nie ostatecznym jej celem. Kto ujmuje rzeczywistość tylko rozsądkiem, ten oddala
się od niej. Ponieważ ona jest w rzeczywistości jednością, przeto rozsądek

ustanawia w jej miejsce sztuczną wielkość i rozmaitość, która nie ma nic
wspólnego
z jej istotą.

Stąd pochodzi rozdźwięk, w jakim nauka uprawiana tylko rozsądkiem - pozostaje w
stosunku do serca człowieka. Istnieje wiele ludzi, którzy nie wykształcili

swojego

myślenia do tego stopnia, by je w pełnej pojęciowej jedności poprowadzi do
jednolitego poglądu na świat. Niemniej jednak są oni zdolni do tego, by

przeniknąć

uczuciem wewnętrzną harmonię całego świata. Serce daje im to, co człowiekowi
wykształconemu daje rozum.
Jeśli takim ludziom pokazać pogląd na świat wytworzony siłami rozsądku, to oni z
pogardą odtrącą nieskończoną wielość i trzymają się tej jedności, której

wprawdzie
nie są w stanie poznać, którą wszakże mniej lub więcej żywo odczuwają. Czują oni

doskonale, że rozsądek oddala się od przyrody, tracąc z oczu duchowe węzły,
kojarzące poszczególne części rzeczywistości w jedność.
Rozum prowadzi ponownie do rzeczywistości. Jednolitość wszelkiego bytu, którą

dawniej tylko czuliśmy albo nawet niejasno przeczuwaliśmy staje się obecnie
czymś,
co rozum przegląda w całej pełni. Poglądy rozsądku muszą zostać pogłębione przez
poglądy rozumu. Jeśli pogląd rozsądku uważamy nie za konieczny etap, tylko za

cel

sam dla siebie - wtedy pogląd ten nie dostarcza obrazu rzeczywistości, tylko jej
karykaturę.
Czasem trudno powiązać stworzone przez rozsądek myśli. Dzieje rozwoju nauk
dostarczają licznych dowodów na to. Często spotykamy się z walką ludzkiego

ducha,

podjętą celem wyrównania stworzonych przez rozsądek różnic.

Światopogląd rozumu łączy człowieka ze światem w nierozerwalną jedność.
Już Kant wskazał na różnicę, jaka zachodzi między rozsądkiem a rozumem. Rozum
określa on jako możność postrzegania idei, podczas gdy rozsądek jest ograniczony

do oglądania świata w jego rozdrobnieniu na poszczególne elementy. Otóż rozum

jest

naprawdę możnością postrzegania idei. Musimy tu ustalić różnicę, jaka zachodzi
między pojęciem a ideą. Różnicy tej nie braliśmy dotąd pod uwagę. Dotychczas
szło

nam tylko o znalezienie tych właściwości myśli, które znajdują swój wyraz

zarówno
w pojęciu, jak w idei. Pojęcie jest poszczególną myślą, pochwyconą i
przytrzymaną
przez rozsądek. Ale jeśli połączę większą ilość takich poszczególnych myśli w
żywy

strumień, tak że one przechodzą wzajemnie w siebie i łączą się z sobą, wtedy
powstają twory myślowe, które istnieją tylko dla rozumu, bo rozsądek nie może

ich
pochwycić. Dzieła rozsądku rezygnują w świetle rozumu ze swej odosobnionej

egzystencji i żyją dalej już tylko jako części całości. Te stworzone przez rozum

kompleksy nazwijmy ideami.
Już Kant wypowiedział myśl, że idea sprowadza wielość wytworzonych przez
rozsądek pojęć - do jedności. Jednakże te twory, które przejawiają się rozumowi,

uważał on wyłącznie za złudne obrazy, które wieczyście wytwarza sobie duch
ludzki

w swym nieustannym dążeniu do jedności doświadczenia, która nigdzie nie jest
dana.
Jedność, którą stwarzają idee, nie polega wedle Kanta na stosunkach

obiektywnych.
Nie wypływa ona z samych przedmiotów, tylko jest czysto podmiotową normą, wedle

której wprowadzamy porządek w naszą wiedzę. Przeto Kant nie uważa idei za zasadę
konstytutywną, która mogłaby być miarodajną dla przedmiotów, tylko za zasadę

regulatywną, mającą same i znaczenie wyłącznie dla systematyki naszej wiedzy.
Jeśli jednak uprzytomnimy sobie sposób jaki powstają idee, to pogląd ten

natychmiast okaże się błędny. Jest wprawdzie faktem, że rozum podmiotowy odczuwa

potrzebę jedności; ale ta potrzeba nie ma żadnej treści i jest tylko pustym,

nieokreślonym dążeniem do jedności. Jeśli rozum napotyka na coś, co nie posiada

absolutnie żadnego jednolitego charakteru, to nie może on wytworzyć tej jedności

z
siebie samego. Jeśli natomiast pojawi się przed nim pewna wielość, która daje

się

sprowadzić do wewnętrznej harmonii, wtedy rozum dokonuje tego sprowadzenia, Taką
wielością jest właśnie świat pojęć, utworzonych przez rozsądek.
Rozum nie zakłada z góry żadnej określonej jedności, tylko raczej pustą formę

jednolitości. Jest on jakby możnością wydobycia na jaw harmonii, ale tylko wtedy
jeśli ona tkwi w samym przedmiocie. Pojęcia w świetle rozumu same się wiążą w

idee. Rozum wyjawia wyższą jedność pojęć, którą wprawdzie rozsądek posiada w
swych

tworach, ale nie może jej dojrzeć. Fakt ten przytacza się zwykle i to właśnie
jest
powodem wielu nieporozumień w kwestii stosowania rozumu w nauce.

Każda nauka już w swych początkach, a nawet zwykłe, codzienne myślenie -
wymagają w niewielkim stopniu rozumu. Jeśli w sądzie - każde ciało jest ciężkie
-
łączę pojęcie podmiot z pojęciem orzeczenie, to w tym już tkwi skojarzenie dwóch

pojęć, a zatem najprostsza czynność rozumu.

Jedność, którą rozum czyni swoim przedmiotem jest dla nas rzeczą pewną jeszcze
przed wszelkim myśleniem oraz przed wszelkim używaniem rozumu. Jest ona tylko
jako
możliwość, a nie jako zjawisko faktyczne. W takim razie duch ludzki dokonuje jej

rozstrzelenia w tym celu, aby w pewnym rozumowym połączeniu wyosobnionych

elementów przejrzeć rzeczywistość w całej jej pełni. Kto się na to nie zgodzi,

ten
musi albo uważać wszelkie skojarzenia myślowe za dowolność podmiotu, albo też
przypuścić, że jedność istnieje gdzieś poza przeżywanym przez nas światem i w

jakiś nieznany nam sposób zmusza nas do tego, abyśmy wielość sprowadzali do

jedności. Wtedy jednak kojarzylibyśmy nasze myśli bez zrozumienia prawdziwych

powodów do ich łączenia, którego sami dokonujemy. Prawda nie byłaby wtedy czymś
poznawczym przez nas, tylko czymś narzuconym nam z zewnątrz. Dlatego wszelką
wiedzę, wychodzącą z tego założenia, można by nazwać dogmatyczną. Do tego

jeszcze

wrócimy.
Każdy taki pogląd natrafi jednak na poważne trudności, skoro mu przyjdzie
wyjaśnić powody, dla których dokonujemy takiego czy innego myślowego
skojarzenia.
Musi on mianowicie zacząć szukać subiektywnych powodów do kojarzenia

przedmiotów,
jeśli - jego zdaniem - ich obiektywny związek jest dla nas ukryty. Bo jakim

prawem
wypowiadam taki czy inny sąd, jeśli rzecz wymagająca przynależności pewnego

podmiotu do pewnego orzeczenia nie ma nic wspólnego z wypowiadaniem tego sądu?

Pytanie to uczynił Kant punktem wyjścia dla swych krytycznych prac. U wstępu

jego krytyki czystego rozumu znajdujemy pytanie: W jaki sposób są możliwe sądy
syntetyczne a priori? to znaczy jak to jest możliwe, że ja łączę dwa pojęcia
/podmiot i orzeczenie/ , jeśli treść jednego nie jest już zawarta w drugim i

jeśli

sąd taki nie jest sądem wyłącznie doświadczalnym, czyli stwierdzeniem pewnego

faktu? Otóż Kant sądzi, że takie sądy mają być możliwe tylko wtedy, gdy
doświadczenie może nastąpić tylko pod warunkiem ich słuszności. A więc możliwość
doświadczenia ma być dla nas miarodajna do wypowiedzenia takiego sądu. Jeśli

mogę

sobie powiedzieć, że doświadczenie jest tylko wtedy możliwe, gdy ten czy ów sąd
syntetyczny a priori jest prawdziwy, wtedy sąd ten jest słuszny. Ale nie da się
to

zastosować do idei. Zdaniem Kanta nie mają one nawet tego stopnia obiektywności.
Kant jest zdania, że twierdzenia matematyki i ścisłych nauk przyrodniczych są
właśnie takimi słusznymi syntetycznymi sądami a priori. Jako przykład bierze on

sąd: 7+5=12 i twierdzenie, że w 7 i 5 nie jest bynajmniej zawarta suma 12. Masz
bowiem wyjść poza 7 i poza 5, muszę zaapelować do mego postrzegania i wtedy

dopiero odnajdę pojęcie 12. A więc dopiero za sprawą mojego postrzegania

wyobrażam
sobie, że 7 + 5 równa się koniecznie 12. Przy tym jednak obiekty doświadczenia

znajdują dosłownie drogę przez medium mojego postrzegania, muszę się więc

stosować
do jego praw. Jeśli doświadczenie ma być możliwe, sądy takie muszą być słuszne.
Cały ten sztuczny gmach myśli Kanta nie wytrzymuje krytyki obiektywnego
rozważania. Jest rzeczą niemożliwą, abym w pojęciu podmiotu nie miał żadnego

punktu zaczepienia prowadzącego mnie do pojęcia orzeczenia. Bo oba pojęcia są
zdobyczą mojego rozsądku i dotyczą jednej rzeczy, która jest jednolita sama w

sobie. Nie łudźmy się. Jednostka matematyczna, która tkwi u podłoża każdej
liczby,
nie jest bynajmniej rzeczą pierwotną. Pierwotną rzeczą jest zawsze pewna

wielkość,
względnie ilość, która jest tylko - wielokrotnym powtórzeniem jednostki. Jeśli
mówię o jednostce, to muszę najpierw z góry założyć pewną wielkość. Jednostka
jest

dopiero wytworem mojego rozsądku. Odcina on ją od pewnej całości, tak jak

oddziela
skutek od przyczyny, substancję od jej cech itd.
Myśląc przeto 7 + 5, mam na myśli w rzeczywistości dwanaście matematycznych
jednostek z tą tylko różnicą, że nie naraz tylko w dwóch częściach. Dzieje się

zupełnie to samo gdy myślę naraz o ogóle matematycznych jednostek. Tę

identyczność

wyrażam w sądzie 7 + 5 = 12. Tak samo jest z przykładem geometrycznym, który
przytacza Kant. Prosta ograniczona dwoma punktami A i B stanowi nierozdzielną
jedność. Ale mój rozsądek może sobie o tym wytworzyć dwa pojęcia. Najpierw może

on

przyjąć prostą jako kierunek, a potem jako drogę, pomiędzy dwoma punktami A i B.

Wynika z tego sąd: prosta jest najkrótszą drogą pomiędzy dwoma punktami.
Wszelkie wypowiadanie sądów, o ile jego składniki są pojęciami, nie jest niczym
więcej, jak tylko ponownym łączeniem tego, co rozdzielił przedtem rozsądek.

Związek okaże się rzeczywistym natychmiast, skoro tylko wnikniemy w treść

wytworzonych przez rozsądek pojęć.

13. Poznanie.

Rzeczywistość rozdzieliła się nam na dwie dziedziny: doświadczenie i myślenie.
Doświadczenie wchodzi w grę pod dwojakim względem. Po pierwsze o tyle, że cała
rzeczywistość oprócz myślenia ma taką formę przejawiania się, która musi
występować pod postacią doświadczenia. Po drugie o tyle, że już w naturze

naszego
ducha leży właściwość, że przedmioty, które on ma obserwować muszą występować w
polu jego widzenia, to znaczy muszą mu być dane w doświadczeniu. Mamy teraz dwie
możliwości. Przede wszystkim forma danej nam w doświadczeniu rzeczy może nie
zawierać jej istoty. Wtedy sama rzecz wymaga najpierw przejawienia się w

postrzeżeniu /doświadczeniu/, aby później odsłonić swą istotę tej czynności
naszego ducha, która wybiega właśnie ponad postrzeżenie. Druga możliwość będzie
taka, że my nie postrzegamy jej obrazu, to trzeba przypisać tylko tej
okoliczności, że oczom naszego ducha musi się wszystko przejawiać początkowo pod
postacią doświadczenia. Ta druga możliwość dotyczy myślenia, pierwsza zaś odnosi

się do reszty rzeczywistości. Myślenie wymaga od nas tylko przezwyciężenia
naszych
subiektywnych uprzedzeń, jeśli je chcemy pojąć w jego rdzennej istocie. To, co

odnośnie do całej reszty rzeczywistości jest rzeczowo uzasadnione w obiektywnym
postrzeżeniu, a mianowicie że musimy przezwyciężyć bezpośrednią formę przejawu,

aby ją właśnie - to w odniesieniu do myślenia polega na pewnej właściwości

naszego
ducha. Ta sama rzecz nadaje sobie formę doświadczenia; tu czyni to organizacja

naszego ducha. Tak ujmując doświadczenie nie mamy do czynienia z całością

rzeczy,
tu zaś mamy tą całość od razu.

Na tym polega przyczyna dualizmu, który ma przezwyciężyć nauka w myślącym
poznaniu. Człowiek znajduje się w obliczu dwóch światów i ma ustanowić związek

pomiędzy nimi. Jeden z nich - to doświadczenie, o którym człowiek dobrze wie, że
ono zawiera tylko połowę rzeczywistości. Drugi z nich to myślenie, świat

skończony

w sobie, w który jednak musi wpływać ta zewnętrzna doświadczalna rzeczywistość,

jeśli w ogóle ma dojść do skutku zadawalający pogląd na świat. Jeśli świat byłby

zamieszkały przez istoty obdarzone tylko zmysłami, wtedy jego istota /idealna
jego
treść/ pozostałaby na zawsze ukryta. Prawa rządziłyby wprawdzie przebiegiem

procesów świata, ale nie doszłyby nigdy do przejawienia siebie samych. Jeśli to
ma
nastąpić, to pomiędzy formą przejawu a prawem musi stanąć taka istota, która
posiada zarówno narządy służące do postrzegania uzależnionej od form

rzeczywistości, jak też i możność postrzegania samych praw. Takiej istocie musi

się przejawić z jednej strony świat zmysłów, z drugiej zaś idealna jego treść, a
ona musi we własnej swej czynności połączyć te dwa czynniki rzeczywistości.
Widzimy tu zapewne całkiem jasno, że naszego duch nie można uważać za rezerwuar
świata idei zawierający myśli, tylko za narząd, który je postrzega.

Duch jest tak samo narządem postrzegania, jak oko lub ucho. Myśl zachowuje się w

stosunku do naszego ducha nie inaczej jak światło w stosunku do okna, lub dźwięk

w
stosunku do ucha. Nikomu zapewne nie przyjdzie na myśl uważać barwy za coś
takiego, co wyciska w oku jakieś trwałe piętno, które potem zostaje niejako

stale

związane z gałką oczną. Tymczasem pogląd ten jest niemal powszechny, o ile idzie

o
ducha i myśl. W naszej świadomości ma się wytwarzać o każdej rzeczy jakaś myśl,
która tam potem zostaje i w miarę potrzeby bywa stamtąd wydobywana. Oparto na

tym

osobliwą teorię, jakoby myśli, których sobie nie uświadamiamy w danej chwili,
istniały wprawdzie w naszym duchu, ale przechowywane gdzieś pod progiem
świadomości.
Te awanturnicze poglądy rozwiewają się natychmiast w nicość, skoro sobie
uprzytomnimy, że świat idei sam siebie określa i sam o sobie stanowi. Cóż ta

treść, która samą siebie określa, ma do czynienia z wielkością poszczególnych
świadomości? Przecież nie da się przyjąć, jakoby ona w milionach świadomości

określała się w ten sposób, że pewna jej część jest zawsze uzależniona od
innych!

