---------------------------------------------------------------------------- 
           *** witaj we wspaniałym świecie biblioteki niusów *** 
 

                     http://www.silesia.top.pl/~honey/bs/ 
---------------------------------------------------------------------------- 
 
Dr Rudolf Steiner - "Zarys teorii poznania w światopoglądzie Goethego." 

 

pracowicie przepisał: Karol Kusmirek (kusmir@kki.net.pl) 
wersja tekstu: 1.00  
 
---------------------------------------------------------------------------- 

 

Dołożono wszelkich starać co do zgodności tego produktu z oryginałem, 

jednakże zatrzegamy sobie prawo do popełnienia pomyłki i nikt za to 
odpowiedzialności brać nie zamierza. W szczególności, ale nie wyłącznie, 
nie ponosimy odpowiedzialności za utratę wzroku spowodowaną czytaniem 

tego tekstu, stratami materialnymi spowodowanymi wykorzystaniem w jakikolwiek 

sposób tego tekstu etc. 

 
Produkt niniejszy można kopiować w milionach egzemplarzy pod warunkiem 
jednak, że nie będzie za to pobierana jakakolwiek opłata i tylko jeśli 

nie zostaną dokonane jakiekolwiek przeróbki. 

 
---------------------------------------------------------------------------- 
  

 

Dr Rudolf Steiner 

 
 

 
Zarys teorii poznania w światopoglądzie Goethego. 

 
 

Tytuł oryginału: 

Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung 
mit besonderer Rücksich auf Schiller 
zugleich eine Zugabe zu "Goethes Naturwissenschaftlichen Schriften"  

in Kürschners "Deutsche National - Literatur" 
 

Przekład z drugiego wydania dr Stanisława Walewskiego. 
 
  

 
 

 
 Treść 

 
 

Przedmowa do nowego wydania......................................6 

Przedmowa do pierwszego wydania 

 

 

  

A. PYTANIA WSTĘPNE 
    1. Punkt wyjścia  

    2. Nauka Goethego wedle metody Schillera 
    3. Zadania naszej nauki 

 

 

 

 B. DOŚWIADCZENIE  
    4. Określenie pojęcia doświadczenia 

    5. Zwrócenie uwagi na treść doświadczenia 
    6. Sprostowanie błędnego ujęcia całości doświadczenia 

    7. O odwołanie się do doświadczenia każdego czytelnika 
 

 

 

 C. MYŚLENIE  
    8. Myślenie jako wyższe doświadczenie w doświadczeniu 
    9. Myślenie i świadomość 

   10. Wewnętrzna natura myślenia 
 

 

 

 D. NAUKA 
   11. Myślenie i postrzeganie 

   12. Rozsądek i rozum 

   13. Poznanie 
   14. Istota rzeczy a poznanie 
 

 

 

 E. POZNANIE PRZYRODY 

   15. Przyroda nieorganiczna 

   16. Przyroda organiczna 

 

 

 

 F. NAUKI DUCHOWE  
   17. Wstęp: Duch i przyroda 

   18. Poznanie psychologiczne 

   19. Wolność ludzka 

   20. Optymizm i pesymizm 
 

 

 

 G. ZAKOŃCZENIE  

   21. Poznanie i twórczość artystyczna 

 

 

 

I. UWAGI DO NOWEGO WYDANIA 1924 
 
 
Przedmowa do nowego wydania 

 
Niniejszą teorię poznania poglądu na świat Goethego napisałem w połowie lat  

osiemdziesiątych ubiegłego stulecia. W duszy mojej żyły wówczas dwie główne 
myśli.  

Jedna zwracała się ku twórczości Goethego i dążyła do u kształtowania tego 

poglądu  
na świat i na życie, który był siłą działającą całej jego twórczości. Wszystko, 
co  
Goethe dał światu w swojej twórczości, w swych rozważaniach i w swym życiu - 

było  

dla mnie przejawem pełnego i czystego człowieczeństwa. W nowszych czasach 

nigdzie  
nie spotkałem takiej wewnętrznej pewności, tak harmonijnej wartości i takiego  
zmysłu rzeczywistości w stosunku do świata, jak u Goethego. Z tego przekonania  

musiało też dla mnie wyniknąć uznanie faktu, że także i stosunek Goethego do  

poznania wypływa z istoty drugiej strony żyły też w mych myślach wyznawane w 
owych  
czasach filozoficzne poglądy na istotę poznania. W poglądach tych groziło 

poznaniu  
niebezpieczeństwo uwikłania się we własnej ludzkiej istocie. Myśliciel tak 
twórczy  

jak Otto Liebman wypowiedział zdanie: "świadomość człowieka nie może wyjść poza  
siebie samą. Musi ona pozostać w sobie. Nie może ona nic wiedzieć o tym, co - 

jak  

prawdziwa rzeczywistość - ukrywa się poza tym światem, który ona kształtuje w  
sobie samej". W świeżych pociągnięciach rozszerzył Leibman tę myśl na  

najrozmaitsze dziedziny ludzkiego doświadczenia. Johannes Volkelt pisał wtedy  

swoje pełne głębokich myśli książki o "Teorii poznania" Kanta oraz o  
"Doświadczeniu i myśleniu". W świecie danym człowiekowi widział on tylko pewien  
związek wyobrażeń, które wynikają ze stosunku do nieznanego mu świata  
rzeczywistego. Przyznawał on wprawdzie, że w przeżyciu myślenia pojawia się 

jakby  

pewna konieczność, gdy ono wgrywa się w ten świat wyobrażeń. Gdy myślenie 
pracuje  
w nas, wtedy czujemy jakby pewien rodzaj przebijania się przez świat wyobrażeń 

do  
jakiejś rzeczywistości. Ale cóż uzyskamy przez to? Można co najwyżej czuć się  
uprawnionym do tego, aby w myśleniu wypowiadać sądy, które mówią nam coś o 
świecie  

rzeczywistym; jednakże razem z tymi sądami tkwimy całkowicie w naszym wnętrzu. Z  

istoty świata nie wnika w nas nic. 
Eduard v. Hartmann (którego filozofię bardzo ceniłem, nie mogąc jednak uznać jej  
podstaw i wyników) pozostawał w stosunku do teoretyczno - poznawczych zagadnień 
na  

zupełnie tym samym punkcie widzenia, który później wyczerpująco rozwinął 

Volklet.  

Wszędzie zaznaczało się przekonanie, że człowiek napotyka w swym poznaniu na 
pewne  
granice, których nie może przekroczyć i dotrzeć w dziedzinę prawdziwej  

rzeczywistości. 

W przeciwieństwie do tego wszystkiego stałem wobec wewnętrznie przeżytego i w  

tym przeżyciu poznanego faktu, że człowiek poprzez swoje myślenie - jeśli je  
dostatecznie pogłębi - żyje w dziedzinie duchowej rzeczywistości. Uważałem, że  
posiadam to poznanie w mej świadomości z taką samą wewnętrzną jasnością, jak  

poznanie matematyczne. 

W świetle tej świadomości nie może się utrzymać twierdzenie, że istnieją takie  
granice poznania, jakie rzekomo musiano ustanowić w myśl wspomnianych powyżej  
poglądów. 
Żyła we mnie prócz tego skłonność do kwitnącej wtedy teorii ewolucji. Teoria ta  
przyjęła u Heckla taką formę, w której nie było już miejsca na samoistny byt i  

działalność ducha. To co późniejsze, doskonałe, miało wedle niej wypływać z  
biegiem czasu z czegoś wcześniejszego i nierozwiniętego. Było to dla mnie w  

odniesieniu do zewnętrznej, zmysłowo postrzegalnej rzeczywistości. Jednakże zbyt  
dobrze znałem niezależną od świata zmysłów, określoną w sobie i samoistną  

duchowość, abym miał przyznać rację zewnętrznemu światu zmysłowo dostrzegalnych  

zjawisk. Trzeba było jednak przerzucić most między światem zmysłów a światem  
ducha. Duch ludzki może się wydać czymś, co z biegiem zmysłowo wyobrażonego 
czasu  

rozwinęło się z czegoś nie duchowego, co istniało przedtem. 
Jednakże prawidłowo poznany świat zmysłów oznajmia nam wszędzie, że jest  

przejawem ducha. Wobec tego poznania było dla mnie rzeczą jasną, że tylko ten 
może  
przyjąć ustanowione w owych czasach "granice poznania", kto natrafiwszy na świat  

zmysłów traktuje go w ten sposób, jakby ktoś w stosunku do zadrukowanej 
stronnicy  

zwracał swą uwagę tylko na kształt liter i nie mając pojęcia o czytaniu 
twierdził,  

że nie można wiedzieć, co się poza tymi literami kryje. 
Zwróciłem wtedy moją uwagę na drogę wiodącą od postrzeżeńa zmysłowego ku  

duchowości, która była dla mnie czymś niezbicie pewnym w swoim wewnętrznym  

poznawczym przeżyciu. Poza dostrzegalnymi zmysłowo zjawiskami nie szukałem  

bezdusznych atomów, tylko ducha, który pozornie przejawia się tylko we wnętrzu  

człowieka, a jednak w rzeczywistości jest związany z przedmiotami i procesami  

świata zmysłów. Skutkiem poznawczego postępowania człowieka powstaje złudzenie,  
jakoby myśli o świecie istniały tylko w człowieku; w rzeczywistości działają one 

w  

przedmiotach świata. Człowiek w swym złudnym przeżyciu musi je oddzielać od  
przedmiotów, ale w prawdziwym przeżyciu poznawczym zwraca je przedmiotom z  
powrotem. 

Rozwój świata trzeba zatem rozumieć w ten sposób, że owa istniejąca przedtem nie  
duchowość, z której rozwinął się później człowiek - miała ducha pierwotnie obok  

siebie i poza sobą. Późniejsza przeduchowiona forma duchowa, w której pojawił 
się  

człowiek - wytworzyła się w ten sposób, że duch prarodzic połączył się z tą  
niedoskonałą i nieduchową formą przetwarzając ją - pojawił się wreszcie w 
zmysłowo  

postrzegalnej postaci. 
Te idee wywiodły mnie ponad ówczesnych teoretyków poznania, mimo że uznawałem w  
całej pełni ich bystrość i ich naukowe poczucie odpowiedzialności. Prowadziły 
mnie  

one do Goethego. 

Myślę dziś o mojej ówczesnej wewnętrznej walce. Nie ułatwiałem jej sobie w ten  
sposób by przechodzić do porządku dziennego nad myślowymi szlakami współczesnej  
filozofii. moją gwiazdą przewodnią było jednak zawsze samodzielne stwierdzenie  
faktu, że człowiek może oglądać wewnętrznie siebie samego jako ducha, żyjącego  

niezależnie od ciała w czysto duchowym świecie. 

Jeszcze przed rozpoczęciem moich prac nad przyrodniczymi pismami Goethego i  

przed niniejszą teorią poznania, napisałem małą rozprawkę o atomiźmie, która nie  
została nigdy wydrukowana. Praca ta była już utrzymana w wyżej wymienionym  
kierunku. Pamiętam, jaką sprawiło mi radość gdy Friedrich Theodor Vischer, 

któremu  

posłałem tę rozprawkę - przysłał mi w odpowiedzi parę słów zachęty. 

W moich studiach nad Goethem dochodziłem do coraz to silniejszego przekonania,  
że moje myśli prowadzą mnie właśnie do takiego poglądu na istotę poznania, który  
pojawia się wszędzie w całej twórczości Goethego i w jego stosunku do świata.  

Przekonałem się, że z moich punktów widzenia wypływa teoria poznania, która jest  

jednocześnie teorią światopoglądu Goethego. 
W osiemdziesiątych latach ubiegłego stulecia wydawnictwo "National - Literatur"  
Kürschnera szukało kogoś, komu można by było zlecić napisanie wstępów do  
przyrodniczych pism Goethego. Na skutek poparcia Karla Juliusa Schrödera, mojego  
nauczyciela i przyjaciela o ojcowskich dla mnie uczuciach, któremu wiele  

zawdzięczam - powierzono mi wtedy pracę około wydania tych pism. W pracy tej  
śledziłem poznawcze życie Goethego we wszystkich dziedzinach jego działalności.  

Coraz to jaśniej uświadamiałem sobie aż do najdrobniejszych szczegółów, że może  
własne poglądy prowadzą mnie do teorii poznania jego poglądu na świat. Podczas 

tej  

pracy pisałem właśnie niniejszą teorię poznania. 
Gdy ją dziś znów biorę do ręki okazuje się, że jest ona teoretyczno poznawczym  
uzasadnieniem i wyjaśnieniem wszystkiego, co powiedziałem lub opublikowałem  

później. Mówi ona o istocie poznania, które otwiera drogę wiodącą od świata  
zmysłów do świata ducha. 

Mogło by komuś wydać się dziwnym, że ta młodociana moja książeczka, licząca dziś  
już bez mała lat czterdzieści, ukazuje się dziś znowu nie zmieniona, a tylko  
rozszerzona o kilka uwag. W swym sposobie przedstawiania rzeczywistości ma ona  

znamiona myślenia, które wżyło się w filozofię z przed lat czterdziestu. Gdybym 
ją  

pisał dzisiaj, nie jedno powiedział bym inaczej. Nie mógł bym jednak napisać  
niczego innego o istocie poznania. A zresztą to, co bym dziś napisał, nie mogło 

by  
tak wiernie oddać zaczątków mojego duchowego poglądu na świat. w ten sposób 

można  

pisać tylko na początku swej poznawczej drogi. Może więc właśnie dlatego wydaję 

to  

młodzieńcze dziełko powtórnie w niezmienionej formie. Inne teorie poznania,  

istniejące w czasie jej powstawania - znalazły potem swój dalszy ciąg w wielu  
teoriach późniejszych. Rozprawiłem się z nimi w mojej książce "Die Rätsel der  

Philosophie". Książka ta ukazuje się równocześnie w nowym wydaniu w tym samym  

nakładzie. Jak przed laty czterdziestu, tak i dziś trzeba głosić to samo, co  
naszkicowałem niegdyś w tej książeczce jako teorię poznania poglądu na świat  
Goethego. 

 
Goetheanum w Dornach koło Bazylei 

Listopad 1923 
    

 

 Rudolf 

Steiner 

 
 
Przedmowa do pierwszego wydania 

 
Gdy prof.. Kürschner zaszczycił mnie swym zleceniem, powierzając mi wydanie  
przyrodniczych pism Goethego dla "Deutsch National-Literatur" - doskonale  
uświadamiałem sobie związane z tą pracą trudności. Musiałem się przeciwstawić  

niemal powszechnie zakorzenionym poglądom. 

Podczas gdy dziś coraz to bardziej szerzy się przekonanie, że poetyckie utwory  
Goethego stanowią podstawę całej naszej kultury, to nawet ci, którzy nawet  
najdalej idą w uznaniu dla naukowych jego usiłowań - nie widzą w nich nic 
więcej,  

jak tylko przeczucie pewnych prawd, które dopiero w późniejszym rozwoju nauki  

znalazły pewne swoje potwierdzenie. Genialnej spostrzegawczości Goethego udało 

się  
- ich zdaniem - wyczucie pewnych prawd przyrody, które później - niezależnie od  
niego - ponownie odkryto w ścisłej nauce. Co przyznano w całej pełni poetyckiej  

działalności Goethego, że mianowicie każdy kulturalny człowiek musi wobec niej  

zająć pewne stanowisko - tego odmówiono naukowym jego poglądom. Powszechnie 

słyszy  

się zdanie, że z wgłębiania się w prace poety nie da się uzyskać niczego, czego 
by  
dzisiejsza nauka nie mogła dać już i bez niego. 

Gdy mój ukochany nauczyciel K.J. Schröer wprowadzał mnie w światopogląd Goethego  
- myśl moja rozwijała się już w kierunku, umożliwiającym mi wyjście ponad  
poszczególne odkrycia poety i zwrócenie się ku rzeczy głównej. Był nią sposób, w  
jaki Goethe włączył każdy poszczególny fakt w całość swojego ujęcia przyrody 
oraz  

jak go zużytkował do zrozumienia związku pomiędzy jestestwami przyrody, ażeby  
jakto sam trafnie określił (w swojej "Anschauende Urteilskraft") - uczestniczyć  

duchowo w twórczości przyrody. Przekonałem się wkrótce, że dzisiejsza nauka  

przyznaje Goethemu rzeczy nieistotne, a przeocza właśnie rzeczy największej 
wagi.  

Poszczególne jego odkrycia zostałyby rzeczywiście dokonane i bez jego badań;  

jednakże naszej nauce będzie dopóty brakowało tego wspaniałego ujęcia przyrody,  
dopóki go nie zaczerpnie bezpośrednio od niego samego. Przekonanie to było linią  
wytyczną, po której poruszały się moje wstępy do jego przyrodniczych pism. 

Powinny  

one wykazać, jak każdy pogląd Goethego trzeba umieć wyprowadzić z całości jego  

geniuszu. 
Zasady zastosowania tego są przedmiotem niniejszej książki. Ma ona wykazać, że  
to, co rozumiemy przez naukowe poglądy Goethego - da się również i samoistnie  

uzasadnić. 

Na tym kończę niezbędne wstępne uwagi. Pozostaje mi jeszcze tylko spełnić jeden  
miły obowiązek, a mianowicie złożyć moje najserdeczniejsze podziękowanie prof..  
Kürschnerowi, który zawsze odnosił się przychylnie do wszystkich moich naukowych  

usiłowań, a i tej książce nie poskąpił najprzyjaźniejszego wsparcia. 
 
Koniec kwietnia 1886r. 

   

 

  Rudolf 

Steiner 

 
 A. PYTANIA WSTĘPNE  
 

 

 1. Punkt wyjścia  
 
Jeśli weźmiemy pod uwagę jakikolwiek główniejszy prąd życia duchowego obecnej  
doby i spróbujemy śledzić go wstecz aż do jego źródeł, to niemal zawsze spotkamy  
na tej drodze jednego z wielkich przedstawicieli naszej epoki klasycznej. Goethe  

lub Schiller, Herder lub Lessing - dali impulsy, a potem wypłynął ten czy inny  

prąd duchowy, którego ruch trwa do dzisiejszego dnia. Cała nasza kultura opiera  

się tak mocno na naszych klasykach, że zaiste niejeden z tych, którzy uważają 
się  
za oryginalnych - wypowiada właściwie to, co już dawno powiedział Goethe lub  

Schiller. Do tego stopnia zżyliśmy się w stworzony przez nich świat, że nikt nie  
mógł by liczyć na nasze zrozumienie, kto chciałby się poruszać poza wytyczonymi  
przez nich drogami. Nasz sposób patrzenia na świat i życie jest do tego stopnia  
określony przez nich, że kto nie szuka punktów stycznych z ich światem, ten nie  

może obudzić naszego zainteresowania. 

O jednej tylko gałęzi naszej duchowej kultury muszę powiedzieć, że nie znalazła  
takiego punktu stycznego. Jest to nauka, która wychodzi jedynie poza wyłącznie  
zbieranie postrzeżeń i przyjmowanie do wiadomości poszczególnych doświadczeń, a 
to  

celem stworzenia zadowalającego ogólnego poglądu na świat i na życie. Nazywamy 

ją  

zwykle filozofią. Dla niej nasza epoka klasyczna zdaje się zupełnie nie istnieć.  
Szuka ona swojego zbawienia w sztucznym odosobnieniu się i wytwornej izolacji od  
reszty duchowego życia. Twierdzeniu temu nie przeczy fakt, że wcale zasobna 

ilość  

dawniejszych i nowszych myślicieli oraz przyrodników próbowała rozprawić się z  

Goethe lub Schillerem. Swojego bowiem naukowego stanowiska nie osiągnęli oni 
przez  
rozwijanie wątków naukowych zdobyczy tych herosów ducha. Utworzyli oni sobie 

swój  

naukowy punkt widzenia poza ramami światopoglądu Goethe lub Schillera i dopiero  
następnie porównywali go z ich poglądami. A nie czynili tego z zamiarem  
przyswojenia swojemu kierunkowi czegoś z naukowych poglądów klasyków, tylko po 
to,  
aby się przekonać czy one się utrzymają wobec ich własnych poglądów. Wrócę 

jeszcze  
do tego, a teraz chciałem przede wszystkim wskazać na konsekwencje, które 

poniosły  
odnośne dziedziny nauki skutkiem tego ustosunkowania się do najwyższego stopnia  

kultury nowożytnych czasów. 

Większość wykształconych czytelników odkłada dziś z niechęcią każdą literacko  

naukową pracę o charakterze filozoficznym. Chyba nigdy jeszcze nigdy filozofia 
nie  
była tak niepopularna jak obecnie. Jeśli pominiemy pisma Schopenhauera i  

v.Hartmanna, w których można znaleźć problemy życia i świata cieszące się 

ogólnym  

zainteresowaniem i które dlatego znalazły tak szerokie zainteresowanie - to 
możemy  
powiedzieć bez przesady, że prace filozoficzne są dziś lekturą tylko fachowych  

filozofów. Nikt oprócz nich nie troszczy się o nie. Człowiek wykształcony, który  

jednak nie jest fachowcem w tej dziedzinie - ma nieokreślone uczucie: "Ta  
literatura nie zawiera niczego, co by mogło by zaspokoić choć jedną z mych  
duchowych potrzeb. Rzeczy, którymi ona się zajmuje nic mnie nie obchodzą; nie  

pozostają one w żadnym związku z tym, czego mi potrzeba do zaspokojenia mego  
ducha". Winę z tego braku zainteresowania dla wszelkiej filozofii może ponosić  
tylko owo jej odosobnienie, bo jednak obok tej obojętności widzimy też stale  

rosnącą potrzebę zadowalającego poglądu na świat i życie. Dogmaty religijne, 

które  
przez długi czas zaspokajały tę potrzebę - tracą dziś coraz bardziej swą siłę  
przekonywającą. Coraz to bardziej wzrasta potrzeba, by pracą myślenia wywalczyć  

to, co ongiś było zawdzięczane wierze w objawienie tj. zaspokojenie ducha. Nie  

brakowało by zainteresowania wykształconych ludzi, gdyby filozofia szła  
rzeczywiście ręka w rękę z całym rozwojem kultury i gdyby jej przedstawiciele  
zajmowali określone stanowisko w stosunku do wielkich pytań, które dziś 
poruszają  
ludzkość. 

Trzeba przy tym zawsze pamiętać o tym, że nigdy nie może iść o sztuczne  
wytwarzanie duchowych potrzeb, tylko o odszukanie i zaspokojenie potrzeb już  

istniejących. Zadaniem nauki nie jest narzucanie pytań, tylko troskliwe 
rozważanie  
oraz rozwiązywanie tych zagadnień, które postawiła natura i dany stopień 

kultury.  
Współcześni myśliciele zadają sobie pytania, które nie wynikają z natury naszego  
dzisiejszego stopnia rozwoju i dlatego ogół nie łaknie ich rozwiązania, które 
musi  

sobie stawiać nasza kultura z racji tego poziomu, na który ją podnieśli klasycy.  

Mamy więc naukę, której nikt nie szuka - i naukowe potrzeby, których nikt nie  
zaspokaja. 
Nasza centralna nauka, która powinna rozwiązywać właściwe zagadnienia świata,  
nie może być wyjątkiem wśród wszystkich innych gałęzi duchowego życia. Musi ona  

także szukać swych źródeł tam, gdzie je odnalazły inne nauki. Musi ona nie tylko  

"rozprawić się" z naszymi klasykami, ale także poszukać u nich wątku swojego  

dalszego rozwoju. Tchnienie, które przewijało przez całą naszą pozostałą kulturę  
musi ją także przeniknąć. Jest to konieczność leżąca w naturze rzeczy. Należy 
jej  

przypisać także i to, że jednak współcześni rozprawiali się z klasykami. Fakty 

te  

świadczą tylko o tym, że ludzie mają nie jasne poczucie, jak nie dopuszczalną 
jest  
rzeczą przechodzić do porządku dziennego nad poglądami klasyków. Wskazują one  

jednocześnie, że nie doszliśmy jeszcze do tego, aby móc rozwijać dalej ich  

poglądy. Świadczy o tym sposób, w jaki odnoszono się do tej pory do Lessinga,  
Herdera, Goethego i Schillera. Napisano o nich wiele znakomitych rozpraw; 
jednakże  
niemal wszystko, co napisano o naukowych poglądach Goethego i Schillera - nie  
rozwinęło się organicznie z ich poglądów, tylko jest wtórnym, późniejszym ich  

oświetleniem. Żaden fakt nie udawadnia tego dobitniej jak to, że najbardziej  
przeciwne sobie naukowe kierunki upatrywały w Goethem ducha, który "przeczuł" 

ich  
poglądy. Kierunki, które nie mają z sobą nic wspólnego, skoro tylko odczują  
potrzebę poszukiwania na wyżynach ludzkości oparcia dla swych poglądów. Nie 

można  

sobie wyobrazić ostrzejszych przeciwieństw jak nauka Hegla i Schopenchauera. 
Schopenchauer nazywa Hegla szarlatanem, a jego filozofię kranem płytkich słów,  
czystym absurdem i barbarzyńskim zestawieniem wyrazów. Obaj myśliciele nie mają  

nic wspólnego z sobą oprócz bezgranicznego uwielbienia dla Goethego oraz  

przekonania, że on napewno przyznał by każdemu z nich słuszność. 

Nie inaczej z nowszymi kierunkami w nauce. Hackel, który z żelazną konsekwencją  
i w genialny sposób rozwinął Darwinizm tak, że musimy go uznać za 
najznakomitszego  

następcę angielskiego badacza, widzi w poglądach Goethego wstęp do swoich  

własnych. Weźmy teraz innego współczesnego badacza C.F.W. Jenssen, który tak 
pisze  
o teorii Darwina: "Rozgłos, u niektórych uczonych i u wielu laików znalazła dziś  

ta teoria (już i dawniej często podnosząca głowę, a zawsze obalona przez  
dokładniejsze badania, teraz znów popierana wieloma pozornymi dowodami) wykazuje  
jak ludzie jeszcze mało znają i rozumieją wyniki nauk przyrodniczych". Ten sam  

uczony mówi natomiast o Goethem, że on "doszedł do rozległego poznania przyrody  

tak ożywionej jak i nie ożywionej" oraz że "w swych pełnych myśli i głębokich  
rozważaniach znalazł zasadnicze prawo powstawania świata roślin". Obaj badacze  
umieją niemal w przygniatającej ilości przypadków przedstawić dowody na zgodność  

swych naukowych kierunków z "głębokimi z postrzeżeniami Goethego". Gdyby ci dwaj  

badacze mogli powołać się na Goethego z istotnie jednakowym prawem, musiało by 
to  
rzucić zastanawiające światło na wszechstronność jego myślenia. Ale przyczyna 
tego  
zjawiska leży w tym, że żaden z tych poglądów nie wyrósł w rzeczywistości z  

światopoglądu Goethego i oba tkwią korzeniami poza jego obrębem. Ponadto w grę  

wchodzi jeszcze i to, że obaj uczeni szukają tylko zewnętrznego uzasadnienia 
swych  
poglądów z pewnymi szczegółami, które - wyrwane ze związku z całością myślenia  

Goethego - tracą swoje znaczenie; równocześnie zaś nie chcą oni uznać tego, że  
właśnie ta całość nadaje się wewnętrznie do stworzenia naukowego kierunku. 
Poglądy  
Goethego nigdy jeszcze nie były punktem wyjścia rozważań naukowych, tylko zawsze  

przedmiotem porównywania z innymi poglądami. Ci którzy się zajmowali Goethem -  

zamiast być jego uczniami, którzy bez uprzedzeń oddają się jego ideom - byli  
najczęściej krytykami, odprawiającymi nad nim sąd. 
Mówi się często że Goethe miał zbyt mało zmysłu naukowego. Im większym był  
poetą, tym gorszym miał być filozofem i dlatego niepodobna próbować opierać na 

nim  

żadnego naukowego stanowiska. Jest to zupełne niezrozumienie natury Goethego.  

Goethe istotnie nie był filozofem w zwykłym znaczeniu tego słowa. Ale nie możemy  
zapominać o tym, że prawdziwa harmonia jego osobowości doprowadziła Schillera do  
powiedzenia: "Jedynie poeta jest prawdziwym człowiekiem". Bo Schiller mówiąc o  

"prawdziwym człowieku" miał na myśli właśnie Goethego. W jego osobowości nie  

brakowało ani jednego z tych pierwiastków, które znamionują najwyższe  

ukształtowanie człowieczeństwa. Wszystkie te pierwiastki zespoliły się u niego w  
pewną szczególną całość, która w nim działała. W skutek tego u podłoża jego  
poglądów na przyrodą spoczywa głęboki filozoficzny zmysł, chociaż nie dochodzi 

on  

do jego świadomości pod postacią określonych naukowych sformułowań. Kto,  
przynosząc z sobą założenie filozoficzne zagłębi się w tę całość, ten odnajdzie 
w  
niej ten filozoficzny zmysł i będzie go mógł ująć jako naukę Goethego. Musi on  
jednak właśnie w Goethem szukać punktu wyjścia, a nie przystępować doń z swoimi  

gotowymi już poglądami. Siła ducha Goethego pracuje zawsze w ten sposób, w jaki  
postępuje najbardziej ścisła filozofia, aczkolwiek nie pozostawił on po sobie  

żadnej systematycznie uporządkowanej całości swoich filozoficznych poglądów. 
Nie możemy sobie wyobrazić wszechstronniejszego poglądu na świat, jak  

światopogląd Goethego. Wychodzi on jakby z pewnego centrum, które leży w  

jednolitej naturze poety i przejawia zawsze taką stronę, która odpowiada naturze  
obserwowanego w danej chwili przedmiotu. Jednolitość działalności duchowych sił  
Goethego leży w jego naturze; rodzaj działalności tych sił bywa zawsze określony  

przez naturę badanego przedmiotu. Goethe czerpie sposoby swej obserwacji ze 
świata  

zewnętrznego, a nie narzuca mu swoich. Natomiast myślenie większości ludzi może  
pracować tylko w jeden określony sposób; nadaje się ono tylko do jednego rodzaju  
przedmiotów. Jest ono nie jednolite - jak u Goethego, tylko jednostronne. Mówiąc  

dokładniej istnieją ludzie, których rozsądek świetnie się nadaje do tego, aby  
ujmować w świecie mechaniczne zależności i oddziaływania; wyobrażają sobie oni  

cały wszechświat pod postacią mechanizmu. Inni znów czują potrzebę upatrywania  
wszędzie elementów mistycznych i tajemniczych; ci znów stają się zwolennikami  

mistycyzmu. Wszelki błąd powstaje przez to, że pewien sposób myślenia, który  
nadaje się w pełni do jednego rodzaju przedmiotów - zostaje ogłoszony za  

uniwersalny. W ten sposób tłumaczy się spór wielu światopoglądów. Gdy człowiek  

jednostronny spotyka się z poglądami Goethego, które nie ograniczają się do  

pewnych dziedzin - bo sposób swego rozważania nie czerpią z ducha obserwatora,  

tylko z obserwowanego przedmiotu - wtedy jednostronność chwyta się kurczowo tych  

elementów myślowych, które jej najbardziej odpowiadają. W tym znaczeniu  
światopogląd Goethego zawiera w sobie bardzo wiele kierunków myślowych, podczas  

gdy żadne jednostronne ujęcie świata nigdy nie będzie go mogło przeniknąć. 

Zmysł filozoficzny, który jest bardzo istotnym elementem geniuszu Goethego, ma  
znaczenie również i dla jego poezji. Chociaż Goethe daleki był od tego aby  
zdobycze, w których mu pośredniczył ten zmysł, stawać przed sobą w jasnej  

pojęciowej formie, jak to potrafił Schiller, to jednak zmysł ten jest u niego 
tak  

jak u Schillera istotnie współdziałającym czynnikiem jego twórczości 
artystycznej.  

Dzieła poetyckie Goethego i Schillera nie dadzą się pomyśleć bez światopoglądu z  
którego się zrodziły. U Schillera idzie przy tym raczej o jego rzeczywiste  
skrystalizowane zasady, u Goethego zaś o jego sposób ujmowania rzeczy. Fakt, że  

najwięksi poeci naszego narodu nie mogli na wyżynach, swojej twórczości obejść 
się  
bez owego filozoficznego elementu, jest najlepszą rękojmią tego, iż ten element  
jest koniecznym ogniwem w dziejach rozwoju ludzkości. I właśnie oparcie się o  

Goethego i Schillera umożliwia nam wyrwanie naszej centralnej nauki z jej  

akademickiego odosobnienia i organiczne jej wcielenie w rozwój całej pozostałej  
kultury. Naukowe poglądy naszych klasyków wiążą się tysiącem nici z resztą ich  
wysiłków. Poglądy te są tego rodzaju, że epoka kulturalna, która je wydała -  
domaga się ich dzisiaj. 