Sprawa jest zupełnie jasna. Treść myśli tego rozwoju, że do jej przejawienia się

potrzeba w ogóle tylko duchowego narządu, ale ilość istot obdarzonych takim
narządem jest obojętna, W obliczu jednej treści myślowej może stanąć
nieokreślona

ilość osobników obdarzonych duchem. Duch postrzega więc - jako narząd pojmowania
-

myślową treść świata. Istnieje tylko jedna myślowa treść świata. Nasza
świadomość
nie jest zdolnością wytwarzania i przechowywania myśli /jak się to często

przyjmuje/, tylko zdolnością postrzegania myśli, względnie idei. Goethe wyraził
to

znakomicie w następujących słowach: "Idea jest wiekuista i jedna. Niedobrze
czynimy używając w odniesieniu do niej liczby mnogiej. Cokolwiek postrzegamy i o

czymkolwiek możemy mówić - wszystko to są tylko manifestacje idei. Wypowiadamy
pojęcia i o tyle sama idea jest pojęciem".

Człowiek jest obywatelem dwóch światów. Świata zmysłów i świata myśli. Jeden

dochodzi go z dołu, drugi wświetla się więc z góry, a człowiek zdobywa sobie

naukę, w której łączy się te dwa światy w nierozdzielną jedność. Z jednej strony

przejawia się nam zewnętrzna forma, z drugiej wewnętrzna jej istota; obie musimy

połączyć. Moja teoria poznania wznosi się tym sposobem ponad stanowisko
zajmowane

zwykle przez inne podobne rozważania, które ograniczają się tylko do

formalności.
Mówi się zwykle, że "poznanie jest opracowaniem doświadczenia" - nie określając
wcale, co właściwie mamy wpracować w to doświadczenie. Inni znów wyrokują, że "w

czynności poznawczej postrzeżenie wpływa w myślenie"; jeszcze inni, że myślenie
wychodząc z doświadczenia dociera skutkiem wewnętrznego przymusu do istniejącej

gdzieś poza doświadczeniem istoty rzeczy. Ale to są tylko czyste formalności.
Teoria poznania dla świata, musi prze przede wszystkim podać jego idealny cel.

Polega on na tym, aby niedokończony świat doświadczenia uzupełniać przez
odsłanianie jego rdzennej istoty. Po drugie taka teoria poznania musi określić
czym jest ten rdzeń w swej treści. Jest to myśl, idea. Wreszcie po trzecie musi

ona pokazać jak się to odsłanianie odbywa. Mówi o tym jedenasty rozdział tej
książki pt. "Myślenie i postrzeganie". Niniejsza teoria poznania do takiego
pozytywnego wyniku, że myślenie okazuje się istotą świata, a ludzkie myślenie
indywidualne jest poszczególną formą przejawu tej istoty. Żadna wyłącznie

formalna

teoria poznania nie może tego wykazać i zawsze zostanie bezpłodna, bo nie może
mieć żadnego poglądu na stosunek w jakim pozostają wyniki nauki do istoty i
rozwoju świata. A wszakże właśnie teoria poznania powinnaby wyjaśnić ten
stosunek.

Nauka o poznaniu musi nam przecież pokazać dokąd dążymy w naszym poznaniu i

dokąd

prowadzi każda inna nauka.
Tylko dzięki teorii poznania, a nie na żadnej innej drodze, dochodzimy do
poglądu, że istotą świata jest myślenia. Bo ono pokazuje nam związek myślenia z

resztą rzeczywistości. Skąd bowiem mielibyśmy się dowiedzieć czegokolwiek o

stosunku myślenia do doświadczenia, jeśli nie z nauki, która zbadania tego

stosunku uważa za swój cel? A następnie skąd mielibyśmy wiedzieć czy praźródłem
bytu jest świat zmysłów, czy też duch, jeślibyśmy nie zbadali ich stosunku do
rzeczywistości? Gdziekolwiek więc idzie o odnalezienie istoty rzeczy, to

szukanie

będzie polegało zawsze na apelowaniu do idealnej treści świata. Nie można więc
przekraczać dziedziny tej treści, jeśli chcemy pozostać w obrębie jasnych
określeń, a nie obracać się po omacku wśród ciemnych i nieokreślonych zagadek.
Myślenie jest to całość sama dla siebie, która sobie samej wystarcza i która nie
może wyjść poza siebie samą, jeśli nie chce wpaść w próżnię. Innymi słowami:

jeśli
myślenie chce cokolwiek wyjaśnić, to nie może uciekać się do rzeczy, której nie

można by było ogarnąć myśleniem - byłaby nie rzeczą. Wszystko mieści się
ostatecznie w myśleniu, wszystko w jego obrębie znajduje swoje miejsce.

W odniesieniu do naszej indywidualnej świadomości można to samo wyrazić w sposób

następujący: w wypowiadaniu naukowych twierdzeń musimy pozostać ściśle w obrębie
tego, co mamy dane w świadomości i nie możemy tego przekraczać. Jeśli więc ktoś
zrozumiał, że przeskakując własną świadomość wpada w nieistotną próżnię - ale

równocześnie nie uznaje tego, że istotę rzeczy można odnaleźć w obrębie naszej
świadomości w postrzeganiu idei - wtedy musi on popaść w błąd polegający na

ustanawianiu granic poznania. Jeśli nie możemy wyjść poza naszą świadomość, a w
jej obrębie nie ma istoty rzeczywistości - wtedy w ogóle nigdy do niej nie
dojdziemy.

Nasze myślenie związane jest z tą stroną istnienia i nie wie nic o żadnej
tamtej.

W świetle mojej teorii poznania pogląd ten nie jest niczym innym, jak tylko
myśleniem, które nie rozumie samego siebie. Granice poznania byłyby możliwe

tylko
wtedy, gdyby zewnętrzne doświadczenie samo narzucało nam zbadanie swej istoty i

gdyby ono określało jakie należy stawiać pytania w stosunku do niego. Jednakże

wcale tak nie jest. W myśleniu, które postrzega fakty doświadczenia, rodzi się

potrzeba przeciwstawienia im własnej swej istoty. Myślenie może mieć tylko

całkiem

określoną dążność do szukania także i w reszcie świata tej sobie samemu
właściwej

prawidłowości, nie może ono jednak szukać, o czym samo najzupełniej nic nie wie.

Jeszcze jeden błąd musi tu znaleźć swoje sprostowanie. Niektórzy sądzą jakoby
myślenie było czymś niewystarczającym do konstytuowania świata, jakoby do treści
myślenia trzeba było dołączać jeszcze coś innego /siła, wola itd./ jeżeli świat

ma
być w ogóle możliwy.

Rozważywszy to dokładnie widzimy od razu, że owe inne czynniki nie są niczym

więcej jak tylko wykrojonymi ze świata postrzeżeń abstrakcjami, które same
dopiero
czekają na to, aż je myślenie wyjaśni, Wszelkie inne ogniwo istoty świata, niż

myślenie - wymagałoby natychmiast innego ujmowania i poznawania, niż myślowego.
Owe inne ogniwa musielibyśmy osiągnąć inaczej, niż myśleniem. Bo jednak myślenie
dostarcza tylko myśli. Ale kto chce wyjaśnić udział jakiegokolwiek innego
składnika w strukturze świata i posługuje się w tym celu pojęciami - ten już

przez

to samo przeczy samemu sobie. A zresztą oprócz postrzeżenia i myślenia nie mamy
nic więcej danego. Nic trzeciego nie istnieje. Nie mógłbym przeto uznać za
istotę
świata żadnego elementu postrzeżeniowego, bo wszelkie postrzeżenia wykazują przy

bliższej obserwacji, że jako taki nie zawierają tej istoty. Można jej przeto

szukać jedynie i wyłącznie w myśleniu.

14.Istota rzeczy a poznanie.

Kant o tyle posunął filozofię naprzód, że dzięki niemu człowiek stanął w świecie

o własnych siłach. Dowodów słuszności swych twierdzeń powinien człowiek szukać w
tym, co mu dane w swych duchowych możliwościach, a nie w narzucanych mu z
zewnątrz

prawdach. Przekonania naukowe czerpane tylko z nas samych - oto dewiza filozofii
Kanta. Dlatego kreślił on ją doskonale jako krytyczną, w przeciwieństwie do

filozofii dogmatycznej, która przyjmuje gotowe, już sformułowane twierdzenia i
dopiero potem szuka na nie dowodów. Mamy tu do czynienia z przeciwieństwem dwóch
naukowych kierunków. Kant nie przemyślał tego jednak z całą swą bystrością do

jakiej był zdolny.
Rozważmy raz ściśle, w jaki sposób dochodzi do skutku naukowe twierdzenie. Może

ono łączyć dwie rzeczy; albo pojęcie z postrzeżeniem, albo dwa pojęcia. Np.
zdanie: nie ma skutku bez przyczyny - jest twierdzeniem drugiego rodzaju. Otóż
rzeczowe powody, dla których łączę te dwa pojęcia, mogą leżeć poza ich własną

treścią, a więc poza tym co jedynie nam dane. Wtedy mogę mieć ewentualnie
jeszcze
jakieś normalne powody /brak sprzeczności, jakieś pewniki/, które naprowadzają
mnie na pewne określone połączenie tych pojęć. Jednakże te powody nie mają
żadnego

wpływu na samą rzecz. Moje twierdzenie opiera się wtedy na czymś, czego nie mogę
dosięgnąć rzeczowo. Wtedy więc rzeczywisty wgląd w istotę rzeczy jest dla mnie
zupełnie niemożliwy; mogę o niej coś wiedzieć tylko jako istota znajdująca się
poza nią. To co wyrażam w mym twierdzeniu - istnieje w nieznanym mi świecie;

tylko

samo twierdzenie znajduje się w moim świecie. Jest to charakterystyczne dla
dogmatu. Istnieje dwojaki rodzaj dogmatów: dogmaty objawienia i doświadczenia.
Pierwsze narzucają człowiekowi w rozmaity sposób pewne prawdy, które uchylają
się
z pola obserwacji. Człowiek nie ma żadnego wglądu w świat, z którego pochodzą te

podsumowane tu twierdzenia. Nie mogąc dochodzić ich podstaw, musi on wierzyć w

ich
prawdziwość. Tak samo ma się sprawa z dogmatami doświadczenia. Jeśli ktoś jest
zdania, że powinno się poprzestać wyłącznie na czystym doświadczeniu oraz że
można

obserwować tylko jego modyfikację bez możności dotarcia do działających w nim

sił,
to tak samo wypowiada o świecie pewne twierdzenia, do uzasadnienia których nie
ma
żadnego dostępu. Także i tu prawda nie zostaje osiągnięta drogą wglądu w
wewnętrzną działalność rzeczy, tylko zostaje narzucona z zewnątrz przez czynnik

w
stosunku do rzeczy zewnętrznych. Jeśli dawniejszą naukę opanowały dogmaty

objawienia, to dzisiejsza cierpi pod hegemonią dogmatów doświadczenia.
Mój pogląd wykazał, że wszelkie przyjmowanie istoty bytu, leżącej poza obrębem
idei - jest non sensem. Istota bytu wniknęła w całości w świat, wpłynęła weń bez

reszty. W myśleniu okazuje się ona w swej najdoskonalszej formie, jaką jest sama
w
sobie. Gdy przeto myślenie dokonuje skojarzenia pewnych elementów, gdy wypowiada
sąd, wtedy łączy ono nie co innego, jak właśnie ową treść istoty świata która w

nie wniknęła. W myśleniu nie mamy do czynienia z twierdzeniami o jakiejś

niedostępnej nam istocie świata, bo ona wsączyła się w nie substancjonalnie.
Mamy
bezpośredni wgląd nie tylko w formalne, ale i także i w rzeczowe powody, dla
których wypowiadamy pewien sąd. Sąd nie określa niczego obcego sobie, tylko

swoją

własną treść. Dlatego mój pogląd ustanawia prawdziwą wiedzę. Niniejsza teoria

poznania jest rzeczywiście krytyczną. Wedle jej poglądu nie powinno się
przejmować
żadnych objawień, dla których w obrębie myślenia nie ma rzeczowych powodów.

Jednakże i doświadczenie musi zostać również poznane w obrębie myślenia - nie

tylko ze strony swych zewnętrznych przejawów, lecz jako czynnik działający.

Dzięki
myśleniu wznosimy się od oglądania rzeczywistości jako produktu do oglądania jej
jako producenta /twórcy/.

Istota rzeczy odsłania się tylko wtedy, gdy nawiązuje swój stosunek do

człowieka. Bo tylko w człowieku może się objawić istota rzeczy. Na tym opiera
się
także relatywizm w swoim poglądzie na świat. Jest to kierunek myślowy, który
przyjmuje, że człowiek widzi każdą rzecz w takim świetle, jakiego jej nam
udziela.

Pogląd ten nazywa się także antropomorfizmem. Ma on wielu zwolenników. Większość
ich sądzi jednak, że człowiek z powodu tej właściwości swego poznania oddala się

od obiektywnej rzeczywistości samej w sobie. Sądzą oni, że człowiek musi patrzeć
na wszystko przez szkła swojego podmiotu. Jednakże mój pogląd wykazuje, że jest

wprost odwrotnie. Człowiek musi patrzeć na świat przez te szkła jeśli chce dojść

do jego istoty. Świat znamy nie tylko taki, jaki się nam przejawia - tylko świat
przejawia się /oczywiście wyłącznie myślącemu rozważaniu/ takim, jakim jest w
swej

istocie. Ta postać rzeczywistości, którą człowiek kształtuje w nauce - jest
stateczną i prawdziwą jej postacią.

Pozostaje mi jeszcze rozszerzyć na poszczególne dziedziny rzeczywistości ten
rodzaj poznania, który uważam za prawdziwy, to znaczy wiodący do istoty
rzeczywistości. Postaram się wykazać, jak należy szukać istoty doświadczenia w

poszczególnych jego formach.

E. POZNANIE PRZYRODY

15. Przyroda nieorganiczna.

Najprostszym rodzajem działalności przyrody jest dla nas taki proces, który jest

w całości wynikiem czynników oddziaływujących na siebie zewnętrznie. Taki proces
czy w ogóle stosunek między dwoma przedmiotami nie jest uwarunkowany ani przez
istotę, która się wyraża w zewnętrznych formach swego przejawu, ani też przez
indywidualność, która w pewnym działaniu uzewnętrznia swe uzdolnienia i swój

charakter. Proces taki jest wywołany jedynie tym, że pewna rzecz wywiera swym
istnieniem jakiś określony wpływ na inną, przenosząc na nią własne swoje stany.
Stany jednej rzeczy okazują się więc następstwem stanów innej rzeczy. Taki
system
działań następujących w ten sposób, że pewien fakt jest zawsze następstwem

innych
faktów tego samego rodzaju - nazywamy przyrodą nieorganiczną.

Przebieg procesu lub charakterystyczna strona wzajemnego stosunku przedmiotów
zależy od warunków zewnętrznych. Wszelkie fakty posiadają tu pewne właściwości,
które wynikają z tych warunków,. Jeśli zmienia się sposób w jaki współdziałają

te
zewnętrzne czynniki, to naturalnie zmienia się także i następstwo ich
współdziałania, a zatem zmienia się wynikające z tego zjawisko.
Jakże się więc przedstawia ten sposób współdziałania tych czynników w przyrodzie

nieorganicznej, ujętej tak jak ona pojawia się bezpośrednio w polu naszej

obserwacji? Posiada ona w zupełności ten charakter, który określiłem wyżej jako
bezpośrednie doświadczenie. Mamy tu do czynienia tylko z pewną szczególną formą
tego doświadczenia. Idzie nam tu o związki zachodzące pomiędzy postrzeżonymi
zmysłowo faktami. Ale właśnie, że związki wydają się nam niejasne i nie

przejrzyste w naszym doświadczeniu. Mamy przed sobą np. fakt, a, ale

jednocześnie

wiele innych. Gdy patrzymy na tę daną nam różnorodną wielość, to zupełnie nie
zdajemy sobie sprawy z tego, który z tych faktów pozostaje w bliższym, a który w
dalszym stosunku do wymienionego zjawiska a. Mogą być pomiędzy nimi takie, bez

których zjawisko to nie mogłoby w ogóle nastąpić; ale są także i takie, które je

tylko modyfikują, bez których zatem mogłyby one zajść zupełnie dobrze, a tylko

przybrały inną postać wobec nieco odmiennych okoliczności.
To wskazuje nam drogę, którą ma pójść poznanie w tej dziedzinie. Jeśli nam nie
wystarcza konstelacja faktów istniejąca w bezpośrednim doświadczeniu, to musimy

szukać takiej, któraby potrafiła zaspokoić nasze poznawcze potrzeby. Musimy więc

stworzyć takie warunki, w których dany proces mógłby się pojawić z całą
oczywistością jako ich konieczne następstwo.
Przypomnijmy sobie dlaczego właściwie myślenie okazuje swą istotę już w
bezpośrednim doświadczeniu. Oto dlatego, że znajdujemy się w obrębie tego
procesu,

który z poszczególnych elementów myślowych wytwarza myślowe skojarzenia.
Skutkiem

tego mamy przed sobą nie tylko dokonany proces, a zatem nie tylko rzecz
zdziałaną,

ale także czynnik działający. W poznaniu przyrody idzie tak samo o to, abyśmy w

każdym pojawiającym się przed nami procesie świata zewnętrznego mogli widzieć od
razu siłę działającą, która go wywodzi z centrum z całości świata ku obwodowi.
Nie

przejrzystość i niejasność danego zjawiska czy związku, zachodzącego w świecie
zmysłów może zostać przezwyciężona tylko wtedy, gdy z całą dokładnością widzimy,

że dane zjawisko jest wynikiem pewnej określonej konstelacji faktów. Musimy

wiedzieć, że proces, który widzimy w danej chwili, powstaje przez współdziałanie
takich a takich elementów w świecie zmysłów. Bo właśnie wtedy sposób owego
współdziałania musi się stać zupełnie jasny dla naszego rozsądku. Związek, w

który

wprowadzamy fakty, musi posiadać charakter idealny, dostosowany do istoty
naszego
ducha. Ale rzecz jasna, że w związkach w które wprowadzamy fakty pracą naszego

rozumu, fakty te będą się zachowywały stosownie do swojej własnej natury.
Widać tu od razu, co osiągamy w ten sposób. Jeśli spojrzymy w świat zmysłów "na
chybił trafił", to zobaczę procesy, wywołane przez współdziałanie tak wielkiej

ilości czynników, że nie będę mógł bezpośrednio widzieć tego, co poza tymi
działaniami tkwi jako właściwa przyczyna działająca. Widzę jakiś proces, a

zarazem

fakty a, b, c i d. Skądże mam wiedzieć od razu, który fakt współdziała w
powstaniu

zjawiska w większym, a który w mniejszym stopniu? Rzecz staje się jasną dopiero

wtedy, gdy się najpierw przekonam, który z tych czterech faktów jest
bezwarunkowo
konieczny do tego aby w ogóle nastąpiło dane zjawisko.

Znajdę np. że a i c są bezwarunkowo konieczne. Następnie stwierdzę, że wprawdzie

bez d zjawisko takie zachodzi, ale ze znaczną zmianą, podczas gdy b nie ma
żadnego
istotnego znaczenia i można je również dobrze zastąpić czymś innym. Rysunek I

przedstawia symboliczne ugrupowanie tych elementów z punktu widzenia
postrzegania
wyłącznie zmysłowego. Rysunek II przedstawia ich ugrupowanie dla ducha. Duch
grupuje więc fakty świata nieorganicznego w ten sposób, że w pewnym wydarzeniu

lub

związku widzi następstwo stosunku pewnych faktów. W przypadkowość wnosi więc
duch
tym sposobem konieczność. Wyjaśnię to na kilku przykładach.
Jeśli mamy przed sobą trójkąt A B C, to na pierwszy rzut oka wcale tego nie

widzę, że suma jego trzech kątów równa się zawsze dwóm kątom prostym. Staje się

to

jasnym od razu, gdy ugrupuję fakty w sposób następujący. Z uwidocznionych obok
figur wynika natychmiast, że kąt a = a, oraz b=b /AB i CD, względnie A B i C D
są

równoległe/

Jeśli teraz mam przed sobą trójkąt, a przez jego wierzchołek C przeprowadzę

linię prostą i równoległą do podstawy AB, to w stosunku do powstałych stąd kątów
stwierdzę, zastosowawszy wyżej wymienione fakty, że kąt a' = a, oraz b' = b.
Ponieważ c jest równy samemu sobie, przeto wszystkie trzy kąty trójkąta razem

wzięte równają się koniecznie kątowi pół pełnemu.

Skomplikowany związek faktów wyjaśniłem tu w ten sposób, że sprowadziłem go do
faktów prostych. Z ich stosunku danego memu duchowi wynika odpowiedni związek z
całą koniecznością z natury danych rzeczy.

Weźmy jeszcze pod uwagę następujący przykład. Wyrzucam w poziomym kierunku
kamień. Zakreśla on drogę, którą mamy wyobrażoną w linii ll'. Jeśli rozważę siły

działające, które tu wchodzą w grę, to stwierdzę: 1/ nadaną przeze mnie siłę

rzutu
2/ siłę z jaką ziemia przyciąga ten kamień i 3/ siłę oporu powietrza.

Przy bliższym rozważaniu stwierdzę, że obie pierwsze siły są
czymś istotnym, że decydują o właściwościach drogi odbytej przez kamień, podczas
gdy trzecia siła ma znaczenie uboczne. Gdyby działały tylko dwie pierwsze siły,

wtedy kamień odbyłby drogę LL'. Drogę tę odnajdę wtedy, gdy zupełnie pominę

trzecią siłę a wprowadzę w związek dwie tylko pierwsze. Faktyczne wykonanie tego

nie jest ani możliwe ani potrzebne. Nie mogę usunąć zupełnie wszelkiego oporu
powietrza. Wystarczy jednak, jeśli ujmę w myśli istotę dwóch pierwszych sił i
następnie wprowadzę je również tylko myślowo - w ich wzajemny konieczny

stosunek.

Wtedy wyniknie z tego droga LL, która by koniecznie musiała nastąpić, gdyby
współdziałały tylko dwie pierwsze siły.
Tym sposobem duch nasz rozwiązuje wszelkie zjawiska nieorganicznej przyrody,

rozkładając je na taki, gdzie z działania pewnych sił wynika pewien skutek z
bezpośrednią koniecznością.
Jeśli do prawa ruchu kamienia, wynikającego z działania dwóch pierwszych sił

dołączymy jeszcze trzecią siłę, wtedy wyniknie droga 11. Całą tę rzecz mogłyby
oczywiście komplikować jeszcze warunki. Każdy złożony proces świata zmysłów

okazuje się przędziwem owych prostych, przeniknionych faktów i daje się na nią

rozłożyć.
Każdy taki fenomen, w którym charakter procesu wypływa bezpośrednia i z całą

jasnością z natury wchodzących w grę czynników - nazywamy prafenomenem albo

faktem
zasadniczym.
Prafenomen jest identyczny z obiektywnym prawem przyrody. Wypowiada on bowiem
nie tylko to, że w pewnych określonych warunkach następuje pewien proces, ale

także i to, że proces ten musi nastąpić. Kto pozna prafenomen, ten zrozumie tym
samym, że dany proces musiał nastąpić ze względu na naturę wchodzących w grę

czynników. Nauka domaga się dziś ogólnie zewnętrznego empiryzmu, ponieważ sądzi,
że przyjmując coś, co przekracza fakty empiryczne, będzie się obracało po omacku
w

niepewności. Tymczasem widzimy, że możemy pozostać całkowicie w obrębie
fenomenów,
a jednak znajdziemy w nich konieczność. Nigdy tego nie potrafi metoda
indukcyjna,

którą się dziś powszechnie w nauce stosuje. Na ogół postępuje ona w sposób

następujący: widzi jakieś zjawisko, które zachodzi w danych warunkach w pewien
określony sposób; innym razem w podobnych warunkach znów to samo zjawisko. Z
tego
wyciągam wniosek, że gdzieś musi istnieć jakieś ogólne prawo, wedle którego

zjawisko to musi następować i wreszcie formułuje to prawo. Metoda taka jest

czymś

zupełnie zewnętrznym w stosunku do zjawiska. Nie wnika ona w ich głębie. Jej
prawa
- to uogólnienia poszczególnych faktów. Musi ona zawsze czekać na to czy

poszczególne fakty potwierdzą jej reguły. Natomiast moja metoda wie dobrze, że

jej

prawa to właśnie fakty, które ona wyjęła z chaosu przypadkowości i uczyniła

czymś
koniecznym. Wiemy, że gdy istnieją czynniki a i b, to koniecznie musi nastąpić
pewne określone działanie. My nie wychodzimy poza świat zjawisk. Treść wiedzy,

którą wytwarzamy w myśleniu nie jest niczym innym, jak tylko tym, co się
obiektywnie dzieje. Zmienia się tylko forma zestawienia faktów. Ale przez to
wnikamy w obiektywność właśnie o krok głębiej, niż to jest możliwe w samym
doświadczeniu. Zestawiamy fakty w ten sposób, że one działają wedle swej natury
i

tylko wedle niej, że tego działania nie mącą żadne inne stosunki.
Za najważniejszą rzecz uważam, to, aby powyższe wywody mogły zostać uzasadnione

wszędzie tam, gdzie się rzeczywiście naukowo pracuje. Zaprzeczać im mogą tylko

pewne błędne poglądy na doniosłość i charakter twierdzeń naukowych. Podczas gdy
wielu współczesnych uczonych popada w sprzeczności z własnymi teoriami z chwilą

wkroczenia w dziedzinę badań praktycznych, to w każdym poszczególnym przypadku

dałoby się z łatwością wykazać harmonia między wszelkim prawdziwym badaniem a
moimi wywodami.
Niniejsza teoria wymaga dla każdego prawa przyrody pewnej określonej formy.

Zakłada ona związek pomiędzy faktami i stwierdza, że wszędzie tam gdzie on

pojawia

się w rzeczywistości, musi nastąpić pewne określone zjawisko.
Wszelkie prawo przyrody ma przeto taką formę: jeśli pewien fakt współdziała z
innym, wtedy następuje takie a takie zjawisko... Można by łatwo wykazać, że

wszelkie prawa przyrody mają rzeczywiście tylko taką formę. Jeśli dwa ciała o

nierównej temperaturze stykają się z sobą, to ciepło ciała cieplejszego
przepływa
tak długo z zimniejszego, aż temperatura obu ulegnie wyrównaniu. Jeśli ciecz

znajduje się w dwóch naczyniach połączonych z sobą, wtedy jej poziom przybierze
w
obu naczyniach równą wysokość. Jeśli pomiędzy źródłem światła, a jakimkolwiek

ciałem umieścimy jakieś ciało nieprzezroczyste, to ono rzuci na tamto swój cień
itp. Wszystko co w matematyce, fizyce czy mechanice nie jest tylko czystym

opisem

- to musi być prafenomenem.
Wszelki postęp nauki polega na postrzeganiu prafenomenu. Jeśli się nam uda

wyosobnić jakiś proces w związku z innymi procesami i wyjaśnić go wyłącznie jako

wynik współdziałania pewnych określonych elementów doświadczenia, wtedy
wniknęlibyśmy tym samym o krok głębiej w zagadkę świata.
Widzieliśmy jak prafenomen pojawia się już w samej myśli, gdy wchodzące w grę
czynniki wprowadzimy w naszym myśleniu w stosowny do ich istoty związek. Ale

można
także i sztucznie ustanawiać konieczne warunki. Dzieje się to w każdym naukowym

eksperymencie. Pojawianie się zjawisk jest wtedy zupełnie w naszej mocy.
Oczywiście nie możemy pomijać wszystkich okoliczności ubocznych. Ale istnieje
pewien środek, który nam jednak umożliwia uniezależnienia się od nich. Oto

wywołujemy dane zjawisko w rozmaitych modyfikacjach. Stwierdzamy wtedy, że
wszystkie poszczególne eksperymenty jeden i ten sam składnik faktyczny. Składnik
ten - to wyższe doświadczenie w doświadczeniu. Jest to właśnie fakt podstawowy,
względnie prafenomen.

Eksperyment ma upewnić nas o tym, że na przebieg danego procesu nie wpływa nic

innego jak tylko to, czego właśnie szukamy. Stwierdzamy pewne warunki, których
naturę znamy i oczekujemy co z tego wyniknie. Uzyskujemy wtedy obiektywny
fenomen,
wynikający z tej stworzonej przez subiekty podstawowy. Mamy więc do czynienia z

czymś obiektywnym, co jednocześnie jest na wskroś subiektywnym. Eksperyment w

dziedzinie przyrodoznawstwa nieorganicznego jest przeto prawdziwym pośrednikiem

pomiędzy podmiotem a przedmiotem.
Początki tego rozwiniętego tu przeze mnie poglądu znajdujemy w korespondencji
Goethego i Schillera. Zagadnieniem tym zajmując się oni w swych listach z

początku

roku 1798. Określają oni tę metodę jako empiryzm racjonalny, ponieważ ona czyni
treścią nauki tylko obiektywne procesy, przy czym jednak procesy te są powiązane

przędziwem pojęć /praw/, które odkrywa w nich nasz duch. Zatem empiryzm
racjonalny
- to zmysłowe postrzegalne procesy, ale pozostające w takim związku, który można

ująć tylko w myśleniu. Jeśli zestawimy te listy z rozprawą Goethego pt. "Der
Versuch als Vermittler von Subjekt und Objekt", to w powyższej teorii
odnajdziemy
konsekwentnie dalszy ich ciąg.
W przyrodzie nieorganicznej widzimy więc w całej pełni ten ogólny stosunek,

który ustaliliśmy pomiędzy doświadczeniem a nauką. Zwykłe doświadczenie jest
tylko

połową rzeczywistości. Naszym zmysłom przejawia się właśnie tylko ta połowa.

Doświadczenie, które jest tylko "zjawiskiem dla zmysłów/ podnosi duch do roli
swojego własnego zjawiska. Widzimy jak w tej dziedzinie można się wznieś do

rzeczy

zdziałanych do działających. Duch nasz przystępując do rzeczy zdziałanych

odnajduje w nich czynnik działający.
Każdy pogląd może nam dopiero wtedy przynieść naukowe zadowolenie, jeśli nas
prowadzi w pewną zamkniętą całość. Tymczasem przyroda nieorganiczna nigdzie nie

okazuje się zamknięta i nigdzie nie występuje jako indywidualna całość. Każdy
proces wskazuje nam zawsze na jakiś inny, od którego jest uzależniony; ten znów

wskazuje na jakiś trzeci itd. Gdzież jest kres tego? Przyroda nieorganiczna
nigdzie nie dochodzi do indywidualności. Czymś zamkniętym w sobie staje się ona
dopiero w swej powszechnej całości. Aby więc dojść do tej całości, musimy dążyć

do

pojęcia wszechogółu przyrody nieorganicznej jako jednego systemu. Systemem takim
jest kosmos.
Głębokie zrozumienie kosmosu jest calem i ideałem nieorganicznych nauk
przyrodniczych. Wszelkie dążenia naukowe, które nie zmierzają do tego celu, mogą
być tylko przygotowaniem, tylko cząstką, ale nie całością samą.

16. Przyroda organiczna.

Nauka przez długi czas nie zajmowała się w ogóle przyrodą organiczną. Uważała
ona, że jej metody nie wystarczają do tego, aby pojąć życie i jego przejawy.
Sądziła nawet, że tu kończy się wszelka prawidłowość, jaką jeszcze można
zaobserwować w przyrodzie nieorganicznej. Odnośnie do świata nieorganicznego
godzono się na to, że pewne zjawisko staje się dla nas zrozumiałe dopiero wtedy,

gdy poznamy naturalne warunki jego powstawania; tu zaś po prostu zaprzeczono
temu.

Wyobrażono sobie, że organizm jest urządzony celowo wedle pewnego planu stwórcy.
Każdy narząd miał mieć swoje przeznaczenie; wszelkie pytania mogłyby tu dotyczyć
jednej rzeczy: jaki cel ma ten czy ów narząd, po co jest to, a po co tamto?

Jeśli
w świecie przyrody nieorganicznej poszukiwano warunków powstawania każdej
rzeczy,
to w stosunku do przejawów życia uważano to za rzecz zupełnie obojętną i

przykładano główną wagę do przeznaczenia danej rzeczy. W stosunku do procesów

życiowych nie pytano o ich naturalne przyczyny /jak się to czyni przy zjawiskach
fizykalnych/, tylko uważano, że trzeba je przypisywać jakiejś osobliwej sile
życiowej. Wszystko co się dzieje w organizmie wyobrażano sobie jako produkt tej
siły, która po prostu nie liczy się z innymi prawami przyrody. Aż do początków

dziewiętnastego stulecia nauka w ogóle nie wiedziała co począć z organizmami.

Działalność swą ograniczała ona jedynie do świata przyrody nieorganicznej.

Tym sposobem - nie szukając prawidłowości przyrody organicznej w naturze jej
przedmiotów, tylko w myślach, którymi kierował się stwórca przy jej stwarzaniu -
odcinano sobie w ogóle drogę do wszelkiej możliwości jakiegokolwiek zrozumienia

tej przyrody. Bo jakim sposobem ma mnie się objawić ta myśl? Jestem przecież

ograniczony do tego co mam przed sobą. Jeśli ono samo nie odsłoni mi swych praw

w
granicach mojego myślenia, to na tym kończy się wszelka moja nauka. O
odgadywaniu

planów, które żywiła jakaś istota istniejąca poza mną - nie może być w naukowym

znaczeniu żadnej mowy.
Jeszcze u schyłku osiemnastego stulecia panował ogólnie taki pogląd, że naukowe
wyjaśnienie zjawisk życiowych jest w ogóle niemożliwe w tym znaczeniu, w jakim
np.
fizyka jest nauką tłumaczącą zjawiska przyrody. Kant próbował nawet stworzyć

filozoficzne uzasadnienie dla tego poglądu. Rozsądek nasz uważał on mianowicie
za

taką czynność, która może zmierzać tylko od szczegółów do rzeczy ogólnych.