 

 

 2. Nauka Goethego wedle metody Schillera.  
 
Dotychczasowe rozważania wskazały kierunek, w którym pójdą nasze następne  

badania. Mają one być rozwinięciem tego, co się ujawniło u Goethego jako zmysł  

naukowy. Mają nie być interpretacją jego sposobu ujmowania świata. 

Można by tu uczynić ten zarzut, że nie postępuje się w ten sposób, jeśli się  
chce naukowo uzasadnić jakiś pogląd. Poglądy naukowe nie mogą pod żadnym 
warunkiem  

opierać się na autorytecie, tylko zawsze na odnośnych zasadach. Zarzut ten można 

z  
łatwością uprzedzić. Poglądy wypływające z Goetheańskiego ujmowania świata 
wydają  
mi się prawdziwe nie dlatego, że dadzą się wywieźć od Goethego, tylko dlatego, 
że  

światopogląd Goethego da się sam oprzeć na trwałych podstawach i może być  
reprezentowany jako rzecz uzasadniony w sobie. Wyjście z założeń Goethego nie  

przeszkadza mi bynajmniej w tym, aby równocześnie z całą powagą traktować  
uzasadnienie wyznawanych przez mnie poglądów, jak to czynią przedstawiciele  

rzekomo wolnej od nauki. Wyznaję światopogląd Goethego, niemniej jednak 

uzasadniam  
go zgodnie z wymaganiami dzisiejszej nauki. 
Schiller wskazał kierunek drogi, którą mają pójść niniejsze rozważania. Nikt  

inny nie widział dokładnie - jak on wielkości geniuszu Goethego. Jego  
korespondencja z Goethem to jakby zwierciadło duszy Goethego, podsuwane mu pod  

oczy. W swych "Listach o estetycznym wychowaniu rodzaju ludzkiego" określa on 
ten  
ideał artysty, który poznał w Goethem; w swej rozprawie: "O twórczości naiwnej i  

sentymentalnej" opisuje on istotę prawdziwej sztuki, którą poznał w poetyckiej  
twórczości Goethego. Jest to wystarczającym usprawiedliwieniem, dlaczego 

określam  
niniejsze rozważania jako oparte na podłożu światopoglądu Goethego i Schillera.  

Zamierzam rozważyć naukowe myślenie Goethego wedle tej metody, dla której 
Schiller  

stworzył wzór. Goethe zwraca swój wzrok ku przyrodzie i ku życiu; sposób jego  

obserwacji ma być treścią tej książki. Wzrok Schillera utkwiony jest w duchu  

Goethego; sposób jego obserwacji ma być ideałem mojej metody. 

Jestem przekonany, że naukowe poczynania Goethego i Schillera staną się w ten  

sposób czymś płodnym dla teraźniejszości. 
Wedle przyjętej dziś terminologii naukowej, książkę tą trzeba będzie uważać za  

teorię poznania. Jednakże traktowane przez nią zagadnienia będą często odmienne 

od  
tych, którymi nauka ta zajmuje się dziś niemal powszechnie. Przyczynę tego  
widzieliśmy. Prawie wszystkie współczesne teoretyczno-poznawcze badania wychodzą 

z  
filozofii Kanta, w kołach naukowych zupełnie nie pomyślano o tym, że obok teorii  

poznania stworzonej przez wielkiego myśliciela z Königsbergu - jest przynajmniej  

możliwy jeszcze inny kierunek, może niemniej zdolny do rzeczowego pogłębiania 
jak  
kantowski. Otto Liebmann wypowiedział z początkiem lat sześćdziesiątych  

następujące myśli: Jeśli chcemy dojść do wolnego od sprzeczności poglądu na 
świat,  
to musimy powrócić do Kanta. Hasło to stało się powodem tego, że dziś posiadamy  
niemal niezliczone mnóstwo rozpraw o Kancie.  

Ale droga ta nie wyjdzie na pożytek dzisiejszej filozofii. W życiu kulturalnym  

zacznie ona znowu grać swoją rolę dopiero wtedy, gdy - zamiast powracać do Kanta 
-  
zagłębi się w naukowe poglądy Goethego i Schillera.  
Przystępując więc do zasadniczych zagadnień nauki o poznaniu, która ma uczynić  

zadość powyższym wstępnym uwagom.  

 

 
 3. Zadania naszej nauki.  
 

Każdą naukę musi ostatecznie obowiązywać to, co Goethe ujął w tak  

charakterystyczne słowa: "Pożytek wszelkiej teorii polega jedynie na tym, że ona  
pozwala nam wierzyć w pewien związek pomiędzy zjawiskami". Nauka stale wprowadza  

rozstrzelone fakty naszego doświadczenia w pewien związek. W przyrodzie  
nieorganicznej widzimy oddzielnie przyczyny i skutki i w odpowiednich gałęziach  
nauki poszukujemy ich związku. W przyrodzie ożywionej postrzegamy różne rodzaje  

oraz gatunki organizmy usiłujemy stwierdzić ich wzajemne stosunki. W historii  
pojawiają się przed nami poszczególne epoki rozwoju ludzkości; usiłujemy poznać  
wewnętrzną zależność jednego stopnia rozwoju od drugiego. W sensie powyższego  
powiedzenia Goethego każda gałąź nauki ma pracować w pewnej określonej 
dziedzinie  

zjawisk. 
Każda nauka ma przeto swoją dziedzinę, w której poszukuje związku pomiędzy   

zjawiskami. Ale zawsze pozostaje w naszych naukowych usiłowaniach jeszcze jedno  

wielkie przeciwieństwo: z jednej strony zdobyty przez poszczególne gałęzie nauki  
świat idealny, a z drugiej odpowiadające mu przedmioty poznania. Musi przeto  

istnieć taka nauka, która by i tu wyjaśniała wzajemne stosunki. Świat idealny i  

realny, przeciwieństwo pomiędzy ideą a rzeczywistością zmysłów - oto przedmiot i  

zadanie tej nauki. Bo także i te dwa przeciwieństwa musimy poznać w ich 
wzajemnym  
stosunku. 

Poszukiwanie tego stosunku jest celem następnych rozważań. Fakt istnienia nauki  
z jednej strony, a przyroda i rozwój ludzkości z drugiej - muszą znaleźć 

wzajemne  
ustosunkowanie. Jakie znaczenie ma odzwierciedlenie się świata zewnętrznego w  
ludzkiej świadomości? Jaki zachodzi stosunek po między naszym myśleniem o  

przedmiotach rzeczywistości, a między nimi samymi?. 

 
 
B. DOŚWIADCZENIE  
 
 

 4. Określenie pojęcia doświadczenia.  

 
Stawiamy więc na przeciw siebie dwie dziedziny: nasze myślenie i przedmioty,  
którymi się ono zajmuje. O ile te przedmioty są dostępne naszej obserwacji -  

określamy je jako treść doświadczenia. Na razie nie bierzemy pod uwagę pytania,  

czy przedmioty myślenia istnieją także poza polem naszej obserwacji i jakiego są  
one rodzaju. Naszym najbliższym zadaniem będzie ścisłe wyodrębnienie obu  
wymienionych dziedzin: doświadczenia i myślenia. Najpierw musimy w zdecydowanych  
zarysach uświadomić sobie nasze doświadczenie, aby później zbadać istotę 
myślenia.  

Przystępujemy do pierwszego zadania. 
Cóż to jest doświadczenie? Każdy ma tę świadomość, że jego myślenie budzi się  

pod wpływem pewnego konfliktu z rzeczywistością. Przed nami w przestrzeni i 
czasie  
pojawiają się pewne przedmioty; postrzegamy bardzo złożony i wysoce różnorodny  

świat zewnętrzny oraz przeżywamy mniej lub więcej bogato rozwinięty świat  
wewnętrzny. Ta pierwsza postać, w jakiej przejawia się to wszystko, stoi przed  
nami gotowa. W jej powstawaniu nie bierzemy żadnego udziału. Rzeczywistość  
przedstawia się początkowo naszemu tak zmysłowemu jak i duchowemu ujęciu jakby 

coś  

wyłaniającego się z nieznanego bytu. Początkowo możemy tylko ślizgać się naszym  
spojrzeniem po tej ukazującej się przed nami różnorodnej wielości. 
Ta pierwsza nasza czynność - to ujmowanie rzeczywistości zmysłami. To co podlega  
tej czynności - musimy pochwycić i zatrzymać, bo tylko to możemy nazwać czystym  

doświadczeniem. 

Zaraz jednak odczuwamy potrzebę, by tę nieskończoną różnorodność kształtów, sił,  

barw, dźwięków itd. przeniknąć porządkującą czynnością naszego rozsądku. 
Usiłujemy  
zdać sobie sprawę z wzajemnej zależności tych wszystkich pojawiających się przed  

nami szczegółów. Jeśli w pewnej okolicy widzimy zwierzę, to pytamy o wpływy  

środowiska na jego życie. Jeśli widzimy poruszający się kamień, to poszukujemy  

innych faktów, które pozostają w związku z tym ruchem. Ale to co powstaje w ten  
sposób, to już nie jest czyste doświadczenie. Tu już mamy do czynienia i z  
doświadczeniem i myśleniem. 

Czyste doświadczenie jest to ta forma rzeczywistości, w której ona przejawia się  

przed nami wtedy , gdy stajemy przed nią z zupełnym wyzbyciem się nas samych. 
Do tej formy rzeczywistości odnoszą się słowa, które wypowiedział Goethe w  
swojej "Die Natur": "Ona otacza nas i obejmuje. Nie pyta nas i nie ostrzega, 
lecz  
zagarnia w swój taneczny krąg". W stosunku do przedmiotów zmysłowego 

postrzegania  
jest to rzecz tak oczywista, że chyba nikt temu nie zaprzeczy. Każde ciało  

występuje przed nami początkowo jako wielość kształtów, barw, wrażeń świetlnych 
i  

cieplnych, które pojawiają się przed nami nagle, jakby wynurzające się z 

jakiegoś  
nieznanego nam praźródła. 
Twierdzenie to nie przeciwstawia się bynajmniej psychologicznemu przekonaniu, że  

ta forma - nie jest niczym sama w sobie, bo jest już produktem wzajemnego  
oddziaływania nieznanego nam zewnętrznego świata atomów z jednej, a naszego  

organizmu z drugiej strony. Bo gdyby nawet było prawdą, że barwy, ciepło itp. 
nie  
są niczym innym, jak tylko pewnym sposobem reagowania naszego organizmu na 

bodźce  
świata zewnętrznego, to jednak proces, który przemienia sprawy świata na barwę,  

ciepło itp. leży w zupełności poza naszą świadomością. I jakąkolwiek rolę gra 
przy  
tym nasz organizm, to jednak naszemu myśleniu naszemu dana jest owa gotowa,  

narzucona nam forma rzeczywistości (doświadczenia), a więc nie procesy  
molekularne, tylko właśnie owe dźwięki, barwy itp. 
Nie tak jasna jest natomiast sprawa naszego życia wewnętrznego. A jednak  

dokładniejsze rozważanie rozprasza i tu wszelkie wątpliwości co do tego, że 
nasze  

wewnętrzne stany pojawiają się na widnokręgu naszej świadomości w ten sam sposób  

co i przedmioty, względnie zjawiska świata zewnętrznego. Uczucie narzuca mi się  
równie dobrze, jak wrażenie świetlne. Ściślejszy związek z moją osobowością jest  

tu bez znaczenia. Musimy pójść jeszcze dalej. Nawet samo myślenie pojawia się  

przed nami początkowo również jako przedmiot doświadczenia. Przystępując do  
myślenia z zamiarem zbadania go - już przez to samo stawiamy je nijako przed 
sobą  
i wyobrażamy sobie właśnie tę pierwszą jego postać, pochodzącą z niejasnego  

źródła. Nie może jednak być inaczej. Nasze myślenie - jeśli zwłaszcza weźmiemy 
pod  

uwagę tę formę, w której występuje w obrębie naszej świadomości jako nasza  
indywidualna czynność - jest właściwie przypatrywaniem się czemuś, to znaczy  
kieruje ono "swój wzrok" na zewnątrz, na coś co ma przed sobą. Początkowo  

ogranicza ono swoją czynność tylko do tego zwracania się na zewnątrz. Gdy się 
nic  
nie pojawiło przed nim, wtedy patrzyło by ono w próżnię, w nicość. 
Tej "formie pojawiania się przed nami" musi się poddać wszystko, cokolwiek ma  

być przedmiotem naszej wiedzy. Nie możemy się wznieść ponad tę formę. I jeśli  

chcemy pozyskać w myśleniu środek do głębszego wniknięcia w istotę świata, to i  
owo musi się stać przedmiotem naszego doświadczenia. Musimy je odnaleźć jako 
takie  
wśród innych przedmiotów doświadczenia. 

Nasz pogląd na świat uzyska tylko w ten sposób wewnętrzną jednolitość. Brak tej  

jednolitości dał by się odczuć natychmiast, gdybyśmy chcieli wprowadzić w ten  

pogląd jakiś obcy element. Stajemy przed czystym doświadczeniem i tylko w jego  
obrębie szukamy elementu, który by rzucił światło na siebie samego i na całą  
pozostałą rzeczywistość. 

 

 

 5. Zwrócenie uwagi na treść doświadczenia.  
 
Przypatrzmy się teraz czystemu doświadczeniu. Cóż ono zawiera w sobie, gdy  

przeciąga przez naszą świadomość - zanim jeszcze zdołaliśmy opracować je 

myślowo?  
Jest to tylko "coś obok czegoś", "jedno koło drugiego" w przestrzeni i "coś po  
czymś", "jedno po drugim" w czasie. Jest to tylko agregat szczegółów bez żadnego  
związku. Żaden z tych pojawiających się i znikających przedmiotów nie ma nic  
wspólnego a żadnym innym. Fakty, które postrzegamy lub przeżywamy są sobie  

absolutnie obojętne na stopniu czystego doświadczenia. 
Świat jest różnorodną wielością rzeczy o zupełnie tej samej wartości. Żaden  

przedmiot i żadne zdarzenie nie może mieć pretensji do odgrywania jakiejś  
ważniejszej roli w świecie niż jakikolwiek inny element tego świata 

doświadczenia.  

Jeśli mamy sobie uświadomić, że ten lub inny fakt ma większe znaczenie niż inny,  
to nie możemy poprzestać tylko na ich obserwowaniu, ale musimy je wprowadzić w  
związek myślowy. Szczątkowy organ zwierzęcia, nie mający być może najmniejszego  

znaczenia dla jego organicznej czynności, posiada dla czystego doświadczenia  
zupełnie tę samą wartość, co najważniejszy narząd organizmy zwierzęcego. Owo  

mniejsze lub większe znaczenie uświadamiamy sobie dopiero wtedy, gdy zaczynamy  
myśleć o wzajemnych stosunkach poszczególnych składników naszej obserwacji, to  
znaczy gdy doświadczenie opracowujemy naszym myśleniem. 

Ślimak znajdujący się na niższym stopniu organizacji posiada dla czystego  
doświadczenia tę samą wartość, co najwyżej rozwinięte zwierzę. Różnica  

doskonałości organizacji przejawia się nam dopiero wtedy, gdy daną nam w  
doświadczeniu rozmaitość faktów ujmujemy i opracowujemy pojęciowo. Kultura  

Eskimosa i wykształconego Europejczyka ma w powyższym znaczeniu zupełnie tę samą  
wartość. Znaczenie Juliusza Cezara dla dziejowego rozwoju świata nie jest dla  

czystego doświadczenia większe, niż znaczenie któregokolwiek jego żołnierzy. Tak  

samo, jeśli idzie wyłącznie o faktyczność doświadczenia, Goethe nie zajmuje w  

dziejach literatury bynajmniej pocześniejszego miejsca, niż np. Gottsched. 

Świat na tym stopniu obserwacji jest dla naszego myślenia zupełnie równą  

płaszczyzną. Żadna część tej powierzchni nie wyrasta ponad inną; żadna nie  
wykazuje w stosunku innych jakiejkolwiek myślowej różnicy. Dopiero gdy w tę  

płaszczyznę uderzy iskra myśli - wtedy dopiero pojawiają się na niej wyniosłości 

i  
zagłębienia, pewne jej części wybijają się mniej lub więcej ponad inne, wszystko  
kształtuje się w pewien sposób, od jednego do drugiego poczynają się nawiązywać  

nici pewnych stosunków i wszystko nabiera cech pełnej harmonii. 
Powyższe przykłady wskazują, zdaje się, dostatecznie co należy rozumieć pod owym  

mniejszym lub większym znaczeniem przedmiotów postrzegania (równoznacznych tu z  
przedmiotami doświadczenia) oraz co mamy na myśli mówiąc o tej wiedzy, która  

powstaje dopiero wtedy, gdy rozważamy te przedmioty w ich wzajemnym związku. Tym  
samym uważam się za zabezpieczonego przed zarzutem, jakoby przedmioty świata  
doświadczenia wykazywały nieskończoną ilość różnic już wtedy, zanim jeszcze  

przystąpiło doń nasze myślenie. Czerwona płaszczyzna różni się oczywiście od  
zielonej już i bez czynności naszego myślenia. Zupełnie słusznie. Kto by 
zechciał  
zbijać tym argumentem moje powyższe wywody, ten ich zupełnie nie zrozumiał.  

Właśnie ja twierdzę, że w świecie istnieje nieskończona mnogość danych nam w  

doświadczeniu szczegółów. Szczegóły te oczywiście muszą różnić się między sobą, 
bo  
w przeciwnym razie nie mogły by pojawić się przed nami pod postacią różnorodnej  
nieskończenie i nie związanej z sobą wielości. Nie mówię tu wcale o braku różnic  

między postrzeganymi przedmiotami, tylko o zupełnym braku wzajemnego związku  

pomiędzy nimi oraz o tym, że poszczególne, podpadające pod zmysły fakty nie mają  

na tym stopniu bezwarunkowo żadnego znaczenia dla całości naszego obrazu  
rzeczywistości. Właśnie konieczność uznania nieskończenie różnorodnej pod 
względem  

jakościowym rzeczywistości - jest poparciem mojego twierdzenia. 

Gdyby świat powstał przed nami pod postacią zamkniętej w sobie i harmonijnie  

skonstruowanej jedności, wtedy istotnie nie mogli byśmy mówić o obojętności  
poszczególnych jej elementów w stosunku do siebie. 
Kto z tego powodu uważa moje porównanie z płaszczyzną za nie odpowiednie, ten  

nie uchwycił problemy we właściwym punkcie. Było by oczywiście błędem, gdybyśmy  

chcieli porównać nieskończenie rozmaicie ukształtowany świat postrzeżeń z  
jednostajną równomiernością płaszczyzny. Jednakże nasza płaszczyzna wcale nie ma  
być uzmysłowieniem różnorodnego świata zjawisk, tylko owego jednolitego ogólnego  
obrazu, który - odnośnie do tego świata - tak długo mamy przed oczami póki nie  
zaczniemy o nim myśleć. Po zastosowaniu myślenia każdy szczegół tego obrazu  

ukazuje się nie tylko takim, jakim go nam malują nasze zmysły, ale zaczyna już  
nabierać znaczenia dla całości rzeczywistości. Pojawia się on teraz uposażony w  

pewne właściwości, których mu brakowało zupełnie w formie czystego 
doświadczenia. 

Moim zdaniem J. Volkeltowi świetnie się udało precyzyjne określenie tego, co nam  

wolno nazwać czystym doświadczeniem. Już przed pięciu laty scharakteryzował on 
to  
doskonale w swojej książce o teorii poznania Kanta, a rozwinął to dalej w swojej  

najnowszej publikacji pt. „Erfaheung und Denken”. Uczynił on to swoją drogą w 
celu  

poparcia poglądu, który to zasadniczo różni od mojego oraz pewny zamiarem, który  
bardzo daleko odbiega od moich obecnych zamierzeń. Nie powinno to jednak 
stanowić  

przeszkody w przytoczeniu tej doskonałej charakterystyki czystego doświadczenia.  
Opisuje on poprostu obrazy, które w pewnym ograniczonym przeciągu czasu 

przesuwają  
się bez najmniejszego związku przed naszą świadomością. Pisze on tak: "Treścią  

mojej świadomości jest teraz np. wyobrażenie tego, że dzisiaj pilnie pracowałem.  
Bezpośrednio dołącza się do tego wyobrażenie, że mogę pójść z czystym sumieniem 

na  

przechadzkę. Nagle pojawia się postrzeżenie obrazu otwierających się drzwi i  

wchodzącego listonosza. Obraz listonosza ukazuje mi się z wyciągniętą ręką i raz 
z  

otwartymi, to znów zamkniętymi ustami. Z treścią postrzeżenia otwierających się  

ust łączą się równocześnie różne wrażenia słuchowe, a między nimi także i to, że  
na dworze zaczyna padać deszcz. Potem obraz listonosza znika z mojej 

świadomości,  

a pojawiające się teraz wyobrażenia mają po kolei następującą treść: wzięcie  
nożyczek, otwarcie listu, wyrzut z powodu nieczytelnego pisma, wzrokowe obrazy  
najrozmaitszych znaków pisarskich oraz różne łączące się z nimi myśli i obrazy  
fantazji. Zaledwie ukończył się ten szereg, gdy znów pojawia się wyobrażenie 

tego,  
że dziś długo pracowałem oraz postrzeżenie padającego deszczu, czemu towarzyszy  

uczucie niezadowolenia. Wkrótce jednak znika to wszystko z mojej świadomości, a  
pojawia się wyobrażenie tej treści, że w ciągu dzisiejszej pracy nie rozwiązałem  
jednak pewnego zagadnienia, które uważałem za rozwiązane; jednocześnie zaś  

pojawiają się wyobrażenia wolności woli, empirycznej konieczności,  
odpowiedzialności, wartości cnoty, niepojętności itp. Łączą się one z sobą w  
najrozmaiciej skomplikowany sposób i tak idzie dalej." 
Mamy tu opisane to, czego rzeczywiście doświadczamy w ciągu pewnego określonego  

odcinka czasu. jest to ta forma rzeczywistości, w której myślenie nie bierze  

jeszcze udziału. 
Nie spodziewajmy się bynajmniej, że doszli byśmy do innego rezultatu gdybyśmy,  
zamiast opisywać nasze codzienne doświadczenia, wzięli pod uwagę to, czegośmy  
doświadczyli w eksperymencie naukowym albo wobec jakiegoś osobliwego zjawiska w  

przyrodzie. Jak tam, tak samo i tu mamy do czynienia z poszczególnymi nie  

powiązanymi z sobą obrazami, które przeciągają przez naszą świadomość. Dopiero  

myślenie wprowadza w nie pewien związek. 
Podobną zasługę (wyświetlenie w wyrazistych zarysach tego, co nam właściwie daje  
czyste doświadczenie, pozbawione wszelkich pierwiastków myślowych muszę też  

przyznać książce dr Ryszarda Wahlego pt. „Gehrin und Bewustsein”, Wiedeń 1884).  

Czynię to jednak z tym zastrzeżeniem, że to co Wahle uważa za bezwarunkową  

właściwość wszelkich zjawisk świata zewnętrznego i wewnętrznego - to dotyczy 
moim  
zdaniem tylko tego pierwszego, powyżej wspomnianego stopnia obserwacji świata.  

Zdaniem Wahlego nasza wiedza może się ograniczać jedynie do owego "czegoś obok  

czegoś" w przestrzeni i "czegoś, co następuje po czymś" w czasie. Wedle niego 
nie  
może być mowy o żadnym stosunku tych istniejących obok siebie lub następujących 
po  
sobie faktów. Może być, że gdzieś nawet istnieje jakiś wewnętrzny związek 

pomiędzy  
gorącym promieniem słońca a ogrzewającym się kamieniem; my jednak nic tu nie 

wiemy  
o związku przyczynowym, bo dla nas jasne jest tylko to, że po pierwszym fakcie  

następuje drugi. Może być, że gdzieś w jakimś niedostępnym nam świecie istnieje  

wewnętrzny związek pomiędzy mechanizmem naszego mózgu a naszymi duchowymi  
czynnościami. My jednak wiemy tylko to, że oba te procesy biegną równolegle i 
nic  

nie upoważnia nas do tego, aby przyjmować przyczynowy związek pomiędzy tymi  
obydwoma zjawiskami. 

Chociaż Wahle uważa to twierdzenie za ostateczną prawdę nauki, to jednak ja  
przeciwstawiam się temu uogólnieniu. Uważam natomiast, że twierdzenie to ma  
zupełną słuszność w odniesieniu do tej pierwszej formy, w której postrzegamy  
rzeczywistość w czystym doświadczeniu. 

Ale nie tylko przedmioty świata zewnętrznego i nasze przeżycia wewnętrzne nie  

wiążą się z sobą na tym stopniu naszego poznania. Również i nasza własna 
osobowość  
jest tylko jednostkowo wyodrębnionym szczegółem odnośnie do reszty świata. Każdy  

odnajduje samego siebie jako jedno z nieskończony w przestrzeni - bez żadnego  
związku z innymi przedmiotami, które nas otaczają. 
 

 
 6. Sprostowanie błędnego ujęcia całości doświadczenia.  

 

Musimy teraz zwrócić uwagę na pewien już od czasów Kanta istniejący przesąd,  
który w pewnych kołach tak się dziś zakorzenił, że uchodzi za pewnik. Każdego 

kto  

by próbował wątpić w ten przesąd, okrzyczano by za dyletanta, który się jeszcze  
nie uporał z najelementarniejszymi zasadami współczesnej nauki. Mam tu na myśli  
pogląd wedle którego ma być rzeczą z góry pewną, że cały świat naszych 
postrzeżeń,  

owa nieskończenie różnorodna wielość barw, kształtów, dźwięków, wyrażeń 
cieplnych  

itd. nie jest niczym innym jak tylko światem naszych podmiotowych wyobrażeń.  
Wyobrażenia te istnieją tylko o tyle, o ile otwieramy nasze zmysły na  
oddziaływanie jakiegoś nieznanego nam świata. Cały świat zjawisk ma być naszym  

wyobrażeniem, powstającym tylko w obrębie naszej indywidualnej świadomości. Na 
tym  
założeniu opiera współczesna filozofia wszelkie dalsze twierdzenia o istocie  
poznania. Do tego poglądu przyczynił się również Volkelt i zbudował na nim swoją  

mistrzowską pod względem naukowego przepracowania teorię poznania. A jednak 

pogląd  
ten nie jest rzedną zasadniczą prawdą, a już najmniej nadaje się do wysuwania na  
czoło nauki o poznaniu. 
Nie chciałbym, żeby mnie źle zrozumiano. Nie zamierzam oczywiście podnosić  

bezsilnego protestu przeciwko zdobyczą współczesnej fizjologii. Ale pewne  

fizjologiczne uzasadnienie jakiegoś twierdzenia nie wystarcza jeszcze do tego,  

abyśmy je mieli umieszczać na czele teorii poznania. Fakt, że dopiero przy  
współdziałaniu naszego organizmu powstają kompleksy wyobrażeń i postrzeżeń, 
które  

nazywamy doświadczeniem - może być uważany za nie wzruszoną fizjologiczną 

prawdę.  

Nie ulega jednak wątpliwości, że tego rodzaju pewnik może być wynikiem wielu 
badań  
i rozważań. Twierdzenie, że nasz świat zjawisk jest w sensie fizjologicznym  

subiektywny - jest już myślowym określeniem tego świata, nie ma więc nic 

wspólnego  
z pierwszym jego pojawieniem się w naszej świadomości. Twierdzenie to wymaga już  
zastosowania myślenia do doświadczenia. Musimy je przeto poprzedzić badaniem  
związku pomiędzy tymi dwoma czynnikami poznania. 
Myśliciel wyznający ten pogląd uważają się za wyzwolonych z przed kantowskiej  

"naiwności", uważała przedmioty w przestrzeni i w czasie za rzeczywistość, jak 
to  

jeszcze dzisiaj czyni człowiek naiwny, nie posiadający żadnego naukowego  
doświadczenia. 

Volkelt twierdzi, że: " wszystkie akty poznawcze, które pretendują do  

obiektywnego poznania - są nierozłącznie związane z naszą indywidualną poznającą  
świadomością, że nie dokonują się bezpośrednio nigdzie indziej jak tylko w tej  
indywidualnej świadomości oraz, że zupełnie nie mogą z niej wyjść i pochwycić 

czy  
wniknąć w dziedzinę istniejącej poza nami rzeczywistości". 

A jednak dla myślenia wolnego od uprzedzeń jest rzeczą niepojętą: co takiego  
właściwie zawiera ta pojawiająca się bezpośrednio przed nami forma 
rzeczywistości  

(doświadczenie), co by nas miało upoważniać w pewien sposób do uważania jej  
wyłącznie za wyobrażenie.  

Już proste zastanowienie się nad tym, że człowiek naiwny nie postrzega w  
przedmiotach świata niczego, co by go mogło przywieść do tego wniosku - uczy 

nas,  
że same przedmioty doświadczenia, nie zmuszają nas do przyjęcia tego poglądu. 

Cóż  

bowiem zawiera w sobie drzewo czy stół, co by mnie mogło nakłonić do uważania go  

za wytwór mojej wyobraźni? Przynajmniej więc nie powinno by się tego formułować  

pod postacią prawdy, która sama przez się ma być zrozumiała. 

Volkelt czyniąc to popada w sprzeczność ze swoimi własnymi, zasadniczymi  
założeniami. Wysnuwając założenie o subiektywnym charakterze doświadczenia,  

sprzeniewierza się on uznanej przez siebie samego prawdzie, że doświadczenie nie  

zawiera w sobie niczego więcej ponad chaos obrazów bez żadnego związku i żadnych  
myślowych określeń. W przeciwnym bowiem razie musiał by on zgodzić się na to, że  
poznający podmiot czyli obserwator istnieje w świecie doświadczenia tak samo bez  

związku z niczym innym, jak każdy inny przedmiot tego świata. Kto jednak z góry  
przypisuje postrzeganemu przez się światu orzeczenie podmiotowości, ten już  

określa go myślowo tak samo jak ten, kto uważa np. spadający kamień za przyczynę  
wgłębienia w ziemi. A przecież Volkelt sam nie chce dopuścić do uznania żadnego  

związku miedzy przedmiotami doświadczenia! I tu tkwi sprzeczność jego poglądów. 
Tu  
on sprzeniewierza się wypowiedzianej przez siebie zasadzie czystego 

doświadczenia.  
Wskutek tego zamyka się on w swojej indywidualności i już nie może z niej wyjść.  
Co więcej - i to bezwzględnie przyznaje. Wszystko co istnieje poza tymi 
oderwanymi  

obrazami postrzeżeń - jest dla niego wątpliwe. Wprawdzie jego zdaniem myślenie  

usiłuje, wychodząc z tego świata wyobrażeń, wnioskować o pewnej obiektywnej  
rzeczywistości, ale wszelkie wychodzenie poza świat wyobrażeń nie może nas  
prowadzić do żadnej obiektywnej prawdy. Wszelka wiedza, którą osiągamy myśleniem 
-  

jest zdaniem Volkelta nieuchronnie narażona na wątpliwości, a w żadnym wypadku 

nie  

dorównują swą pewnością bezpośredniemu doświadczeniu. Tylko i jedynie ono może  
dostarczać wiedzy, w którą nie można wątpić. Widzieliśmy tymczasem, jak bardzo 
nie  

dostateczną jest ta wiedza. 

Wszystko to pochodzi stąd, że Volkelt przypisuje zmysłowej rzeczywistości  

(doświadczeniu) pewną właściwość, której nie można jej przypisać żadną miarą, a  
potem na takim założeniu rozwija dalsze swoje poglądy. 
Poglądy Volkelta zasługują tu na szczególne uwzględnienie, bo one stanowią  

najistotniejszy dorobek obecnej doby w tej dziedzinie, a także dlatego, że mogą  

uchodzić za typ wszystkich teoretyczno - poznawczych usiłowań, które są 
zasadniczo  
przeciwne poglądom wyznawanym przeze mnie na podłożu światopoglądu Goethego. 
 