Rozsądek ma przed sobą szereg szczegółów, różne "poszczególne rzeczy" i z nich
wyciąga swoje ogólne prawa. Ten rodzaj myślenia nazywa Kant dyskursywnym i uważa

go jedynie właściwy człowiekowi. Wedle jego poglądu możemy coś wiedzieć tylko o

takich rzeczach, gdzie szczegół sam w sobie jest zupełnie bez pojęciowy, a my
tylko podciągamy go pod pewne abstrakcyjne pojęcia. Otóż w świecie organizmów
nie

stwierdził Kant tego warunku. Tu poszczególne zjawisko zdradza celowe, a potem

pojęciowe urządzenie. Szczegół zawiera tu w sobie wyraźne ślady pojęcia, a

zdaniem
Kanta człowiek właśnie nie posiada żadnych możliwości pojmowania takich rzeczy.
Zrozumieć coś możemy jego zdaniem tylko tam, gdzie pojęcie i poszczególna rzecz

są

rozłączne; pojęcie jest czymś ogólnym, a rzecz przedstawia się jako szczegół.
Nie
pozostaje nam zatem nic innego, jak tylko u podłoża naszej obserwacji organizmów

umieścić ideę celowości, to znaczy traktować żywe istoty tak, jak gdyby podstawą
ich istnienia był czyichś zamiarów. Tu Kant uzasadnił więc nie naukowość w
sposób

niejako naukowy.
Natomiast Goethe podniósł stanowczy protest przeciwko tak nie naukowemu

postępowaniu. Nigdy nie mógł on zgodzić się na to, dlaczego nasze myślenie ma

nie
wystarczać do tego, aby odnośnie do jakiegoś narządu żywej istoty pytać o jego

pochodzenie zamiast tylko o jego cel. Leżało to już w jego naturze wiodącej go

stale do postrzegania każdej istoty w jej wewnętrznej doskonałości. Wyłączne
interesowanie się zewnętrzną celowością danego narządu, to znaczy jego pożytkiem
dla jakichś innych celów wydawało mu się nie naukowym punktem widzenia. Bo co to
ma wspólnego z wewnętrzną istotą danej rzeczy? Goethe nigdy nie pyta, do czego

służy dana rzecz; pyta on zawsze o jej rozwój. Przedmiot nie jest dla niego
czymś

zakończonym w sobie. Chce on rozważać jego stawanie się, aby stąd poznać jego
pochodzenie. Spinoza pociągnął go szczególnie tym, że nie uznawał zewnętrznej
celowości organizmów i ich narządów. Dla poznania przyrody organicznej wymagał

Goethe takiej metody, która byłaby naukową dokładnie w tym samym znaczeniu, co
metoda przyrodoznawstwa nieorganicznego.
Zrozumienie potrzeby takiej metody zawsze się pojawiło w naukach przyrodniczych,
wprawdzie nie w tak genialny sposób jak u Goethego, jednakże z niemniejszą

stanowczością. W możliwość jej wątki dziś już chyba tylko bardzo nieznaczne

ilość
uczonych. Czy jednak powiodły się próby jej wprowadzenia, które poczyniono tu i
ówdzie - to inne pytanie.
Przede wszystkim popełniono tu jeden wielki błąd. Sądzono, że metoda nauk

nieorganicznych da się wprost przeszczepić w świat organizmów. Metodę stosowaną

przez nauki nieorganiczne uznane za jedynie naukową i sądzono, że jeśli organika

ma być w ogóle naukowo możliwa, to musi nią być ściśle w ten sam sposób, co np.
fizyka. Natomiast zapomniano o tym, że pojęcie naukowości jest - być może -
znacznie szersze niż "wyjaśnienie świata wedle praw zjawisk fizykalnych". Nawet

dziś jeszcze nie dotarło do tego podstawowego poznania. Zamiast zbadać na czym

właściwie polega naukowość nauk nieorganicznych, a potem poszukać takiej metody,

która dałaby się zastosować do świata zjawisk życiowych z uwzględnieniem ich
wymagań - ogłasza się po prostu, że prawa do których doszliśmy w owej niższej
dziedzinie bytu - są uniwersalne. Przede wszystkim jednak należałoby zbadać na

czym w ogóle polega naukowe myślenie. Uczyniłem to w tej książce.

Przekonaliśmy się w poprzednim rozdziale, że prawidłowość przyrody
nieorganicznej nie jest czymś jedynym na świecie, tylko pewną specjalną formą
wszelkiej możliwej prawidłowości w ogóle. Metoda fizyki jest przeto tylko jedną
z
wielu form naukowych metod badania w ogóle. Uwzględnia ona charakter wchodzących

w
grę przedmiotów oraz właściwości tej dziedziny, w obrębie której obraca się

fizyka. Jeśli tę samą metodę próbujemy stosować w organice, wtedy gwałcimy
swoisty

jej charakter. Zamiast badać świat organizmów sposobami odpowiednimi do ich

natury
- narzucamy im pewną obcą prawidłowość.
Jednakże, zaprzeczając tym sposobem przyrodzie organicznej, nigdy jej nie

poznamy. Takie postępowanie powtarza na wyższym stopniu tylko to samo, co
zdołało

zdobyć na niższym. Uczony zaś sądząc, że potrafi wtłoczyć wyższą formę bytu w

stwierdzone gdzieś indziej prawa, nie widzi jak ta forma wyślizguje mu się z rąk
w
ciągu jego usiłowań, bo nie umiał pochwycić jej właściwości i obejść się z nią

jak

należy.
Wszystko to wypływa z błędnego poglądu, jakoby metoda naukowa była czymś
zewnętrznym w stosunku do swych przedmiotów, czymś uwarunkowanym nie przez nie,

tylko przez naszą ludzką naturę. Pogląd ten sądzi, że człowiek musi myśleć o
przedmiotach świata w pewien określony sposób i to o wszystkich przedmiotach, o
całym uniwersum, w sposób jednakowy. Inauguruje się zadania, które mają wykazać,

że my z powodu właściwości naszego ducha możemy myśleć tylko indukcyjnie, albo
znów tylko dedukcyjnie itp.

Przy tym jednak przeocza się zupełnie to, że przedmioty - być może - zupełnie

nie znoszą tych metod badania, które ktoś chce im narzucić.
Zarzut który czynię współczesnemu przyrodoznawstwu organicznemu, a mianowicie,

że ono nie wnosi w przyrodę organiczną zasady naukowego sposobu badania w ogóle,

tylko zasadę badania przyrody nieorganicznej, jest zupełnie słuszny. Na dowód
tego
popatrzmy na pogląd Haeckla, tego niewątpliwie najwybitniejszego przyrodnika
współczesnej doby.

Wymaga on od wszelkich naukowych usiłowań, aby one wszędzie wyrażały przyczynowy

związek pomiędzy zjawiskami. Mówi on następnie, że "gdyby mechanika psychiczna
nie
była tak nieskończenie złożona i gdybyśmy mogli przejrzeć całkiem dokładnie

także
i historyczny rozwój czynności psychicznych, to moglibyśmy zamknąć je wszystkie
w
jedną matematyczną formę". Widać z tego wyraźnie, czego Haeckel chce: ujmować

całość świata wedle szablonu metod fizykalnych.

Żądanie to nie jest bynajmniej podstawą darwinizmu w jego pierwotnej postaci,
tylko w jego dzisiejszej interpretacji. Widzieliśmy, że wyjaśnienie procesu
przyrody nieorganicznej nie jest niczym innym, jak tylko wykazaniem jego
prawidłowego wyjścia z innych elementów zmysłowej rzeczywistości to znaczy

wyprowadzeniem go z przedmiotów, które jak i on należą do świata zmysłów. Ale w

jaki sposób stosuje dzisiejsza organika zasadę doboru naturalnego i walki o byt?

Obie te zasady nie ulegają dziś żadnej wątpliwości, bo rzeczywiście wyrażają
pewien stan faktyczny. Dziś jednak sądzi się ogólnie, że charakter pewnego
określonego gatunku da się tak samo wywieść z zewnętrznych stosunków jego

środowiska, jak np. podwyższenie ciepłoty jakiegoś ciała z padających na nie

promieni słońca. Zupełnie zapomina się o tym, że charakter gatunku w swych

pełnych
treści określeniach nigdy się nie da wykazać jako następstwo stosunków
zewnętrznych. Mogą one mieć do pewnego stopnia określający wpływ na dany

gatunek,

stanowczo jednak nie są przyczyną wytwarzającą. Mamy prawo tylko tak powiedzieć:
pod wpływem takiego czy innego zespołu faktów dany gatunek musiał rozwijać się w
ten sposób, że w jego organizmach wytworzył się w szczególności taki a nie inny
narząd; jednakże treść gatunku i jego swoista organiczność nie da się
wyprowadzić

ze stosunków zewnętrznych. Przypuśćmy, że jakaś istota organiczna posiadająca
pewne istotne cechy a+, b+, c+ - rozwijała się pod wpływem pewnych określonych

warunków zewnętrznych. Właściwości jej przybrały skutkiem tego określone
kształty

a+, z a, z b b+, zaś z c c+. Ale swoista natura a b c - nie może być nigdy

wynikiem zewnętrznych warunków.
Trzeba przede wszystkim zwrócić uwagę na pytanie - skąd właściwie czerpiemy
treść tego ogólnego czynnika, którego tylko specjalną formą jest każda

poszczególna istota organiczna. Wiemy dobrze, że wyszczególnianie form pochodzi
z

oddziaływania wpływów zewnętrznych. Jednakże samą wyszczególnioną postać musimy
wyprowadzić z jakiejś zasady wewnętrznej. O tym, dlaczego rozwinęła się właśnie
ta
a nie inna forma - dowiadujemy się wtedy, gdy poznamy jej środowisko. Jednakże

ta

szczególna forma jest poza tym czymś samym w sobie i dla siebie. Widzimy ją
uposażoną w pewne właściwości. Oprócz zjawiska zewnętrznego mamy tu do czynienia
z

pewną ukształtowaną w sobie treścią, która jest właśnie tym, czego potrzebujemy
do
zrozumienia tych właściwości. W przyrodzie nieorganicznej postrzegamy pewien

fakt
i celem jego wyjaśnienia szukamy drugiego faktu, trzeciego itd. z czego dla nas

wynika, że ten fakt okazuje się koniecznym następstwem innych. Inaczej jest w

przyrodzie organicznej. Tu oprócz faktów zewnętrznych potrzeba nam jeszcze
pewnego

czynnika wewnętrznego. Oprócz oddziaływania okoliczności zewnętrznych musi tu

jeszcze istnieć coś takiego, co się im nie pozwala biernie określać, tylko pod
ich
wpływem określać aktywnie samo siebie.
Cóż to jest? Nie może to być nic innego, tylko to co w szczegółach występuje

jako coś określonego. Ale w szczególe pojawia się zawsze pewien określony
organizm. To "coś" jest przeto organizmem w formie ogólności, czy też ogólnym

obrazem organizmu, zawierającym w sobie wszystkie jego poszczególne formy.
Idąc za przykładem Goethego nazwijmy ten ogólny organizm typem. Słowo typ może
posiadać najrozmaitsze znaczenie - zależnie od swego rozwoju w mowie. Tu będę go

uważał w tym znaczeniu, jakie mu nadał Goethe - nie myśląc przy tym nigdy o
niczym
innym, jak tylko o tym, co przed chwilą zaznaczyłem. W żadnym poszczególnym
organizmie nie kształtuje się ten typ w całej swej pełni. Można go uchwycić

tylko

rozumnym myśleniem, wyciągając go ze zjawisk pod postacią ogólnego obrazu. Typ
jest więc ideą organizmu. Jest to zwierzęcość w zwierzęciu, względnie roślina w
każdej poszczególnej roślinie.
Typu nie można sobie wyobrażać jako coś niezmiennego. Nie ma on absolutnie nić

wspólnego z tym, co najwybitniejszy przeciwnik Darwina Agassiz nazywał

"wcieleniem

myśli twórczej Boga". Typ jest na wskroś czymś płynnym. Z niego dają się wywieść
wszelkie poszczególne rodzaje i gatunki, które można uważać za podtypy,
względnie

za typy wyszczególnione. Typ nie wyklucza teorii descendencji. Nie przeczy on

faktowi, że formy organiczne wzajemnie rozwijają się z siebie. Jest on tylko

protestem rozumu przeciwko temu, jakoby rozwój organiczny polegał jedynie na
przejawianiu się następujących po sobie faktycznych /zmysłowo poszczególnych
form/. Typ jest tym, co tkwi u podstawy całego tego rozwoju. Stanowi on o

związku

tej nieskończenie różnorodnej wielości. Jest on niejako wnętrzem tego, co
postrzegamy jako zewnętrzne formy żywych istot. Właśnie teoria Darwina zakłada
istnienie typu.
Typ jest prawdziwym praorganizmem. Zależnie od tego jak się wyszczególnia w idei
- jest on prarośliną lub prazwierzęciem. Nie może to być żadna poszczególna,

zmysłowo rzeczywista, żywa istota. To co Haeckel, lub inni przyrodnicy uważali
za

praformę - jest już jedną ze szczególnych jej postaci. Jest to właśnie

najprostsze
ukształtowanie typu. W czasie pojawia się typ najpierw w pewnej najprostszej

formie; z tego jednak wcale nie wynika, aby formy następne miały być tylko

następstwem tej poprzedzającej je formy najprostszej. Wszystkie formy są
następstwem typu. Zarówno pierwsza jak i ostatnia są tylko jego przejawami.
Zamiast wyprowadzać poszczególne rodzaje zwierząt czy roślin wzajemnie z nich

samych - musimy u podstawy prawdziwej organiki umieścić typ. Jak złota nić

ciągnie

się on poprzez wszystkie stopnie rozwoju świata organicznego.
Musimy go uchwycić i następnie razem z nim powędrować przez to wielkie i
różnorodne królestwo. Wtedy ono stanie się dla nas zrozumiałe. W przeciwnym zaś

razie rozpada się - jak i cała reszta świata doświadczenia - na wielość

szczegółów
bez związku. Bo jeśli nawet sądzimy że uda się nam wszystko, co późniejsze,
bardziej skomplikowane i złożone - sprowadzić do jednej wcześniejszej i

prostszej
formy, która w stosunku do tamtych ma być czymś pierwotnym, to po prostu ulegamy
złudzeniu, bo w gruncie rzeczy wyprowadziliśmy tylko pewne szczególne formy z

innej, również tylko szczególnej formy.
Friedrich Theodor Vischer powiedział raz o teorii Darwina, że ona wymaga rewizji

naszego pojęcia czasu. Tu doszliśmy właśnie do punktu, który nam wyjaśnia

znaczenie, w jakim powinna być dokonana taka rewizja. Ma ona mianowicie wykazać,
że wyprowadzenie rzeczy późniejszych z wcześniejszych, nie jest żadnym

wyjaśnieniem, bo rzecz najpierwsza w czasie nie musi być czymś zasadniczo

pierwszym. Cokolwiek więc wyprowadzamy - powinniśmy sięgać aż do prawdziwej
zasady, a przynajmniej należałoby wykazać jakie to czynniki działały w ten
sposób,
że dany rodzaj istot rozwinął się w czasie wcześniej od innych.

Typ odgrywa w świecie organicznym tę samą rolę, co prawo przyrody w świecie

nieorganicznym. Prawo daje nam możliwość poznania każdego poszczególnego
zjawiska
jako człony jednej wielkiej całości. Typ pozwala nam patrzeć na każdy

poszczególny
organizm jak na pewną szczególną swoją formę.
Zaznaczyłem już, że typ nie jest bynajmniej jakąś zamkniętą, zakrzepłą formą
pojęciową, tylko że jest czymś płynnym, co może przybierać najrozmaitsze

ukształtowania. Ilość tych ukształtowań jest nieskończenie wielka, albowiem to,

dzięki czemu każda forma jest odrębnym szczegółem, nie ma dla samej praformy
żadnego znaczenia. Zupełnie tak samo dzieje się z prawem przyrody, która
reguluje
nieskończoną ilość poszczególnych zjawisk. A te specjalne określenia, które

występują w każdym poszczególnym przypadku, nie mają nic do czynienia z samy

prawem.

A jednak idzie tu o coś zupełnie innego niż w przyrodzie nieorganicznej. Tam
szło o to, aby wykazać, że pewien określony, zmysłowo postrzegalny fakt może
nastąpić tylko w ten, a nie inny sposób, bo istnieje właśnie pewne prawo

przyrody.