 

 7. O odwołanie się do doświadczenia każdego czytelnik.  
 

Spróbujmy więc uniknąć błędu, polegającego na tym, że pierwszej danej nam w  
bezpośrednim doświadczeniu formie zewnętrznego i wewnętrznego świata przypisuje  

się z góry pewną właściwość oraz że dalsze wywody rozwija się tym sposobem na  

takim dowolnym założeniu. Doświadczenie określiliśmy właśnie jako coś takiego, w  
czym myślenie nasze nie bierze absolutnie żadnego udziału. Przeto nie może być  
mowy o żadnym myślowym błędzie na początku naszego myślowego wywodu.  

Zasadniczy błąd w wielu, zwłaszcza współczesnych naukowych poczynań polega na  
przekonaniu, że one odtwarzają czyste doświadczenie; tymczasem odczytują one 

tylko  
własne pojęcia, które samo w te doświadczenie włożyły. Można by i mnie zarzucić,  
że ja również przypisuję czystemu doświadczeniu całe mnóstwo właściwości.  

Określiłem je przecież jako nieskończenie różnorodną wielkością, jako agregat  
szczegółów nie mających żadnego związku z sobą itp. Czyż nie są to również 

myślowe  
określenia. Otóż stanowczo nie, przynajmniej w tym znaczeniu, w jakim użyłem ich  

tutaj. Bo pojęciami tymi posługiwałem się tylko w tym celu, aby zwrócić uwagę  
czytelnika na wolną od myślenia rzeczywistość. Pojęć tych nie chcę przypisywać  

doświadczeniu; posługuję się nimi tylko po to, aby zwrócić uwagę na tę formę  

rzeczywistości, której brak jeszcze wszelkich pojęć. 

Wszelkich naukowych badań musimy przecież dokonywać za pośrednictwem mowy, która  

może tylko wyrażać pojęcia. ale to nie jest wcale wszystko jedno, czy pewnych 

słów  
używa się w tym celu, aby danej rzeczy od razu przypisać tę czy inną właściwość,  

czy też- jeśli ktoś posługuje się pewnymi słowami tylko po to, aby danej rzeczy  

zwrócić czyjąś uwagę na pewien przedmiot. Jeśli wolno użyć porównania, to można 
by  
tak powiedzieć. Co innego jest, jeżeli powiada do B: "Obserwuj tego człowieka w  

kole jego rodziny, a nabierzesz o nim zupełnie innego wyobrażenia, niż gdybyś go  
znał tylko z jego urzędowania.", a zupełnie co innego, jeżeli A powie tak: "Ten  

człowiek jest dobrym ojcem rodziny". W pierwszym wypadku A zwraca tylko uwagę B 
w  

pewnym kierunku; B zostaje wezwany do samodzielnego osądzenia danej osobistości 
w  
pewnych szczególnych warunkach. W drugim wypadku A przypisuje tej osobowości 

pewną  
właściwość, wypowiada więc o nie pewne twierdzenie. I podobnie jak pierwszy  
przypadek ma się do drugiego, tak początek mojej teorii poznania ma się do 
innych  

podobnych zjawisk w literaturze. Jeśli gdziekolwiek z powodu konieczności  

stylistycznych względnie celem wyrażenia się - rzecz wygląda pozornie inaczej, 
to  
jednak podkreślam wyraźnie, że moje wywody mają tylko powyższe znaczenie i 
dalekie  

są od wypowiadania jakichkolwiek twierdzeń o przedmiotach świata. 

Jeśli teraz chcemy mieć nazwę dla tej pierwszej formy, w jakiej obserwujemy  

rzeczywistość, to znajdziemy - zdaje się najodpowiedniejszą w wyrażeniu 
"zjawisko  
dla zmysłów". Pod słowem zmysłów rozumiemy nie tylko zmysły zewnętrzne które  

pośredniczą w naszej obserwacji świata zewnętrznego, ale w ogóle wszystkie  

cielesne i duchowe narządy, które służą do postrzegania danych nam bezpośrednio  
faktów. W psychologii używa się często wyrażenia wewnętrzny zmysł na określenie  

możliwości postrzegania wewnętrznych przeżyć. Przez słowo zjawisko chcemy po  
prostu określić postrzegalny dla nas przedmiot lub wydarzenie (proces),  
pojawiające się przed nami w przestrzeni lub w czasie. 

Musimy tu poruszyć jeszcze jedno pytanie. Powinno ono prowadzić nas do drugiego  
czynnika, który mamy rozważyć celem osiągnięcia wiedzy o poznaniu - to znaczy do  
myślenia. 
Czy sposób, w jaki dotychczas poznaliśmy doświadczenie można uważać za coś  
uzasadnionego w istocie przedmiotów? Czy jest to istotna właściwość  

rzeczywistości? 
Od odpowiedzi na to pytanie zależy bardzo wiele. Jeśli ten sposób zawiera w  

sobie już istotne właściwości przedmiotów doświadczenia, jeśli on jest czymś co 

w  
najprawdziwszym tego słowa znaczeniu tkwi z natury rzeczy w nich samych - wtedy  

nie ma powodu, dla którego mielibyśmy w ogóle kiedykolwiek przekraczać ten 

stopień  
poznania. Należałoby raczej ograniczyć się poprostu do tego, aby wszystko co  
postrzegamy spisać w nie powiązanych z sobą notatkach, przy czym taki zbiór  

zanotowanych spostrzeżeń stanowiłby naszą naukę. Cóż by bowiem pomogły wszelkie  

dociekania w związki pomiędzy rzeczami, gdyby owa zupełna, wzajemna ich  

niezależność, właściwa im w tej formie, która jest nam dana w czystym  
doświadczeniu - była ich prawdziwą właściwością? 
Sprawa ma się całkiem inaczej, jeśli w tej formie rzeczywistości nie mamy do  

czynienia z jej istotą, tylko z jej zupełnie nieistotnym zewnętrznym aspektem,  

jeśli mamy przed sobą tylko jakby osłonę prawdziwej istoty świata, która ukrywa  
prawdę i wzywa do dalszego jej dociekania. Wtedy musielibyśmy dążyć do tego, aby  
tę osłonę przeniknąć, musielibyśmy niejako wyjść z tej pierwszej formy świata, 

by  
poznać jego prawdziwe (istotne) właściwości. Musielibyśmy przezwyciężyć zjawisko  
dla zmysłów by rozwinąć z niego wyższą formę zjawisk. Odpowiedz na to pytanie 

jest  
zawarta w następnych rozważaniach.  

 

C. MYŚLENIE  
 

 

 8. Myślenie jako wyższe doświadczenie w doświadczeniu.  
 
W obrębie tego chaosu bez związku, jakim jest doświadczenie, znajdujemy pewien  
element i to początkowo również jako fakt doświadczalny, który nas wyprowadza z  

tej bezwiązkowości. Jest to myślenie. Już jako przedmiot doświadczenia zajmuje 
ono  

w obrębie doświadczenia wyjątkowe stanowisko. 
Jeśli odnośnie do reszty świata doświadczenia poprzestane na tym co się  
przejawia bezpośrednio moim zmysłom, to nie zdołam wyjść poza szczegóły bez  

związku. Przypuśćmy, że mam przed sobą ciecz, którą doprowadzam do wrzenia.  
Najpierw jest ona nieruchoma, potem widzę w niej wstępujące w górę pęcherzyki  
pary, ciecz popada w ruch i w końcu przechodzi w stan lotny. Są to poszczególne,  
następujące po sobie postrzeżenia. Mogę teraz dowolnie wykręcać i obracać to  

wszystko: jeśli poprzestaje na tym czego mi dostarczyły moje zmysły, nie znajdę  

żadnego związku pomiędzy tymi faktami. Inaczej jest z myśleniem. Jeśli wezmę pod  
uwagę np. pojęci przyczyny, to ono już własną swoją treścią poprowadzi mnie do  
pojęcia skutku. Wystarczy jeśli tylko pochwycę i zatrzymam myśl w takiej formie, 
w  

jakiej ona występuje w bezpośrednim doświadczeniu, bo ona już jako taka pojawia  

się pod postacią pewnego prawidłowego określenia.  

Ten prawdziwy związek, który dla całej reszty doświadczenia muszę czerpać  
dopiero skądinąd (i to początkowo nie wiadomo, czy się go w ogóle da zastosować 
w  

danym wypadku) związek ten istnieje w myśleniu już w najpierwszej jego formie  

pojawiania się przed nami. W każdym innym doświadczeniu nie przejawia się cała  

rzecz w tym, co występuje przed moją świadomością jako zjawisko; w myśleniu cała  
rzecz wyczerpuje się bez reszty w tym, co jest dane mej świadomości. Tam 
musiałem  

dopiero przenikać osłonę by dotrzeć do rdzenia rzeczy; tu osłona i rdzeń 

stanowią  
nie rozerwalną jedność. To, że myślenie wydaje się nam z początku czymś zupełnie  
analogicznym do pozostałego doświadczenia - jest tylko ogólnoludzkim 
uprzedzeniem.  
W stosunku do myślenia trzeba tylko przezwyciężyć to uprzedzenie. Natomiast  

odnośnie do całej reszty doświadczenia musimy istotnie rozwiązać trudność, 
tkwiącą  

w samej rzeczy.  
W myśleniu staje się bezpośrednim doświadczeniem właśnie to, czego szukamy dla  

całej reszty doświadczenia.  

Mamy tu rozwiązanie trudności, której zdaje się nie będzie można rozwiązać w  
inny sposób. Opieranie się na doświadczeniu jest słusznym postulatem nauki. Ale  
niemniej słuszne jest odnajdywanie wewnętrznej prawidłowości doświadczenia. Ta  

wewnętrzna zasada musi przeto sama przejawić się jako taka - gdzieś w pewnym  
punkcie doświadczenia. W ten sposób zgłębiamy doświadczenie przy jego własnej  

pomocy. Moja teoria poznania wysuwa postulat doświadczenia w jego najczystszej  
formie. Odrzuca ona każdą próbę wprowadzenia w doświadczenie czegokolwiek z poza  
jego dziedziny. Nawet samo myślenie odnajduje ona też w obrębie doświadczenia. 

Bo  
w sposób w jaki przejawia się myślenie jest ten sam, z jakim spotykamy się  

odnośnie do całej reszty doświadczenia.  
Zasada doświadczenia bywa najczęściej zapoznawana tak co do swojej doniosłości  

jak i co do swojego właściwego znaczenia. Najskrajniejszą jej formą jest 
żądanie,  

aby przedmioty doświadczenia pozostawić w pierwotnej formie pojawiania się i 

tylko  

w tej formie uczynić je przedmiotami nauki. Jest to zasada czysto metodyczna. 

Nie  

mówi on nic o treści tego, czego doświadczamy. Twierdzenie materializmu, jakoby  
przedmiotem nauki mogły być tylko postrzeżenia zmysłów - nie może się opierać na  

tej zasadzie. Ona jednak nie przesądza tego, czy dana nam treść jest natury  

materialnej, czy też idealnej. Jeśli jednak w pewnym określonym przypadku chcemy  
ją zastosować w jej najczystszej formie, to musimy pamiętać o jednym jej  
założeniu, a mianowicie, że przedmioty ujęte tak, jak ich doświadczamy - muszą 

już  
posiadać taką formę, która czyni zadość potrzebom dążeń naukowych. Widzieliśmy  

jednak, że tego nie ma w doświadczeniu zewnętrznych zmysłów. Możemy to znaleźć  
tylko w myśleniu.  

Tylko do myślenia można zastosować zasadę doświadczenia w najskrajniejszym jej  
znaczeniu. Nie wyklucza to rozszerzenia tej zasady także i na resztę świata. Bo 
ta  

zasada posiada jeszcze i inne formy oprócz tej najskrajniejszej. Jeśli dla celów  
naukowego objaśniania nie wystarczy pozostawienie przedmiotów w tej formie, w  
jakiej postrzegamy je bezpośrednio - to zawsze jeszcze możemy dokonać tego  
objaśnienia w ten sposób, że środki których ono wymaga czerpiemy z innych 

dziedzin  

doświadczenia. Tym sposobem nie wychodzimy poza dziedzinę "doświadczenia w 
ogóle". 
Teoria poznania rozwinięta w sensie światopoglądu Goethego kładzie główny nacisk  
na bezwzględną wierność zasadzie doświadczenia. Nikt nie uznawał tak stanowczo 

tej  

zasady, jak Goethe. Wyznawał on ją tak bezwzględnie, jak żądaliśmy tego powyżej.  

Wszelkie powyższe poglądy na przyrodę były dla niego tylko doświadczeniem. Miały  
one być" wyższą przyrodą w obrębie przyrody."  
W swojej "Die Natur" powiada on, że nie jesteśmy w możności wyjść poza przyrodę.  

Jeśli więc chcemy wyjaśnić ją sobie w jego znaczeniu, to musimy szukać środków 

do  

tego w jej obrębie. 
Jednakże oparcie teorii poznania na zasadzie doświadczenia nie byłoby w ogóle  
możliwym, gdybyśmy w pewnym punkcie swego doświadczenia nie znaleźli idealnej  

prawidłowości, tego zasadniczego elementu wszelkiej nauki. Element ten trzeba  

tylko wziąć pod uwagę i wgłębić się w niego, bo on istotnie znajduje się w  
dziedzinie doświadczenia. 
Ale czy myślenie przejawia się nam rzeczywiście i czy istotnie uświadamia się  
naszej indywidualności w ten sposób, że pełnym prawem możemy mu przypisywać 
wyżej  

przytoczone cechy? Ktokolwiek zwróci na to uwagę, ten przekona się, że znaczna  
zachodzi różnica pomiędzy sposobem w jakim sobie uświadamiamy zjawiska  

zewnętrznej, podpadającej pod zmysły rzeczywistości, oraz nawet wszelkie inne  
procesy naszego wewnętrznego życia - a tym sposobem, w jaki postrzegamy nasze  

własne myślenie. W pierwszym przypadku nie mamy żadnej wątpliwości, że przed 

nami  
pojawia się gotowa rzecz, mianowicie o tyle gotowa, że stała się zjawiskiem bez  
wywierania na jej stawanie się żadnego określonego wpływu z naszej strony. 

Inaczej  
jest z myśleniem, które tylko w pierwszej chwili okazuje się analogicznym do  

reszty doświadczenia. Jeśli powezmę taką myśl, to przy całej bezpośredniości, z  
jaką ona występuje w mojej świadomości - wiem, że jestem ściśle związany ze  
sposobem jej powstawania. Jeśli mam jakiś pomysł, który przychodzi całkiem 

nagle,  
którego pojawienie się jest przeto w pewnym względzie zupełnie podobne do 

jakiegoś  
wydarzenia zewnętrznego, które muszą mi dopiero zakomunikować moje oczy lub uszy 

-  
to jednak wiem na pewno, że terenem na którym ta myśl dochodzi do przejawu - 

jest  

moja świadomość. Wiem, że aby jakaś myśl mogła powstać, to najpierw potrzeba do  

tego mojej czynności. Przy każdym zewnętrznym przedmiocie jestem pewien, że on  

zwraca się do moich zmysłów początkowo tylko swoją zewnętrzną stroną, przy myśli  

zaś wiem dokładnie, że to co ona mi przejawia jest zarazem jej wszystkim i że 
ona  

wstępuje w moją świadomość jako zakończenie w sobie całości. Sił wewnętrznych,  

jakie zawsze musimy przypuszczać w przedmiotach zmysłowego postrzegania, nie ma 
w  
myśleniu zupełnie. Siłom tym musimy przypisać właśnie to, że zjawisko zmysłowe  

występuje przed nami jako coś gotowego; musimy im przypisać powstanie zjawiska.  
Natomiast co do myśli jest dla mnie zupełnie jasne, że jej powstanie jest  

niemożliwe bez mojej czynności. Muszę ją opracować, muszę odtworzyć jej treść,  
muszę ją przeżyć wewnętrznie aż do jej najdrobniejszych szczegółów, jeśli ona w  

ogóle ma mieć dla mnie jakiekolwiek znaczenie. 
Dotychczas doszliśmy do następujących wniosków. Na pierwszym stopniu obserwacji  
świata cała rzeczywistość występuje przed nami jako bezładny agregat  

niepowiązanych z sobą postrzeżeń; chaos ten zawiera w sobie także i myślenie.  
Wędrując przez tę chaotyczną rozmaitość znajdujemy w niej jeden element, który 
już  
w tej pierwszej formie swojego pojawienia się posiada ten charakter, który inne  

elementy mają dopiero uzyskać. Elementem tym jest myślenie. To co trzeba  

przezwyciężać w całym pozostałym doświadczeniu, to jest ową formą pierwszego  
pojawienia się - to w myśleniu trzeba właśnie pozostawić. W naszej świadomości  
znajdujemy przeto pewien element rzeczywistości, który musi być pozostawiony w  
swej pierwotnej postaci i z którym jesteśmy związani w ten sposób, że czynność  

naszego ducha jest zarazem pojawieniem się tego elementu. Jest to jakby jedna i 

ta  

sama rzecz oglądana z dwóch stron. Rzecz ta - to myślowa treść świata. występuje  
ona jako: 1/ czynność naszej świadomości, innym znów razem jako, 2/ bezpośrednie  
pojawienie się skończonej w sobie prawidłowości, jako pewna w sobie samej  

określona idealna treść. 

Przekonamy się wkrótce, która z tych dwóch stron jest ważniejsza. Ponieważ  

znajdujemy się w obrębie treści myśli, ponieważ możemy ją przeniknąć we 
wszystkich  
jej szczegółach, przeto jesteśmy w możności rzeczywistego poznania jej  

najrdzenniejszej istoty. Sposób, w jaki przejawia się myśl - jest rękojmią tego,  

że te właściwości, które jej przypisałem powyżej - są naprawdę jej udziałem. 
Myśl  
może przeto stanowić punkt wyjścia dla wszystkich innych sposobów rozważania  
świata. Istotny jej charakter możemy wyjąć z niej samej. chcąc się dowiedzieć  
czegoś o charakterze innych przedmiotów, musimy rozpocząć nasze badania od  

zbadania myślenia. Czyli wyrażając się jaśniej: ponieważ tylko w myśleniu  
znajdujemy rzeczywistą prawidłowość i idealną ścisłość, przeto prawidłowość 

reszty  
świata /której nie doświadczamy w nim samym/ musi być także zawarta w myśleniu.  

Innymi słowami: z jednej strony zjawisko dla zmysłów, z drugiej zaś myślenie -  

stoją w doświadczeniu naprzeciw siebie. Zjawisko dla zmysłów nie daje nam 
żadnych  
wyjaśnień o swojej własnej istocie. Natomiast myślenie wyjaśnia nam i samo 

siebie  
i istotę tego zjawiska. 

 
 
 9. Myślenie i świadomość.  

 
Mogłoby się jednak wydawać, że wprowadziłem tu w grę element subiektywistyczny,  

który przecież chciałem też stanowczo wyłączyć z naszej teorii poznania. Mógłby  
ktoś wyczytać z moich wywodów, że jeśli już nie reszta świata postrzeżeń, to  

przecież myśl posiada jednak charakter subiektywny - i że to wynika właśnie z  
moich poglądów. 

Zarzut ten polega na pomieszaniu terenu naszych myśli z tym elementem, od  

którego otrzymują one określenie swej treści i swoją wewnętrzną prawidłowość.  

Myślową treść wytwarzamy stanowczo nie w ten sposób, abyśmy w tej produkcji 

mieli  

cokolwiek stanowić o związkach, w jakie mają wchodzić nasze myśli. My dajemy 
tylko  

sposobność do tego, aby treść myśli mogła się rozwijać do swojej własnej istoty.  

Powziąwszy myśl A i myśl B dajemy im sposobność do wejścia w pewien prawidłowy  
związek, wprowadzając je tylko w stan wzajemnego oddziaływania. Nasza 
subiektywna  

organizacja nie jest bynajmniej tym czynnikiem, który by w pewien sposób mógł  
stanowić o tym związku A z B. C związku tym decyduje jedynie treść A i treść A. 

Że  
A pozostaje do B właśnie w takim a nie w innym stosunku, na to nie mamy  

najmniejszego wpływu. Duch nasz dokonuje syntezy pewnych mas myślowych wyłącznie  
na zasadzie ich treści. W myśleniu urzeczywistniamy przeto zasady doświadczenia 
w  

jej najskrajniejszej formie. 
Wykazaliśmy tym samym niesłuszność poglądu Kanta i Schopenhauera, a w dalszym  
ciągu także i Fichtego, jakoby prawo, które przyjmujemy dla celów objaśnienia  
świata - były tylko wytworem naszej własnej duchowej organizacji i że my tylko  

wkładamy je w świat mocą naszej duchowej indywidualności. 

Z punktu widzenia subiektywizmu można by było wysunąć jeszcze jeden zarzut.  
Jeśliby nawet było prawdą, że to nie my dokonujemy prawidłowego powiązania mas  
myślowych na zasadzie naszej organizacji tylko że związek ten zależy wyłącznie 
od  

ich treści, to jednak ta treść mogłaby być czysto subiektywnym wytworem i  

właściwością tylko naszego ducha. Tym sposobem łączylibyśmy tylko wytworzone 

przez  
nas samych elementy. A wtedy świat naszych myśli byłby w niemniejszym stopniu  
tylko subiektywnym złudzeniem. Jednakże odpowiedź na ten zarzut jest całkiem  

łatwa. Gdyby on był uzasadniony, wtedy łączylibyśmy treść naszego myślenia wedle  

jakiś praw, zaiste niewiadomego pochodzenia. Jeśli nie wypływają one z naszego  

podmiotu /udowodniłem to już przedtem i mogę to uważać teraz za załatwione/, to  
któż ma nam dostarczyć prawideł kojarzenia dla treści, którą my sami wytworzymy? 
Świat naszych myśli polega zupełnie sam na sobie. Stanowi on dokładną, skończoną  

i zamkniętą w sobie całość. Widzimy teraz, która z owych stron świata myśli jest  

istotna: obiektywna strona jego treści, a nie subiektywna jego pojawienia się w  
nas. 
To przekonanie o wewnętrznej wartości i doskonałości myślenia występuje  
najjaśniej w naukowym systemie Hegla. Nikt w tym stopniu co on przypisywał  
myśleniu tak pełnej mocy do samoistnego uzasadnienia poglądu na świat. Hegel ma  

absolutne zaufanie do myślenia, co więcej, myślenie jest jedynym elementem  
rzeczywistości, któremu on ufa w prawdziwym tego słowa znaczeniu. I chociaż,  

ogólnie rzecz biorąc, pogląd jego jest słuszny, to jednak właśnie on zupełnie  
dyskredytował myślenie skutkiem zbyt jaskrawej formy, w jakiej go bronił. 

Sposób,  

w jaki wypowiadał swoje poglądy, jest przyczyną tego zgubnego zamieszania, które  
się wkradło w nasze "myślenie o myśleniu". Chciał on w ten sposób uprzystępnić  
poglądowe znaczenie myśli /idei/, że ową pojawiającą się w myśleniu konieczność  

określił zarazem jako konieczność faktów, przez co wywołał nieporozumienie 
jakoby  

określenia myślowe nie były czymś czysto idealnym, tylko czymś zewnętrznie  
faktycznym. Niebawem też poję to jego poglądy w ten sposób, jakoby on doszukiwał  
się myśli tak samo w świecie zmysłowej rzeczywistości, jak przedmiotów 

fizycznych.  
I w samej rzeczy nigdy on tego nie wyjaśnił bez reszty. Trzeba tu przeto  

zaznaczyć, że terenem pojawienia się myśli jest wyłącznie ludzka świadomość.  
Następnie musimy wykazać, że świat myśli nie traci mimo to ani trochę ze swojej  

obiektywności. 
Hegel kładł nacisk tylko na obiektywną stronę myśli: większość - ponieważ to  

łatwiej - widzi tylko subiektywną, wydaje się jej zatem, że Hegel mistyfikował,  

traktując coś czysto idealnego jako przedmiot. Nawet wielu współczesnych 

uczonych  

popełnia ten błąd. Potępiają oni Hegla z powodu niedociągnięcia, którego 

właściwie  
w nim nie ma, które jednak można przypisywać, co przedstawią odnośną sprawę  

niedostatecznie jasno. 

Przyznaję, że tu tkwi pewna trudność dla naszej zdolności sądzenia. Jestem  
jednak głęboko przekonany, że trudność tę może przezwyciężyć każde energiczne  
myślenie. Musimy sobie uprzytomnić dwie rzeczy: raz, że my naszą czynnością  

powodujemy przejawianie się świata idei, a następnie że to, co my czynnie  
powołujemy do istnienia - rządzi się swoimi własnymi prawami. Przyzwyczailiśmy 

się  

wprawdzie wyobrażać sobie jakieś zjawisko w ten sposób, że wystarczy biernie 
stać  
przed nim i obserwować je. Ale to nie jest wcale bezwarunkowym postulatem tej  

sprawy. Chociaż bowiem niezwykłym jest wyobrażenie, że my sami czynnie 
powodujemy  
przejawianie się czegoś obiektywnego, że - innymi słowami - nie tylko 
postrzegamy  

zjawisko, ale je zarazem produkujemy, to jednak wyobrażenie takie nie jest  

niedopuszczalne. 
Wystarczy po prostu wyrzec się pospolitego mniemania, jakoby istniało tyle  
światów myślowych, ile ludzkich jednostek. Mniemanie to nie jest zresztą niczym  
więcej, jak tylko starym przesądem. Wszędzie uznaje się je milczkiem, nie  

zastanawiając się nad tym, że inny pogląd może być co najmniej równie dobrze  

możliwy i że trzeba dopiero rozważyć dowody ważności takiego czy innego  

przekonania. Otóż zamiast tamtego przypuszczenia wyobraźmy to sobie raz w sposób  
następujący: istnieje w ogóle tylko jedna jedyna treść myślowa, a nasze  
indywidualne myślenie nie jest niczym więcej, jak wpracowaniem się naszej  

osobistości, naszej indywidualnej osobowości w to myślowe centrum świata. Nie  

będziemy się teraz zastanawiali nad słusznością lub niesłusznością tego poglądu.  

Jest on jednak możliwy, tym samym więc osiągnęliśmy to, do czego zmierzałem:  
obiektywność myślenia uznana przez nas za coś koniecznego - da się bez  
sprzeczności wykazać równie dobrze także i tą drogę. 

Praca myśliciela da się pod względem obiektywności zupełnie dobrze porównać z  

praca mechanika. Podobnie jak ten wprowadza siły przyrody w stan wzajemnego  
oddziaływania i powoduje przez to pewne celowe działanie i uzewnętrznienie tych  
sił, tak myśliciel wprowadza masy myślowe w stan wzajemnego żywego 
oddziaływania,  
a te rozwijają się w pewne myślowe systemy, z których wynika nasza nauka. 

Nic nie oświetla lepiej żadnego poglądu, jak wykrycie przeciwstawiające się jemu  
błędów. Spróbujmy użyć tu znowu tej, już wielokrotnie i z korzyścią stosowanej  

tutaj metody. 
Mówi się zwykle, że my dlatego łączymy pewne pojęcia w większe kompleksy, albo  

że w ogóle myślimy w pewien sposób dlatego, ponieważ odczuwamy pewien wewnętrzny  

/logiczny/ przymus. Volkelt przyłączył się również do tego zdania. Ale jakżeż je  
pogodzić z tą przejrzystą jasnością, z jaką cały świat naszych myśli przejawia 
się  

w naszej świadomości? W ogóle niczego w świecie nie znamy lepiej od naszych 
myśli.  

czyż tu, gdzie wszystko jest tak jasne, trzeba ustanawiać pewien związek na  
zasadzie jakiegoś wewnętrznego przymusu? Po cóż mam przyjmować przymus, jeśli 
znam  

- i to na wylot - naturę kojarzących się elementów i mogę się nią kierować?  
Wszystkie nasze czynności myślowe są procesami, które dokonują się na zasadzie  

wglądu w istotę myśli, a nie na skutek przymusu. Przymus taki sprzeciwia się  
naturze myślenia. 

Mogłoby jeszcze być w ten sposób, że wprawdzie w istocie myślenia tkwi  
właściwość wkładania w swoje przejawy zarazem i swej treści, ale że my mimo to 

nie  

możemy bezpośrednio postrzegać tej treści - a to na skutek organizacji naszego  

ducha. Jednakże wcale tak nie jest. Sposób w jaki przejawia się nam treść myśli 

-  

jest nam zarazem rękojmią tego, że mamy w niej przed sobą istotę rzeczy. Mamy  
przecież tę świadomość, że duchem naszym towarzyszy każdemu procesowi w obrębie  

świata myśli. Można to sobie wyobrazić tylko w ten sposób, że forma przejawu 

jest  
uwarunkowana istotą rzeczy. Jakżeż więc mielibyśmy odtwarzać formę przejawu,  
gdybyśmy nie znali istoty rzeczy! Można sobie wyobrażać, że forma przejawu staje  

przed nami jako gotowa całość i że my potem szukamy jej rdzenia. Stanowczo 
jednak  

nie można być tego zdania, że człowiek wprawdzie współdziała w wywoływaniu  
zjawiska, ale że ta jego czynność nie wychodzi z rdzenia, z istoty rzeczy.  

 
 10. Wewnętrzna natura myślenia.  
 

Rozważmy teraz myślenie jeszcze głębiej. Dotąd rozpatrywaliśmy tylko jego  
stosunek do reszty przedmiotów doświadczenia. Doszliśmy do przekonania, że  
myślenie zajmuje w obrębie świata doświadczenia specjalne uprzywilejowane  
stanowisko, bo gra w nim główną rolę. Pomijając to teraz, ograniczymy się tylko 

do  

wewnętrznej natury myślenia. Spróbujmy zbadać właściwy charakter samego świata  
myśli, aby się dowiedzieć w jaki sposób jedna myśl zależy od drugiej i w jakim w  
ogóle stosunku pozostają myśli do siebie. Z tego dopiero uzyskamy środki, przy  
pomocy których będziemy mogli odpowiedzieć na pytanie: co to jest poznanie? 

Albo innymi słowami: co to znaczy wytwarzać sobie myśli o rzeczywistości? co to  

znaczy - chcieć rozprawić się ze światem za pomocą myślenia? 

Musimy tu trzymać się z dala od wszelkich z góry powziętych mniemań. Jednakże  
właśnie takim mniemaniem byłoby założenie, że pojęcie /myśl/ jest istniejącym w  
obrębie naszej świadomości obrazem, przez który otrzymujemy wiadomość o pewnym  

przedmiocie istniejącym poza naszą świadomością. Tu nie może być mowy ani o 

takim,  

ani o innych podobnych założeniach. Bierzemy pod uwagę myśl w ten sposób, jak ją  
znajdujemy. A czy i w jakim stosunku pozostaje ona do czegokolwiek innego w  
świecie - to dopiero chcemy właśnie zbadać. Stosunku tego nie możemy przeto 

uważać  

za nasz punkt wyjścia. Tymczasem właśnie ten przytoczony pogląd na stosunek  
pojęcia do przedmiotu jest niesłychanie rozpowszechniony. Pojęcia określa się  
przecież nieraz jako duchowy odpowiednik przedmiotu, który ma istnieć poza 
duchem.  
Pojęcia mają odzwierciedlać rzeczy, dostarczając nam mniej lub więcej wiernej 

ich  
fotografii. Mówiąc o myśleniu ma się często na myśli w ogóle tylko ten z góry  

założony stosunek. Prawie nikt nie stara się zagłębiać królestwa myśli w obrębie  
ich własnej dziedziny, aby po prostu zobaczyć co też się tam okaże. 

Spróbujmy zbadać to królestwo w ten sposób, jak gdyby poza jego granicami nie  

istniało w ogóle nic więcej, jak gdyby myślenie było całą i jedyną  
rzeczywistością. Pomińmy na pewien czas całą resztę świata. 
Zaniedbano uczynić tego w teoretyczno - poznawczych próbach opierających się na  

Kancie i to zaciążyło fatalnie na całej dzisiejszej nauce. Zaniedbanie to  
popchnęło naukę w pewnym kierunku, który jest zupełnie przeciwieństwem moich 

dążeń  

poznawczych. Natura tego kierunku nigdy nie pozwoli na zrozumie Goethego.  
Wychodzić z twierdzenia, którego się w obserwacji nie znalazło, tylko się je  
włożyło w obserwowany przedmiot - jest to postępowanie w najprawdziwszym tego  

słowa znaczeniu - nie w duchu Goethego. Ale dzieje się to wszędzie tam, gdzie na  

czoło nauki wysuwamy pogląd, że pomiędzy myśleniem a rzeczywistością, pomiędzy  
ideą a światem zewnętrznym - zachodzi taki, czy inny stosunek. Natomiast tylko  
wtedy postępujemy po myśli Goethego, gdy zagłębiwszy się najpierw w istotę  

myślenia - obserwujemy następnie związek zachodzący pomiędzy poznanym w swej  
istocie myśleniem a doświadczeniem. 
Goethe podąża wszędzie drogami doświadczenia w najściślejszym tego słowa  

znaczeniu. Najpierw bierze on przedmioty tak jak istnieją i usiłuje przeniknąć 
ich  

treść, powstrzymując się zupełnie od wszelkich subiektywnych sądów; następnie  

wytwarza warunki, w których te przedmioty mogą wchodzić w stan wzajemnego  
oddziaływania i oczekuje co z tego wyniknie. Goethe stara się dać przyrodzie  

sposobność do przejawiania jej prawidłowości w szczególnie charakterystycznych  

warunkach, które sama stwarza, sposobność, w której ona sama może niejako  
wypowiedzieć swoje prawa. 
Jakże się nam przejawia nasze myślenie, obserwowane samo dla siebie? Jest ono  
wielością myśli, które łączą się organicznie i w najrozmaitszy sposób są z sobą  

splecione. Jednakże ta wielość, jeśli ją ze wszech stron i dość głęboko  

przenikniemy, okazuje się znów tylko jednością i harmonią. Wszystkie jej 
elementy  
pozostają w pewnym stosunku do siebie. Wszystkie wzajemnie dla siebie istnieją:  

jeden wpływa modyfikująco na drugi, ogranicza go w pewien sposób itd. Skoro 
tylko  
wyobrazimy sobie dwie odpowiadające sobie myśli, to natychmiast zauważymy, że 
one  

właściwie łączą się z sobą w jedność. Człowiek w dziedzinie swych myśli znajduje  

wszędzie pierwiastki, które wzajemnie do siebie należą; jedno pojęcie przyłącza  
się do drugiego, trzecie wyjaśnia lub uzasadnia czwarte. Na przykład znajdujemy 
w  
naszej świadomości treść myślową "organizm". Przeglądnijmy świat naszych  

wyobrażeń, a napotkamy na inną treść: prawidłowy rozwój i wzrost. Natychmiast  

staje się nam jasnym, że obie te treści myślowe należą do siebie, przedstawiając  

tylko dwie strony jednej i tej samej rzeczy. I tak jest w ogóle z całym systemem  
naszych myśli. Wszystkie poszczególne są częściami jednej wielkiej całości, 
którą  

zwiemy światem naszych pojęć. 

Jeśli jakaś jedna myśl pojawi się w mojej świadomości, to nie spocznę tak długo,  

dopóki nie włączę jej w zgodny związek z resztą mojego myślenia. Poszczególne  
pojęcia, odosobnione od reszty świata mojego duch jest dla mnie czymś nie do  
zniesienia. Mam właśnie tę świadomość, że istnieje pewna wewnętrznie uzasadniona  

harmonia wszystkich myśli oraz że świat myśli jest jednolity. Dlatego wszelkie  

takie odosobnienie jest dla nas czymś nienaturalnym i nieprawdziwym. 
Gdy doszliśmy już do tego przekonania, że cały świat naszych myśli posiada  
charakter doskonałej, wewnętrznej zgodności, wtedy daje on nam owe zaspokojenie,  
którego domaga się nasz duch. Czujemy się wtedy w posiadaniu prawdy. 
Gdy znaleźliśmy prawdę w przejrzystej zgodności wszystkich pojęć jakimi  

rozporządzamy, wtedy nasuwa się nam pytanie, czy myślenie zachowuje swoją treść  
także i wtedy, gdy pominiemy wszelako dostrzegalną rzeczywistość, cały świat  

zmysłowo dostrzegalnych zjawisk. Czyż nie pozostanie zupełna pustka i czysty  
fantazmat, jeśli całą treść zmysłów pozostawimy na uboczu. 

Szeroko jest rozpowszechnione mniemanie, że tak jest w istocie: musimy przeto  

przyjrzeć się temu nieco bliżej. Jak już wyżej zauważyłem, ludzie bardzo często  
wyobrażają sobie cały świat pojęć tylko jako fotografię świata zewnętrznego.  
Trzymają się wprawdzie tego, że cała nasza wiedza rozwija się w formie myślenia,  

niemniej jednak wymagają od "ściśle obiektywnej nauki", aby czerpała swą treść  
tylko z zewnątrz. Świat zewnętrzny ma nam rzekomo dostarczyć materiału, który w  

nasze pojęcia. Pojęcia byłyby bez świata zewnętrznego pustymi schematami bez  
żadnej treści. Gdyby nie istniał świat zewnętrzny, wtedy pojęcia i idee nie  
miałyby żadnego sensu, bo tylko on warunkuje ich istnienie, a one istnieją tylko 

z  
jego powodu. Pogląd ten można by nazwać zaprzeczeniem pojęć, bo one wtedy  

przestają mieć jakiekolwiek obiektywne znaczenie. Są one tylko dodatkiem do  
świata, ale świat istniał by w całej swej doskonałości także i wtedy, gdyby w  

ogóle nie było żadnych pojęć. Nie wnoszą one w świat nic nowego. Nie zawierają 
one  

niczego takiego, czego nie byłoby już i bez nich . Istnieją one tylko dlatego, 

że  

poznający podmiot chce posługiwać się nimi w tym celu, aby sobie przyswoić w  

pewnej stosownej formie coś, co już i tak skądinąd istnieje. Pojęcia te są dla  

podmiotu tylko pośrednikami pewnej treści, która ma charakter nie pojęciowy. Tak  
wygląda ten ogólnie rozpowszechniony pogląd. 

Gdyby on był uzasadniony, wtedy musiałby mieć słuszność jedno z trzech  

następujących założeń. 
1. Świat pojęć ma pozostawać w takim stosunku do świata zewnętrznego, że tylko  
odtwarza jego treść, ale w innej formie. Przez świat zewnętrzny należy tu 

rozumieć  
świat zmysłów. Gdyby to było prawdą, wtedy zaiste nie można by zrozumieć, 

dlaczego  
miałaby istnieć konieczność podnoszenia się ponad poziom zmysłów. Bo wtedy  

mielibyśmy już w nim daną całą treść naszego poznania. 
2. Świat pojęć ma podejmować tylko pewną część "zjawiska dla zmysłów" i czynić  
ją swoją treścią. Wyobraźmy to sobie w ten sposób. Dokonujemy całego szeregu  

obserwacji, przy czym napotykamy na najrozmaitsze przedmioty. Zauważamy przy 
tym,  
że pewne cechy, które odkrywamy w jakimś przedmiocie, obserwowaliśmy już gdzie  
indziej. Nasze oczy rozpatrują szereg przedmiotów A, B, C, D, itd. A posiada 

cechy  

p, z, a, r; B - 1, m, b, n ; C - k, h, e, g ; D - p, u, a, v.  
Przy B napotykamy więc znów na cechy a, p, które obserwowaliśmy już przy A.  
Cechy takie określamy jako istotne. Ponieważ zaś zarówno A i B posiadają te  
istotne cechy, nazywamy je przedmiotami tego samego rodzaju. W ten sposób 

ujmujemy  

potem A i D razem, zatrzymując w myśleniu ich istotne cechy. Oto mamy myślenie,  

które nie całkowicie pokrywa się ze światem zmysłów, o którym więc nie można  
powiedzieć, że jest zbyteczne, aczkolwiek jest jeszcze ciągle tak samo dalekie 
od  

wprowadzania czegokolwiek nowego w świat zmysłów. 

Wbrew temu można powiedzieć przede wszystkim to, że aby poznać które właściwości  

danego przedmiotu są istotne, do tego trzeba posiadać pewną normę, która nam  
umożliwia odróżnienie istotności od nieistotności. Norma ta nie może istnieć w  
przedmiocie, on bowiem zawiera cechy istotne oraz nieistotne połączone w  

nierozdzielną jedność. Norma ta musiałaby więc być własną treścią naszego  

myślenia. 
Jednakże ten argument nie obala jeszcze powyższego poglądu bez reszty. Można  
bowiem tak powiedzieć: twierdzenie, jakoby ta czy inna cecha miała być  
istotniejsza czy też mniej istotna dla danej rzeczy - jest właśnie 
nieuzasadnione.  

Zresztą nas to wcale nie obchodzi. Tu idzie tylko o to, że w rozmaitych  
przedmiotach spotykamy pewne identyczne właściwości i takie przedmioty nazywamy  

potem jedno rodzajowymi. Nie ma tu mowy o tym, że te identyczne właściwości mają  
być istotne. Ale ten pogląd zakłada coś zgoła nie odpowiadającego 

rzeczywistości.  

Bo w dwóch przedmiotach tego samego gatunku nie istnieje rzeczywiście nic  
wspólnego, jeśli ograniczymy się do doświadczenia zmysłów. Wyjaśni nam to  
przykład. Najlepiej nadają się do tego rzeczy najprostsze, bo można je najlepiej  

zbadać. Zwróćmy uwagę na te dwa trójkąty.  
              

Cóż one mają rzeczywiście wspólnego, jeśli poprzestajmy na doświadczeniu  
zmysłów? nic. Ich wspólną cechą, to znaczy prawo, wedle którego powstały i które  
powodują pod pojęcie trójkąta, uświadamiamy sobie dopiero wtedy gdy przekroczymy  

zakres zmysłowego myślenia. Pojęcie trójkąta obejmuje wszystki trójkąty. Nie  
dojdziemy do niego nigdy drogą wyłącznego obserwowania wszystkich poszczególnych  

trójkątów. Choćbym sobie wyobrażał to pojęcie nie wiem jak często, to ono zawsze  
pozostanie takie samo, podczas gdy prawdopodobnie nie uda mi się dwukrotna  

obserwacja tego samego "trójkąta". To, dzięki czemu poszczególny trójkąt jest  
ściśle określonym tym, a nie innym trójkątem, to nie ma nic wspólnego z 

pojęciem.  

Pewien określony trójkąt jest tym określonym nie dlatego, że odpowiada owemu  

pojęciu, tylko dzięki pewnym elementom, które istnieją zupełnie poza zakresem  

pojęcia, a więc długości boków, wielkości kątów, położeniu itd. Zupełnie  

niedopuszczalną rzeczą jest więc twierdzenie, że treść pojęcia trójkąta  
zaczerpnięta została z obiektywnego świata zmysłów, skoro widzimy, że treści tej  

nie ma w ogóle w żadnym zmysłowo postrzegalnym zjawisku. 

3. Możliwy jest jeszcze trzeci pogląd. Pojęcie mogłoby nam być pośrednikiem w  
pojmowaniu pewnych jestestw, które nie są zmysłowo dostrzegalne, a jednak  
odznaczają się tym, że polegają na sobie samych. Byłyby one wtedy nie pojęciową  

treścią pojęciowej formy naszego myślenia. Kto przyjmuje istnienie takich 
jestestw  

poza sferą doświadczenia, a równocześnie przypisuje człowiekowi możliwość pewnej  
władzy o nich, ten musi tym samym widzieć w pojęciu tłumacza tej władzy. 

Później zajmiemy się jeszcze szczegółowo brakami tego poglądu. Tu chciałbym  
tylko na to zwrócić uwagę, że pogląd ten w żadnym razie nie sprzeciwia się  
treściwości świata pojęć. Gdyby bowiem przedmioty naszego myślenia istniały i 

poza  
wszelkim doświadczeniem i poza myśleniem, to wtedy myślenie musiałoby przecież 
tym  
bardziej zawierać w sobie tę treść, na której się opiera. Bo przecież nie 

mogłoby  

ono myśleć o przedmiotach, z których ani śladu nie można byłoby odnaleźć w 
świecie  
myśli. 
W każdym więc razie jest rzeczą jasną, że myślenie nie jest pustym naczyniem bez  

treści. Ujęte w swej czystości samo dla siebie, okazuje się ono czymś pełnym  

treści, przy czym treść ta nie pokrywa się z treścią żadnej innej formy zjawisk. 

 
 
D. NAUKA  

 

 

 11. Myślenie i postrzeganie.   
Nauka przesyca postrzegalną rzeczywistość pochwyconymi i opracowanymi przez  
nasze myślenie pojęciami. Biernie przyjęty materiał uzupełnia ona i pogłębia 

tym,  

co duch nasz wywiódł swoją chłonnością z mroku samej możliwości na światło  
rzeczywistości. Wynika to stąd, że postrzeżenie musi być uzupełnione przez 
ducha,  
bo ono samo nie jest w ogóle niczym skończonym, ostatecznym ani zamkniętym w  
sobie. 

Zasadniczym błędem nowożytnej nauki jest jej przekonanie, jakoby postrzeżenie  
zmysłowe było już czymś zakończonym i gotowym. Dlatego nauka uważa za swe 

zadanie  
po prostu fotografować ten rzekomo skończony w sobie byt. Konsekwentny w tym  

względzie jest tylko pozytywizm, który wręcz nie uznaje żadnych kroków wiodących  

poza postrzeżenia. Ale dziś prawie wszystkie gałęzie nauki usiłują uznać to  
stanowisko za słuszne. Żądaniu temu mogłaby jednak, ściśle rzecz biorąc,  
odpowiedzieć ta nauka, która po prostu wylicza przedmioty i wydarzenia oraz  

opisuje je tak, jak one istnieją obok siebie w przestrzeni, względnie jak  
następują po sobie w czasie. Historia naturalna starego typu odpowiadała jeszcze  

najlepiej temu żądaniu. Nowsze przyrodoznawstwo domaga się w prawdzie tego 
samego,  
a nawet ustanowiło teorię doświadczenia, ale tylko po to, aby ją natychmiast  

przekroczyć przy postawieniu pierwszego kroku w dziedzinie rzeczywistej nauki. 
Musielibyśmy w ogóle wyzbyć się naszego myślenia, gdybyśmy chcieli trzymać się  

tylko czystego doświadczenia. Kto odmawia myśleniu możności postrzegania w sobie  
samym pewnych niedostępnych dla zmysłów jestestw, ten nie docenia jego wartości.  

Oprócz właściwości podpadających pod zmysły, musi jeszcze istnieć pewien czynnik  
rzeczywistości, który ujmuje myślenie. Myślenie jest narządem człowieka,  

przeznaczonym do postrzegania czegoś wyższego aniżeli to, co nam podają zmysły.  

Dla myślenia jest dostępna ta strona rzeczywistości, o której nigdy nie mogłaby  

się niczego dowiedzieć istota, obdarzona tylko zmysłami. Myślenie istnieje nie  

tylko po to, aby przeniknąć to co jest ukryte przed nami. Postrzeżenie dodaje  

tylko jedną stronę rzeczywistości. Druga strona - to /myślenie/ myślące 
ujmowanie  

świata. Ale w pierwszej chwili myślenie występuje przed nami jako coś całkiem  

obcego w stosunku do postrzeżenia. Postrzeżenie narzuca się nam z zewnątrz;  
myślenie wypracowuje się z naszego wnętrza. Treść myślenia pojawia się przed 
nami  

jako wewnętrznie doskonały organizm. Wszystko w nim pozostaje w najściślejszym  
związku. Poszczególne składniki systemu myślowego określają się wzajemnie. Każde  

poszczególne pojęcie tkwi ostatecznie w całości gmachu naszych myśli. 
Na pierwszy rzut oka wydaje się, że wewnętrzny brak sprzeczności oraz  

samowystarczalności myślenia, uniemożliwiają wszelkie przejście do postrzeżenia.  
Gdyby określenia myślowe były tego rodzaju, że ich spełnienie byłoby możliwe 
tylko  

w jeden sposób, wtedy myślenie byłoby rzeczywiście czymś zamkniętym w sobie; nie  
moglibyśmy wyjść a niego. Ale tak nie jest. Myślowe określenia są tego rodzaju, 
że  
można je wypełnić w rozmaity sposób. Jednakże tego elementu, który powoduje tę  

rozmaitość nie można szukać znowu w obrębie myślenia. Weźmy pod uwagę określenie  

pojęciowe "ziemia przyciąga każde ciało", a natychmiast zauważymy, że myśl 
otwiera  
tu możliwość najrozmaitszych sposobów swego urzeczywistnienia. Tu jest miejsce 
dla  

elementu. Elementem tym jest postrzeżenie. Daje nam ono taki rodzaj  

wyszczególnienia określeń myślowych, którego możliwość jest w myśleniu zupełnie  

otwarta. 
Wyszczególnienie to jest formą, w której pojawia się przed nami świat - gdy  
posługujemy się wyłącznie doświadczeniem. Psychologicznie jest ono rzeczą  

pierwotną; biorąc jednak rzeczowo 0 jest ono czymś pochodnym. 

Wszelkie naukowe opracowanie rzeczywistości odbywa się w sposób następujący:  

napotykamy na pewne konkretne postrzeżenie, które staje przed nami jako zagadka.  
Wtedy budzi się w nas popęd do dowiedzenia się co to właściwie jest, do zbadania  
istoty tego postrzeżenia, której ono samo nie wyjawia. Popęd ten nie jest niczym  

innym, jak wydobywaniem się pojęcia z mroków naszej świadomości. Pojęcie to  

chwytamy i zatrzymujemy, podczas gdy postrzeżenie zmysłowe pozostaje równolegle 
z  
tym myślowym procesem. Nieme postrzeżenie poczyna nagle przemawiać zrozumiałą 
dla  
nas mową i poznajemy, że uchwycone przez nas pojęcie jest właśnie tą, 

poszukiwaną  
istotą postrzeżenia. 

To co się tu dokonało - jest sądem. Różni się on od tej postaci sądu, która  
kojarzy nam pojęcia, nie zwracając uwagi na postrzeżenia. Jeśli mówią: wolność  

jest samostanowieniem pewnej istoty, wypływającej z niej samej, to również  

wypowiedziałem sąd. Składnikami tego sądu są jednak pojęcia, których nie 
pokazałem  
w postrzeżeniu. Na takich sądach polega wewnętrzna jednolitość naszego myślenia,  

którą omówiliśmy w poprzednim rozdziale. 
Natomiast podmiotem sądu, o który nam teraz idzie - jest postrzeżenie, a jego  

orzeczeniem jest pojęcie. To określone zwierzę, które mam przed sobą - jest 
psem.  
W takim sądzie umieściłem pewne postrzeżenie w pewnym określonym punkcie systemu  
moich myśli. Sąd taki nazwijmy sądem postrzeżeniowym. 

Za pomocą sądu postrzeżeniowego poznajemy, że pewien określony, podpadający pod  

zmysły przedmiot zbiega się w swej istocie z pewnym określony pojęciem. 
Jeśli więc chcemy pojąć coś postrzeżonego przez nas, to dane postrzeżenie musi  
istnieć w nas przedtem pod postacią określonego pojęcia. Obok przedmiotu, z 

którym  
byłoby inaczej - przeszli byśmy mimo jak koło czegoś dla nas niezrozumiałego. 
Najlepszym dowodem tego jest fakt, że osoby posiadające bogatsze życie  

wewnętrzne o wiele głębiej wnikają w świat doświadczenia, aniżeli te, których  
wnętrze jest uboższe. Wiele rzeczy nie pozostawiających żadnego śladu u tych  

drugich, wywiera na tamtych głębokie wrażenie. 

/"Gdyby oko nie miało słonecznych cech, to nigdy nie mogłoby ujrzeć słońca"/. Na  
to powie ktoś tak: zapewne, ale czyż nie spotykamy w życiu nieskończenie wiele  

rzeczy, o których nie mieliśmy dotąd najlżejszego pojęcia i czyż natychmiast nie  

wytwarzamy sobie odnośnych pojęć? Niewątpliwie. Ale czy suma wszystkich 
możliwych  
pojęć jest identyczna z ilością tych, które sobie wytworzyłem w moim  
dotychczasowym życiu? Czyż system moich pojęć nie jest zdolny do rozwoju? Czyż  

wobec pewnej niezrozumiałe rzeczywistości nie potrafię wprawić mojego myślenia w  
stan czynności, aby ono właśnie z miejsca rozwinęło to pojęcie, które mam  

przeciwstawić danemu przedmiotowi? Do tego potrzebuję tylko zdolności 
wydobywania  
pewnego określonego pojęcia z głębi świata myśli. Tu nie idzie o to, czy daną 

myśl  
uświadomiłem sobie kiedyś w ciągu życia, tylko o to, że ona daje się wyjąć ze  
świata osiągalnych dla mnie myśli. Pytanie: gdzie i kiedy pochwycę tę myśl - 
jest  

przecież nieistotne dla jej treści. Wszystkie określenia myślowe wyjmuję 

przecież  
ze świata myśli. W treść tych określeń nie wpływa nic z przedmiotu zmysłowego. W  
przedmiocie zmysłowym poznaję znów tylko myśl, którą wyjąłem z mego wnętrza.  
Przedmiot jest wprawdzie powodem tego, że w pewnej chwili wyciągam z jedności  

wszystkich możliwych myśli właśnie taką a nie inną treść; żadną miarą jednak nie  

dostarcza mi on materiału do budowy tej treści. Materiał ten muszę wydobyć z  

siebie samego. 
Dopiero wtedy zaczynamy prawdziwie określać rzeczywistość, gdy pozwolimy działać  
naszemu myśleniu. Ona, która była przedtem niemą - przemawia teraz zrozumiałą  

mową. 

Nasze myślenie jest tłumaczem, który nam wyjaśnia nieme gesty doświadczenia. 

Do tego stopnia przyzwyczailiśmy się uważać świat pojęć za coś pustego bez  
treściwego oraz przeciwstawiać mu postrzeżenie, jako coś pełnego treści i na  
wskroś określonego, że trudno będzie wywalczyć dla odnośnej prawdy należne jej  

miejsce. Zwykle przeocza się zupełnie fakt, że samo postrzeżenie jest czymś  

najbardziej pustym, jak sobie to tylko można wyobrazić, oraz że wszelką swą 
treść  
otrzymuje ono dopiero od myślenia. Jedyną prawdą w tej sprawie jest to, że  
postrzeżenie chwyta wieku iście płynną myśl i przytrzymuje ją w pewnej 
określonej  

formie, my zaś nie potrzebujemy czynnie współdziałać w tym przytrzymywaniu. 
Jeśli  

ktoś, posiadający bogate życie wewnętrzne, widzi tysiące rzeczy, które nic nie  
dają uboższemu w ducha, to fakt ten dowodzi z całą jasnością, że treść  

rzeczywistości jest tylko odzwierciedleniem treści naszego ducha, oraz że z  

zewnątrz otrzymujemy tylko pustą formę. Oczywiście musimy w sobie znaleźć siły 
do  
tego, by w nas samych rozpoznać twórców tej treści, bo inaczej będziemy wiecznie  

widzieli tylko zwierciadlane odbicie, a nie naszego ducha, który się w tym  
zwierciadle odbija. Kto widzi w lustrze swoje własne odbicie, ten przecież musi  

znać swój wygląd, jeśli chce rozpoznać w tym obrazie siebie samego. 
Wszelkie zmysłowe postrzeżenie rozwiązuje się ostatecznie - jeśli o jego istotę  
idzie - w jakiejś idealnej treści. Wtedy dopiero staje się ono dla nas jasne i  

przejrzyste. Nauki nowoczesne mijają się w zupełności z uświadomieniem sobie tej  
prawdy. Uważają one, że myślowe określenie jest tak samo cechą przedmiotu, jak  

barwa, woń itd. Na przykład sądzi się zwykle, że właściwością wszystkich ciał 
jest  

określenie: Ciało trwa w stanie ruchu lub spoczynku tak długo, dopóki tego nie  
zmieni jakiś zewnętrzny wpływ. Pod tą postacią figuruje w przyrodoznawstwie 

prawo  

bezwładności. Sprawa ma się jednak całkiem inaczej. W systemie moich pojęć  

istnieje pojęcie ciała w wielu modyfikacjach. Jedną z nich będzie pojęcie  

przedmiotu, który sam z siebie może się wprawić w ruch, lub też wprowadzić w 

stan  
spoczynku. Inne znów będzie pojęcie takiego ciała, które zmienia swój stan tylko 

w  

następstwie zadziałania zewnętrznego wpływu. Ciała takie nazywam ciałami  
nieorganicznymi. Jeśli więc widzę pewne ciało, które w postrzeżeniu 
odzwierciedla  

mi moje powyższe pojęciowe określenie, to uważam je za nieorganiczne i wiąże z 
nim  

wszelkie określenia, które wpływają z pojęcia ciała nieorganicznego. 
Wszelkie nauki powinny by przejąć się tym przekonaniem, że treść jest jedynie  

treścią myślową. Z postrzeżeniem nie pozostają one w żadnym innym związku jak  
tylko z tym, że w przedmiocie postrzegania widzą pewną szczególną formę pojęcia.  
 

 12. Rozsądek i rozum.  
 
Nasze myślenie ma przed sobą dwojakie zadanie: pierwsze - utworzyć pojęcia o  
ściśle określonych zarysach, a drugie - stworzone w ten sposób poszczególne  

pojęcia ująć razem w jednolitą całość. W pierwszym przypadku idzie o czynność  

rozróżniającą, w drugim zaś o kojarzącą. Obie te duchowe dążności nie cieszą się  
bynajmniej jednakową opieką w naukach. Bystrość, która w czynności rozróżniania  
dochodzi do najdrobniejszych szczególików jest znacznie pospolitsza, niż owa  
kojarząca, wszech obejmująca moc myślenia, która wnika w głębie istoty rzeczy. 

Przez długi czas sądzono, że jedynym zadaniem nauki jest w ogóle tylko dokładne  

odróżnianie rzeczy. Wystarczy uprzytomnić sobie poziom nauk przyrodniczych za  

czasów Goethego. Ideałem Linnego było dokładne wyszukiwanie różnic pomiędzy  
poszczególnymi roślinami, aby w ten sposób wykorzystać najnieznaczniejsze ich  
cechy dla ustanowienia nowych gatunków i odmian. Dwa gatunki zwierząt lub 

roślin,  

które choćby trochę różniły się między sobą w najbardziej najistotniejszych  

szczegółach - zaliczano natychmiast do rozmaitych rodzajów. Jeśli u jakiejś 
żywej  
istoty, którą dotychczas zaliczano do pewnego gatunku - znaleziono jakieś  

nieoczekiwane odchylenie od dowolnie ustanowionego charakteru tego gatunku, to 

nie  
pomyślano nad tym, czy i w jako sposób da się to odchylenie uzgodnić z tym  
charakterem, tylko natychmiast ustanowiono nowy gatunek. 
Takie rozważanie jest rzeczą rozsądku. Zadaniem jego jest tylko zareagowanie  
oraz utrwalenie pojęć w tym stanie rozłączenia. Czynność ta jest koniecznym  

wstępnym stopniem do wyższego naukowego postępowania. Przede wszystkim  
potrzebujemy ściśle określonych i jasno zarysowanych pojęć, zanim zaczniemy  

poszukiwać harmonii pomiędzy nimi. Ale nie można poprzestać na tym segregowaniu  

pojęć. Przedmioty świata są dla naszego rozsądku rozstrzelone, najistotniejszą  
jednak potrzebą człowieka jest widzieć je zespolone w harmonijnej jedności.  

Rozsądek oddziela przyczynę od skutku, mechanizm od organizmu, wolność od  

konieczności, ideę od rzeczywistości, duch od przyrody itd. 
Wszystkie te rozróżnienia są dziełem rozsądku. Musiały one zostać dokonane,  
inaczej bowiem świat wydałby się nam mglistym i ciemnym chaosem, a jedność  

tworzyłaby tylko dlatego, że byłby dla nas czymś zupełnie nieokreślonym. 

Rozsądek sam nie może wyjść poza to rozstrzelenie. Zatrzymuje się on na tych  

wyosobnionych przez siebie elementach. Wyjść poza to - jest zadaniem rozumu. Ma 
on  
zespolić pojęcia utworzone przez rozsądek. Ma on wykazać, że to co rozsądek  

utrzymuje w ścisłym oddzieleniu - jest właściwie wewnętrzną jednością. Rozdział  

jest czymś sztucznym. Jest on tylko koniecznym eterem drogi naszego poznania, a  
nie ostatecznym jej celem. Kto ujmuje rzeczywistość tylko rozsądkiem, ten oddala  
się od niej. Ponieważ ona jest w rzeczywistości jednością, przeto rozsądek  

ustanawia w jej miejsce sztuczną wielkość i rozmaitość, która nie ma nic 
wspólnego  
z jej istotą.  

Stąd pochodzi rozdźwięk, w jakim nauka uprawiana tylko rozsądkiem - pozostaje w  
stosunku do serca człowieka. Istnieje wiele ludzi, którzy nie wykształcili 

swojego  

myślenia do tego stopnia, by je w pełnej pojęciowej jedności poprowadzi do  
jednolitego poglądu na świat. Niemniej jednak są oni zdolni do tego, by 

przeniknąć  

uczuciem wewnętrzną harmonię całego świata. Serce daje im to, co człowiekowi  
wykształconemu daje rozum. 
Jeśli takim ludziom pokazać pogląd na świat wytworzony siłami rozsądku, to oni z  
pogardą odtrącą nieskończoną wielość i trzymają się tej jedności, której 

wprawdzie  
nie są w stanie poznać, którą wszakże mniej lub więcej żywo odczuwają. Czują oni  

doskonale, że rozsądek oddala się od przyrody, tracąc z oczu duchowe węzły,  
kojarzące poszczególne części rzeczywistości w jedność. 
Rozum prowadzi ponownie do rzeczywistości. Jednolitość wszelkiego bytu, którą  

dawniej tylko czuliśmy albo nawet niejasno przeczuwaliśmy staje się obecnie 
czymś,  
co rozum przegląda w całej pełni. Poglądy rozsądku muszą zostać pogłębione przez  
poglądy rozumu. Jeśli pogląd rozsądku uważamy nie za konieczny etap, tylko za 

cel  

sam dla siebie - wtedy pogląd ten nie dostarcza obrazu rzeczywistości, tylko jej  
karykaturę. 
Czasem trudno powiązać stworzone przez rozsądek myśli. Dzieje rozwoju nauk  
dostarczają licznych dowodów na to. Często spotykamy się z walką ludzkiego 

ducha,  

podjętą celem wyrównania stworzonych przez rozsądek różnic. 

Światopogląd rozumu łączy człowieka ze światem w nierozerwalną jedność. 
Już Kant wskazał na różnicę, jaka zachodzi między rozsądkiem a rozumem. Rozum  
określa on jako możność postrzegania idei, podczas gdy rozsądek jest ograniczony  

do oglądania świata w jego rozdrobnieniu na poszczególne elementy. Otóż rozum 

jest  

naprawdę możnością postrzegania idei. Musimy tu ustalić różnicę, jaka zachodzi  
między pojęciem a ideą. Różnicy tej nie braliśmy dotąd pod uwagę. Dotychczas 
szło  

nam tylko o znalezienie tych właściwości myśli, które znajdują swój wyraz 

zarówno  
w pojęciu, jak w idei. Pojęcie jest poszczególną myślą, pochwyconą i 
przytrzymaną  
przez rozsądek. Ale jeśli połączę większą ilość takich poszczególnych myśli w 
żywy  

strumień, tak że one przechodzą wzajemnie w siebie i łączą się z sobą, wtedy  
powstają twory myślowe, które istnieją tylko dla rozumu, bo rozsądek nie może 

ich  
pochwycić. Dzieła rozsądku rezygnują w świetle rozumu ze swej odosobnionej  

egzystencji i żyją dalej już tylko jako części całości. Te stworzone przez rozum  

kompleksy nazwijmy ideami. 
Już Kant wypowiedział myśl, że idea sprowadza wielość wytworzonych przez  
rozsądek pojęć - do jedności. Jednakże te twory, które przejawiają się rozumowi,  

uważał on wyłącznie za złudne obrazy, które wieczyście wytwarza sobie duch 
ludzki  

w swym nieustannym dążeniu do jedności doświadczenia, która nigdzie nie jest 
dana.  
Jedność, którą stwarzają idee, nie polega wedle Kanta na stosunkach 

obiektywnych.  
Nie wypływa ona z samych przedmiotów, tylko jest czysto podmiotową normą, wedle  

której wprowadzamy porządek w naszą wiedzę. Przeto Kant nie uważa idei za zasadę  
konstytutywną, która mogłaby być miarodajną dla przedmiotów, tylko za zasadę  

regulatywną, mającą same i znaczenie wyłącznie dla systematyki naszej wiedzy. 
Jeśli jednak uprzytomnimy sobie sposób jaki powstają idee, to pogląd ten  

natychmiast okaże się błędny. Jest wprawdzie faktem, że rozum podmiotowy odczuwa  

potrzebę jedności; ale ta potrzeba nie ma żadnej treści i jest tylko pustym,  

nieokreślonym dążeniem do jedności. Jeśli rozum napotyka na coś, co nie posiada  

absolutnie żadnego jednolitego charakteru, to nie może on wytworzyć tej jedności 

z  
siebie samego. Jeśli natomiast pojawi się przed nim pewna wielość, która daje 

się  

sprowadzić do wewnętrznej harmonii, wtedy rozum dokonuje tego sprowadzenia, Taką  
wielością jest właśnie świat pojęć, utworzonych przez rozsądek. 
Rozum nie zakłada z góry żadnej określonej jedności, tylko raczej pustą formę  

jednolitości. Jest on jakby możnością wydobycia na jaw harmonii, ale tylko wtedy  
jeśli ona tkwi w samym przedmiocie. Pojęcia w świetle rozumu same się wiążą w  

idee. Rozum wyjawia wyższą jedność pojęć, którą wprawdzie rozsądek posiada w 
swych  

tworach, ale nie może jej dojrzeć. Fakt ten przytacza się zwykle i to właśnie 
jest  
powodem wielu nieporozumień w kwestii stosowania rozumu w nauce. 