Taki fakt i odnośne prawo stosują niejako naprzeciw siebie jako dwa odrębne

czynniki i nie potrzeba żadnej innej duchowej pracy, jak tylko - widząc pewien
fakt - przypomnieć sobie odnośne prawo, które jest dla niego miarodajne. Inaczej
ma się sprawa z żywą istotą i jej przejawami. Tu idzie o to, aby poszczególną

formę przejawiającą się w naszym doświadczeniu wyprowadzić z typu, który

przedtem
musimy uchwycić. Musimy tu dokonać całkiem innej duchowej pracy. Typu nie możemy
po prostu przeciwstawiać, jako coś gotowego, pojedynczemu zjawisku, jak to
czynimy
z prawem przyrody.

Każde ciało, jeśli nie doznaje żadnych przeszkód ze strony ubocznych
okoliczności, spada na ziemię w ten sposób, że drogi przemierzone przezeń w

następujących po sobie czasach mają się do siebie jak 1 : 3 : 5 : 7 itd. Jest to
gotowe określone prawo. Jest to prafenomen, który występuje wtedy - gdy dwie

masy,

a więc ziemia i pewne ciało na jej powierzchni, wstępują w stan wzajemnego
oddziaływania. Jeśli więc w polu naszej obserwacji pojawi się pewne specjalne
postrzeżenie, do którego można zastosować powyższe prawo, wtedy potrzeba tylko

rozważać zmysłowo postrzegalne fakty w takim stosunku, jaki nam daje to prawo, a
znajdziemy jego potwierdzenie. Tu zatem sprowadzamy poszczególny fakt do prawa.

Prawo przyrody stanowi o związku faktów pojawiających się w świecie zmysłów
oddzielnie; ono samo jednak pozostaje zawsze tym samym w stosunku do każdego
poszczególnego zjawiska. Natomiast jeśli idzie o typ, to każdy poszczególny dany

nam przypadek musimy wyprowadzić z praformy. Nie powinniśmy typu przeciwstawiać
poszczególnej postaci, aby widzieć jak on ją określa. Musimy ją rozwinąć,

wyprowadzić z niego. Prawo rządzi zjawiskiem, istniejąc niejako ponad nim. Typ
wnika w poszczególną żywą istotę i identyfikuje się z nią stopniowo.

Dlatego organika, jeśli chce być nauką w tym samym znaczeniu co mechanika i
fizyka, musi wykazać typ najpierw jako formę najogólniejszą, a potem w różnych

poszczególnych postaciach idei. Mechanika jest przecież także zestawieniem

różnych

praw przyrody, przy czym warunki realne przyjmujemy na wskroś hipotetycznie. Nie

inaczej musi postępować organika. Jeśli byśmy chcieli z niej racjonalną naukę,

to
musielibyśmy także przyjąć hipotetycznie pewne określone formy, w których wyraża

się typ, a potem wykazać, jak te hipotetyczne ukształtowania dadzą się zawsze

sprowadzić do pewnej określonej formy danej nam w doświadczeniu.
Jeżeli w przyrodzie nieorganicznej sprowadzamy dane zjawisko do pewnego prawa,
to tu rozwijamy pewną szczególną formę, wyprowadzając ją z praformy.

Przyrodoznawstwo organiczne powinno postępować nie drogą zewnętrznego
przeciwstawiania ogólnej zasady jakiemuś szczegółowi, tylko drogą rozwijania

jednej formy z drugiej.
Podobnie jak mechanika jest systemem praw przyrody, tak organika powinna być

łańcuchem rozwojowych form typu. Tam zestawiamy poszczególne prawa i
porządkujemy
je w jedną całość. Tu zaś musimy żywo wyprowadzać poszczególne formy, jedną z

drugiej.
Można tu uczynić jeden zarzut. Jeśli forma typowa jest czymś na wskroś płynnym,
to w jaki sposób można w ogóle nawiązać łańcuch poszczególnych skojarzonych z
sobą

typów i uczynić to treścią organiki? Można sobie wprawdzie wyobrazić, że w

każdym
poszczególnie zaobserwowanym przypadku rozpoznajemy specjalną formę typu, ale
przecież nie można stwarzać nauki z zestawienia tylko takich rzeczywiście
zaobserwowanych przypadków.

Słusznie. Można jednak zrobić coś innego. Można śledzić typ przebiegając wraz z

nim cały szereg jego możliwości, a potem chwytać /hipotetycznie/ różne jego

formy.
Tym sposobem uzyskamy szereg form wywiedzionych w myśli z typu, jako treść
racjonalnej organiki.

Taka organika, która w najściślejszym tego słowa znaczeniu tak samo jest nauką

jak mechanika, jest zupełnie możliwa, tylko że jej metoda musi być inna. Metoda

mechaniki jest udowadniająca. Każdy dowód opiera się na pewnej regule. Mamy tu
zawsze pewne określone założenie, to znaczy mamy podane możliwe w doświadczeniu
warunki, a potem określamy co nastąpi, jeśli to założenie stanie się faktem.

Poszczególne zjawisko pojmujemy wtedy na zasadzie pewnego prawa. Myślimy więc w

sposób następujący: w takich a takich warunkach następuje pewne zjawisko; w
pewnym
przypadku mamy te warunki przed sobą, powiadamy więc, że dlatego zjawisko to
musi
nastąpić. Taki jest proces naszego myślenia, gdy zamierzamy wyjaśnić pewne

wydarzenie w przyrodzie nieorganicznej. Na tym polega metoda udowadniająca. Jest
ona metodą naukową, ponieważ przesyca dane zjawisko bez reszty pojęcia, dzięki

czemu postrzeżenie pokrywa się w zupełności z myśleniem.

Jednakże tą udowadniającą metodą nie można niczego dokonać w organice. Typ nie
decyduje o tym, że w pewnych warunkach następuje pewne określone zjawisko. Nie

decyduje on o niczym w stosunku do poszczególnych elementów zjawiska,

istniejących
zewnętrznie obok siebie i obcych sobie wzajemnie. Określa on tylko prawidłowość
swoich własnych elementów. Nie wskazuje on na nie poza sobą, jak to czyni prawo

przyrody. Poszczególne formy organiczne możemy więc tylko wyprowadzać z ogólnej

postaci typu, a pojawiające się w doświadczeniu istoty organiczne musimy

podporządkować pod którąkolwiek z tych wywiedzionych z typu form. Miejsce metody
udowadniającej musi tu zająć metoda rozwijająca. Nie zajmuje się ona
stwierdzaniem

tego, że warunki zewnętrzne działają na siebie w pewien sposób i że dlatego

osiągają pewien określony wynik. Stwierdza ona fakt, że w pewnych określonych
zewnętrznych warunkach rozwinęła się z typu pewna szczególna postać. Na tym
polega

zasadnicza różnica pomiędzy przyrodoznawstwem nieorganicznym a organiką. Żaden
badacz nie uwydatnił tej różnicy w sposób tak konsekwentny jak Goethe. Nikt
prócz

Goethego nie uświadomił sobie z taką jasnością, że nauka o świecie organizmów
musi

być możliwa bez wszelkiego mistycyzmu, bez teologii i bez przyjmowania

osobliwych
wyobrażeń o stworzeniu. Ponadto nikt inny nie odrzucał bardziej stanowczo

przypuszczeń, że tu się da coś osiągnąć metodami nieorganicznych nauk

przyrodniczych.
Typ jest pełniejszą formą naukową niż prafenomen.
Wymaga on też znacznie intensywniejszej czynności naszego ducha. Gdy myślimy o
przedmiotach przyrody nieorganicznej, postrzeżenia zmysłowe dają nam w rękę

pewną
treść. Już nasza zmysłowa organizacja dostarcza nam więc tego, co w dziedzinie

organiki możemy osiągnąć tylko za pośrednictwem ducha. Do postrzegania słodyczy,
ciepła, zimna, światła, barw itd. potrzeba tylko zdrowych zmysłów. W myśleniu
mamy

tu znaleźć tylko formę dla danego nam już materiału. Natomiast w typie treść i
forma ma ściśle z sobą powiązane. Dlatego typ nie określa treści czysto
formalnie,
jak to czyni prawo przyrody, tylko ją żywo od wnętrza przenika, jak gdyby swoją

własność. Przed naszym duchem pojawia się zadanie: jednocześnie to z tworzeniem

formy uczestniczyć produktywnie w tworzeniu treści.
Ten rodzaj myślenia, któremu objawia się treść w bezpośrednim związku z formą,
nazywano od dawna intuitywnym.
Wielokrotnie już pojawiała się intuicja w dziejach naszej nauki jako naukowa

zasada. Angielski myśliciel Reidt nazywa intuicją to, że my z procesu

postrzegania

zjawisk zewnętrznych /z wrażeń zmysłowych/ czerpiemy jednocześnie
przeświadczenie
o ich istnieniu. Jakoby był zdania, że w naszym poczuciu Boga mamy dane nie

tylko

samo to uczucie, ale równocześnie i rękojmię, że Bóg istnieje. Sąd taki nazywamy

sądem intuicyjnym. Jak widzimy, charakterystyczną cechą intuicji jest zawsze to,
że w każdej treści jest nam dane coś więcej niż ona sama oraz że w stosunku do
pewnego określenia myślowego możemy coś wiedzieć bez dowodu, po prostu mocą

bezpośredniego przeświadczenia. Czujemy wyraźnie, że w materiale postrzeżeniowym

nie musimy szukać dowodów na myślowe określenie np. istnienia, bo posiadamy je w
nierozdzielnej jedności z każdą daną nam treścią.
Otóż właśnie w ten sposób ma się sprawa odnośnie do typu. Nie może on dostarczać
żadnych środków dowodu, dając wyłącznie możliwość rozwinięcia z niego każdej
poszczególnej formy. Nasz duch musi przeto o wiele intensywniej pracować przy

ujmowaniu typu, aniżeli przy ujmowaniu prawa przyrody. Musi on bowiem wytworzyć
równocześnie i formę i treść. Musi on wziąć na siebie tę czynność, którą w

przyrodoznawstwie nieorganicznym spełniają zmysły, a którą zwiemy oglądaniem.
Duch

na tym wyższym stopniu musi sam oglądać. Nasza zdolność sądzenia musi oglądać

myśląc, a myśleć oglądając. Mamy tu do czynienia z oglądającą siłą sądzenia, jak
to po raz pierwszy określił Goethe. Uważał on ją przeto za taka formę ujmowania
rzeczywistości, która jest konieczna dla ludzkiego ducha. Kant chciał natomiast

udowodnić, że forma ta jest dla człowieka, zgodnie z wszelkimi jego założeniami,
zgoła niedostępnymi.

Jeśli typ zastępuje w przyrodzie nieorganicznej prawo przyrody nieorganicznej
/prafenomen/, to intuicja /oglądająca siła sądzenia/ zastępuje tu udowadniającą
/reflektierende/ siłę sądzenia. Natomiast dzisiejsza nauka sądzi, że prawo

miarodajne dla niższego stopnia poznania dadzą się zastosować w przyrodzie
organicznej, że przeto i tu i tam da się zastosować jedna i ta sama metoda. Oba

te
poglądy są błędne. Intuicję często lekceważono w nauce. Goethe chciał osiągnąć

prawdy naukowe na drodze intuicji; poczytywano mu to za ujemną cechę jego ducha.
Wielu przykłada wprawdzie wielką wagę do tego co się da osiągnąć na drodze

intuicji, ale tylko w odniesieniu do odkryć naukowych. Szczęśliwy pomysł, jak

się

to mówi, prowadzi tu często dalej, niż metodycznie szkolone myślenie. Często

bowiem mówi się o intuicji tam, gdzie ktoś przypadkowo miał słuszność, a nauka

dopiero później przekonała się o odnośnej prawdzie na drodze żmudnych,
szczegółowych badań. Niemal powszechnie zaprzecza się temu, jakoby intuicja

mogła

być podstawą nauki. Ludzie myślą, że to co się komuś nasunęło drogą intuicji,
musi
jeszcze później zostać udowodnione, jeśli ma w ogóle mieć wartość naukową.

Naukowe zdobycze Goethego uznano tym sposobem tylko za wspaniałe pomysły, które
dopiero później znalazły swoje potwierdzenie i uwierzytelnienie w ścisłej nauce.

A jednak intuicja jest jedynie właściwą metodą organiki. Z dotychczasowych

wywodów wynika, jak sądzę zupełnie jasno, że Goethe tylko dlatego znalazł
właściwą
drogę dla organiki, bo posiadał założenia intuitywnego myślenia. Właściwa dla

organiki metoda pokryła się tu z konstytucjonalnością jego ducha. Dzięki temu
mógł
on zrozumieć o tyle lepiej od innych na czym polega różnica przyrodoznawstwa
nieorganicznego i organiki. Jednak rozumiał on niejako drugiego. Dlatego

potrafił

też uwydatnić istotę organiki w tak jasno widocznych zarysach.
Do lekceważenia intuicji przyczynił się niemało fakt, że ludzie sądzą jakoby
zdobyczą intuitywnym nie można było przypisywać nawet tego stopnia
wiarogodności,

co nauką udowadniającym. Tylko to, co zostało udowodnione nazywa się wiedzą;

wszystko inne określa się często jako wiarę.

Musimy pamiętać, że intuicja jest zupełnie czymś innym dla naszego kierunku
poznawczego, który jest przekonany, że człowiek w myśleniu ujmuje jestestwo
rdzeń

świata, a zupełnie czymś innym dla takich kierunków, które przemieszczają istotę

świata w jakąś niedostępną i niepoznawalną dziedzinę bytu. Kto w danym nam

świecie, tak jak go doświadczamy lub przenikamy naszym myśleniem, nie widzi nic
więcej ponad odbicie, ponad obraz czegoś nieznanego, co działa "z tamtej
strony",

ale pozostaje ukryte za tą zasłoną nie tylko dla naszego pierwszego spojrzenia,

ale i dla wszelkich badań poznawczych, ten oczywiście w metodzie udowadniającej
może widzieć tylko namiastkę brakującego mu wglądu w istotę rzeczy. Taki pogląd
nie dochodzi do przekonania, że związki myślowe powstają bezpośrednio dzięki
danej
nam w myślach jestestwowej treści, a więc dzięki samej rzeczy. Spodziewa się

przeto tylko w ten sposób stworzyć podstawę dla tych związków, że uzgadnia je z
kilkoma zasadniczymi pewnikami, które są tak proste, że mi się nie dadzą

udowodnić, ani w ogóle nie potrzebują dowodów. Jeśli tak myślącemu człowiekowi
przedłożymy bez dowodów jakieś naukowe twierdzenia, a zwłaszcza takie, które

całą

swą istotą wyklucza metodę udowadniającą, wtedy ono wyda mu się czymś narzuconym
z
zewnątrz. Prawda przystępuje do niego, a on nie widzi podstaw jej słuszności.

Sądzi, że nie posiada wiedzy, wglądu w istotę rzeczy, tylko może co najwyżej
wierzyć, że podstawy słuszności danej prawdy istnieją gdzieś, ale poza

możliwościami jego myślenia.
Nasz światopogląd nie jest narażony na to niebezpieczeństwo, że granice metody
udowadniającej będzie musiał uznać równocześnie za granicę wszelkiego naukowego

przeświadczenia. Prowadzi on bowiem do poglądu, że istota świata wnika w nasze
myślenie i że my nie tylko myślimy o tej istocie, ale że myślenie jest realnym

łączeniem się z istotą rzeczywistości. Intuicja nie narzuca nam prawdy z
zewnątrz,

bo z punktu widzenia niniejszej teorii poznania nie istnieje "zewnątrz" i
"wewnątrz" w tym znaczeniu, jak to przyjmuje wyżej wspomniany, przeciwny

Goethemu

kierunek naukowy. Intuicja jest dla nas bezpośrednio wewnętrznym bytem. Jest ona

wnikaniem w prawdę, która daje nam wszystko, co w ogóle w stosunku do niej

wchodzi

w grę. Prawda mieści się cała w tym, co mamy dane w naszym intuicyjnym sądzie.
Charakterystyczną cecha wiary jest to ,że mamy dana gotową prawdę bez jej

uzasadnienia oraz że brak nam zupełnie wglądu w istotę rzeczy o którą idzie.

Inaczej jest z intuicją. Pogląd uzyskany droga intuicji jest tak samo naukowy
jak
pogląd dający się udowodnić.

Każdy poszczególny organizm jest ukształtowaniem typu w pewnej szczególnej
formie. Jest to indywidualność, która wychodząc z pewnego centrum, reguluje i

określa samą siebie. Organizm jest zamkniętą w sobie całością, to znaczy tym
czym

w przyrodzie nieorganicznej jest dopiero kosmos.
Ideałem przyrodoznawstwa nieorganicznego jest ujęcie całości wszystkich zjawisk
w jednolity system tak, każdemu poszczególnemu zjawisku można było przeciwstawić

nasza świadomość, że rozpoznajemy w nim integralne ogniwo kosmosu. Natomiast
ideałem organiki musi być to, aby w typie i w formach jego przejawów widzieć w
możliwie największej pełni to, co się rozwija w szeregu poszczególnych istot.
Rzeczą miarodajna będzie tu przeprowadzenie typu poprzez wszystkie jego

przejawy.