Każda nauka już w swych początkach, a nawet zwykłe, codzienne myślenie -  
wymagają w niewielkim stopniu rozumu. Jeśli w sądzie - każde ciało jest ciężkie 
-  
łączę pojęcie podmiot z pojęciem orzeczenie, to w tym już tkwi skojarzenie dwóch  

pojęć, a zatem najprostsza czynność rozumu. 

Jedność, którą rozum czyni swoim przedmiotem jest dla nas rzeczą pewną jeszcze  
przed wszelkim myśleniem oraz przed wszelkim używaniem rozumu. Jest ona tylko 
jako  
możliwość, a nie jako zjawisko faktyczne. W takim razie duch ludzki dokonuje jej  

rozstrzelenia w tym celu, aby w pewnym rozumowym połączeniu wyosobnionych  

elementów przejrzeć rzeczywistość w całej jej pełni. Kto się na to nie zgodzi, 

ten  
musi albo uważać wszelkie skojarzenia myślowe za dowolność podmiotu, albo też  
przypuścić, że jedność istnieje gdzieś poza przeżywanym przez nas światem i w  

jakiś nieznany nam sposób zmusza nas do tego, abyśmy wielość sprowadzali do  

jedności. Wtedy jednak kojarzylibyśmy nasze myśli bez zrozumienia prawdziwych  

powodów do ich łączenia, którego sami dokonujemy. Prawda nie byłaby wtedy czymś  
poznawczym przez nas, tylko czymś narzuconym nam z zewnątrz. Dlatego wszelką  
wiedzę, wychodzącą z tego założenia, można by nazwać dogmatyczną. Do tego 

jeszcze  

wrócimy. 
Każdy taki pogląd natrafi jednak na poważne trudności, skoro mu przyjdzie  
wyjaśnić powody, dla których dokonujemy takiego czy innego myślowego 
skojarzenia.  
Musi on mianowicie zacząć szukać subiektywnych powodów do kojarzenia 

przedmiotów,  
jeśli - jego zdaniem - ich obiektywny związek jest dla nas ukryty. Bo jakim 

prawem  
wypowiadam taki czy inny sąd, jeśli rzecz wymagająca przynależności pewnego  

podmiotu do pewnego orzeczenia nie ma nic wspólnego z wypowiadaniem tego sądu? 

Pytanie to uczynił Kant punktem wyjścia dla swych krytycznych prac. U wstępu  

jego krytyki czystego rozumu znajdujemy pytanie: W jaki sposób są możliwe sądy  
syntetyczne a priori? to znaczy jak to jest możliwe, że ja łączę dwa pojęcia  
/podmiot i orzeczenie/ , jeśli treść jednego nie jest już zawarta w drugim i 

jeśli  

sąd taki nie jest sądem wyłącznie doświadczalnym, czyli stwierdzeniem pewnego  

faktu? Otóż Kant sądzi, że takie sądy mają być możliwe tylko wtedy, gdy  
doświadczenie może nastąpić tylko pod warunkiem ich słuszności. A więc możliwość  
doświadczenia ma być dla nas miarodajna do wypowiedzenia takiego sądu. Jeśli 

mogę  

sobie powiedzieć, że doświadczenie jest tylko wtedy możliwe, gdy ten czy ów sąd  
syntetyczny a priori jest prawdziwy, wtedy sąd ten jest słuszny. Ale nie da się 
to  

zastosować do idei. Zdaniem Kanta nie mają one nawet tego stopnia obiektywności. 
Kant jest zdania, że twierdzenia matematyki i ścisłych nauk przyrodniczych są  
właśnie takimi słusznymi syntetycznymi sądami a priori. Jako przykład bierze on  

sąd: 7+5=12 i twierdzenie, że w 7 i 5 nie jest bynajmniej zawarta suma 12. Masz  
bowiem wyjść poza 7 i poza 5, muszę zaapelować do mego postrzegania i wtedy  

dopiero odnajdę pojęcie 12. A więc dopiero za sprawą mojego postrzegania 

wyobrażam  
sobie, że 7 + 5 równa się koniecznie 12. Przy tym jednak obiekty doświadczenia  

znajdują dosłownie drogę przez medium mojego postrzegania, muszę się więc 

stosować  
do jego praw. Jeśli doświadczenie ma być możliwe, sądy takie muszą być słuszne. 
Cały ten sztuczny gmach myśli Kanta nie wytrzymuje krytyki obiektywnego  
rozważania. Jest rzeczą niemożliwą, abym w pojęciu podmiotu nie miał żadnego  

punktu zaczepienia prowadzącego mnie do pojęcia orzeczenia. Bo oba pojęcia są  
zdobyczą mojego rozsądku i dotyczą jednej rzeczy, która jest jednolita sama w  

sobie. Nie łudźmy się. Jednostka matematyczna, która tkwi u podłoża każdej 
liczby,  
nie jest bynajmniej rzeczą pierwotną. Pierwotną rzeczą jest zawsze pewna 

wielkość,  
względnie ilość, która jest tylko - wielokrotnym powtórzeniem jednostki. Jeśli  
mówię o jednostce, to muszę najpierw z góry założyć pewną wielkość. Jednostka 
jest  

dopiero wytworem mojego rozsądku. Odcina on ją od pewnej całości, tak jak 

oddziela  
skutek od przyczyny, substancję od jej cech itd. 
Myśląc przeto 7 + 5, mam na myśli w rzeczywistości dwanaście matematycznych  
jednostek z tą tylko różnicą, że nie naraz tylko w dwóch częściach. Dzieje się  

zupełnie to samo gdy myślę naraz o ogóle matematycznych jednostek. Tę 

identyczność  

wyrażam w sądzie 7 + 5 = 12. Tak samo jest z przykładem geometrycznym, który  
przytacza Kant. Prosta ograniczona dwoma punktami A i B stanowi nierozdzielną  
jedność. Ale mój rozsądek może sobie o tym wytworzyć dwa pojęcia. Najpierw może 

on  

przyjąć prostą jako kierunek, a potem jako drogę, pomiędzy dwoma punktami A i B.  

Wynika z tego sąd: prosta jest najkrótszą drogą pomiędzy dwoma punktami. 
Wszelkie wypowiadanie sądów, o ile jego składniki są pojęciami, nie jest niczym  
więcej, jak tylko ponownym łączeniem tego, co rozdzielił przedtem rozsądek.  

Związek okaże się rzeczywistym natychmiast, skoro tylko wnikniemy w treść  

wytworzonych przez rozsądek pojęć. 
 
 
 
 

 13. Poznanie.  

 
Rzeczywistość rozdzieliła się nam na dwie dziedziny: doświadczenie i myślenie.  
Doświadczenie wchodzi w grę pod dwojakim względem. Po pierwsze o tyle, że cała  
rzeczywistość oprócz myślenia ma taką formę przejawiania się, która musi  
występować pod postacią doświadczenia. Po drugie o tyle, że już w naturze 

naszego  
ducha leży właściwość, że przedmioty, które on ma obserwować muszą występować w  
polu jego widzenia, to znaczy muszą mu być dane w doświadczeniu. Mamy teraz dwie  
możliwości. Przede wszystkim forma danej nam w doświadczeniu rzeczy może nie  
zawierać jej istoty. Wtedy sama rzecz wymaga najpierw przejawienia się w  

postrzeżeniu /doświadczeniu/, aby później odsłonić swą istotę tej czynności  
naszego ducha, która wybiega właśnie ponad postrzeżenie. Druga możliwość będzie  
taka, że my nie postrzegamy jej obrazu, to trzeba przypisać tylko tej  
okoliczności, że oczom naszego ducha musi się wszystko przejawiać początkowo pod  
postacią doświadczenia. Ta druga możliwość dotyczy myślenia, pierwsza zaś odnosi  

się do reszty rzeczywistości. Myślenie wymaga od nas tylko przezwyciężenia 
naszych  
subiektywnych uprzedzeń, jeśli je chcemy pojąć w jego rdzennej istocie. To, co  

odnośnie do całej reszty rzeczywistości jest rzeczowo uzasadnione w obiektywnym  
postrzeżeniu, a mianowicie że musimy przezwyciężyć bezpośrednią formę przejawu,  

aby ją właśnie - to w odniesieniu do myślenia polega na pewnej właściwości 

naszego  
ducha. Ta sama rzecz nadaje sobie formę doświadczenia; tu czyni to organizacja  

naszego ducha. Tak ujmując doświadczenie nie mamy do czynienia z całością 

rzeczy,  
tu zaś mamy tą całość od razu. 

Na tym polega przyczyna dualizmu, który ma przezwyciężyć nauka w myślącym  
poznaniu. Człowiek znajduje się w obliczu dwóch światów i ma ustanowić związek  

pomiędzy nimi. Jeden z nich - to doświadczenie, o którym człowiek dobrze wie, że  
ono zawiera tylko połowę rzeczywistości. Drugi z nich to myślenie, świat 

skończony  

w sobie, w który jednak musi wpływać ta zewnętrzna doświadczalna rzeczywistość,  

jeśli w ogóle ma dojść do skutku zadawalający pogląd na świat. Jeśli świat byłby  

zamieszkały przez istoty obdarzone tylko zmysłami, wtedy jego istota /idealna 
jego  
treść/ pozostałaby na zawsze ukryta. Prawa rządziłyby wprawdzie przebiegiem  

procesów świata, ale nie doszłyby nigdy do przejawienia siebie samych. Jeśli to 
ma  
nastąpić, to pomiędzy formą przejawu a prawem musi stanąć taka istota, która  
posiada zarówno narządy służące do postrzegania uzależnionej od form  

rzeczywistości, jak też i możność postrzegania samych praw. Takiej istocie musi  

się przejawić z jednej strony świat zmysłów, z drugiej zaś idealna jego treść, a  
ona musi we własnej swej czynności połączyć te dwa czynniki rzeczywistości. 
Widzimy tu zapewne całkiem jasno, że naszego duch nie można uważać za rezerwuar  
świata idei zawierający myśli, tylko za narząd, który je postrzega. 

Duch jest tak samo narządem postrzegania, jak oko lub ucho. Myśl zachowuje się w  

stosunku do naszego ducha nie inaczej jak światło w stosunku do okna, lub dźwięk 

w  
stosunku do ucha. Nikomu zapewne nie przyjdzie na myśl uważać barwy za coś  
takiego, co wyciska w oku jakieś trwałe piętno, które potem zostaje niejako 

stale  

związane z gałką oczną. Tymczasem pogląd ten jest niemal powszechny, o ile idzie 

o  
ducha i myśl. W naszej świadomości ma się wytwarzać o każdej rzeczy jakaś myśl,  
która tam potem zostaje i w miarę potrzeby bywa stamtąd wydobywana. Oparto na 

tym  

osobliwą teorię, jakoby myśli, których sobie nie uświadamiamy w danej chwili,  
istniały wprawdzie w naszym duchu, ale przechowywane gdzieś pod progiem  
świadomości. 
Te awanturnicze poglądy rozwiewają się natychmiast w nicość, skoro sobie  
uprzytomnimy, że świat idei sam siebie określa i sam o sobie stanowi. Cóż ta  

treść, która samą siebie określa, ma do czynienia z wielkością poszczególnych  
świadomości? Przecież nie da się przyjąć, jakoby ona w milionach świadomości  

określała się w ten sposób, że pewna jej część jest zawsze uzależniona od 
innych!  

Sprawa jest zupełnie jasna. Treść myśli tego rozwoju, że do jej przejawienia się  

potrzeba w ogóle tylko duchowego narządu, ale ilość istot obdarzonych takim  
narządem jest obojętna, W obliczu jednej treści myślowej może stanąć 
nieokreślona  

ilość osobników obdarzonych duchem. Duch postrzega więc - jako narząd pojmowania 
-  

myślową treść świata. Istnieje tylko jedna myślowa treść świata. Nasza 
świadomość  
nie jest zdolnością wytwarzania i przechowywania myśli /jak się to często  

przyjmuje/, tylko zdolnością postrzegania myśli, względnie idei. Goethe wyraził 
to  

znakomicie w następujących słowach: "Idea jest wiekuista i jedna. Niedobrze  
czynimy używając w odniesieniu do niej liczby mnogiej. Cokolwiek postrzegamy i o  

czymkolwiek możemy mówić - wszystko to są tylko manifestacje idei. Wypowiadamy  
pojęcia i o tyle sama idea jest pojęciem". 

Człowiek jest obywatelem dwóch światów. Świata zmysłów i świata myśli. Jeden  

dochodzi go z dołu, drugi wświetla się więc z góry, a człowiek zdobywa sobie  

naukę, w której łączy się te dwa światy w nierozdzielną jedność. Z jednej strony  

przejawia się nam zewnętrzna forma, z drugiej wewnętrzna jej istota; obie musimy  

połączyć. Moja teoria poznania wznosi się tym sposobem ponad stanowisko 
zajmowane  

zwykle przez inne podobne rozważania, które ograniczają się tylko do 

formalności.  
Mówi się zwykle, że "poznanie jest opracowaniem doświadczenia" - nie określając  
wcale, co właściwie mamy wpracować w to doświadczenie. Inni znów wyrokują, że "w  

czynności poznawczej postrzeżenie wpływa w myślenie"; jeszcze inni, że myślenie  
wychodząc z doświadczenia dociera skutkiem wewnętrznego przymusu do istniejącej  

gdzieś poza doświadczeniem istoty rzeczy. Ale to są tylko czyste formalności.  
Teoria poznania dla świata, musi prze przede wszystkim podać jego idealny cel.  

Polega on na tym, aby niedokończony świat doświadczenia uzupełniać przez  
odsłanianie jego rdzennej istoty. Po drugie taka teoria poznania musi określić  
czym jest ten rdzeń w swej treści. Jest to myśl, idea. Wreszcie po trzecie musi  

ona pokazać jak się to odsłanianie odbywa. Mówi o tym jedenasty rozdział tej  
książki pt. "Myślenie i postrzeganie". Niniejsza teoria poznania do takiego  
pozytywnego wyniku, że myślenie okazuje się istotą świata, a ludzkie myślenie  
indywidualne jest poszczególną formą przejawu tej istoty. Żadna wyłącznie 

formalna  

teoria poznania nie może tego wykazać i zawsze zostanie bezpłodna, bo nie może  
mieć żadnego poglądu na stosunek w jakim pozostają wyniki nauki do istoty i  
rozwoju świata. A wszakże właśnie teoria poznania powinnaby wyjaśnić ten 
stosunek.  

Nauka o poznaniu musi nam przecież pokazać dokąd dążymy w naszym poznaniu i 

dokąd  

prowadzi każda inna nauka. 
Tylko dzięki teorii poznania, a nie na żadnej innej drodze, dochodzimy do  
poglądu, że istotą świata jest myślenia. Bo ono pokazuje nam związek myślenia z  

resztą rzeczywistości. Skąd bowiem mielibyśmy się dowiedzieć czegokolwiek o  

stosunku myślenia do doświadczenia, jeśli nie z nauki, która zbadania tego  

stosunku uważa za swój cel? A następnie skąd mielibyśmy wiedzieć czy praźródłem  
bytu jest świat zmysłów, czy też duch, jeślibyśmy nie zbadali ich stosunku do  
rzeczywistości? Gdziekolwiek więc idzie o odnalezienie istoty rzeczy, to 

szukanie  

będzie polegało zawsze na apelowaniu do idealnej treści świata. Nie można więc  
przekraczać dziedziny tej treści, jeśli chcemy pozostać w obrębie jasnych  
określeń, a nie obracać się po omacku wśród ciemnych i nieokreślonych zagadek.  
Myślenie jest to całość sama dla siebie, która sobie samej wystarcza i która nie  
może wyjść poza siebie samą, jeśli nie chce wpaść w próżnię. Innymi słowami: 

jeśli  
myślenie chce cokolwiek wyjaśnić, to nie może uciekać się do rzeczy, której nie  

można by było ogarnąć myśleniem - byłaby nie rzeczą. Wszystko mieści się  
ostatecznie w myśleniu, wszystko w jego obrębie znajduje swoje miejsce. 

W odniesieniu do naszej indywidualnej świadomości można to samo wyrazić w sposób  

następujący: w wypowiadaniu naukowych twierdzeń musimy pozostać ściśle w obrębie  
tego, co mamy dane w świadomości i nie możemy tego przekraczać. Jeśli więc ktoś  
zrozumiał, że przeskakując własną świadomość wpada w nieistotną próżnię - ale  

równocześnie nie uznaje tego, że istotę rzeczy można odnaleźć w obrębie naszej  
świadomości w postrzeganiu idei - wtedy musi on popaść w błąd polegający na  

ustanawianiu granic poznania. Jeśli nie możemy wyjść poza naszą świadomość, a w  
jej obrębie nie ma istoty rzeczywistości - wtedy w ogóle nigdy do niej nie  
dojdziemy. 

Nasze myślenie związane jest z tą stroną istnienia i nie wie nic o żadnej  
tamtej. 

W świetle mojej teorii poznania pogląd ten nie jest niczym innym, jak tylko  
myśleniem, które nie rozumie samego siebie. Granice poznania byłyby możliwe 

tylko  
wtedy, gdyby zewnętrzne doświadczenie samo narzucało nam zbadanie swej istoty i  

gdyby ono określało jakie należy stawiać pytania w stosunku do niego. Jednakże  

wcale tak nie jest. W myśleniu, które postrzega fakty doświadczenia, rodzi się  

potrzeba przeciwstawienia im własnej swej istoty. Myślenie może mieć tylko 

całkiem  

określoną dążność do szukania także i w reszcie świata tej sobie samemu 
właściwej  

prawidłowości, nie może ono jednak szukać, o czym samo najzupełniej nic nie wie. 

Jeszcze jeden błąd musi tu znaleźć swoje sprostowanie. Niektórzy sądzą jakoby  
myślenie było czymś niewystarczającym do konstytuowania świata, jakoby do treści  
myślenia trzeba było dołączać jeszcze coś innego /siła, wola itd./ jeżeli świat 

ma  
być w ogóle możliwy. 

Rozważywszy to dokładnie widzimy od razu, że owe inne czynniki nie są niczym  

więcej jak tylko wykrojonymi ze świata postrzeżeń abstrakcjami, które same 
dopiero  
czekają na to, aż je myślenie wyjaśni, Wszelkie inne ogniwo istoty świata, niż  

myślenie - wymagałoby natychmiast innego ujmowania i poznawania, niż myślowego.  
Owe inne ogniwa musielibyśmy osiągnąć inaczej, niż myśleniem. Bo jednak myślenie  
dostarcza tylko myśli. Ale kto chce wyjaśnić udział jakiegokolwiek innego  
składnika w strukturze świata i posługuje się w tym celu pojęciami - ten już 

przez  

to samo przeczy samemu sobie. A zresztą oprócz postrzeżenia i myślenia nie mamy  
nic więcej danego. Nic trzeciego nie istnieje. Nie mógłbym przeto uznać za 
istotę  
świata żadnego elementu postrzeżeniowego, bo wszelkie postrzeżenia wykazują przy  

bliższej obserwacji, że jako taki nie zawierają tej istoty. Można jej przeto  

szukać jedynie i wyłącznie w myśleniu. 

 
 
 

 

 14.Istota rzeczy a poznanie.  

 
Kant o tyle posunął filozofię naprzód, że dzięki niemu człowiek stanął w świecie  

o własnych siłach. Dowodów słuszności swych twierdzeń powinien człowiek szukać w  
tym, co mu dane w swych duchowych możliwościach, a nie w narzucanych mu z 
zewnątrz  

prawdach. Przekonania naukowe czerpane tylko z nas samych - oto dewiza filozofii  
Kanta. Dlatego kreślił on ją doskonale jako krytyczną, w przeciwieństwie do  

filozofii dogmatycznej, która przyjmuje gotowe, już sformułowane twierdzenia i  
dopiero potem szuka na nie dowodów. Mamy tu do czynienia z przeciwieństwem dwóch  
naukowych kierunków. Kant nie przemyślał tego jednak z całą swą bystrością do  

jakiej był zdolny. 
Rozważmy raz ściśle, w jaki sposób dochodzi do skutku naukowe twierdzenie. Może  

ono łączyć dwie rzeczy; albo pojęcie z postrzeżeniem, albo dwa pojęcia. Np.  
zdanie: nie ma skutku bez przyczyny - jest twierdzeniem drugiego rodzaju. Otóż  
rzeczowe powody, dla których łączę te dwa pojęcia, mogą leżeć poza ich własną  

treścią, a więc poza tym co jedynie nam dane. Wtedy mogę mieć ewentualnie 
jeszcze  
jakieś normalne powody /brak sprzeczności, jakieś pewniki/, które naprowadzają  
mnie na pewne określone połączenie tych pojęć. Jednakże te powody nie mają 
żadnego  

wpływu na samą rzecz. Moje twierdzenie opiera się wtedy na czymś, czego nie mogę  
dosięgnąć rzeczowo. Wtedy więc rzeczywisty wgląd w istotę rzeczy jest dla mnie  
zupełnie niemożliwy; mogę o niej coś wiedzieć tylko jako istota znajdująca się  
poza nią. To co wyrażam w mym twierdzeniu - istnieje w nieznanym mi świecie; 

tylko  

samo twierdzenie znajduje się w moim świecie. Jest to charakterystyczne dla  
dogmatu. Istnieje dwojaki rodzaj dogmatów: dogmaty objawienia i doświadczenia.  
Pierwsze narzucają człowiekowi w rozmaity sposób pewne prawdy, które uchylają 
się  
z pola obserwacji. Człowiek nie ma żadnego wglądu w świat, z którego pochodzą te  

podsumowane tu twierdzenia. Nie mogąc dochodzić ich podstaw, musi on wierzyć w 

ich  
prawdziwość. Tak samo ma się sprawa z dogmatami doświadczenia. Jeśli ktoś jest  
zdania, że powinno się poprzestać wyłącznie na czystym doświadczeniu oraz że 
można  

obserwować tylko jego modyfikację bez możności dotarcia do działających w nim 

sił,  
to tak samo wypowiada o świecie pewne twierdzenia, do uzasadnienia których nie 
ma  
żadnego dostępu. Także i tu prawda nie zostaje osiągnięta drogą wglądu w  
wewnętrzną działalność rzeczy, tylko zostaje narzucona z zewnątrz przez czynnik 

w  
stosunku do rzeczy zewnętrznych. Jeśli dawniejszą naukę opanowały dogmaty  

objawienia, to dzisiejsza cierpi pod hegemonią dogmatów doświadczenia. 
Mój pogląd wykazał, że wszelkie przyjmowanie istoty bytu, leżącej poza obrębem  
idei - jest non sensem. Istota bytu wniknęła w całości w świat, wpłynęła weń bez  

reszty. W myśleniu okazuje się ona w swej najdoskonalszej formie, jaką jest sama 
w  
sobie. Gdy przeto myślenie dokonuje skojarzenia pewnych elementów, gdy wypowiada  
sąd, wtedy łączy ono nie co innego, jak właśnie ową treść istoty świata która w  

nie wniknęła. W myśleniu nie mamy do czynienia z twierdzeniami o jakiejś  

niedostępnej nam istocie świata, bo ona wsączyła się w nie substancjonalnie. 
Mamy  
bezpośredni wgląd nie tylko w formalne, ale i także i w rzeczowe powody, dla  
których wypowiadamy pewien sąd. Sąd nie określa niczego obcego sobie, tylko 

swoją  

własną treść. Dlatego mój pogląd ustanawia prawdziwą wiedzę. Niniejsza teoria  

poznania jest rzeczywiście krytyczną. Wedle jej poglądu nie powinno się 
przejmować  
żadnych objawień, dla których w obrębie myślenia nie ma rzeczowych powodów.  

Jednakże i doświadczenie musi zostać również poznane w obrębie myślenia - nie  

tylko ze strony swych zewnętrznych przejawów, lecz jako czynnik działający. 

Dzięki  
myśleniu wznosimy się od oglądania rzeczywistości jako produktu do oglądania jej  
jako producenta /twórcy/. 

Istota rzeczy odsłania się tylko wtedy, gdy nawiązuje swój stosunek do  

człowieka. Bo tylko w człowieku może się objawić istota rzeczy. Na tym opiera 
się  
także relatywizm w swoim poglądzie na świat. Jest to kierunek myślowy, który  
przyjmuje, że człowiek widzi każdą rzecz w takim świetle, jakiego jej nam 
udziela.  

Pogląd ten nazywa się także antropomorfizmem. Ma on wielu zwolenników. Większość  
ich sądzi jednak, że człowiek z powodu tej właściwości swego poznania oddala się  

od obiektywnej rzeczywistości samej w sobie. Sądzą oni, że człowiek musi patrzeć  
na wszystko przez szkła swojego podmiotu. Jednakże mój pogląd wykazuje, że jest  

wprost odwrotnie. Człowiek musi patrzeć na świat przez te szkła jeśli chce dojść  

do jego istoty. Świat znamy nie tylko taki, jaki się nam przejawia - tylko świat  
przejawia się /oczywiście wyłącznie myślącemu rozważaniu/ takim, jakim jest w 
swej  

istocie. Ta postać rzeczywistości, którą człowiek kształtuje w nauce - jest  
stateczną i prawdziwą jej postacią. 

Pozostaje mi jeszcze rozszerzyć na poszczególne dziedziny rzeczywistości ten  
rodzaj poznania, który uważam za prawdziwy, to znaczy wiodący do istoty  
rzeczywistości. Postaram się wykazać, jak należy szukać istoty doświadczenia w  

poszczególnych jego formach. 
 

 
 

 E. POZNANIE PRZYRODY  

 

 
 

 15. Przyroda nieorganiczna.  

 

Najprostszym rodzajem działalności przyrody jest dla nas taki proces, który jest  

w całości wynikiem czynników oddziaływujących na siebie zewnętrznie. Taki proces  
czy w ogóle stosunek między dwoma przedmiotami nie jest uwarunkowany ani przez  
istotę, która się wyraża w zewnętrznych formach swego przejawu, ani też przez  
indywidualność, która w pewnym działaniu uzewnętrznia swe uzdolnienia i swój  

charakter. Proces taki jest wywołany jedynie tym, że pewna rzecz wywiera swym  
istnieniem jakiś określony wpływ na inną, przenosząc na nią własne swoje stany.  
Stany jednej rzeczy okazują się więc następstwem stanów innej rzeczy. Taki 
system  
działań następujących w ten sposób, że pewien fakt jest zawsze następstwem 

innych  
faktów tego samego rodzaju - nazywamy przyrodą nieorganiczną. 

Przebieg procesu lub charakterystyczna strona wzajemnego stosunku przedmiotów  
zależy od warunków zewnętrznych. Wszelkie fakty posiadają tu pewne właściwości,  
które wynikają z tych warunków,. Jeśli zmienia się sposób w jaki współdziałają 

te  
zewnętrzne czynniki, to naturalnie zmienia się także i następstwo ich  
współdziałania, a zatem zmienia się wynikające z tego zjawisko. 
Jakże się więc przedstawia ten sposób współdziałania tych czynników w przyrodzie  

nieorganicznej, ujętej tak jak ona pojawia się bezpośrednio w polu naszej  

obserwacji? Posiada ona w zupełności ten charakter, który określiłem wyżej jako  
bezpośrednie doświadczenie. Mamy tu do czynienia tylko z pewną szczególną formą  
tego doświadczenia. Idzie nam tu o związki zachodzące pomiędzy postrzeżonymi  
zmysłowo faktami. Ale właśnie, że związki wydają się nam niejasne i nie  

przejrzyste w naszym doświadczeniu. Mamy przed sobą np. fakt, a, ale 

jednocześnie  

wiele innych. Gdy patrzymy na tę daną nam różnorodną wielość, to zupełnie nie  
zdajemy sobie sprawy z tego, który z tych faktów pozostaje w bliższym, a który w  
dalszym stosunku do wymienionego zjawiska a. Mogą być pomiędzy nimi takie, bez  

których zjawisko to nie mogłoby w ogóle nastąpić; ale są także i takie, które je  

tylko modyfikują, bez których zatem mogłyby one zajść zupełnie dobrze, a tylko  

przybrały inną postać wobec nieco odmiennych okoliczności. 
To wskazuje nam drogę, którą ma pójść poznanie w tej dziedzinie. Jeśli nam nie  
wystarcza konstelacja faktów istniejąca w bezpośrednim doświadczeniu, to musimy  

szukać takiej, któraby potrafiła zaspokoić nasze poznawcze potrzeby. Musimy więc  

stworzyć takie warunki, w których dany proces mógłby się pojawić z całą  
oczywistością jako ich konieczne następstwo. 
Przypomnijmy sobie dlaczego właściwie myślenie okazuje swą istotę już w  
bezpośrednim doświadczeniu. Oto dlatego, że znajdujemy się w obrębie tego 
procesu,  

który z poszczególnych elementów myślowych wytwarza myślowe skojarzenia. 
Skutkiem  

tego mamy przed sobą nie tylko dokonany proces, a zatem nie tylko rzecz 
zdziałaną,  

ale także czynnik działający. W poznaniu przyrody idzie tak samo o to, abyśmy w  

każdym pojawiającym się przed nami procesie świata zewnętrznego mogli widzieć od  
razu siłę działającą, która go wywodzi z centrum z całości świata ku obwodowi. 
Nie  

przejrzystość i niejasność danego zjawiska czy związku, zachodzącego w świecie  
zmysłów może zostać przezwyciężona tylko wtedy, gdy z całą dokładnością widzimy,  

że dane zjawisko jest wynikiem pewnej określonej konstelacji faktów. Musimy  

wiedzieć, że proces, który widzimy w danej chwili, powstaje przez współdziałanie  
takich a takich elementów w świecie zmysłów. Bo właśnie wtedy sposób owego  
współdziałania musi się stać zupełnie jasny dla naszego rozsądku. Związek, w 

który  

wprowadzamy fakty, musi posiadać charakter idealny, dostosowany do istoty 
naszego  
ducha. Ale rzecz jasna, że w związkach w które wprowadzamy fakty pracą naszego  

rozumu, fakty te będą się zachowywały stosownie do swojej własnej natury. 
Widać tu od razu, co osiągamy w ten sposób. Jeśli spojrzymy w świat zmysłów "na  
chybił trafił", to zobaczę procesy, wywołane przez współdziałanie tak wielkiej  

ilości czynników, że nie będę mógł bezpośrednio widzieć tego, co poza tymi  
działaniami tkwi jako właściwa przyczyna działająca. Widzę jakiś proces, a 

zarazem  

fakty a, b, c i d. Skądże mam wiedzieć od razu, który fakt współdziała w 
powstaniu  

zjawiska w większym, a który w mniejszym stopniu? Rzecz staje się jasną dopiero  

wtedy, gdy się najpierw przekonam, który z tych czterech faktów jest 
bezwarunkowo  
konieczny do tego aby w ogóle nastąpiło dane zjawisko. 
 