Istotą przyrodoznawstwa nieorganicznego jest system, istotą zaś organiki jest
porównywanie /każdej poszczególnej formy w typie/.
Analiza spektralna i postępy astronomii dążą do rozszerzania prawd uzyskanych w
organicznej dziedzinie ziemskości - na całość wszechświata. Przez to zbliżają

się

one do pierwszego ideału. Drugi ideał urzeczywistni się wtedy, gdy w całej

doniosłości poznamy zastosowaną po raz pierwszy przez Goethego metodę
porównawczą.

F. NAUKI DUCHOWE

17. Wstęp: Duch i przyroda.

Wyczerpaliśmy więc dziedzinę poznania przyrody. Organika jest najwyższą formą
nauk przyrodniczych. Ale jeszcze ponad nią istnieją nauki duchowe. Wymagają one
zupełnie innego postępowania w stosunku do swego przedmiotu niż nauki
przyrodnicze. Widzieliśmy, że duch odgrywa w naukach przyrodniczych uniwersalną,

kosmiczną rolę. Przypadło mu zadanie poprowadzić proces świata do uwieńczenia,
do
zakończenia. Przedmioty przyrody nie ujęte przez duch okazały się tylko połową

rzeczywistości, tylko czymś niedokończonym, czymś tylko częściowym w każdym
elemencie. Najwnętrzniejsze motory rzeczywistości, które wprawdzie posiadały

swoje
znaczenie także i bez podmiotowej ingerencji ducha - miał on powołać pojawienia
się, do jawnego istnienia. Gdyby człowiek był istotą obdarzonym tylko zmysłami i
pozbawioną możności duchowego ujmowania świata, wtedy przyroda nieorganiczna
zależałaby w niemniejszym stopniu od owych praw, ale one nie mogłyby nigdy

przejawiać się jako takie w swym istnieniu. Ludzie byliby wtedy istotami

mogącymi
wprawdzie postrzegać rzeczy zdziałane, stworzone /świat zmysłów/, nie
postrzegaliby jednak rzeczy działających, stwarzających /wewnętrznej

prawidłowości/. Ta postać przyrody, która się nam przejawia w duchu - jest

rzeczywiście czystą i najprawdziwszą jej postacią, podczas gdy dla istoty
posiadającej tylko zmysły - istnieje tylko zewnętrzna strona przyrody. Nauka
odgrywa tu rolę czynnika o wszechświatowej doniosłości. Ma ona być dokończeniem
dzieła stworzenia. To co się rozgrywa w świadomości człowieka, jest po prostu

rozprawianiem się przyrody z sobą samą /przyroda uświadamia sobie siebie samą w
świadomości człowieka/. Myślenie jest ostatnim ogniwem w łańcuchu procesów,

które
przyrodę stwarzają.
Inaczej ma się sprawa z naukami duchowymi. Tu nasza świadomość ma już do
czynienia z czysto duchową treścią, z poszczególnym duchem ludzkim, z dziełami

kultury, literatury, z różnymi następującymi po sobie przekonaniami naukowymi z

dziełami nauki. Duch ujmuje tu czystą duchowość. Tu rzeczywistość od razu
zawiera
w sobie ideę, to znaczy prawidłowość, która gdzie indziej pojawia się dopiero
dla

duchowego jej ujęcia. Co w naukach przyrodniczych jest dopiero produktem

myślenia
o przedmiotach, to tu jest już od razu wszystkim przedmiotom wrodzone. Nauka

odgrywa tu zupełnie inną rolę. Przedmiot jej zawiera tu i okazuje obrazu istotę
rzeczy, nawet bez jej naukowego opracowania. Mamy tu do czynienia z ludzkimi
czynami, dziełami i ideami. Jest to rozprawienie się człowieka z samym sobą i z

całym swoim rodzajem. Nauka może tu wypełnić zupełnie inne posłannictwo niż w
stosunku do przyrody.
Posłannictwo to znów pojawia się początkowo jako potrzeba człowieka. Podobnie
jak owa konieczność odnajdywania odnośnych idei w stosunku do rzeczywistości

przyrody występuje początkowo jako potrzeba naszego ducha, tak samo zadania nauk

duchowych są początkowo tylko popędem człowieka. Jest to znów fakt obiektywny,
który zrazu przejawia się pod postacią subiektywnej potrzeby.
Człowiek nie powinien działać jak istota przyrody nieorganicznej tzn., wedle
pewnych zewnętrznych norm, wedle pewnej opanowującej go z zewnątrz

prawidłowości;

nie powinien on też być tylko pewną poszczególną formą jakiegoś ogólnego typu.

Powinien sam sobie zakreślać motywy i cele swojego istnienia i działania. Jeśli
czyny człowieka wynikają w ogóle z pewnych praw, to prawa te muszą być jego
własnymi prawami, to znaczy takimi, które on sam sobie nadaje. To czym on jest

sam

dla siebie, czym jest w stosunku do innych ludzi w społeczeństwie czy historii,

tym on nie może być na skutek żadnego zewnętrznego przeznaczenia. Musi on tym
być
przez samego siebie. Od niego zależy w jaki sposób włączy się on w całość

świata.

Musi on odnaleźć ten punkt, w którym może wziąć udział w rozwoju świata. Nauki
duchowe otrzymują tu swoje zadanie. Człowiek musi poznać świat ducha, aby wedle
tego poznania określić swój w nim współudział. Stąd też wypływa posłannictwo
psychologii, socjologii i nauk historycznych.
Istotę przyrody stanowi to, że prawo i działalność są w niej rozstrzelone, przy

czym ta ostatnia okazuje się uzależnioną od prawa. Natomiast istotą wolności
jest

to, że oba te czynniki zbiegają się z sobą, że czynnik działający wyżywa się
bezpośrednio w swej własnej działalności oraz że rzecz zdziałana stanowi wobec

tego sama o sobie.

Nauki duchowe są przeto w ewidentnym tego słowa znaczeniu naukami o wolności.
Idea o wolności musi być ich centralnym punktem i naczelną, przewodnią ich
zasadą.

"Aeathetische Briefe" Schillera cenię dlatego tak wysoko, gdyż one chcą odnaleźć
istotę piękna w idei wolności, a wolność jest zasadą, która je przenika od

głębi.
Duch zajmuje w ogóle całości świata tylko takie stanowisko, jakie sam sobie
indywidualnie nadaje. W organice musimy mieć stale na uwadze rzecz ogólną, to

znaczy ideę typu. W naukach duchowych musimy pochwycić ideę indywidualności.
Idzie

tu nie o taką ideę, która wyżywa się w ogólności /typie/ tylko o taką, która
pojawi się pod postacią poszczególnej istoty /indywidualności/. Oczywiście

miarodajną tu będzie nie przypadkowa, poszczególna, ta czy inna osobistość,
tylko

osobistość w ogóle, ale nie taka która rozwija się w poszczególnych postaciach i

dopiero tym sposobem dochodzi do zmysłowo postrzegalnego istnienia - tylko ta

skończona w sobie, sobie samej wystarczająca i odnajdująca w sobie samej własne

swoje określenie.

Przeznaczeniem typu jest realizować się dopiero w osobniku. Przeznaczeniem
indywidualności, która sama jest ideą - jest osiągnąć byt polegający

rzeczywiście

na sobie mamym. Zupełnie co innego jest mówić o ogólnej ludzkości, a co innego o
ogólnej prawidłowości przyrody. Szczegóły przyrody są uwarunkowane przez
czynniki

ogólne. W idei ludzkości rzecz ogólna jest uwarunkowana przez szczegół. Jeśli
się

nam uda odczytać ogólne prawa historii, to istnieją one tylko o tyle, że
poszczególne historyczne osobistości zechciały postawić je przed sobą, jako owe

cele i ideały. Na tym polega wewnętrzne przeciwieństwo przyrody i ducha.
Przyroda
wymaga takiej nauki, która od rzeczy danych bezpośrednio - jako od

uwarunkowanych
postępuje do rzeczy dających się ująć w duchu jako warunkujących. Duch zaś
wymaga
takiej nauki, która od danych jej czynników warunkujących postępuje do rzeczy

uwarunkowanych. Charakterystyczną cecha nauk duchowych jest to, że ich szczegół

jest zarazem czynnikiem warunkującym; natomiast nauki przyrodnicze znamionuje
to,
że rola ta przypada rzeczom ogólnym.
Szczegół, który w naukach przyrodniczych ma dla nas wartość tylko przejściową,

interesuje nas wyłącznie w naukach duchowych. Przeciwnie zaś rzecz ogólna,

której

szukamy w naukach przyrodniczych - ma znaczenie dla nauk duchowych tylko o tyle,
że tłumaczy nam szczegół.
Gdybyśmy w stosunku do przyrody poprzestawali tylko na danych nam bezpośrednio

szczegółach, byłoby to grzechem przeciwko duchowi nauki. Tak samo jednak byłoby

wręcz śmiercią dla duch, gdybyśmy chcieli np. grecka historię ująć w ogólny

schemat pojęciowy. Zmysły czepiające się poszczególnych zjawisk przyrody nigdy
by
nie zdołały stworzyć prawdziwej nauki. Tu zaś duch kierujący się tylko ogólnym
szablonem, straciłby wszelki zmysł dla poczucia indywidualności.

18. Poznanie psychologiczne.

Pierwszą nauką w której duch ma do czynienia sam ze sobą - jest psychologia.

Duch obserwując się - staje tu po raz pierwszy przed samym sobą.
Fichte przyznawał człowiekowi egzystencję tylko o tyle, o ile on ją sam sobie

nadaje. Innymi słowami: indywidualność ludzka posiada tylko te cechy,

właściwości,
uzdolnienia itd., które sama sobie przypisuje na mocy wglądu we własną istotę.

Żadnej ludzkiej zdolności, o której by człowiek nic nie wiedział, nie mógłby

uznać
za swoją, bo musiałby ją przypisać jakimś obcym czynnikom. Fichte był jednak w
błędzie sądząc, że na tej prawdzie można zbudować naukę o całym wszechświecie.

Wyłącznym jej przeznaczeniem jest być naczelną zasadą psychologii. Określa ona

metodę tej nauki. Jeśli duch posiada pewną właściwość tylko o tyle, o ile ją sam

sobie przypisuje, ta metoda psychologii musi polegać na wgłębianiu się duch w
swą
własną czynność. Metoda tu będzie więc samopoznania.

Nie chcę oczywiście ograniczać z tego powodu psychologii do nauki o

przypadkowych właściwościach tego czy innego osobnika ludzkiego. Poszczególnego
ducha oddzielam od jego przypadkowych ograniczeń i ubocznych cech, po czym
usiłuję

wznieść się do rozważania ludzkiej indywidualności w ogóle. Nie idzie o to, aby
rozważać całkiem przypadkową, poszczególną indywidualność, tylko o to, aby sobie
w

ogóle uświadomić taką indywidualność, która z siebie samej czerpie swoje
określenie i sama o sobie stanowi.

Kto uważa, że wtedy nie mamy do czynienia z niczym więcej, jak tylko z typem

człowieczeństwa, ten miesza typ z uogólnionym pojęciem. Istotą typu jest to, że
on

zawsze pozostaje czymś ogólnym w stosunku do swych poszczególnych form. Inaczej

jest z pojęciem ludzkiej indywidualności. Tu czynnik ogólny jest cały
bezpośrednio
czynny w każdej poszczególnej istocie, tylko że ta działalność uzewnętrznia się
w

rozmaity sposób - zależnie od przedmiotów, do których się zwraca. Typ wyżywa się
w

poszczególnych formach i dopiero w nich wstępuje w stan wzajemnego oddziaływania
ze światem zewnętrznym. Natomiast duch ludzki ma tylko jedną formę. Raz pewne
przedmioty poruszają jego uczucia, innym znów razem pewien ideał pobudza go do

czynu itd. Nie są to jednak żadne osobliwe formy ludzkiego ducha. Zawsze mamy do
czynienia z całym, pełnym człowiekiem. Jeśli go jednak chcemy ująć, trzeba go
wyodrębnić z jego otoczenia. Chcąc dojść do typu, trzeba zmierzać od
poszczególnej

formy do praformy. Chcąc dojść do ducha, trzeba pominąć jego uzewnętrznienia,

którymi się wyraża oraz poszczególne czyny, których dokonuje, a natomiast
rozważać
go jako takiego w nim samym. Trzeba go podpatrzeć w tym, jak on w ogóle działa,
a

nie jak postąpił w tym czym innym przypadku. Dążąc do typu, drogą porównania

wyciągnąć formę ogólną z poszczególnych. W psychologii zaś musimy tylko wyróżnić

poszczególną formę z jej środowiska.
Tu już nie jest jak w organice, że w każdej poszczególnej istocie rozpoznajemy
pewne ukształtowanie czynnika ogólnego, to znaczy praformy. Tu każdy postrzeżony

szczegół rozpoznajemy właśnie jako praformę samą. Istota ludzkiej

indywidualności

nie jest ukształtowaniem swojej idei, tylko ukształtowaniem samej siebie. Jeśli
Jacobi sądzi, że my równocześnie z postrzeżeniem naszego wnętrza dochodzimy do
przekonania, że u jego podłoża tkwi jakaś jednolita istota /"intuitywne" samo

ujęcie/ - to jest w błędzie, a to dlatego, bo my postrzegając nasze wnętrze,

postrzegamy już właśnie tę jednolitą istotę. Co gdzie indziej jest intuicją, to
tu
jest samo obserwacją. Dla najwyższej formy bytu, jaką jest człowiek - jest to
wprost rzeczowa koniecznością. To co duch może wyczytać ze zjawisk - jest
najwyższą formą treści, jaką on w ogóle może osiągnąć. Jeśli jednak zwróci się

potem ku sobie samemu, to musi uznać siebie samego za bezpośrednią manifestację
tej najwyższej treści, a raczej za jej bezpośredniego nośnika. W wielo

kształtnej
rzeczywistości odnajduje duch jedność. Ale tę samą jedność musi on odnaleźć w

swej

odrębności pod postacią bezpośredniego istnienia. Cokolwiek duch przeciwstawia
wielości szczegółów jako czynnik ogólny, to musi odnaleźć w swej własnej
indywidualności jako jej istotę.

Z tego wszystkiego wynika, że prawdziwą psychologię można stworzyć tylko wtedy,
gdy uwzględnimy tę właściwość naszego ducha, że on sam jest w nas czynny.

Przedmiotem psychologii czyni ona tylko pewne przejawy ducha, zamiast zwrócić
uwagę na niego samego. Metoda ta sądzi, że poszczególne uzewnętrznienia ducha
można tak samo zebrać w pewien zewnętrzny związek, jak się to czyni z faktami

przyrody nieorganicznej. Tym sposobem zamiast stworzyć "naukę o duszy bez
duszy".

Z powyższych rozważań wynika z całą oczywistością, że ta metoda pomija właśnie
to,

o co tu głównie idzie. Należałoby wyróżnić samego ducha spośród jego
uzewnętrznień

i zwrócić nań uwagę jako na ich producenta.

Tymczasem psychologia ogranicza się do tych uzewnętrznień, a zapomina o duchu.

Tu także dano się uwieść owemu fałszywemu punktowi widzenia, który chce stosować

metody mechaniki i fizyki we wszystkich naukach w ogóle.

Jednolitą duszę mamy tak samo daną w doświadczeniu, jak i jej poszczególne
przejawy. Każdy ma przecież świadomość, że jego myślenie, czucie i wola wychodzą

z

jego "ja". Każda czynność naszej osobowości jest związana z tym centrum naszej
istoty. Jeśli w czyimś działaniu pomijamy łączność z osobowością, wtedy
działanie

to przestaje być w ogóle przejawem duszy. Podpada ono wtedy pod pojęcia przyrody
nieorganicznej albo organicznej. Leżą na stole dwie kule, a ja np. uderzę jedną

o
drugą. Jeśli pominę mój zamiar i moją wolę - wtedy wszystko da się sprowadzić do

procesów fizykalnych, względnie fizjologicznych. We wszystkich przejawach ducha,
w
myśleniu, czuciu, woli - idzie zawsze o to, aby je poznać w ich istocie jako

uzewnętrznienia indywidualności. Na tym polega psychologia.
Jednakże człowiek nie należy tylko do siebie, ale także i do społeczeństwa. Żyje
w nim nie tylko jego indywidualność, ale także indywidualność narodu, do którego
on należy. Czegokolwiek dokonuje - wypływa to nie tyło z jego sił, ale i z pełni

sił jego narodu. Swoimi indywidualnymi zadaniami wypełnia on część posłannictwa

swego narodu. Idzie więc o to, by jego miejsce w obrębie jego narodu było takie,
aby on mógł w całej pełni rozwinąć siłę swej indywidualności. Jest to możliwe
tylko wtedy, gdy ustrój społeczny jest tego rodzaju, że każdy poszczególny
człowiek może w nim znaleźć takie miejsce, w którym "potrafi przyłożyć swoją

dźwignię". Możliwości odnalezienia takiego miejsca nie należy jednak pozostawiać

przypadkowi.