       
Znajdę np. że a i c są bezwarunkowo konieczne. Następnie stwierdzę, że wprawdzie  

bez d zjawisko takie zachodzi, ale ze znaczną zmianą, podczas gdy b nie ma 
żadnego  
istotnego znaczenia i można je również dobrze zastąpić czymś innym. Rysunek I  

przedstawia symboliczne ugrupowanie tych elementów z punktu widzenia 
postrzegania  
wyłącznie zmysłowego. Rysunek II przedstawia ich ugrupowanie dla ducha. Duch  
grupuje więc fakty świata nieorganicznego w ten sposób, że w pewnym wydarzeniu 

lub  

związku widzi następstwo stosunku pewnych faktów. W przypadkowość wnosi więc 
duch  
tym sposobem konieczność. Wyjaśnię to na kilku przykładach. 
 Jeśli mamy przed sobą trójkąt A B C, to na pierwszy rzut oka wcale tego nie  

widzę, że suma jego trzech kątów równa się zawsze dwóm kątom prostym. Staje się 

to  

jasnym od razu, gdy ugrupuję fakty w sposób następujący. Z uwidocznionych obok  
figur wynika natychmiast, że kąt a = a, oraz b=b /AB i CD, względnie A B i C D 
są  

równoległe/  

       

Jeśli teraz mam przed sobą trójkąt, a przez jego wierzchołek C przeprowadzę  

linię prostą i równoległą do podstawy AB, to w stosunku do powstałych stąd kątów  
stwierdzę, zastosowawszy wyżej wymienione fakty, że kąt a' = a, oraz b' = b.  
Ponieważ c jest równy samemu sobie, przeto wszystkie trzy kąty trójkąta razem  

wzięte równają się koniecznie kątowi pół pełnemu. 
         
 Skomplikowany związek faktów wyjaśniłem tu w ten sposób, że sprowadziłem go do  
faktów prostych. Z ich stosunku danego memu duchowi wynika odpowiedni związek z  
całą koniecznością z natury danych rzeczy.  

Weźmy jeszcze pod uwagę następujący przykład. Wyrzucam w poziomym kierunku  
kamień. Zakreśla on drogę, którą mamy wyobrażoną w linii ll'. Jeśli rozważę siły  

działające, które tu wchodzą w grę, to stwierdzę: 1/ nadaną przeze mnie siłę 

rzutu  
2/ siłę z jaką ziemia przyciąga ten kamień i 3/ siłę oporu powietrza. 

 

Przy bliższym rozważaniu stwierdzę, że obie pierwsze siły                są  
czymś istotnym, że decydują o właściwościach drogi odbytej przez kamień, podczas  
gdy trzecia siła ma znaczenie uboczne. Gdyby działały tylko dwie pierwsze siły,  

wtedy kamień odbyłby drogę LL'. Drogę tę odnajdę wtedy, gdy zupełnie pominę  

trzecią siłę a wprowadzę w związek dwie tylko pierwsze. Faktyczne wykonanie tego  

nie jest ani możliwe ani potrzebne. Nie mogę usunąć zupełnie wszelkiego oporu  
powietrza. Wystarczy jednak, jeśli ujmę w myśli istotę dwóch pierwszych sił i  
następnie wprowadzę je również tylko myślowo - w ich wzajemny konieczny 

stosunek.  

Wtedy wyniknie z tego droga LL, która by koniecznie musiała nastąpić, gdyby  
współdziałały tylko dwie pierwsze siły. 
Tym sposobem duch nasz rozwiązuje wszelkie zjawiska nieorganicznej przyrody,  

rozkładając je na taki, gdzie z działania pewnych sił wynika pewien skutek z  
bezpośrednią koniecznością. 
Jeśli do prawa ruchu kamienia, wynikającego z działania dwóch pierwszych sił  

dołączymy jeszcze trzecią siłę, wtedy wyniknie droga 11. Całą tę rzecz mogłyby  
oczywiście komplikować jeszcze warunki. Każdy złożony proces świata zmysłów  

okazuje się przędziwem owych prostych, przeniknionych faktów i daje się na nią  

rozłożyć. 
Każdy taki fenomen, w którym charakter procesu wypływa bezpośrednia i z całą  

jasnością z natury wchodzących w grę czynników - nazywamy prafenomenem albo 

faktem  
zasadniczym. 
Prafenomen jest identyczny z obiektywnym prawem przyrody. Wypowiada on bowiem  
nie tylko to, że w pewnych określonych warunkach następuje pewien proces, ale  

także i to, że proces ten musi nastąpić. Kto pozna prafenomen, ten zrozumie tym  
samym, że dany proces musiał nastąpić ze względu na naturę wchodzących w grę  

czynników. Nauka domaga się dziś ogólnie zewnętrznego empiryzmu, ponieważ sądzi,  
że przyjmując coś, co przekracza fakty empiryczne, będzie się obracało po omacku 
w  

niepewności. Tymczasem widzimy, że możemy pozostać całkowicie w obrębie 
fenomenów,  
a jednak znajdziemy w nich konieczność. Nigdy tego nie potrafi metoda 
indukcyjna,  

którą się dziś powszechnie w nauce stosuje. Na ogół postępuje ona w sposób  

następujący: widzi jakieś zjawisko, które zachodzi w danych warunkach w pewien  
określony sposób; innym razem w podobnych warunkach znów to samo zjawisko. Z 
tego  
wyciągam wniosek, że gdzieś musi istnieć jakieś ogólne prawo, wedle którego  

zjawisko to musi następować i wreszcie formułuje to prawo. Metoda taka jest 

czymś  

zupełnie zewnętrznym w stosunku do zjawiska. Nie wnika ona w ich głębie. Jej 
prawa  
- to uogólnienia poszczególnych faktów. Musi ona zawsze czekać na to czy  

poszczególne fakty potwierdzą jej reguły. Natomiast moja metoda wie dobrze, że 

jej  

prawa to właśnie fakty, które ona wyjęła z chaosu przypadkowości i uczyniła 

czymś  
koniecznym. Wiemy, że gdy istnieją czynniki a i b, to koniecznie musi nastąpić  
pewne określone działanie. My nie wychodzimy poza świat zjawisk. Treść wiedzy,  

którą wytwarzamy w myśleniu nie jest niczym innym, jak tylko tym, co się  
obiektywnie dzieje. Zmienia się tylko forma zestawienia faktów. Ale przez to  
wnikamy w obiektywność właśnie o krok głębiej, niż to jest możliwe w samym  
doświadczeniu. Zestawiamy fakty w ten sposób, że one działają wedle swej natury 
i  

tylko wedle niej, że tego działania nie mącą żadne inne stosunki. 
Za najważniejszą rzecz uważam, to, aby powyższe wywody mogły zostać uzasadnione  

wszędzie tam, gdzie się rzeczywiście naukowo pracuje. Zaprzeczać im mogą tylko  

pewne błędne poglądy na doniosłość i charakter twierdzeń naukowych. Podczas gdy  
wielu współczesnych uczonych popada w sprzeczności z własnymi teoriami z chwilą  

wkroczenia w dziedzinę badań praktycznych, to w każdym poszczególnym przypadku  

dałoby się z łatwością wykazać harmonia między wszelkim prawdziwym badaniem a  
moimi wywodami. 
Niniejsza teoria wymaga dla każdego prawa przyrody pewnej określonej formy.  

Zakłada ona związek pomiędzy faktami i stwierdza, że wszędzie tam gdzie on 

pojawia  

się w rzeczywistości, musi nastąpić pewne określone zjawisko. 
Wszelkie prawo przyrody ma przeto taką formę: jeśli pewien fakt współdziała z  
innym, wtedy następuje takie a takie zjawisko... Można by łatwo wykazać, że  

wszelkie prawa przyrody mają rzeczywiście tylko taką formę. Jeśli dwa ciała o  

nierównej temperaturze stykają się z sobą, to ciepło ciała cieplejszego 
przepływa  
tak długo z zimniejszego, aż temperatura obu ulegnie wyrównaniu. Jeśli ciecz  

znajduje się w dwóch naczyniach połączonych z sobą, wtedy jej poziom przybierze 
w  
obu naczyniach równą wysokość. Jeśli pomiędzy źródłem światła, a jakimkolwiek  

ciałem umieścimy jakieś ciało nieprzezroczyste, to ono rzuci na tamto swój cień  
itp. Wszystko co w matematyce, fizyce czy mechanice nie jest tylko czystym 

opisem  

- to musi być prafenomenem. 
Wszelki postęp nauki polega na postrzeganiu prafenomenu. Jeśli się nam uda  

wyosobnić jakiś proces w związku z innymi procesami i wyjaśnić go wyłącznie jako  

wynik współdziałania pewnych określonych elementów doświadczenia, wtedy  
wniknęlibyśmy tym samym o krok głębiej w zagadkę świata. 
Widzieliśmy jak prafenomen pojawia się już w samej myśli, gdy wchodzące w grę  
czynniki wprowadzimy w naszym myśleniu w stosowny do ich istoty związek. Ale 

można  
także i sztucznie ustanawiać konieczne warunki. Dzieje się to w każdym naukowym  

eksperymencie. Pojawianie się zjawisk jest wtedy zupełnie w naszej mocy.  
Oczywiście nie możemy pomijać wszystkich okoliczności ubocznych. Ale istnieje  
pewien środek, który nam jednak umożliwia uniezależnienia się od nich. Oto  

wywołujemy dane zjawisko w rozmaitych modyfikacjach. Stwierdzamy wtedy, że  
wszystkie poszczególne eksperymenty jeden i ten sam składnik faktyczny. Składnik  
ten - to wyższe doświadczenie w doświadczeniu. Jest to właśnie fakt podstawowy,  
względnie prafenomen. 

Eksperyment ma upewnić nas o tym, że na przebieg danego procesu nie wpływa nic  

innego jak tylko to, czego właśnie szukamy. Stwierdzamy pewne warunki, których  
naturę znamy i oczekujemy co z tego wyniknie. Uzyskujemy wtedy obiektywny 
fenomen,  
wynikający z tej stworzonej przez subiekty podstawowy. Mamy więc do czynienia z  

czymś obiektywnym, co jednocześnie jest na wskroś subiektywnym. Eksperyment w  

dziedzinie przyrodoznawstwa nieorganicznego jest przeto prawdziwym pośrednikiem  

pomiędzy podmiotem a przedmiotem. 
Początki tego rozwiniętego tu przeze mnie poglądu znajdujemy w korespondencji  
Goethego i Schillera. Zagadnieniem tym zajmując się oni w swych listach z 

początku  

roku 1798. Określają oni tę metodę jako empiryzm racjonalny, ponieważ ona czyni  
treścią nauki tylko obiektywne procesy, przy czym jednak procesy te są powiązane  

przędziwem pojęć /praw/, które odkrywa w nich nasz duch. Zatem empiryzm 
racjonalny  
- to zmysłowe postrzegalne procesy, ale pozostające w takim związku, który można  

ująć tylko w myśleniu. Jeśli zestawimy te listy z rozprawą Goethego pt. "Der  
Versuch als Vermittler von Subjekt und Objekt", to w powyższej teorii 
odnajdziemy  
konsekwentnie dalszy ich ciąg. 
W przyrodzie nieorganicznej widzimy więc w całej pełni ten ogólny stosunek,  

który ustaliliśmy pomiędzy doświadczeniem a nauką. Zwykłe doświadczenie jest 
tylko  

połową rzeczywistości. Naszym zmysłom przejawia się właśnie tylko ta połowa.  

Doświadczenie, które jest tylko "zjawiskiem dla zmysłów/ podnosi duch do roli  
swojego własnego zjawiska. Widzimy jak w tej dziedzinie można się wznieś do 

rzeczy  

zdziałanych do działających. Duch nasz przystępując do rzeczy zdziałanych  

odnajduje w nich czynnik działający. 
Każdy pogląd może nam dopiero wtedy przynieść naukowe zadowolenie, jeśli nas  
prowadzi w pewną zamkniętą całość. Tymczasem przyroda nieorganiczna nigdzie nie  

okazuje się zamknięta i nigdzie nie występuje jako indywidualna całość. Każdy  
proces wskazuje nam zawsze na jakiś inny, od którego jest uzależniony; ten znów  

wskazuje na jakiś trzeci itd. Gdzież jest kres tego? Przyroda nieorganiczna  
nigdzie nie dochodzi do indywidualności. Czymś zamkniętym w sobie staje się ona  
dopiero w swej powszechnej całości. Aby więc dojść do tej całości, musimy dążyć 

do  

pojęcia wszechogółu przyrody nieorganicznej jako jednego systemu. Systemem takim  
jest kosmos. 
Głębokie zrozumienie kosmosu jest calem i ideałem nieorganicznych nauk  
przyrodniczych. Wszelkie dążenia naukowe, które nie zmierzają do tego celu, mogą  
być tylko przygotowaniem, tylko cząstką, ale nie całością samą. 

 

 
 
 

 16. Przyroda organiczna. 

 

Nauka przez długi czas nie zajmowała się w ogóle przyrodą organiczną. Uważała  
ona, że jej metody nie wystarczają do tego, aby pojąć życie i jego przejawy.  
Sądziła nawet, że tu kończy się wszelka prawidłowość, jaką jeszcze można  
zaobserwować w przyrodzie nieorganicznej. Odnośnie do świata nieorganicznego  
godzono się na to, że pewne zjawisko staje się dla nas zrozumiałe dopiero wtedy,  

gdy poznamy naturalne warunki jego powstawania; tu zaś po prostu zaprzeczono 
temu.  

Wyobrażono sobie, że organizm jest urządzony celowo wedle pewnego planu stwórcy.  
Każdy narząd miał mieć swoje przeznaczenie; wszelkie pytania mogłyby tu dotyczyć  
jednej rzeczy: jaki cel ma ten czy ów narząd, po co jest to, a po co tamto? 

Jeśli  
w świecie przyrody nieorganicznej poszukiwano warunków powstawania każdej 
rzeczy,  
to w stosunku do przejawów życia uważano to za rzecz zupełnie obojętną i  

przykładano główną wagę do przeznaczenia danej rzeczy. W stosunku do procesów  

życiowych nie pytano o ich naturalne przyczyny /jak się to czyni przy zjawiskach  
fizykalnych/, tylko uważano, że trzeba je przypisywać jakiejś osobliwej sile  
życiowej. Wszystko co się dzieje w organizmie wyobrażano sobie jako produkt tej  
siły, która po prostu nie liczy się z innymi prawami przyrody. Aż do początków  

dziewiętnastego stulecia nauka w ogóle nie wiedziała co począć z organizmami.  

Działalność swą ograniczała ona jedynie do świata przyrody nieorganicznej. 

Tym sposobem - nie szukając prawidłowości przyrody organicznej w naturze jej  
przedmiotów, tylko w myślach, którymi kierował się stwórca przy jej stwarzaniu -  
odcinano sobie w ogóle drogę do wszelkiej możliwości jakiegokolwiek zrozumienia  

tej przyrody. Bo jakim sposobem ma mnie się objawić ta myśl? Jestem przecież  

ograniczony do tego co mam przed sobą. Jeśli ono samo nie odsłoni mi swych praw 

w  
granicach mojego myślenia, to na tym kończy się wszelka moja nauka. O 
odgadywaniu  

planów, które żywiła jakaś istota istniejąca poza mną - nie może być w naukowym  

znaczeniu żadnej mowy. 
Jeszcze u schyłku osiemnastego stulecia panował ogólnie taki pogląd, że naukowe  
wyjaśnienie zjawisk życiowych jest w ogóle niemożliwe w tym znaczeniu, w jakim 
np.  
fizyka jest nauką tłumaczącą zjawiska przyrody. Kant próbował nawet stworzyć  

filozoficzne uzasadnienie dla tego poglądu. Rozsądek nasz uważał on mianowicie 
za  

taką czynność, która może zmierzać tylko od szczegółów do rzeczy ogólnych.  

Rozsądek ma przed sobą szereg szczegółów, różne "poszczególne rzeczy" i z nich  
wyciąga swoje ogólne prawa. Ten rodzaj myślenia nazywa Kant dyskursywnym i uważa  

go jedynie właściwy człowiekowi. Wedle jego poglądu możemy coś wiedzieć tylko o  

takich rzeczach, gdzie szczegół sam w sobie jest zupełnie bez pojęciowy, a my  
tylko podciągamy go pod pewne abstrakcyjne pojęcia. Otóż w świecie organizmów 
nie  

stwierdził Kant tego warunku. Tu poszczególne zjawisko zdradza celowe, a potem  

pojęciowe urządzenie. Szczegół zawiera tu w sobie wyraźne ślady pojęcia, a 

zdaniem  
Kanta człowiek właśnie nie posiada żadnych możliwości pojmowania takich rzeczy.  
Zrozumieć coś możemy jego zdaniem tylko tam, gdzie pojęcie i poszczególna rzecz 

są  

rozłączne; pojęcie jest czymś ogólnym, a rzecz przedstawia się jako szczegół. 
Nie  
pozostaje nam zatem nic innego, jak tylko u podłoża naszej obserwacji organizmów  

umieścić ideę celowości, to znaczy traktować żywe istoty tak, jak gdyby podstawą  
ich istnienia był czyichś zamiarów. Tu Kant uzasadnił więc nie naukowość w 
sposób  

niejako naukowy. 
Natomiast Goethe podniósł stanowczy protest przeciwko tak nie naukowemu  

postępowaniu. Nigdy nie mógł on zgodzić się na to, dlaczego nasze myślenie ma 

nie  
wystarczać do tego, aby odnośnie do jakiegoś narządu żywej istoty pytać o jego  

pochodzenie zamiast tylko o jego cel. Leżało to już w jego naturze wiodącej go  

stale do postrzegania każdej istoty w jej wewnętrznej doskonałości. Wyłączne  
interesowanie się zewnętrzną celowością danego narządu, to znaczy jego pożytkiem  
dla jakichś innych celów wydawało mu się nie naukowym punktem widzenia. Bo co to  
ma wspólnego z wewnętrzną istotą danej rzeczy? Goethe nigdy nie pyta, do czego  

służy dana rzecz; pyta on zawsze o jej rozwój. Przedmiot nie jest dla niego 
czymś  

zakończonym w sobie. Chce on rozważać jego stawanie się, aby stąd poznać jego  
pochodzenie. Spinoza pociągnął go szczególnie tym, że nie uznawał zewnętrznej  
celowości organizmów i ich narządów. Dla poznania przyrody organicznej wymagał  

Goethe takiej metody, która byłaby naukową dokładnie w tym samym znaczeniu, co  
metoda przyrodoznawstwa nieorganicznego. 
Zrozumienie potrzeby takiej metody zawsze się pojawiło w naukach przyrodniczych,  
wprawdzie nie w tak genialny sposób jak u Goethego, jednakże z niemniejszą  

stanowczością. W możliwość jej wątki dziś już chyba tylko bardzo nieznaczne 

ilość  
uczonych. Czy jednak powiodły się próby jej wprowadzenia, które poczyniono tu i  
ówdzie - to inne pytanie. 
Przede wszystkim popełniono tu jeden wielki błąd. Sądzono, że metoda nauk  

nieorganicznych da się wprost przeszczepić w świat organizmów. Metodę stosowaną  

przez nauki nieorganiczne uznane za jedynie naukową i sądzono, że jeśli organika  

ma być w ogóle naukowo możliwa, to musi nią być ściśle w ten sam sposób, co np.  
fizyka. Natomiast zapomniano o tym, że pojęcie naukowości jest - być może -  
znacznie szersze niż "wyjaśnienie świata wedle praw zjawisk fizykalnych". Nawet  

dziś jeszcze nie dotarło do tego podstawowego poznania. Zamiast zbadać na czym  

właściwie polega naukowość nauk nieorganicznych, a potem poszukać takiej metody,  

która dałaby się zastosować do świata zjawisk życiowych z uwzględnieniem ich  
wymagań - ogłasza się po prostu, że prawa do których doszliśmy w owej niższej  
dziedzinie bytu - są uniwersalne. Przede wszystkim jednak należałoby zbadać na  

czym w ogóle polega naukowe myślenie. Uczyniłem to w tej książce.  

Przekonaliśmy się w poprzednim rozdziale, że prawidłowość przyrody  
nieorganicznej nie jest czymś jedynym na świecie, tylko pewną specjalną formą  
wszelkiej możliwej prawidłowości w ogóle. Metoda fizyki jest przeto tylko jedną 
z  
wielu form naukowych metod badania w ogóle. Uwzględnia ona charakter wchodzących 

w  
grę przedmiotów oraz właściwości tej dziedziny, w obrębie której obraca się  

fizyka. Jeśli tę samą metodę próbujemy stosować w organice, wtedy gwałcimy 
swoisty  

jej charakter. Zamiast badać świat organizmów sposobami odpowiednimi do ich 

natury  
- narzucamy im pewną obcą prawidłowość. 
Jednakże, zaprzeczając tym sposobem przyrodzie organicznej, nigdy jej nie  

poznamy. Takie postępowanie powtarza na wyższym stopniu tylko to samo, co 
zdołało  

zdobyć na niższym. Uczony zaś sądząc, że potrafi wtłoczyć wyższą formę bytu w  

stwierdzone gdzieś indziej prawa, nie widzi jak ta forma wyślizguje mu się z rąk 
w  
ciągu jego usiłowań, bo nie umiał pochwycić jej właściwości i obejść się z nią 

jak  

należy. 
Wszystko to wypływa z błędnego poglądu, jakoby metoda naukowa była czymś  
zewnętrznym w stosunku do swych przedmiotów, czymś uwarunkowanym nie przez nie,  

tylko przez naszą ludzką naturę. Pogląd ten sądzi, że człowiek musi myśleć o  
przedmiotach świata w pewien określony sposób i to o wszystkich przedmiotach, o  
całym uniwersum, w sposób jednakowy. Inauguruje się zadania, które mają wykazać,  

że my z powodu właściwości naszego ducha możemy myśleć tylko indukcyjnie, albo  
znów tylko dedukcyjnie itp. 

Przy tym jednak przeocza się zupełnie to, że przedmioty - być może - zupełnie  

nie znoszą tych metod badania, które ktoś chce im narzucić. 
Zarzut który czynię współczesnemu przyrodoznawstwu organicznemu, a mianowicie,  

że ono nie wnosi w przyrodę organiczną zasady naukowego sposobu badania w ogóle,  

tylko zasadę badania przyrody nieorganicznej, jest zupełnie słuszny. Na dowód 
tego  
popatrzmy na pogląd Haeckla, tego niewątpliwie najwybitniejszego przyrodnika  
współczesnej doby. 

Wymaga on od wszelkich naukowych usiłowań, aby one wszędzie wyrażały przyczynowy  

związek pomiędzy zjawiskami. Mówi on następnie, że "gdyby mechanika psychiczna 
nie  
była tak nieskończenie złożona i gdybyśmy mogli przejrzeć całkiem dokładnie 

także  
i historyczny rozwój czynności psychicznych, to moglibyśmy zamknąć je wszystkie 
w  
jedną matematyczną formę". Widać z tego wyraźnie, czego Haeckel chce: ujmować  

całość świata wedle szablonu metod fizykalnych. 

Żądanie to nie jest bynajmniej podstawą darwinizmu w jego pierwotnej postaci,  
tylko w jego dzisiejszej interpretacji. Widzieliśmy, że wyjaśnienie procesu  
przyrody nieorganicznej nie jest niczym innym, jak tylko wykazaniem jego  
prawidłowego wyjścia z innych elementów zmysłowej rzeczywistości to znaczy  

wyprowadzeniem go z przedmiotów, które jak i on należą do świata zmysłów. Ale w  

jaki sposób stosuje dzisiejsza organika zasadę doboru naturalnego i walki o byt?  

Obie te zasady nie ulegają dziś żadnej wątpliwości, bo rzeczywiście wyrażają  
pewien stan faktyczny. Dziś jednak sądzi się ogólnie, że charakter pewnego  
określonego gatunku da się tak samo wywieść z zewnętrznych stosunków jego  

środowiska, jak np. podwyższenie ciepłoty jakiegoś ciała z padających na nie  

promieni słońca. Zupełnie zapomina się o tym, że charakter gatunku w swych 

pełnych  
treści określeniach nigdy się nie da wykazać jako następstwo stosunków  
zewnętrznych. Mogą one mieć do pewnego stopnia określający wpływ na dany 

gatunek,  

stanowczo jednak nie są przyczyną wytwarzającą. Mamy prawo tylko tak powiedzieć:  
pod wpływem takiego czy innego zespołu faktów dany gatunek musiał rozwijać się w  
ten sposób, że w jego organizmach wytworzył się w szczególności taki a nie inny  
narząd; jednakże treść gatunku i jego swoista organiczność nie da się 
wyprowadzić  

ze stosunków zewnętrznych. Przypuśćmy, że jakaś istota organiczna posiadająca  
pewne istotne cechy a+, b+, c+ - rozwijała się pod wpływem pewnych określonych  

warunków zewnętrznych. Właściwości jej przybrały skutkiem tego określone 
kształty  

a+, z a, z b b+, zaś z c c+. Ale swoista natura a b c - nie może być nigdy  

wynikiem zewnętrznych warunków. 
Trzeba przede wszystkim zwrócić uwagę na pytanie - skąd właściwie czerpiemy  
treść tego ogólnego czynnika, którego tylko specjalną formą jest każda  

poszczególna istota organiczna. Wiemy dobrze, że wyszczególnianie form pochodzi 
z  

oddziaływania wpływów zewnętrznych. Jednakże samą wyszczególnioną postać musimy  
wyprowadzić z jakiejś zasady wewnętrznej. O tym, dlaczego rozwinęła się właśnie 
ta  
a nie inna forma - dowiadujemy się wtedy, gdy poznamy jej środowisko. Jednakże 

ta  

szczególna forma jest poza tym czymś samym w sobie i dla siebie. Widzimy ją  
uposażoną w pewne właściwości. Oprócz zjawiska zewnętrznego mamy tu do czynienia 
z  

pewną ukształtowaną w sobie treścią, która jest właśnie tym, czego potrzebujemy 
do  
zrozumienia tych właściwości. W przyrodzie nieorganicznej postrzegamy pewien 

fakt  
i celem jego wyjaśnienia szukamy drugiego faktu, trzeciego itd. z czego dla nas  

wynika, że ten fakt okazuje się koniecznym następstwem innych. Inaczej jest w  

przyrodzie organicznej. Tu oprócz faktów zewnętrznych potrzeba nam jeszcze 
pewnego  

czynnika wewnętrznego. Oprócz oddziaływania okoliczności zewnętrznych musi tu  

jeszcze istnieć coś takiego, co się im nie pozwala biernie określać, tylko pod 
ich  
wpływem określać aktywnie samo siebie. 
Cóż to jest? Nie może to być nic innego, tylko to co w szczegółach występuje  

jako coś określonego. Ale w szczególe pojawia się zawsze pewien określony  
organizm. To "coś" jest przeto organizmem w formie ogólności, czy też ogólnym  

obrazem organizmu, zawierającym w sobie wszystkie jego poszczególne formy. 
Idąc za przykładem Goethego nazwijmy ten ogólny organizm typem. Słowo typ może  
posiadać najrozmaitsze znaczenie - zależnie od swego rozwoju w mowie. Tu będę go  

uważał w tym znaczeniu, jakie mu nadał Goethe - nie myśląc przy tym nigdy o 
niczym  
innym, jak tylko o tym, co przed chwilą zaznaczyłem. W żadnym poszczególnym  
organizmie nie kształtuje się ten typ w całej swej pełni. Można go uchwycić 

tylko  

rozumnym myśleniem, wyciągając go ze zjawisk pod postacią ogólnego obrazu. Typ  
jest więc ideą organizmu. Jest to zwierzęcość w zwierzęciu, względnie roślina w  
każdej poszczególnej roślinie. 
Typu nie można sobie wyobrażać jako coś niezmiennego. Nie ma on absolutnie nić  

wspólnego z tym, co najwybitniejszy przeciwnik Darwina Agassiz nazywał 

"wcieleniem  

myśli twórczej Boga". Typ jest na wskroś czymś płynnym. Z niego dają się wywieść  
wszelkie poszczególne rodzaje i gatunki, które można uważać za podtypy, 
względnie  

za typy wyszczególnione. Typ nie wyklucza teorii descendencji. Nie przeczy on  

faktowi, że formy organiczne wzajemnie rozwijają się z siebie. Jest on tylko  

protestem rozumu przeciwko temu, jakoby rozwój organiczny polegał jedynie na  
przejawianiu się następujących po sobie faktycznych /zmysłowo poszczególnych  
form/. Typ jest tym, co tkwi u podstawy całego tego rozwoju. Stanowi on o 

związku  

tej nieskończenie różnorodnej wielości. Jest on niejako wnętrzem tego, co  
postrzegamy jako zewnętrzne formy żywych istot. Właśnie teoria Darwina zakłada  
istnienie typu. 
Typ jest prawdziwym praorganizmem. Zależnie od tego jak się wyszczególnia w idei  
- jest on prarośliną lub prazwierzęciem. Nie może to być żadna poszczególna,  

zmysłowo rzeczywista, żywa istota. To co Haeckel, lub inni przyrodnicy uważali 
za  

praformę - jest już jedną ze szczególnych jej postaci. Jest to właśnie 

najprostsze  
ukształtowanie typu. W czasie pojawia się typ najpierw w pewnej najprostszej  

formie; z tego jednak wcale nie wynika, aby formy następne miały być tylko  

następstwem tej poprzedzającej je formy najprostszej. Wszystkie formy są  
następstwem typu. Zarówno pierwsza jak i ostatnia są tylko jego przejawami.  
Zamiast wyprowadzać poszczególne rodzaje zwierząt czy roślin wzajemnie z nich  

samych - musimy u podstawy prawdziwej organiki umieścić typ. Jak złota nić 

ciągnie  

się on poprzez wszystkie stopnie rozwoju świata organicznego. 
Musimy go uchwycić i następnie razem z nim powędrować przez to wielkie i  
różnorodne królestwo. Wtedy ono stanie się dla nas zrozumiałe. W przeciwnym zaś  

razie rozpada się - jak i cała reszta świata doświadczenia - na wielość 

szczegółów  
bez związku. Bo jeśli nawet sądzimy że uda się nam wszystko, co późniejsze,  
bardziej skomplikowane i złożone - sprowadzić do jednej wcześniejszej i 

prostszej  
formy, która w stosunku do tamtych ma być czymś pierwotnym, to po prostu ulegamy  
złudzeniu, bo w gruncie rzeczy wyprowadziliśmy tylko pewne szczególne formy z  

innej, również tylko szczególnej formy. 
Friedrich Theodor Vischer powiedział raz o teorii Darwina, że ona wymaga rewizji  

naszego pojęcia czasu. Tu doszliśmy właśnie do punktu, który nam wyjaśnia  

znaczenie, w jakim powinna być dokonana taka rewizja. Ma ona mianowicie wykazać,  
że wyprowadzenie rzeczy późniejszych z wcześniejszych, nie jest żadnym  

wyjaśnieniem, bo rzecz najpierwsza w czasie nie musi być czymś zasadniczo  

pierwszym. Cokolwiek więc wyprowadzamy - powinniśmy sięgać aż do prawdziwej  
zasady, a przynajmniej należałoby wykazać jakie to czynniki działały w ten 
sposób,  
że dany rodzaj istot rozwinął się w czasie wcześniej od innych. 

Typ odgrywa w świecie organicznym tę samą rolę, co prawo przyrody w świecie  

nieorganicznym. Prawo daje nam możliwość poznania każdego poszczególnego 
zjawiska  
jako człony jednej wielkiej całości. Typ pozwala nam patrzeć na każdy 

poszczególny  
organizm jak na pewną szczególną swoją formę. 
Zaznaczyłem już, że typ nie jest bynajmniej jakąś zamkniętą, zakrzepłą formą  
pojęciową, tylko że jest czymś płynnym, co może przybierać najrozmaitsze  

ukształtowania. Ilość tych ukształtowań jest nieskończenie wielka, albowiem to,  

dzięki czemu każda forma jest odrębnym szczegółem, nie ma dla samej praformy  
żadnego znaczenia. Zupełnie tak samo dzieje się z prawem przyrody, która 
reguluje  
nieskończoną ilość poszczególnych zjawisk. A te specjalne określenia, które  

występują w każdym poszczególnym przypadku, nie mają nic do czynienia z samy  

prawem. 

A jednak idzie tu o coś zupełnie innego niż w przyrodzie nieorganicznej. Tam  
szło o to, aby wykazać, że pewien określony, zmysłowo postrzegalny fakt może  
nastąpić tylko w ten, a nie inny sposób, bo istnieje właśnie pewne prawo 

przyrody.  

Taki fakt i odnośne prawo stosują niejako naprzeciw siebie jako dwa odrębne  

czynniki i nie potrzeba żadnej innej duchowej pracy, jak tylko - widząc pewien  
fakt - przypomnieć sobie odnośne prawo, które jest dla niego miarodajne. Inaczej  
ma się sprawa z żywą istotą i jej przejawami. Tu idzie o to, aby poszczególną  

formę przejawiającą się w naszym doświadczeniu wyprowadzić z typu, który 

przedtem  
musimy uchwycić. Musimy tu dokonać całkiem innej duchowej pracy. Typu nie możemy  
po prostu przeciwstawiać, jako coś gotowego, pojedynczemu zjawisku, jak to 
czynimy  
z prawem przyrody. 

Każde ciało, jeśli nie doznaje żadnych przeszkód ze strony ubocznych  
okoliczności, spada na ziemię w ten sposób, że drogi przemierzone przezeń w  

następujących po sobie czasach mają się do siebie jak 1 : 3 : 5 : 7 itd. Jest to  
gotowe określone prawo. Jest to prafenomen, który występuje wtedy - gdy dwie 

masy,  

a więc ziemia i pewne ciało na jej powierzchni, wstępują w stan wzajemnego  
oddziaływania. Jeśli więc w polu naszej obserwacji pojawi się pewne specjalne  
postrzeżenie, do którego można zastosować powyższe prawo, wtedy potrzeba tylko  

rozważać zmysłowo postrzegalne fakty w takim stosunku, jaki nam daje to prawo, a  
znajdziemy jego potwierdzenie. Tu zatem sprowadzamy poszczególny fakt do prawa.  

Prawo przyrody stanowi o związku faktów pojawiających się w świecie zmysłów  
oddzielnie; ono samo jednak pozostaje zawsze tym samym w stosunku do każdego  
poszczególnego zjawiska. Natomiast jeśli idzie o typ, to każdy poszczególny dany  

nam przypadek musimy wyprowadzić z praformy. Nie powinniśmy typu przeciwstawiać  
poszczególnej postaci, aby widzieć jak on ją określa. Musimy ją rozwinąć,  

wyprowadzić z niego. Prawo rządzi zjawiskiem, istniejąc niejako ponad nim. Typ  
wnika w poszczególną żywą istotę i identyfikuje się z nią stopniowo. 

Dlatego organika, jeśli chce być nauką w tym samym znaczeniu co mechanika i  
fizyka, musi wykazać typ najpierw jako formę najogólniejszą, a potem w różnych  

poszczególnych postaciach idei. Mechanika jest przecież także zestawieniem 

różnych  

praw przyrody, przy czym warunki realne przyjmujemy na wskroś hipotetycznie. Nie  

inaczej musi postępować organika. Jeśli byśmy chcieli z niej racjonalną naukę, 

to  
musielibyśmy także przyjąć hipotetycznie pewne określone formy, w których wyraża  

się typ, a potem wykazać, jak te hipotetyczne ukształtowania dadzą się zawsze  

sprowadzić do pewnej określonej formy danej nam w doświadczeniu. 
Jeżeli w przyrodzie nieorganicznej sprowadzamy dane zjawisko do pewnego prawa,  
to tu rozwijamy pewną szczególną formę, wyprowadzając ją z praformy.  

Przyrodoznawstwo organiczne powinno postępować nie drogą zewnętrznego  
przeciwstawiania ogólnej zasady jakiemuś szczegółowi, tylko drogą rozwijania  

jednej formy z drugiej. 
Podobnie jak mechanika jest systemem praw przyrody, tak organika powinna być  

łańcuchem rozwojowych form typu. Tam zestawiamy poszczególne prawa i 
porządkujemy  
je w jedną całość. Tu zaś musimy żywo wyprowadzać poszczególne formy, jedną z  

drugiej. 
Można tu uczynić jeden zarzut. Jeśli forma typowa jest czymś na wskroś płynnym,  
to w jaki sposób można w ogóle nawiązać łańcuch poszczególnych skojarzonych z 
sobą  

typów i uczynić to treścią organiki? Można sobie wprawdzie wyobrazić, że w 

każdym  
poszczególnie zaobserwowanym przypadku rozpoznajemy specjalną formę typu, ale  
przecież nie można stwarzać nauki z zestawienia tylko takich rzeczywiście  
zaobserwowanych przypadków. 

Słusznie. Można jednak zrobić coś innego. Można śledzić typ przebiegając wraz z  

nim cały szereg jego możliwości, a potem chwytać /hipotetycznie/ różne jego 

formy.  
Tym sposobem uzyskamy szereg form wywiedzionych w myśli z typu, jako treść  
racjonalnej organiki. 

Taka organika, która w najściślejszym tego słowa znaczeniu tak samo jest nauką  

jak mechanika, jest zupełnie możliwa, tylko że jej metoda musi być inna. Metoda  

mechaniki jest udowadniająca. Każdy dowód opiera się na pewnej regule. Mamy tu  
zawsze pewne określone założenie, to znaczy mamy podane możliwe w doświadczeniu  
warunki, a potem określamy co nastąpi, jeśli to założenie stanie się faktem.  

Poszczególne zjawisko pojmujemy wtedy na zasadzie pewnego prawa. Myślimy więc w  

sposób następujący: w takich a takich warunkach następuje pewne zjawisko; w 
pewnym  
przypadku mamy te warunki przed sobą, powiadamy więc, że dlatego zjawisko to 
musi  
nastąpić. Taki jest proces naszego myślenia, gdy zamierzamy wyjaśnić pewne  

wydarzenie w przyrodzie nieorganicznej. Na tym polega metoda udowadniająca. Jest  
ona metodą naukową, ponieważ przesyca dane zjawisko bez reszty pojęcia, dzięki  

czemu postrzeżenie pokrywa się w zupełności z myśleniem. 

Jednakże tą udowadniającą metodą nie można niczego dokonać w organice. Typ nie  
decyduje o tym, że w pewnych warunkach następuje pewne określone zjawisko. Nie  

decyduje on o niczym w stosunku do poszczególnych elementów zjawiska, 

istniejących  
zewnętrznie obok siebie i obcych sobie wzajemnie. Określa on tylko prawidłowość  
swoich własnych elementów. Nie wskazuje on na nie poza sobą, jak to czyni prawo  

przyrody. Poszczególne formy organiczne możemy więc tylko wyprowadzać z ogólnej  

postaci typu, a pojawiające się w doświadczeniu istoty organiczne musimy  

podporządkować pod którąkolwiek z tych wywiedzionych z typu form. Miejsce metody  
udowadniającej musi tu zająć metoda rozwijająca. Nie zajmuje się ona 
stwierdzaniem  

tego, że warunki zewnętrzne działają na siebie w pewien sposób i że dlatego  

osiągają pewien określony wynik. Stwierdza ona fakt, że w pewnych określonych  
zewnętrznych warunkach rozwinęła się z typu pewna szczególna postać. Na tym 
polega  

zasadnicza różnica pomiędzy przyrodoznawstwem nieorganicznym a organiką. Żaden  
badacz nie uwydatnił tej różnicy w sposób tak konsekwentny jak Goethe. Nikt 
prócz  

Goethego nie uświadomił sobie z taką jasnością, że nauka o świecie organizmów 
musi  

być możliwa bez wszelkiego mistycyzmu, bez teologii i bez przyjmowania 

osobliwych  
wyobrażeń o stworzeniu. Ponadto nikt inny nie odrzucał bardziej stanowczo  

przypuszczeń, że tu się da coś osiągnąć metodami nieorganicznych nauk  

przyrodniczych. 
Typ jest pełniejszą formą naukową niż prafenomen. 
 Wymaga on też znacznie intensywniejszej czynności naszego ducha. Gdy myślimy o  
przedmiotach przyrody nieorganicznej, postrzeżenia zmysłowe dają nam w rękę 

pewną  
treść. Już nasza zmysłowa organizacja dostarcza nam więc tego, co w dziedzinie  

organiki możemy osiągnąć tylko za pośrednictwem ducha. Do postrzegania słodyczy,  
ciepła, zimna, światła, barw itd. potrzeba tylko zdrowych zmysłów. W myśleniu 
mamy  

tu znaleźć tylko formę dla danego nam już materiału. Natomiast w typie treść i  
forma ma ściśle z sobą powiązane. Dlatego typ nie określa treści czysto 
formalnie,  
jak to czyni prawo przyrody, tylko ją żywo od wnętrza przenika, jak gdyby swoją  

własność. Przed naszym duchem pojawia się zadanie: jednocześnie to z tworzeniem  

formy uczestniczyć produktywnie w tworzeniu treści. 
Ten rodzaj myślenia, któremu objawia się treść w bezpośrednim związku z formą,  
nazywano od dawna intuitywnym. 
Wielokrotnie już pojawiała się intuicja w dziejach naszej nauki jako naukowa  

zasada. Angielski myśliciel Reidt nazywa intuicją to, że my z procesu 

postrzegania  

zjawisk zewnętrznych /z wrażeń zmysłowych/ czerpiemy jednocześnie 
przeświadczenie  
o ich istnieniu. Jakoby był zdania, że w naszym poczuciu Boga mamy dane nie 

tylko  

samo to uczucie, ale równocześnie i rękojmię, że Bóg istnieje. Sąd taki nazywamy  

sądem intuicyjnym. Jak widzimy, charakterystyczną cechą intuicji jest zawsze to,  
że w każdej treści jest nam dane coś więcej niż ona sama oraz że w stosunku do  
pewnego określenia myślowego możemy coś wiedzieć bez dowodu, po prostu mocą  

bezpośredniego przeświadczenia. Czujemy wyraźnie, że w materiale postrzeżeniowym  

nie musimy szukać dowodów na myślowe określenie np. istnienia, bo posiadamy je w  
nierozdzielnej jedności z każdą daną nam treścią. 
Otóż właśnie w ten sposób ma się sprawa odnośnie do typu. Nie może on dostarczać  
żadnych środków dowodu, dając wyłącznie możliwość rozwinięcia z niego każdej  
poszczególnej formy. Nasz duch musi przeto o wiele intensywniej pracować przy  

ujmowaniu typu, aniżeli przy ujmowaniu prawa przyrody. Musi on bowiem wytworzyć  
równocześnie i formę i treść. Musi on wziąć na siebie tę czynność, którą w  

przyrodoznawstwie nieorganicznym spełniają zmysły, a którą zwiemy oglądaniem. 
Duch  

na tym wyższym stopniu musi sam oglądać. Nasza zdolność sądzenia musi oglądać  

myśląc, a myśleć oglądając. Mamy tu do czynienia z oglądającą siłą sądzenia, jak  
to po raz pierwszy określił Goethe. Uważał on ją przeto za taka formę ujmowania  
rzeczywistości, która jest konieczna dla ludzkiego ducha. Kant chciał natomiast  

udowodnić, że forma ta jest dla człowieka, zgodnie z wszelkimi jego założeniami,  
zgoła niedostępnymi. 

Jeśli typ zastępuje w przyrodzie nieorganicznej prawo przyrody nieorganicznej  
/prafenomen/, to intuicja /oglądająca siła sądzenia/ zastępuje tu udowadniającą  
/reflektierende/ siłę sądzenia. Natomiast dzisiejsza nauka sądzi, że prawo  

miarodajne dla niższego stopnia poznania dadzą się zastosować w przyrodzie  
organicznej, że przeto i tu i tam da się zastosować jedna i ta sama metoda. Oba 

te  
poglądy są błędne. Intuicję często lekceważono w nauce. Goethe chciał osiągnąć  

prawdy naukowe na drodze intuicji; poczytywano mu to za ujemną cechę jego ducha.  
Wielu przykłada wprawdzie wielką wagę do tego co się da osiągnąć na drodze  

intuicji, ale tylko w odniesieniu do odkryć naukowych. Szczęśliwy pomysł, jak 

się  

to mówi, prowadzi tu często dalej, niż metodycznie szkolone myślenie. Często  

bowiem mówi się o intuicji tam, gdzie ktoś przypadkowo miał słuszność, a nauka  

dopiero później przekonała się o odnośnej prawdzie na drodze żmudnych,  
szczegółowych badań. Niemal powszechnie zaprzecza się temu, jakoby intuicja 

mogła  

być podstawą nauki. Ludzie myślą, że to co się komuś nasunęło drogą intuicji, 
musi  
jeszcze później zostać udowodnione, jeśli ma w ogóle mieć wartość naukową. 

Naukowe zdobycze Goethego uznano tym sposobem tylko za wspaniałe pomysły, które  
dopiero później znalazły swoje potwierdzenie i uwierzytelnienie w ścisłej nauce. 

A jednak intuicja jest jedynie właściwą metodą organiki. Z dotychczasowych  

wywodów wynika, jak sądzę zupełnie jasno, że Goethe tylko dlatego znalazł 
właściwą  
drogę dla organiki, bo posiadał założenia intuitywnego myślenia. Właściwa dla  

organiki metoda pokryła się tu z konstytucjonalnością jego ducha. Dzięki temu 
mógł  
on zrozumieć o tyle lepiej od innych na czym polega różnica przyrodoznawstwa  
nieorganicznego i organiki. Jednak rozumiał on niejako drugiego. Dlatego 

potrafił  

też uwydatnić istotę organiki w tak jasno widocznych zarysach. 
Do lekceważenia intuicji przyczynił się niemało fakt, że ludzie sądzą jakoby  
zdobyczą intuitywnym nie można było przypisywać nawet tego stopnia 
wiarogodności,  

co nauką udowadniającym. Tylko to, co zostało udowodnione nazywa się wiedzą;  

wszystko inne określa się często jako wiarę. 

Musimy pamiętać, że intuicja jest zupełnie czymś innym dla naszego kierunku  
poznawczego, który jest przekonany, że człowiek w myśleniu ujmuje jestestwo 
rdzeń  

świata, a zupełnie czymś innym dla takich kierunków, które przemieszczają istotę  

świata w jakąś niedostępną i niepoznawalną dziedzinę bytu. Kto w danym nam  

świecie, tak jak go doświadczamy lub przenikamy naszym myśleniem, nie widzi nic  
więcej ponad odbicie, ponad obraz czegoś nieznanego, co działa "z tamtej 
strony",  

ale pozostaje ukryte za tą zasłoną nie tylko dla naszego pierwszego spojrzenia,  

ale i dla wszelkich badań poznawczych, ten oczywiście w metodzie udowadniającej  
może widzieć tylko namiastkę brakującego mu wglądu w istotę rzeczy. Taki pogląd  
nie dochodzi do przekonania, że związki myślowe powstają bezpośrednio dzięki 
danej  
nam w myślach jestestwowej treści, a więc dzięki samej rzeczy. Spodziewa się  

przeto tylko w ten sposób stworzyć podstawę dla tych związków, że uzgadnia je z  
kilkoma zasadniczymi pewnikami, które są tak proste, że mi się nie dadzą  

udowodnić, ani w ogóle nie potrzebują dowodów. Jeśli tak myślącemu człowiekowi  
przedłożymy bez dowodów jakieś naukowe twierdzenia, a zwłaszcza takie, które 

całą  

swą istotą wyklucza metodę udowadniającą, wtedy ono wyda mu się czymś narzuconym 
z  
zewnątrz. Prawda przystępuje do niego, a on nie widzi podstaw jej słuszności.  

Sądzi, że nie posiada wiedzy, wglądu w istotę rzeczy, tylko może co najwyżej  
wierzyć, że podstawy słuszności danej prawdy istnieją gdzieś, ale poza  

możliwościami jego myślenia. 
Nasz światopogląd nie jest narażony na to niebezpieczeństwo, że granice metody  
udowadniającej będzie musiał uznać równocześnie za granicę wszelkiego naukowego  

przeświadczenia. Prowadzi on bowiem do poglądu, że istota świata wnika w nasze  
myślenie i że my nie tylko myślimy o tej istocie, ale że myślenie jest realnym  

łączeniem się z istotą rzeczywistości. Intuicja nie narzuca nam prawdy z 
zewnątrz,  

bo z punktu widzenia niniejszej teorii poznania nie istnieje "zewnątrz" i  
"wewnątrz" w tym znaczeniu, jak to przyjmuje wyżej wspomniany, przeciwny 

Goethemu  

kierunek naukowy. Intuicja jest dla nas bezpośrednio wewnętrznym bytem. Jest ona  

wnikaniem w prawdę, która daje nam wszystko, co w ogóle w stosunku do niej 

wchodzi  

w grę. Prawda mieści się cała w tym, co mamy dane w naszym intuicyjnym sądzie.  
Charakterystyczną cecha wiary jest to ,że mamy dana gotową prawdę bez jej  

uzasadnienia oraz że brak nam zupełnie wglądu w istotę rzeczy o którą idzie.  

Inaczej jest z intuicją. Pogląd uzyskany droga intuicji jest tak samo naukowy 
jak  
pogląd dający się udowodnić. 

Każdy poszczególny organizm jest ukształtowaniem typu w pewnej szczególnej  
formie. Jest to indywidualność, która wychodząc z pewnego centrum, reguluje i  

określa samą siebie. Organizm jest zamkniętą w sobie całością, to znaczy tym 
czym  

w przyrodzie nieorganicznej jest dopiero kosmos. 
Ideałem przyrodoznawstwa nieorganicznego jest ujęcie całości wszystkich zjawisk  
w jednolity system tak, każdemu poszczególnemu zjawisku można było przeciwstawić  

nasza świadomość, że rozpoznajemy w nim integralne ogniwo kosmosu. Natomiast  
ideałem organiki musi być to, aby w typie i w formach jego przejawów widzieć w  
możliwie największej pełni to, co się rozwija w szeregu poszczególnych istot.  
Rzeczą miarodajna będzie tu przeprowadzenie typu poprzez wszystkie jego 

przejawy.  

Istotą przyrodoznawstwa nieorganicznego jest system, istotą zaś organiki jest  
porównywanie /każdej poszczególnej formy w typie/. 
Analiza spektralna i postępy astronomii dążą do rozszerzania prawd uzyskanych w  
organicznej dziedzinie ziemskości - na całość wszechświata. Przez to zbliżają 

się  

one do pierwszego ideału. Drugi ideał urzeczywistni się wtedy, gdy w całej  

doniosłości poznamy zastosowaną po raz pierwszy przez Goethego metodę 
porównawczą. 
 

 

 

 F. NAUKI DUCHOWE  

 

 
 
 

 17. Wstęp: Duch i przyroda.  

 
Wyczerpaliśmy więc dziedzinę poznania przyrody. Organika jest najwyższą formą  
nauk przyrodniczych. Ale jeszcze ponad nią istnieją nauki duchowe. Wymagają one  
zupełnie innego postępowania w stosunku do swego przedmiotu niż nauki  
przyrodnicze. Widzieliśmy, że duch odgrywa w naukach przyrodniczych uniwersalną,  

kosmiczną rolę. Przypadło mu zadanie poprowadzić proces świata do uwieńczenia, 
do  
zakończenia. Przedmioty przyrody nie ujęte przez duch okazały się tylko połową  

rzeczywistości, tylko czymś niedokończonym, czymś tylko częściowym w każdym  
elemencie. Najwnętrzniejsze motory rzeczywistości, które wprawdzie posiadały 

swoje  
znaczenie także i bez podmiotowej ingerencji ducha - miał on powołać pojawienia  
się, do jawnego istnienia. Gdyby człowiek był istotą obdarzonym tylko zmysłami i  
pozbawioną możności duchowego ujmowania świata, wtedy przyroda nieorganiczna  
zależałaby w niemniejszym stopniu od owych praw, ale one nie mogłyby nigdy  

przejawiać się jako takie w swym istnieniu. Ludzie byliby wtedy istotami 

mogącymi  
wprawdzie postrzegać rzeczy zdziałane, stworzone /świat zmysłów/, nie  
postrzegaliby jednak rzeczy działających, stwarzających /wewnętrznej  

prawidłowości/. Ta postać przyrody, która się nam przejawia w duchu - jest  

rzeczywiście czystą i najprawdziwszą jej postacią, podczas gdy dla istoty  
posiadającej tylko zmysły - istnieje tylko zewnętrzna strona przyrody. Nauka  
odgrywa tu rolę czynnika o wszechświatowej doniosłości. Ma ona być dokończeniem  
dzieła stworzenia. To co się rozgrywa w świadomości człowieka, jest po prostu  

rozprawianiem się przyrody z sobą samą /przyroda uświadamia sobie siebie samą w  
świadomości człowieka/. Myślenie jest ostatnim ogniwem w łańcuchu procesów, 

które  
przyrodę stwarzają. 
Inaczej ma się sprawa z naukami duchowymi. Tu nasza świadomość ma już do  
czynienia z czysto duchową treścią, z poszczególnym duchem ludzkim, z dziełami  

kultury, literatury, z różnymi następującymi po sobie przekonaniami naukowymi z  

dziełami nauki. Duch ujmuje tu czystą duchowość. Tu rzeczywistość od razu 
zawiera  
w sobie ideę, to znaczy prawidłowość, która gdzie indziej pojawia się dopiero 
dla  

duchowego jej ujęcia. Co w naukach przyrodniczych jest dopiero produktem 

myślenia  
o przedmiotach, to tu jest już od razu wszystkim przedmiotom wrodzone. Nauka  

odgrywa tu zupełnie inną rolę. Przedmiot jej zawiera tu i okazuje obrazu istotę  
rzeczy, nawet bez jej naukowego opracowania. Mamy tu do czynienia z ludzkimi  
czynami, dziełami i ideami. Jest to rozprawienie się człowieka z samym sobą i z  

całym swoim rodzajem. Nauka może tu wypełnić zupełnie inne posłannictwo niż w  
stosunku do przyrody. 
Posłannictwo to znów pojawia się początkowo jako potrzeba człowieka. Podobnie  
jak owa konieczność odnajdywania odnośnych idei w stosunku do rzeczywistości  

przyrody występuje początkowo jako potrzeba naszego ducha, tak samo zadania nauk  

duchowych są początkowo tylko popędem człowieka. Jest to znów fakt obiektywny,  
który zrazu przejawia się pod postacią subiektywnej potrzeby. 
Człowiek nie powinien działać jak istota przyrody nieorganicznej tzn., wedle  
pewnych zewnętrznych norm, wedle pewnej opanowującej go z zewnątrz 

prawidłowości;  

nie powinien on też być tylko pewną poszczególną formą jakiegoś ogólnego typu.  

Powinien sam sobie zakreślać motywy i cele swojego istnienia i działania. Jeśli  
czyny człowieka wynikają w ogóle z pewnych praw, to prawa te muszą być jego  
własnymi prawami, to znaczy takimi, które on sam sobie nadaje. To czym on jest 

sam  

dla siebie, czym jest w stosunku do innych ludzi w społeczeństwie czy historii,  

tym on nie może być na skutek żadnego zewnętrznego przeznaczenia. Musi on tym 
być  
przez samego siebie. Od niego zależy w jaki sposób włączy się on w całość 

świata.  

Musi on odnaleźć ten punkt, w którym może wziąć udział w rozwoju świata. Nauki  
duchowe otrzymują tu swoje zadanie. Człowiek musi poznać świat ducha, aby wedle  
tego poznania określić swój w nim współudział. Stąd też wypływa posłannictwo  
psychologii, socjologii i nauk historycznych. 
Istotę przyrody stanowi to, że prawo i działalność są w niej rozstrzelone, przy  

czym ta ostatnia okazuje się uzależnioną od prawa. Natomiast istotą wolności 
jest  

to, że oba te czynniki zbiegają się z sobą, że czynnik działający wyżywa się  
bezpośrednio w swej własnej działalności oraz że rzecz zdziałana stanowi wobec  

tego sama o sobie. 

Nauki duchowe są przeto w ewidentnym tego słowa znaczeniu naukami o wolności.  
Idea o wolności musi być ich centralnym punktem i naczelną, przewodnią ich 
zasadą.  

"Aeathetische Briefe" Schillera cenię dlatego tak wysoko, gdyż one chcą odnaleźć  
istotę piękna w idei wolności, a wolność jest zasadą, która je przenika od 

głębi. 
Duch zajmuje w ogóle całości świata tylko takie stanowisko, jakie sam sobie  
indywidualnie nadaje. W organice musimy mieć stale na uwadze rzecz ogólną, to  

znaczy ideę typu. W naukach duchowych musimy pochwycić ideę indywidualności. 
Idzie  

tu nie o taką ideę, która wyżywa się w ogólności /typie/ tylko o taką, która  
pojawi się pod postacią poszczególnej istoty /indywidualności/. Oczywiście  

miarodajną tu będzie nie przypadkowa, poszczególna, ta czy inna osobistość, 
tylko  

osobistość w ogóle, ale nie taka która rozwija się w poszczególnych postaciach i  

dopiero tym sposobem dochodzi do zmysłowo postrzegalnego istnienia - tylko ta  

skończona w sobie, sobie samej wystarczająca i odnajdująca w sobie samej własne  

swoje określenie. 

Przeznaczeniem typu jest realizować się dopiero w osobniku. Przeznaczeniem  
indywidualności, która sama jest ideą - jest osiągnąć byt polegający 

rzeczywiście  

na sobie mamym. Zupełnie co innego jest mówić o ogólnej ludzkości, a co innego o  
ogólnej prawidłowości przyrody. Szczegóły przyrody są uwarunkowane przez 
czynniki  

ogólne. W idei ludzkości rzecz ogólna jest uwarunkowana przez szczegół. Jeśli 
się  

nam uda odczytać ogólne prawa historii, to istnieją one tylko o tyle, że  
poszczególne historyczne osobistości zechciały postawić je przed sobą, jako owe  

cele i ideały. Na tym polega wewnętrzne przeciwieństwo przyrody i ducha. 
Przyroda  
wymaga takiej nauki, która od rzeczy danych bezpośrednio - jako od 

uwarunkowanych  
postępuje do rzeczy dających się ująć w duchu jako warunkujących. Duch zaś 
wymaga  
takiej nauki, która od danych jej czynników warunkujących postępuje do rzeczy  

uwarunkowanych. Charakterystyczną cecha nauk duchowych jest to, że ich szczegół  

jest zarazem czynnikiem warunkującym; natomiast nauki przyrodnicze znamionuje 
to,  
że rola ta przypada rzeczom ogólnym.  
Szczegół, który w naukach przyrodniczych ma dla nas wartość tylko przejściową,  

interesuje nas wyłącznie w naukach duchowych. Przeciwnie zaś rzecz ogólna, 

której  

szukamy w naukach przyrodniczych - ma znaczenie dla nauk duchowych tylko o tyle,  
że tłumaczy nam szczegół. 
Gdybyśmy w stosunku do przyrody poprzestawali tylko na danych nam bezpośrednio  

szczegółach, byłoby to grzechem przeciwko duchowi nauki. Tak samo jednak byłoby  

wręcz śmiercią dla duch, gdybyśmy chcieli np. grecka historię ująć w ogólny  

schemat pojęciowy. Zmysły czepiające się poszczególnych zjawisk przyrody nigdy 
by  
nie zdołały stworzyć prawdziwej nauki. Tu zaś duch kierujący się tylko ogólnym  
szablonem, straciłby wszelki zmysł dla poczucia indywidualności. 

 
 
 18. Poznanie psychologiczne.  
 
Pierwszą nauką w której duch ma do czynienia sam ze sobą - jest psychologia.  

Duch obserwując się - staje tu po raz pierwszy przed samym sobą. 
Fichte przyznawał człowiekowi egzystencję tylko o tyle, o ile on ją sam sobie  

nadaje. Innymi słowami: indywidualność ludzka posiada tylko te cechy, 

właściwości,  
uzdolnienia itd., które sama sobie przypisuje na mocy wglądu we własną istotę.  

Żadnej ludzkiej zdolności, o której by człowiek nic nie wiedział, nie mógłby 

uznać  
za swoją, bo musiałby ją przypisać jakimś obcym czynnikom. Fichte był jednak w  
błędzie sądząc, że na tej prawdzie można zbudować naukę o całym wszechświecie.  

Wyłącznym jej przeznaczeniem jest być naczelną zasadą psychologii. Określa ona  

metodę tej nauki. Jeśli duch posiada pewną właściwość tylko o tyle, o ile ją sam  

sobie przypisuje, ta metoda psychologii musi polegać na wgłębianiu się duch w 
swą  
własną czynność. Metoda tu będzie więc samopoznania. 

Nie chcę oczywiście ograniczać z tego powodu psychologii do nauki o  

przypadkowych właściwościach tego czy innego osobnika ludzkiego. Poszczególnego  
ducha oddzielam od jego przypadkowych ograniczeń i ubocznych cech, po czym 
usiłuję  

wznieść się do rozważania ludzkiej indywidualności w ogóle. Nie idzie o to, aby  
rozważać całkiem przypadkową, poszczególną indywidualność, tylko o to, aby sobie 
w  

ogóle uświadomić taką indywidualność, która z siebie samej czerpie swoje  
określenie i sama o sobie stanowi. 

Kto uważa, że wtedy nie mamy do czynienia z niczym więcej, jak tylko z typem  

człowieczeństwa, ten miesza typ z uogólnionym pojęciem. Istotą typu jest to, że 
on  

zawsze pozostaje czymś ogólnym w stosunku do swych poszczególnych form. Inaczej  

jest z pojęciem ludzkiej indywidualności. Tu czynnik ogólny jest cały 
bezpośrednio  
czynny w każdej poszczególnej istocie, tylko że ta działalność uzewnętrznia się 
w  

rozmaity sposób - zależnie od przedmiotów, do których się zwraca. Typ wyżywa się 
w  

poszczególnych formach i dopiero w nich wstępuje w stan wzajemnego oddziaływania  
ze światem zewnętrznym. Natomiast duch ludzki ma tylko jedną formę. Raz pewne  
przedmioty poruszają jego uczucia, innym znów razem pewien ideał pobudza go do  

czynu itd. Nie są to jednak żadne osobliwe formy ludzkiego ducha. Zawsze mamy do  
czynienia z całym, pełnym człowiekiem. Jeśli go jednak chcemy ująć, trzeba go  
wyodrębnić z jego otoczenia. Chcąc dojść do typu, trzeba zmierzać od 
poszczególnej  

formy do praformy. Chcąc dojść do ducha, trzeba pominąć jego uzewnętrznienia,  

którymi się wyraża oraz poszczególne czyny, których dokonuje, a natomiast 
rozważać  
go jako takiego w nim samym. Trzeba go podpatrzeć w tym, jak on w ogóle działa, 
a  

nie jak postąpił w tym czym innym przypadku. Dążąc do typu, drogą porównania  

wyciągnąć formę ogólną z poszczególnych. W psychologii zaś musimy tylko wyróżnić  

poszczególną formę z jej środowiska. 
Tu już nie jest jak w organice, że w każdej poszczególnej istocie rozpoznajemy  
pewne ukształtowanie czynnika ogólnego, to znaczy praformy. Tu każdy postrzeżony  

szczegół rozpoznajemy właśnie jako praformę samą. Istota ludzkiej 

indywidualności  

nie jest ukształtowaniem swojej idei, tylko ukształtowaniem samej siebie. Jeśli  
Jacobi sądzi, że my równocześnie z postrzeżeniem naszego wnętrza dochodzimy do  
przekonania, że u jego podłoża tkwi jakaś jednolita istota /"intuitywne" samo  

ujęcie/ - to jest w błędzie, a to dlatego, bo my postrzegając nasze wnętrze,  

postrzegamy już właśnie tę jednolitą istotę. Co gdzie indziej jest intuicją, to 
tu  
jest samo obserwacją. Dla najwyższej formy bytu, jaką jest człowiek - jest to  
wprost rzeczowa koniecznością. To co duch może wyczytać ze zjawisk - jest  
najwyższą formą treści, jaką on w ogóle może osiągnąć. Jeśli jednak zwróci się  

potem ku sobie samemu, to musi uznać siebie samego za bezpośrednią manifestację  
tej najwyższej treści, a raczej za jej bezpośredniego nośnika. W wielo 

kształtnej  
rzeczywistości odnajduje duch jedność. Ale tę samą jedność musi on odnaleźć w 

swej  

odrębności pod postacią bezpośredniego istnienia. Cokolwiek duch przeciwstawia  
wielości szczegółów jako czynnik ogólny, to musi odnaleźć w swej własnej  
indywidualności jako jej istotę. 

Z tego wszystkiego wynika, że prawdziwą psychologię można stworzyć tylko wtedy,  
gdy uwzględnimy tę właściwość naszego ducha, że on sam jest w nas czynny.  

Przedmiotem psychologii czyni ona tylko pewne przejawy ducha, zamiast zwrócić  
uwagę na niego samego. Metoda ta sądzi, że poszczególne uzewnętrznienia ducha  
można tak samo zebrać w pewien zewnętrzny związek, jak się to czyni z faktami  

przyrody nieorganicznej. Tym sposobem zamiast stworzyć "naukę o duszy bez 
duszy".  