Zbadanie zagadnienia w jaki sposób wyżywa się indywidualność w obrębie
społeczeństwa, jest rzeczą socjologii i nauki o państwowości. Przedmiotem tych
nauk jest indywidualność narodu. Mają one określić - jaką formę ma przyjąć

organizm społeczny, jeśli w nim ma się wyrazić indywidualność narodu. Ustrój,

który sobie nadaje pewien naród - musi się rozwijać wychodząc z

najwewnętrzniejszej jego istoty.
Także i tu panują liczne błędne poglądy. Nauki o państwie nie uważa się za naukę
doświadczalną sądząc, że ustrój wszystkich narodów da się skonstruować wedle

pewnego szablonu.

Ustrój narodu nie jest jednak niczym innym, jak jego indywidualnym charakterem,
ujętym w ściśle określone formy prawne. Kto chce wytyczyć kierunek, w którym ma
pójść pewna określona czynność danego narodu - tego mu nie może narzucać nic
zewnętrznego. Musi on wypowiedzieć tylko to, co leży nieświadomie w charakterze
narodu. "Nie jednostka rozsądna rządzi, tylko rozsądek; nie człowiek rozumny,

tylko rozum" powiada Goethe.
Pojąć rozum indywidualności danego narodu - oto zadanie ale i metoda socjologii.

Człowiek należy do pewnej całości, której istotą jest rozumna organizacja. Tu
znowu mogę przytoczyć pełną znaczenia myśl Goethego: "Rozumny świat trzeba

uważać

za potężną, nieśmiertelną indywidualność, która w swej nie powstrzymanej
działalności stwarza konieczność, a przez to staje się nawet panem
przypadkowości". Podobnie jak psychologia ma zbadać istotę poszczególnego

osobnika, tak socjologia /psychologia narodów/ musi dojść do owej nieśmiertelnej
indywidualności.

19. Wolność ludzka.

Masz pogląd na źródła naszego poznania nie może pozostawać bez wpływu na naszą

praktyczną działalność. Człowiek działa zgodnie ze swymi myślowymi określeniami.

Jego czyny stosują się do rozmiarów i celów, które stawia przed sobą. To cele,
zamiary i ideały muszą mieć oczywiście ten sam charakter, co i wszystkie inne
ludzkie myśli. Istnieje tu pewna praktyczna prawda nauki dogmatycznej, zupełnie
odmienna od tej prawdy, która konsekwentnie wynika z niniejszej teorii poznania.
Jeśli prawdy, które człowiek osiąga w nauce są uwarunkowane przez pewną rzeczową

konieczność, mającą swoją siedzibę gdzieś poza myśleniem, w takim razie tak samo
musi być i z ideałami, które człowiek umieszcza u podłoża swojej działalności.
Działa on wtedy według praw, których nie może rzeczowo uzasadnić. Wyobraża on
sobie formę, która z zewnątrz dyktuje mu jego postępowanie. Norma ta ma wtedy
charakter przykazania, któremu człowiek ma być posłuszny. Dogmat, jako prawda

praktyczna, jest właśnie takim moralnym przykazaniem. Sprawa wygląda zupełnie
inaczej z punktu widzenia naszej teorii poznania. Nie uznaje ona żadnej innej

podstawy, żadnego innego uzasadnienia jakichkolwiek prawd, jak tylko tkwiącą w
nich myślową treść. Gdziekolwiek przeto pojawia się ideał moralny, tam
czynnikiem

kierującym naszym działaniem jest wewnętrzna siła, która żyje w treści ideału.
Działamy zgodnie z ideałem nie dlatego, że on jest nam dany jako prawo, tylko

dlatego, że on jest w nas czynny i prowadzi nas mocą swej treści. Powód do
działania nie leży poza nami, tylko w nas samych. W stosunku do nakazu obowiązku
czuliśmy się poddanymi. Musieliśmy działać w pewien określony sposób dlatego, bo

on tak każe. Tu idzie najpierw powinność, a potem dopiero wola, która ma
podporządkować się tej powinności. Inaczej jest z punktu widzenia naszego
światopoglądu. Wola jest suwerenna. Dokonuje ona tylko tego, co pod postacią
myślowej treści żyje w ludzkiej indywidualności. Człowiek nie pozwala żadnej

zewnętrznej mocy dyktować sobie praw swej działalności. On sam jest własnym

pracodawcą.
Bo zresztą któżby mógł, wedle naszego światopoglądu, nadawać człowiekowi
jakiekolwiek prawa? Istota świata wniknęła w ten świat w zupełności. Nie
wycofała

się ona poza świat, aby nie kierować z zewnątrz, tylko pobudza go od wnętrza nie

wyodrębniając się od niego. Najwyższą formą, w jakiej owa istota pojawia się w

rzeczywistości zwykłego życia jest myślenie, a wraz z nim ludzka osobowość.
Jeśli
więc istota świata ma jakieś cele, to one muszą być identyczne z tymi, jakie

człowiek stawia przed sobą wtedy, gdy wyżywa siebie samego. Przeto człowiek

działa

zgodnie z zamierzeniami kierownictwa świata nie wtedy gdy usiłuje odgadnąć jego
przykazania, tylko wtedy gdy działa wedle własnego uznania. Albowiem właśnie w
tym

uznaniu wyżywa się kierownictwo świata. Nie żyje ono gdzieś poza człowiekiem,

jako
oderwana wola. Zrzekło się ono człowieka. Musimy zaniechać wszelkich myśli o
poza
ludzkich przeznaczeniach świata, jeśli chcemy aby człowiek mógł być własnym
prawodawcą.

Chciałbym przy tej sposobności zwrócić uwagę świetną rozprawę Kreyenbuhla w
trzecim zeszycie 18 tomu "Philosophische Menstshefte". Wykazuje ona trafnie, jak

maksymy naszego działania wynikają w całości z bezpośrednich określeń naszej
indywidualności oraz jak wszelki etycznie wielki czyn nie jest inspirowany

potęgą

prawa moralnego, tylko człowiek dokonuje go bezpośrednią siłą poszczególnej
indywidualnej idei.
Prawdziwa wolność człowieka jest możliwa tylko z takiego punktu widzenia. Jeśli

człowiek nie nosi w sobie motywów swego działania, tylko musi się kierować
przykazaniami - to działa pod przymusem i jest prawie tak samo poddany

konieczności jak każde stworzenie w przyrodzie.
Nasza filozofia jest przeto w ewidentnym tego słowa znaczeniu filozofią
wolności. Wykazuje ona najpierw teoretycznie, że wszelkie siły kierujące z
zewnątrz światem muszą odpaść, aby uczynić człowieka panem samego siebie w

najlepszym znaczeniu tego słowa. Moralny czyn człowieka nie jest spełnieniem

obowiązku, tylko uzewnętrznieniem jego zupełnie wolnej natury. Człowiek działa
nie
dlatego, że powinien tylko dlatego że chce. Pogląd ten miał na myśli także i

Goethe, gdy powiedział tak: "Lessing, który niechętnie odczuwał niektóre
ograniczenia - każe jednemu ze swych bohaterów oświadczyć: nikt nie musi musieć.
Pewien człowiek o bystrym i pogodnym umyśle powiedział: kto chce, ten musi. A

trzeci człowiek, widocznie głęboko wykształcony, dodał: kto rozumie, ten tym
samym

także i chce". Nie ma więc żadnych innych pobudek naszego działania, jak tylko

nasze zrozumienie i uznanie. Człowiek wolny nie działa pod żadnym przymusem,
tylko

na zasadzie swojego uznania, to znaczy wedle przykazań, które sam sobie nadaje.

Dokoła tych prawd obracała się znana kontrowersja Kanta z Schillerem. Kant stał
na
stanowisku nakazu obowiązku. Sądził on, że prawo moralne doznałoby poniżenia,
gdyby je uczynić zależnym od człowieka. Jego zdaniem człowiek działa moralnie

tylko wtedy, gdy wyzbywa się wszelkich podmiotowych pobudek działania i korzy
się

przed majestatem obowiązku. Schiller widział w poglądzie Kanta poniżenie
ludzkiej
natury. Czyżby człowiek miał być rzeczywiście tak zły, że - jeśli chce być

moralny
- to musi koniecznie pominąć swoje własne pobudki? Światopogląd Schillera i
Goethego pokrywa się z moim. Trzeba w samym człowieku szukać punktu wyjścia dla
jego działalności.

Dlatego też w historii, której przedmiotem jest właśnie człowiek, nie powinno

być mowy o zewnętrznych wpływach na jego działalność, o ideach działających
jakoby
w danej epoce, a już najmniej o jakimś planie, który ma tkwić u podłoża dziejów.
Historia nie jest niczym innym jak tylko ewolucją ludzkich czynów, poglądów itp.

Goethe powiada tak: "Nie epoki dziejowe, tylko ludzkie jednostki były po wsze

czasy tym czynnikiem, który posuwał naprzód rozwój. Epoka struła Sokratesa;

epoka
spaliła Husse; epoki zostały zawsze takie same". Wszelkie aprioryczne
konstruowanie planów, które mają być zasadą historycznego rozwoju, jest grzechem

przeciw tej metodzie historii, która wynika z jej istoty. Metoda ta zmierza do

tego, aby się dowiedzieć, czym ludzie zdołali przyczynić się do postępu rozwoju,

jakie cele postawiła przed sobą ta czy inna osobistość oraz jaki kierunek nadała
przez to swojej epoce. Historię trzeba budować wyłącznie na ludzkiej naturze.
Trzeba pojąć wolę i tendencję tej natury. Nasza teoria poznania zupełnie

wyklucza

podsumowanie historii jakichkolwiek celów, jak np. że ludzie są wychowani po to,
aby z niższych stopni doskonałości wstępowali na wyższe itp. Tak samo jest
błędem
z punktu niniejszej teorii poznania, jeśli ktoś - jak to czyni Herder - chce tak
ujmować wydarzenia historyczne, jak fakty przyrody, to znaczy wedle następstwa

przyczyny i skutku. Prawa historii posiadają właśnie o wiele wyższy charakter.
Fakt fizykalny określa inny fakt w ten sposób, że prawo istnieje ponad

zjawiskiem.
Fakt historyczny jest już samą ideą i jako taki może być określony również tylko
przez ideę. W związku przyczyny i skutku może tu być mowa tylko wtedy, jeśli

ograniczamy się tylko do czysto zewnętrznej strony zjawiska. Któżby chciał

twierdzić, że uważając Lutra za przyczynę reformacji, jest w zgodzie z istotą
rzeczy? Historia jest istotnie nauką o ideach, bo idee są jej rzeczywistością.
Dlatego jedynie właściwą metodą będzie tu bezwzględne oddanie się przedmiotowi.

Wszelkie wychodzenie poza przedmiot jest czymś anty historycznym.

Psychologie, socjologia i historia - oto najgłówniejsze formy nauk duchowych.

Metody ich polegają na bezpośrednim ujęciu idei w jej rzeczywistość. Przedmiotem
ich jest idea, a więc czysta duchowość, podobnie jak przedmiotem nauk
przyrodniczych było prawo przyrody, a przedmiotem organiki - typ.

20. Optymizm i pesymizm.

Człowiek okazał się centralnym punktem porządku świata. Jako duch osiąga on
najwyższą formę bytu i w swym myśleniu dokonuje najdoskonalszego procesu świata.
Rzeczywistość przedstawia się tylko w ten sposób, w jaki on ją oświetli. Jest to

pogląd, wedle którego człowiek nosi sam w sobie podstawę, cel i istotę swojego
bytu. Pogląd ten czyni człowieka istotą samowystarczalną. Człowiek musi w sobie
samym znaleźć punkt oparcia dla wszystkiego co posiada, a więc także i dla
swojego
szczęścia. Jeśli ono ma być naprawdę jego udziałem, musi on je zawdzięczać tylko

sobie samemu. Wszelka moc, któraby go z zewnątrz darzyła szczęściem, skazała by
go
tym samym na niewolę. Jeśli jakaś rzecz ma sprawić człowiekowi zadowolenie, to
najpierw on sam musi jej użyczyć tej zdolności. Jeśli pewna rzecz ma być dla nas
radością, to najpierw sami musimy udzielić jej tej siły, dzięki której będzie

nas
mogła radować. Radość i cierpienie istnieją dla człowieka w wyższym znaczeniu

tylko o tyle, o ile on je odczuwa jako takie. Tym samym jednak upadek wszelki
optymizm i wszelki pesymizm. Optymizm przyjmuje, jakby świat był urządzony w ten
sposób, że wszystko w nim jest dobre i że on prowadzi człowieka do najwyższego

zadowolenia. Ale jeśli to ma nastąpić, to człowiek sam musi dopiero wyciągnąć z
przedmiotów świata tego, czego pragnie, to znaczy nie może być szczęśliwym przez
świat tylko przez siebie samego.
Pesymizm uważa znowu, jakoby świat był urządzony w ten sposób, że człowiek musi

być wiecznie niezadowolony i że nigdy nie będzie mógł być szczęśliwy. Także i tu

można zastosować powyższy zarzut. Świat zewnętrzny sam w sobie nie jest ani
dobry,
ani zły. Może on się stać takim dopiero przez człowieka. Człowiek musiałby się
sam

uczynić nieszczęśliwym, gdyby pesymizm miał być uzasadniony. Człowiek musiałby

nosić w sobie pragnienie nieszczęścia. Jednakże właśnie zadowolenie jego

pragnień
stanowi istotę jego szczęścia. Ale tym samym jego pogląd rozwiałby się w nicość.
Już to jedno wykazuje dostatecznie wyraźnie zasadniczy błąd pesymizmu.

G. ZAKOŃCZENIE

21. Poznanie i twórczość artystyczna.

Powyższa teoria poznania odjęła poznaniu ten czysto bierny charakter, jaki mu
często przypisują i ujęła je jako czynność ludzkiego ducha. Mówi się zwykle, że
treść nauki jest czymś przyjętym z zewnątrz. Istnieje nawet pogląd, wedle

którego

można nauce zapewnić tym więcej obiektywności, im bardziej duch nasz powstrzyma
się od naszych własnych przyczynków do podejmowania z zewnątrz materiału.
Wykazałem powyżej, że prawdziwą treścią nauki nie jest zewnętrznie postrzegany
materiał, tylko ujmowana w duchu idea, która wprowadza nas głębiej w stawanie

się
świata, niż wszelka analiza i obserwacja świata zewnętrznego w czystym
doświadczeniu. Treścią nauki jest idea. Nauka jest zatem, w przeciwieństwie do
biernie przyjmowanych postrzeżeń, produktem czynności ludzkiego ducha.
Poznanie zbliża się przez to do twórczości artystycznej, która jest także

czynnością i dziełem człowieka. Trzeba jednak koniecznie wyjaśnić ich wzajemny
stosunek.
Zarówno twórczość poznawcza jak i artystyczna polegają na tym, że człowiek
podnosi się do rzeczywistości pojętej jako produkt, do rzeczywistości jako
producenta. Od rzeczy stworzonych przechodzi on do tworzenia, od przypadkowości

do
konieczności. Jeśli zewnętrzna rzeczywistość zawsze pokazuje nam tylko dzieła

twórczej przyrody, to w duchu wznosimy się do tej jedności przyrody, która
pojawia
się przed nami jako stwórca. Każdy przedmiot przyrody przedstawia nam jedną z
nieskończenie licznych możliwości, które leżą w twórczym jej łonie. Duch nasz

wznosi się do oglądu tego źródła, które zawiera w sobie wszystkie te możliwości.
Nauka i sztuka są to więc przedmioty, którym człowiek wszczepia to, czego mu

dostarcza powyższy pogląd. W nauce dzieje się to w formie idei, to znaczy w
bezpośrednio duchowym medium. W sztuce zaś dzieje się to w przedmiocie
postrzegalnym zmysłami lub duchem. W nauce pojawia się przyroda czysto idealnie

jako czynnik "wszechobejmujący wszystkie szczegóły". W sztuce pojawia się
przedmiot świata zewnętrznego, który ma wyrażać ten wszechobejmujący czynnik. Tę
samą nieskończoność, której nauka poszukuje w skończoności i usiłuje ją wyrazić
w
idei - sztuka wciela w materiał wzięty ze świata zmysłów. Czym dla nauki jest

idea
- tym dla sztuki jest obraz. Jednak i ta sama nieskończoność, która jest

przedmiotem zarówno nauki jak i sztuki, przejawia się w nich zupełnie inaczej.
Sposoby jej wyrażania są różne w nauce i w sztuce. Dlatego Goethe ganił pogląd,
który mówi o idei piękna, jak gdyby piękno nie było po prostu zmysłowym

odblaskiem
idei.
Tu się okazuje jak prawdziwy artysta musi czerpać natchnienie bezpośrednio z
praźródła wszelkiego bytu oraz jak musi wszczepić swym dziełom tę samą

konieczność, której poszukujemy pod postacią idei - w przyrodzie i w duchu na

drogach nauki. Nauka śledzi prawidłowość przyrody. Ale to samo czyni i sztuka,
tylko że ona oprócz tego wszczepia tę prawidłowość w surowe materiały świata
zmysłów. Dzieło sztuki należy do przyrody w niemniejszym stopniu jak każdy jej
twór, tylko, że dziełu sztuki wszczepiamy taką prawidłowość przyrody, która się

już przejawiła w duchu człowieka. Wielkie dzieła sztuki, które Goethe widział w

Italii, wydały mu się bezpośrednim piętnem tej konieczności, którą człowiek

postrzega w przyrodzie. Przeto sztuka jest dla niego manifestacją ukrytych prawd
przyrody.
W dziele sztuki idzie w ogóle tylko o to, czy i o ile artysta wszczepił materii

ideę. Nie idzie o to, co artysta potraktował w swym dziele, tylko jak to

uczynił,

Naukowe opracowanie pochłania zewnętrznie postrzegalny materiał w zupełności,
tak,
że pozostaje tylko jego istota, tj. idea. W dziele sztuki materiał ten pozostaje

i

trwa nadal, ale opracowanie artystyczne musi przezwyciężyć jego właściwości i
jego
przypadkowość. Przedmiot musi tu zostać zupełnie wyjęty ze sfery przypadkowości
i
przeniesiony w sferę konieczności. W pięknie sztuki nie może istnieć nic, w czym

by artysta nie odcisnął piętna swojego ducha. Treść /"co"/ musi tu zostać
przezwyciężona przez formę /"jak"/.

Przezwyciężenie świata zmysłów przez ducha - to cel zarówno nauki jak i sztuki.

Nauka przezwycięża go przez zupełne rozwiązanie go w duchu. Nauka patrzy poprzez
świat zmysłów na ideę; sztuka postrzega ideę w świecie zmysłów. Zakończymy te

rozważanie myślą Goethego, która wyraża te prawdy w tak rozległym ujęciu;

"Myślę,
że naukę można by nazwać wiedzą o rzeczach ogólnych, wiedzą oderwaną; natomiast
sztuka jest nauką stosowaną w czynie. Nauka jest rozumem, sztuka zaś jest

mechanizmem. Dlatego można by ją też nazwać praktyczną nauką. Nauka jest więc

dostatecznie teorematem, a sztuka problematem.

UWAGI DO NOWEGO WYDANIA 1924

Do str.
Nastrój mojego sądu o charakterze literatury filozoficznej oraz o słabym
zainteresowaniu, które ona dziś budzi, powstał z ducha naukowych osiągnięć w 80-
tych latach ubiegłego stulecia. Od tego czasu zaszły różne naukowe wydarzenia,
wobec których dziś sąd ten wydaje się już niesłusznym. Wystarczy pomyśleć tylko
o

owych olśniewających światłach, jakie rzuciła choćby myśl Nietzschego na liczne
dziedziny życia. W walkach, które się rozgrywały /i rozgrywają po dziś dzień/
pomiędzy materialistycznie myślącymi monistami a obrońcami duchowego poglądu na
świat, żyją zarówno dążenia filozoficznego myślenia do osiągnięcia jakiejś żywej
treści, jako też daleko idące, ogólne zainteresowanie dla zagadnień bytu. Drogi

myślowe Einsteina, wypływające z fizykalnego poglądu na świat stały się
przedmiotem niemal powszechnego zainteresowania i licznych literackich wynurzeń.
Jednak motywy, z których wypłynął wtedy mój sąd, mają jeszcze i dziś niesłabnące
znaczenie. Gdybym dziś o tym pisał, musiałbym to inaczej sformułować. Pomieważ
jednak publikuje to dziś w tej samej, bez mała już starej formie, przeto uważam

za
wskazane wyjaśnić o ile sąd ten ma jeszcze dziś słuszność.

światopogląd Goethego, którego teorię poznania nakreśliłem w tej książce,
wychodzi z przeżycia całego człowieka. Myślące rozpatrywanie świata jest tylko
jedną stroną tego przeżycia. Myśli wyłaniają się niejako z głębi ludzkiego

istnienia na powierzchnię życia duszy. Część tych obrazów myślowych obejmuje
odpowiedz na pytanie: czym jest ludzkie poznanie? Odpowiedź ta wypada w ten
sposób, że widzimy jak istotnie człowieka wtedy dopiero staje się tym, do czego
ja

powołuję jego założenia, gdy człowiek zaczyna być poznawczo czynny. Życie duszy

bez czynności poznawczej byłoby jak organizm człowieka bez głowy, to znaczy nie
byłoby go wcale. W wewnętrznym życiu duszy wyrasta pewna treść, która łaknie
postrzeżenia zewnętrznego, jak głodny organizm pożywienia. A w świecie
zewnętrznym

mamy znów treść postrzeżenia, która nie zawiera swej istoty w sobie, lecz

przejawia ją dopiero wtedy, gdy w procesie poznawczym zostaje połączona z

treścią
duszy. Tym sposobem proces poznawczy staje się ogniwem w kształtowaniu
rzeczywistości świata. Człowiek współtworzy tę rzeczywistość, gdy poznaje świat.

Podobnie jak korzeń rośliny jest nie do pomyślenia bez urzeczywistnienia jej

założeń w owocu, tak samo nie tylko człowiek, ale i świat pozostaje tak długo

czymś niedokończonym, dopóki nie zostanie poznany. W akcie poznawczym człowiek
coś
stwarza nie tylko dla siebie samego, ale współpracuje ze światem nad

przejawieniem

rzeczywistego bytu. Życie wewnętrzne człowieka jest złudą o charakterze
idealnym;
to co istnieje w świecie zewnętrznym jest złudą zmysłów; poznawcze opracowanie i
połączenie obu tych czynników - jest dopiero rzeczywistością.
Teoria poznania staje się z tego punktu widzenia integralną częścią życia. Musi

ona być oceniana z tego punktu, jeśli ją chcemy nawiązać do rozległych
widnokręgów

przeżyć Goethego. Bo nawet myślenie i odczuwanie Nietzschego nie nawiązuje do
tych

widnokręgów, a w jeszcze w mniejszym stopniu czynią to wszystkie inne

filozoficznie zorientowane poglądy na świat i życie, które powstały od chwili
napisania pierwszego rozdziału tej książki. Wszystkie te poglądy zakładają z
góry,

że rzeczywistość istnieje gdzieś poza poznaniem, a w poznaniu może dojść /lub i
nie dojść/ do skutku tylko ludzkie, obrazowe odbicie tej rzeczywistości.

Natomiast
nikt nie czuje tego, że poznanie nie może znaleźć tej rzeczywistości, bo ją samo
dopiero stwarza. Współcześni myśliciele poszukują życia i bytu poza granicami
poznania: Goethe będąc poznawczo czynnym, już tym samym tkwi w twórczym życie i

bycie. Dlatego nawet i najnowsze próby poglądów na świat stoją poza tymi

granicami, w których obracają się myśli Goethego. Niniejsza Teoria poznania rada
by stanąć w ich obrębie, bo filozofia otrzymuje przez to żywą treść, przeto więc
zainteresowanie dla niej zaczyna się stawać życiową koniecznością.

Do str.
Zadaniem nauki nie jest narzucanie pytań..." Pytania poznawcze wynikają z tego,
że dusza ludzka ogląda świat zewnętrzny. Ale w psychicznym impulsie każdego

pytania tkwi pewna siła, z którą podchodzimy do postrzeżenia w ten sposób, że
ono

dopiero razem z czynnością naszej duszy przejawia rzeczywistość tego, co

postrzegamy.
Do str.

"ta pierwsza nasza czynność... czystym doświadczeniem".

Z całej postawy tej teorii poznania widzimy, że tu idzie o odpowiedź na pytanie:
co to jest poznanie? Aby osiągnąć ten cel, bierze ona pod uwagą początkowo z
jednej strony świat zmysłów, a z drugiej nasze usiłowania przeniknięcia go
myśleniem. Następnie wykazuje, że we wzajemnym przenikaniu się obu tych

czynników
przejawia się prawdziwa rzeczywistość świata zmysłów. Tym samym mamy już

zasadniczą odpowiedź na pytanie: co to jest poznanie? Jednakże odpowiedź ta nie
zmieni się przez to, że pytanie rozszerzymy na dziedzinę oglądu duchowego. Co
powiedziałem w tej książce o istocie poznania, to dotyczy również i poznania

wyższych światów, którymi zajmują się moje późniejsze książki. świat zmysłów
przejawiający się ludzkiemu postrzeganiu - nie jest rzeczywistością. Znajdują on
ją dopiero w związku z tym, co się z niego przejawia ludzkiej myśli. Myśli są
częścią tej rzeczywistości, którą oglądamy zmysłami, tylko że to, co jest myślą

w

świecie zmysłów, nie przejawia się zewnętrznie w tym świecie, tylko wewnątrz - w
człowieku. Ale myśl i postrzeżenie zmysłowe są jednym bytem. Człowiek
postrzegając
świat zmysłów oddziela myśl od rzeczywistości fizycznej, przez co myśl przejawia

się tylko niejako na innym miejscu, to znaczy wewnątrz naszej duszy. Ten

rozdział

obiektywnego świata pomiędzy myślą a postrzeżeniem nie ma jednak żadnego
znaczenia
dla obiektywnego świata. Występuje on tylko dlatego, że wśród istniejącego

świata

pojawia się człowiek. Przez to powstaje dla niego złudzenie, jakoby myśl i

postrzeżenie zmysłowe były dwoistością. Nie inaczej jest jednak z oglądem
duchowym. Ogląd ten umożliwiony prze pewne procesy duszne, które opisałem w
późniejszej mojej książce: "Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?" -

stanowi znowu tylko jedną stronę duchowego bytu; drugą jego stronę stanowią

myśli
człowieka o duchowości. Różnica polega tylko na tym, że myśl uzupełnia
postrzeżenie zmysłowe i przemienia je w rzeczywistość, podnosząc je niejako w
górę
aż ku granicom duchowości, podczas gdy ogląd duchowy przeżywamy w jego

prawdziwej
istocie w odwrotnym kierunku: od tych granic w dół - aż do postrzeżenia

zmysłowego. Wprawdzie przeżywanie postrzeżenia zmysłowego odbywa się za pomocą
zmysłów ukształtowanych przez przyrodę, a ogląd duchowy jest możliwy dzięki

duchowym narządom postrzegania, które trzeba dopiero wytworzyć w duszy: nie

stanowi to jednak żadnej zasadniczej różnicy. Jeśli idzie o prawdę, to moje
późniejsze książki nie są bynajmniej sprzeniewierzeniem się tej idei poznania,
którą rozwinąłem w tej książce, tylko poprostu jej zastosowaniem w dziedzinie

duchowego doświadczenia.
Do str.

odnośnie do utworu pt. "Die Natur". W publikacjach "Goethe - Geselschaft"
starałem się wykazać powstanie tego utworu w ten sposób, że Tobler, który wtedy
obcował z Goethem w Wajmarze, spisywał różne jego myśli wedle prowadzonych z nim

rozmów, po czym zapiski te pojawiały się Tiefurter Jurnal", wychodzącym wtedy
tylko w rękopisie. W późniejszych pismach Goethego znajdujemy wzmiankę o

ukazaniu
się tego utworu. Pisze on tam wyraźnie, że nie przypomina sobie czy jest jego

autorem, ale że "Die Natur" zawiera niewątpliwie jego myśli, które go zaprzątały
właśnie w chwili ukazania się tego utworu w "Tiefurter Journal". W mojej

rozprawce

w pismach "Goethe - Gesellecheft" starałem się wykazać, że te myśli wniknęły w

swym dalszym rozwoju w cały pogląd Goethego na przyrodę. Niedawno ukazały się

traktaty przypisujące Toblerowi pełne autorstwo "Die Natur". Nie chciałbym

mieszać
się w spór o to zagadnienie. Jeśli nawet przyjmiemy, że "Die Natur" jest
zupełnie

oryginalnym utworem Toblera, to jednak zawsze pozostaje fakt, że owe myśli żyły

w
duszy Goethego na początku 80- tych lat 18- go stulecia i to w ten sposób, że
wedle jego własnego wyznania stanowiły zaczątek jego rozległych poglądów na
przyrodę. Nie mam osobiście żadnego powodu do zmiany mojego pierwotnego

przekonania, że te myśli są oryginalną własnością Goethego. Ale gdyby nawet tak

nie było, to w każdym razie przeżyły one swoje istnienie w jego duchu i to
dopiero
okazało się czymś niezmiernie płodnym. Dla kogoś, kto się zajmuje światopoglądem

Goethego, mają one znaczenie nie same dla siebie, tylko w stosunku do tego, co
zrodziło się z nich później.
Do str.
"Zjawisko dla zmysłów"...Wywody te zawierają już aluzję do postrzegania

duchowego, o którym mówią moje późniejsze pisma. ?Patrz uwaga na str. ?.

Do str.
"Sprawa ma się zupełnie inaczej"....Powyższa myśl nie przeczy postrzeganiu
duchowemu, tylko odnosi się do tego, że aby dojść do istoty postrzeżenia
zmysłowego, nie można przebijać się przez nie do jakiegoś ukrywającego się

poznania bytu, tylko trzeba się zwrócić do myślenia, które się przejawia w

człowieku.

Do str.
"Żaden badacz nie uwydatnił tej różnicy...da się coś zrobić metodami nauk
przyrodniczych". W moich pismach można znaleźć różne sposoby ujmowania

"mistycyzmu

i mistyki". Jednakże ze związku w tekście zawsze się można przekonać, że

pomiędzy
tymi sposobami nie ma wcale sprzeczności. Mimo to moi przeciwnicy wielokrotnie
ponawiali fantastyczne przypuszczenia na ten temat. Można utworzyć ogólne

pojęcie

"mistyki". Obejmuje ono wszystko to, czego można doświadczyć w świecie drogą
wewnętrznych dusznych przeżyć. Pojęcia tego nie powinnoby się od razu atakować,
bo
jednak takie doświadczenie istnieje. Objawia nam ono nie tylko coś z naszego
wnętrza, ale coś ze świata. Aby móc doznawać wrażeń barwnych - trzeba posiadać

oko, w którym rozgrywają się pewne procesy. Przez to dowiadujemy się czegoś nie
tylko o oku, ale właśnie i o świecie. Tak samo kto się chce czegoś dowiedzieć o

pewnych innych rzeczach świata, ten musi posiadać wewnętrzne duszne narządy.
Trzeba jednak wnieść pełną pojęciową jasność w doświadczenia tych mistycznych

narządów, jeżeli z tego ma powstać poznanie. Niestety istnieją ludzie, którzy

chcą
po to chronić się do swego wnętrza, aby uciec przed jasnością pojęć. Przez
"mistykę rozumieją oni coś, co ściąga poznanie z jasnego światła idei w ciemność

świata uczuć, nie rozjaśnionego blaskiem idei. Moje prawa wszędzie
przeciwstawiają

się takiej mistyce; natomiast każda ich stronnica przemawia za taką mistykę,
która
w myśli chwyta światło idei, a ten mistyczny zmysł, czynny w tej samej sferze

ludzkiej istoty, w której poza tym władają ciemne uczucia - podnosi do roli
dusznego narządu postrzegania. Zmysł ten odgrywa wtedy zupełnie tę samą rolę w

duchowości co oko lub ucho w świecie fizycznym.
Do str.

"Filozofia wolności"...Idee tej filozofii rozwinąłem później w mojej
"Philosophie der Freiheit".

Do str.

"Psychologia, socjologia i historia - to najważniejsze formy nauk duchowych".

Gdybym dziś pisał tę książkę, musiałbym tu zaliczyć to, co nazywam

"Antropozofią".

W późniejszych latach opracowałem najrozmaitsze jej dziedziny. Przed laty 40-tu
marzyła mi się pod naszą "psychologia" nauka, która by zawierała w sobie całość

oglądu świata ducha /pneumatologia/. Z tego jednak nie powinno się wyciągać

wniosków, że wtedy chciałem wyłączyć ten "świat ducha" z ludzkiego poznania.
Do str.
"Trzeba tu dodać, że hipotetyczny utwór /przypuszczałem go tylko/ odnalazł się
później rzeczywiście w archiwum Goethego i został włączony do zbiorowego
weimarskiego wydania jego dzieł.

-------------------------------------------------------------------
K O N I E C K O N I E C K O N I E C K O N I E C K O N I E C

-------------------------------------------------------------------