Z powyższych rozważań wynika z całą oczywistością, że ta metoda pomija właśnie 
to,  

o co tu głównie idzie. Należałoby wyróżnić samego ducha spośród jego 
uzewnętrznień  

i zwrócić nań uwagę jako na ich producenta. 

Tymczasem psychologia ogranicza się do tych uzewnętrznień, a zapomina o duchu.  

Tu także dano się uwieść owemu fałszywemu punktowi widzenia, który chce stosować  

metody mechaniki i fizyki we wszystkich naukach w ogóle. 

Jednolitą duszę mamy tak samo daną w doświadczeniu, jak i jej poszczególne  
przejawy. Każdy ma przecież świadomość, że jego myślenie, czucie i wola wychodzą 

z  

jego "ja". Każda czynność naszej osobowości jest związana z tym centrum naszej  
istoty. Jeśli w czyimś działaniu pomijamy łączność z osobowością, wtedy 
działanie  

to przestaje być w ogóle przejawem duszy. Podpada ono wtedy pod pojęcia przyrody  
nieorganicznej albo organicznej. Leżą na stole dwie kule, a ja np. uderzę jedną 

o  
drugą. Jeśli pominę mój zamiar i moją wolę - wtedy wszystko da się sprowadzić do  

procesów fizykalnych, względnie fizjologicznych. We wszystkich przejawach ducha, 
w  
myśleniu, czuciu, woli - idzie zawsze o to, aby je poznać w ich istocie jako  

uzewnętrznienia indywidualności. Na tym polega psychologia. 
Jednakże człowiek nie należy tylko do siebie, ale także i do społeczeństwa. Żyje  
w nim nie tylko jego indywidualność, ale także indywidualność narodu, do którego  
on należy. Czegokolwiek dokonuje - wypływa to nie tyło z jego sił, ale i z pełni  

sił jego narodu. Swoimi indywidualnymi zadaniami wypełnia on część posłannictwa  

swego narodu. Idzie więc o to, by jego miejsce w obrębie jego narodu było takie,  
aby on mógł w całej pełni rozwinąć siłę swej indywidualności. Jest to możliwe  
tylko wtedy, gdy ustrój społeczny jest tego rodzaju, że każdy poszczególny  
człowiek może w nim znaleźć takie miejsce, w którym "potrafi przyłożyć swoją  

dźwignię". Możliwości odnalezienia takiego miejsca nie należy jednak pozostawiać  

przypadkowi. 

Zbadanie zagadnienia w jaki sposób wyżywa się indywidualność w obrębie  
społeczeństwa, jest rzeczą socjologii i nauki o państwowości. Przedmiotem tych  
nauk jest indywidualność narodu. Mają one określić - jaką formę ma przyjąć  

organizm społeczny, jeśli w nim ma się wyrazić indywidualność narodu. Ustrój,  

który sobie nadaje pewien naród - musi się rozwijać wychodząc z  

najwewnętrzniejszej jego istoty. 
Także i tu panują liczne błędne poglądy. Nauki o państwie nie uważa się za naukę  
doświadczalną sądząc, że ustrój wszystkich narodów da się skonstruować wedle  

pewnego szablonu. 

Ustrój narodu nie jest jednak niczym innym, jak jego indywidualnym charakterem,  
ujętym w ściśle określone formy prawne. Kto chce wytyczyć kierunek, w którym ma  
pójść pewna określona czynność danego narodu - tego mu nie może narzucać nic  
zewnętrznego. Musi on wypowiedzieć tylko to, co leży nieświadomie w charakterze  
narodu. "Nie jednostka rozsądna rządzi, tylko rozsądek; nie człowiek rozumny,  

tylko rozum" powiada Goethe. 
Pojąć rozum indywidualności danego narodu - oto zadanie ale i metoda socjologii.  

Człowiek należy do pewnej całości, której istotą jest rozumna organizacja. Tu  
znowu mogę przytoczyć pełną znaczenia myśl Goethego: "Rozumny świat trzeba 

uważać  

za potężną, nieśmiertelną indywidualność, która w swej nie powstrzymanej  
działalności stwarza konieczność, a przez to staje się nawet panem  
przypadkowości". Podobnie jak psychologia ma zbadać istotę poszczególnego  

osobnika, tak socjologia /psychologia narodów/ musi dojść do owej nieśmiertelnej  
indywidualności. 

 
 
 

 19. Wolność ludzka.  

 
Masz pogląd na źródła naszego poznania nie może pozostawać bez wpływu na naszą  

praktyczną działalność. Człowiek działa zgodnie ze swymi myślowymi określeniami.  

Jego czyny stosują się do rozmiarów i celów, które stawia przed sobą. To cele,  
zamiary i ideały muszą mieć oczywiście ten sam charakter, co i wszystkie inne  
ludzkie myśli. Istnieje tu pewna praktyczna prawda nauki dogmatycznej, zupełnie  
odmienna od tej prawdy, która konsekwentnie wynika z niniejszej teorii poznania.  
Jeśli prawdy, które człowiek osiąga w nauce są uwarunkowane przez pewną rzeczową  

konieczność, mającą swoją siedzibę gdzieś poza myśleniem, w takim razie tak samo  
musi być i z ideałami, które człowiek umieszcza u podłoża swojej działalności.  
Działa on wtedy według praw, których nie może rzeczowo uzasadnić. Wyobraża on  
sobie formę, która z zewnątrz dyktuje mu jego postępowanie. Norma ta ma wtedy  
charakter przykazania, któremu człowiek ma być posłuszny. Dogmat, jako prawda  

praktyczna, jest właśnie takim moralnym przykazaniem. Sprawa wygląda zupełnie  
inaczej z punktu widzenia naszej teorii poznania. Nie uznaje ona żadnej innej  

podstawy, żadnego innego uzasadnienia jakichkolwiek prawd, jak tylko tkwiącą w  
nich myślową treść. Gdziekolwiek przeto pojawia się ideał moralny, tam 
czynnikiem  

kierującym naszym działaniem jest wewnętrzna siła, która żyje w treści ideału.  
Działamy zgodnie z ideałem nie dlatego, że on jest nam dany jako prawo, tylko  

dlatego, że on jest w nas czynny i prowadzi nas mocą swej treści. Powód do  
działania nie leży poza nami, tylko w nas samych. W stosunku do nakazu obowiązku  
czuliśmy się poddanymi. Musieliśmy działać w pewien określony sposób dlatego, bo  

on tak każe. Tu idzie najpierw powinność, a potem dopiero wola, która ma  
podporządkować się tej powinności. Inaczej jest z punktu widzenia naszego  
światopoglądu. Wola jest suwerenna. Dokonuje ona tylko tego, co pod postacią  
myślowej treści żyje w ludzkiej indywidualności. Człowiek nie pozwala żadnej  

zewnętrznej mocy dyktować sobie praw swej działalności. On sam jest własnym  

pracodawcą. 
Bo zresztą któżby mógł, wedle naszego światopoglądu, nadawać człowiekowi  
jakiekolwiek prawa? Istota świata wniknęła w ten świat w zupełności. Nie 
wycofała  

się ona poza świat, aby nie kierować z zewnątrz, tylko pobudza go od wnętrza nie  

wyodrębniając się od niego. Najwyższą formą, w jakiej owa istota pojawia się w  

rzeczywistości zwykłego życia jest myślenie, a wraz z nim ludzka osobowość. 
Jeśli  
więc istota świata ma jakieś cele, to one muszą być identyczne z tymi, jakie  

człowiek stawia przed sobą wtedy, gdy wyżywa siebie samego. Przeto człowiek 

działa  

zgodnie z zamierzeniami kierownictwa świata nie wtedy gdy usiłuje odgadnąć jego  
przykazania, tylko wtedy gdy działa wedle własnego uznania. Albowiem właśnie w 
tym  

uznaniu wyżywa się kierownictwo świata. Nie żyje ono gdzieś poza człowiekiem, 

jako  
oderwana wola. Zrzekło się ono człowieka. Musimy zaniechać wszelkich myśli o 
poza  
ludzkich przeznaczeniach świata, jeśli chcemy aby człowiek mógł być własnym  
prawodawcą. 

Chciałbym przy tej sposobności zwrócić uwagę świetną rozprawę Kreyenbuhla w  
trzecim zeszycie 18 tomu "Philosophische Menstshefte". Wykazuje ona trafnie, jak  

maksymy naszego działania wynikają w całości z bezpośrednich określeń naszej  
indywidualności oraz jak wszelki etycznie wielki czyn nie jest inspirowany 

potęgą  

prawa moralnego, tylko człowiek dokonuje go bezpośrednią siłą poszczególnej  
indywidualnej idei. 
Prawdziwa wolność człowieka jest możliwa tylko z takiego punktu widzenia. Jeśli  

człowiek nie nosi w sobie motywów swego działania, tylko musi się kierować  
przykazaniami - to działa pod przymusem i jest prawie tak samo poddany  

konieczności jak każde stworzenie w przyrodzie. 
Nasza filozofia jest przeto w ewidentnym tego słowa znaczeniu filozofią  
wolności. Wykazuje ona najpierw teoretycznie, że wszelkie siły kierujące z  
zewnątrz światem muszą odpaść, aby uczynić człowieka panem samego siebie w  

najlepszym znaczeniu tego słowa. Moralny czyn człowieka nie jest spełnieniem  

obowiązku, tylko uzewnętrznieniem jego zupełnie wolnej natury. Człowiek działa 
nie  
dlatego, że powinien tylko dlatego że chce. Pogląd ten miał na myśli także i  

Goethe, gdy powiedział tak: "Lessing, który niechętnie odczuwał niektóre  
ograniczenia - każe jednemu ze swych bohaterów oświadczyć: nikt nie musi musieć.  
Pewien człowiek o bystrym i pogodnym umyśle powiedział: kto chce, ten musi. A  

trzeci człowiek, widocznie głęboko wykształcony, dodał: kto rozumie, ten tym 
samym  

także i chce". Nie ma więc żadnych innych pobudek naszego działania, jak tylko  

nasze zrozumienie i uznanie. Człowiek wolny nie działa pod żadnym przymusem, 
tylko  

na zasadzie swojego uznania, to znaczy wedle przykazań, które sam sobie nadaje.  

Dokoła tych prawd obracała się znana kontrowersja Kanta z Schillerem. Kant stał 
na  
stanowisku nakazu obowiązku. Sądził on, że prawo moralne doznałoby poniżenia,  
gdyby je uczynić zależnym od człowieka. Jego zdaniem człowiek działa moralnie  

tylko wtedy, gdy wyzbywa się wszelkich podmiotowych pobudek działania i korzy 
się  

przed majestatem obowiązku. Schiller widział w poglądzie Kanta poniżenie 
ludzkiej  
natury. Czyżby człowiek miał być rzeczywiście tak zły, że - jeśli chce być 

moralny  
- to musi koniecznie pominąć swoje własne pobudki? Światopogląd Schillera i  
Goethego pokrywa się z moim. Trzeba w samym człowieku szukać punktu wyjścia dla  
jego działalności. 

Dlatego też w historii, której przedmiotem jest właśnie człowiek, nie powinno  

być mowy o zewnętrznych wpływach na jego działalność, o ideach działających 
jakoby  
w danej epoce, a już najmniej o jakimś planie, który ma tkwić u podłoża dziejów.  
Historia nie jest niczym innym jak tylko ewolucją ludzkich czynów, poglądów itp.  

Goethe powiada tak: "Nie epoki dziejowe, tylko ludzkie jednostki były po wsze  

czasy tym czynnikiem, który posuwał naprzód rozwój. Epoka struła Sokratesa; 

epoka  
spaliła Husse; epoki zostały zawsze takie same". Wszelkie aprioryczne  
konstruowanie planów, które mają być zasadą historycznego rozwoju, jest grzechem  

przeciw tej metodzie historii, która wynika z jej istoty. Metoda ta zmierza do  

tego, aby się dowiedzieć, czym ludzie zdołali przyczynić się do postępu rozwoju,  

jakie cele postawiła przed sobą ta czy inna osobistość oraz jaki kierunek nadała  
przez to swojej epoce. Historię trzeba budować wyłącznie na ludzkiej naturze.  
Trzeba pojąć wolę i tendencję tej natury. Nasza teoria poznania zupełnie 

wyklucza  

podsumowanie historii jakichkolwiek celów, jak np. że ludzie są wychowani po to,  
aby z niższych stopni doskonałości wstępowali na wyższe itp. Tak samo jest 
błędem  
z punktu niniejszej teorii poznania, jeśli ktoś - jak to czyni Herder - chce tak  
ujmować wydarzenia historyczne, jak fakty przyrody, to znaczy wedle następstwa  

przyczyny i skutku. Prawa historii posiadają właśnie o wiele wyższy charakter.  
Fakt fizykalny określa inny fakt w ten sposób, że prawo istnieje ponad 

zjawiskiem.  
Fakt historyczny jest już samą ideą i jako taki może być określony również tylko  
przez ideę. W związku przyczyny i skutku może tu być mowa tylko wtedy, jeśli  

ograniczamy się tylko do czysto zewnętrznej strony zjawiska. Któżby chciał  

twierdzić, że uważając Lutra za przyczynę reformacji, jest w zgodzie z istotą  
rzeczy? Historia jest istotnie nauką o ideach, bo idee są jej rzeczywistością.  
Dlatego jedynie właściwą metodą będzie tu bezwzględne oddanie się przedmiotowi.  

Wszelkie wychodzenie poza przedmiot jest czymś anty historycznym. 

Psychologie, socjologia i historia - oto najgłówniejsze formy nauk duchowych.  

Metody ich polegają na bezpośrednim ujęciu idei w jej rzeczywistość. Przedmiotem  
ich jest idea, a więc czysta duchowość, podobnie jak przedmiotem nauk  
przyrodniczych było prawo przyrody, a przedmiotem organiki - typ. 

 

 
 

 20. Optymizm i pesymizm.  

 

Człowiek okazał się centralnym punktem porządku świata. Jako duch osiąga on  
najwyższą formę bytu i w swym myśleniu dokonuje najdoskonalszego procesu świata.  
Rzeczywistość przedstawia się tylko w ten sposób, w jaki on ją oświetli. Jest to  

pogląd, wedle którego człowiek nosi sam w sobie podstawę, cel i istotę swojego  
bytu. Pogląd ten czyni człowieka istotą samowystarczalną. Człowiek musi w sobie  
samym znaleźć punkt oparcia dla wszystkiego co posiada, a więc także i dla 
swojego  
szczęścia. Jeśli ono ma być naprawdę jego udziałem, musi on je zawdzięczać tylko  

sobie samemu. Wszelka moc, któraby go z zewnątrz darzyła szczęściem, skazała by 
go  
tym samym na niewolę. Jeśli jakaś rzecz ma sprawić człowiekowi zadowolenie, to  
najpierw on sam musi jej użyczyć tej zdolności. Jeśli pewna rzecz ma być dla nas  
radością, to najpierw sami musimy udzielić jej tej siły, dzięki której będzie 

nas  
mogła radować. Radość i cierpienie istnieją dla człowieka w wyższym znaczeniu  

tylko o tyle, o ile on je odczuwa jako takie. Tym samym jednak upadek wszelki  
optymizm i wszelki pesymizm. Optymizm przyjmuje, jakby świat był urządzony w ten  
sposób, że wszystko w nim jest dobre i że on prowadzi człowieka do najwyższego  

zadowolenia. Ale jeśli to ma nastąpić, to człowiek sam musi dopiero wyciągnąć z  
przedmiotów świata tego, czego pragnie, to znaczy nie może być szczęśliwym przez  
świat tylko przez siebie samego. 
Pesymizm uważa znowu, jakoby świat był urządzony w ten sposób, że człowiek musi  

być wiecznie niezadowolony i że nigdy nie będzie mógł być szczęśliwy. Także i tu  

można zastosować powyższy zarzut. Świat zewnętrzny sam w sobie nie jest ani 
dobry,  
ani zły. Może on się stać takim dopiero przez człowieka. Człowiek musiałby się 
sam  

uczynić nieszczęśliwym, gdyby pesymizm miał być uzasadniony. Człowiek musiałby  

nosić w sobie pragnienie nieszczęścia. Jednakże właśnie zadowolenie jego 

pragnień  
stanowi istotę jego szczęścia. Ale tym samym jego pogląd rozwiałby się w nicość.  
Już to jedno wykazuje dostatecznie wyraźnie zasadniczy błąd pesymizmu. 

 

 

 

 G. ZAKOŃCZENIE  

 
 

 

 

 21. Poznanie i twórczość artystyczna.  

 
Powyższa teoria poznania odjęła poznaniu ten czysto bierny charakter, jaki mu  
często przypisują i ujęła je jako czynność ludzkiego ducha. Mówi się zwykle, że  
treść nauki jest czymś przyjętym z zewnątrz. Istnieje nawet pogląd, wedle 

którego  

można nauce zapewnić tym więcej obiektywności, im bardziej duch nasz powstrzyma  
się od naszych własnych przyczynków do podejmowania z zewnątrz materiału.  
Wykazałem powyżej, że prawdziwą treścią nauki nie jest zewnętrznie postrzegany  
materiał, tylko ujmowana w duchu idea, która wprowadza nas głębiej w stawanie 

się  
świata, niż wszelka analiza i obserwacja świata zewnętrznego w czystym  
doświadczeniu. Treścią nauki jest idea. Nauka jest zatem, w przeciwieństwie do  
biernie przyjmowanych postrzeżeń, produktem czynności ludzkiego ducha. 
Poznanie zbliża się przez to do twórczości artystycznej, która jest także  

czynnością i dziełem człowieka. Trzeba jednak koniecznie wyjaśnić ich wzajemny  
stosunek. 
Zarówno twórczość poznawcza jak i artystyczna polegają na tym, że człowiek  
podnosi się do rzeczywistości pojętej jako produkt, do rzeczywistości jako  
producenta. Od rzeczy stworzonych przechodzi on do tworzenia, od przypadkowości 

do  
konieczności. Jeśli zewnętrzna rzeczywistość zawsze pokazuje nam tylko dzieła  

twórczej przyrody, to w duchu wznosimy się do tej jedności przyrody, która 
pojawia  
się przed nami jako stwórca. Każdy przedmiot przyrody przedstawia nam jedną z  
nieskończenie licznych możliwości, które leżą w twórczym jej łonie. Duch nasz  

wznosi się do oglądu tego źródła, które zawiera w sobie wszystkie te możliwości.  
Nauka i sztuka są to więc przedmioty, którym człowiek wszczepia to, czego mu  

dostarcza powyższy pogląd. W nauce dzieje się to w formie idei, to znaczy w  
bezpośrednio duchowym medium. W sztuce zaś dzieje się to w przedmiocie  
postrzegalnym zmysłami lub duchem. W nauce pojawia się przyroda czysto idealnie  

jako czynnik "wszechobejmujący wszystkie szczegóły". W sztuce pojawia się  
przedmiot świata zewnętrznego, który ma wyrażać ten wszechobejmujący czynnik. Tę  
samą nieskończoność, której nauka poszukuje w skończoności i usiłuje ją wyrazić 
w  
idei - sztuka wciela w materiał wzięty ze świata zmysłów. Czym dla nauki jest 

idea  
- tym dla sztuki jest obraz. Jednak i ta sama nieskończoność, która jest  

przedmiotem zarówno nauki jak i sztuki, przejawia się w nich zupełnie inaczej.  
Sposoby jej wyrażania są różne w nauce i w sztuce. Dlatego Goethe ganił pogląd,  
który mówi o idei piękna, jak gdyby piękno nie było po prostu zmysłowym 

odblaskiem  
idei. 
Tu się okazuje jak prawdziwy artysta musi czerpać natchnienie bezpośrednio z  
praźródła wszelkiego bytu oraz jak musi wszczepić swym dziełom tę samą  

konieczność, której poszukujemy pod postacią idei - w przyrodzie i w duchu na  

drogach nauki. Nauka śledzi prawidłowość przyrody. Ale to samo czyni i sztuka,  
tylko że ona oprócz tego wszczepia tę prawidłowość w surowe materiały świata  
zmysłów. Dzieło sztuki należy do przyrody w niemniejszym stopniu jak każdy jej  
twór, tylko, że dziełu sztuki wszczepiamy taką prawidłowość przyrody, która się  

już przejawiła w duchu człowieka. Wielkie dzieła sztuki, które Goethe widział w  

Italii, wydały mu się bezpośrednim piętnem tej konieczności, którą człowiek  

postrzega w przyrodzie. Przeto sztuka jest dla niego manifestacją ukrytych prawd  
przyrody. 
W dziele sztuki idzie w ogóle tylko o to, czy i o ile artysta wszczepił materii  

ideę. Nie idzie o to, co artysta potraktował w swym dziele, tylko jak to 

uczynił,  

Naukowe opracowanie pochłania zewnętrznie postrzegalny materiał w zupełności, 
tak,  
że pozostaje tylko jego istota, tj. idea. W dziele sztuki materiał ten pozostaje 

i  

trwa nadal, ale opracowanie artystyczne musi przezwyciężyć jego właściwości i 
jego  
przypadkowość. Przedmiot musi tu zostać zupełnie wyjęty ze sfery przypadkowości 
i  
przeniesiony w sferę konieczności. W pięknie sztuki nie może istnieć nic, w czym  

by artysta nie odcisnął piętna swojego ducha. Treść /"co"/ musi tu zostać  
przezwyciężona przez formę /"jak"/. 

Przezwyciężenie świata zmysłów przez ducha - to cel zarówno nauki jak i sztuki.  

Nauka przezwycięża go przez zupełne rozwiązanie go w duchu. Nauka patrzy poprzez  
świat zmysłów na ideę; sztuka postrzega ideę w świecie zmysłów. Zakończymy te  

rozważanie myślą Goethego, która wyraża te prawdy w tak rozległym ujęciu; 

"Myślę,  
że naukę można by nazwać wiedzą o rzeczach ogólnych, wiedzą oderwaną; natomiast  
sztuka jest nauką stosowaną w czynie. Nauka jest rozumem, sztuka zaś jest  

mechanizmem. Dlatego można by ją też nazwać praktyczną nauką. Nauka jest więc  

dostatecznie teorematem, a sztuka problematem. 

 
 
 

 UWAGI DO NOWEGO WYDANIA 1924  

 

Do str. 
Nastrój mojego sądu o charakterze literatury filozoficznej oraz o słabym  
zainteresowaniu, które ona dziś budzi, powstał z ducha naukowych osiągnięć w 80- 
tych latach ubiegłego stulecia. Od tego czasu zaszły różne naukowe wydarzenia,  
wobec których dziś sąd ten wydaje się już niesłusznym. Wystarczy pomyśleć tylko 
o  

owych olśniewających światłach, jakie rzuciła choćby myśl Nietzschego na liczne  
dziedziny życia. W walkach, które się rozgrywały /i rozgrywają po dziś dzień/  
pomiędzy materialistycznie myślącymi monistami a obrońcami duchowego poglądu na  
świat, żyją zarówno dążenia filozoficznego myślenia do osiągnięcia jakiejś żywej  
treści, jako też daleko idące, ogólne zainteresowanie dla zagadnień bytu. Drogi  

myślowe Einsteina, wypływające z fizykalnego poglądu na świat stały się  
przedmiotem niemal powszechnego zainteresowania i licznych literackich wynurzeń. 
Jednak motywy, z których wypłynął wtedy mój sąd, mają jeszcze i dziś niesłabnące  
znaczenie. Gdybym dziś o tym pisał, musiałbym to inaczej sformułować. Pomieważ  
jednak publikuje to dziś w tej samej, bez mała już starej formie, przeto uważam 

za  
wskazane wyjaśnić o ile sąd ten ma jeszcze dziś słuszność. 

światopogląd Goethego, którego teorię poznania nakreśliłem w tej książce,  
wychodzi z przeżycia całego człowieka. Myślące rozpatrywanie świata jest tylko  
jedną stroną tego przeżycia. Myśli wyłaniają się niejako z głębi ludzkiego  

istnienia na powierzchnię życia duszy. Część tych obrazów myślowych obejmuje  
odpowiedz na pytanie: czym jest ludzkie poznanie? Odpowiedź ta wypada w ten  
sposób, że widzimy jak istotnie człowieka wtedy dopiero staje się tym, do czego 
ja  

powołuję jego założenia, gdy człowiek zaczyna być poznawczo czynny. Życie duszy  

bez czynności poznawczej byłoby jak organizm człowieka bez głowy, to znaczy nie  
byłoby go wcale. W wewnętrznym życiu duszy wyrasta pewna treść, która łaknie  
postrzeżenia zewnętrznego, jak głodny organizm pożywienia. A w świecie 
zewnętrznym  

mamy znów treść postrzeżenia, która nie zawiera swej istoty w sobie, lecz  

przejawia ją dopiero wtedy, gdy w procesie poznawczym zostaje połączona z 

treścią  
duszy. Tym sposobem proces poznawczy staje się ogniwem w kształtowaniu  
rzeczywistości świata. Człowiek współtworzy tę rzeczywistość, gdy poznaje świat.  

Podobnie jak korzeń rośliny jest nie do pomyślenia bez urzeczywistnienia jej  

założeń w owocu, tak samo nie tylko człowiek, ale i świat pozostaje tak długo  

czymś niedokończonym, dopóki nie zostanie poznany. W akcie poznawczym człowiek 
coś  
stwarza nie tylko dla siebie samego, ale współpracuje ze światem nad 

przejawieniem  

rzeczywistego bytu. Życie wewnętrzne człowieka jest złudą o charakterze 
idealnym;  
to co istnieje w świecie zewnętrznym jest złudą zmysłów; poznawcze opracowanie i  
połączenie obu tych czynników - jest dopiero rzeczywistością. 
Teoria poznania staje się z tego punktu widzenia integralną częścią życia. Musi  

ona być oceniana z tego punktu, jeśli ją chcemy nawiązać do rozległych 
widnokręgów  

przeżyć Goethego. Bo nawet myślenie i odczuwanie Nietzschego nie nawiązuje do 
tych  

widnokręgów, a w jeszcze w mniejszym stopniu czynią to wszystkie inne  

filozoficznie zorientowane poglądy na świat i życie, które powstały od chwili  
napisania pierwszego rozdziału tej książki. Wszystkie te poglądy zakładają z 
góry,  

że rzeczywistość istnieje gdzieś poza poznaniem, a w poznaniu może dojść /lub i  
nie dojść/ do skutku tylko ludzkie, obrazowe odbicie tej rzeczywistości. 

Natomiast  
nikt nie czuje tego, że poznanie nie może znaleźć tej rzeczywistości, bo ją samo  
dopiero stwarza. Współcześni myśliciele poszukują życia i bytu poza granicami  
poznania: Goethe będąc poznawczo czynnym, już tym samym tkwi w twórczym życie i  

bycie. Dlatego nawet i najnowsze próby poglądów na świat stoją poza tymi  

granicami, w których obracają się myśli Goethego. Niniejsza Teoria poznania rada  
by stanąć w ich obrębie, bo filozofia otrzymuje przez to żywą treść, przeto więc  
zainteresowanie dla niej zaczyna się stawać życiową koniecznością. 

Do str. 
Zadaniem nauki nie jest narzucanie pytań..." Pytania poznawcze wynikają z tego,  
że dusza ludzka ogląda świat zewnętrzny. Ale w psychicznym impulsie każdego  

pytania tkwi pewna siła, z którą podchodzimy do postrzeżenia w ten sposób, że 
ono  

dopiero razem z czynnością naszej duszy przejawia rzeczywistość tego, co  

postrzegamy. 
Do str. 

"ta pierwsza nasza czynność... czystym doświadczeniem". 

Z całej postawy tej teorii poznania widzimy, że tu idzie o odpowiedź na pytanie:  
co to jest poznanie? Aby osiągnąć ten cel, bierze ona pod uwagą początkowo z  
jednej strony świat zmysłów, a z drugiej nasze usiłowania przeniknięcia go  
myśleniem. Następnie wykazuje, że we wzajemnym przenikaniu się obu tych 

czynników  
przejawia się prawdziwa rzeczywistość świata zmysłów. Tym samym mamy już  

zasadniczą odpowiedź na pytanie: co to jest poznanie? Jednakże odpowiedź ta nie  
zmieni się przez to, że pytanie rozszerzymy na dziedzinę oglądu duchowego. Co  
powiedziałem w tej książce o istocie poznania, to dotyczy również i poznania  

wyższych światów, którymi zajmują się moje późniejsze książki. świat zmysłów  
przejawiający się ludzkiemu postrzeganiu - nie jest rzeczywistością. Znajdują on  
ją dopiero w związku z tym, co się z niego przejawia ludzkiej myśli. Myśli są  
częścią tej rzeczywistości, którą oglądamy zmysłami, tylko że to, co jest myślą 

w  

świecie zmysłów, nie przejawia się zewnętrznie w tym świecie, tylko wewnątrz - w  
człowieku. Ale myśl i postrzeżenie zmysłowe są jednym bytem. Człowiek 
postrzegając  
świat zmysłów oddziela myśl od rzeczywistości fizycznej, przez co myśl przejawia  

się tylko niejako na innym miejscu, to znaczy wewnątrz naszej duszy. Ten 

rozdział  

obiektywnego świata pomiędzy myślą a postrzeżeniem nie ma jednak żadnego 
znaczenia  
dla obiektywnego świata. Występuje on tylko dlatego, że wśród istniejącego 

świata  

pojawia się człowiek. Przez to powstaje dla niego złudzenie, jakoby myśl i  

postrzeżenie zmysłowe były dwoistością. Nie inaczej jest jednak z oglądem  
duchowym. Ogląd ten umożliwiony prze pewne procesy duszne, które opisałem w  
późniejszej mojej książce: "Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?" -  

stanowi znowu tylko jedną stronę duchowego bytu; drugą jego stronę stanowią 

myśli  
człowieka o duchowości. Różnica polega tylko na tym, że myśl uzupełnia  
postrzeżenie zmysłowe i przemienia je w rzeczywistość, podnosząc je niejako w 
górę  
aż ku granicom duchowości, podczas gdy ogląd duchowy przeżywamy w jego 

prawdziwej  
istocie w odwrotnym kierunku: od tych granic w dół - aż do postrzeżenia  

zmysłowego. Wprawdzie przeżywanie postrzeżenia zmysłowego odbywa się za pomocą  
zmysłów ukształtowanych przez przyrodę, a ogląd duchowy jest możliwy dzięki  

duchowym narządom postrzegania, które trzeba dopiero wytworzyć w duszy: nie  

stanowi to jednak żadnej zasadniczej różnicy. Jeśli idzie o prawdę, to moje  
późniejsze książki nie są bynajmniej sprzeniewierzeniem się tej idei poznania,  
którą rozwinąłem w tej książce, tylko poprostu jej zastosowaniem w dziedzinie  

duchowego doświadczenia. 
Do str. 

odnośnie do utworu pt. "Die Natur". W publikacjach "Goethe - Geselschaft"  
starałem się wykazać powstanie tego utworu w ten sposób, że Tobler, który wtedy  
obcował z Goethem w Wajmarze, spisywał różne jego myśli wedle prowadzonych z nim  

rozmów, po czym zapiski te pojawiały się Tiefurter Jurnal", wychodzącym wtedy  
tylko w rękopisie. W późniejszych pismach Goethego znajdujemy wzmiankę o 

ukazaniu  
się tego utworu. Pisze on tam wyraźnie, że nie przypomina sobie czy jest jego  

autorem, ale że "Die Natur" zawiera niewątpliwie jego myśli, które go zaprzątały  
właśnie w chwili ukazania się tego utworu w "Tiefurter Journal". W mojej 

rozprawce  

w pismach "Goethe - Gesellecheft" starałem się wykazać, że te myśli wniknęły w  

swym dalszym rozwoju w cały pogląd Goethego na przyrodę. Niedawno ukazały się  

traktaty przypisujące Toblerowi pełne autorstwo "Die Natur". Nie chciałbym 

mieszać  
się w spór o to zagadnienie. Jeśli nawet przyjmiemy, że "Die Natur" jest 
zupełnie  

oryginalnym utworem Toblera, to jednak zawsze pozostaje fakt, że owe myśli żyły 

w  
duszy Goethego na początku 80- tych lat 18- go stulecia i to w ten sposób, że  
wedle jego własnego wyznania stanowiły zaczątek jego rozległych poglądów na  
przyrodę. Nie mam osobiście żadnego powodu do zmiany mojego pierwotnego  

przekonania, że te myśli są oryginalną własnością Goethego. Ale gdyby nawet tak  

nie było, to w każdym razie przeżyły one swoje istnienie w jego duchu i to 
dopiero  
okazało się czymś niezmiernie płodnym. Dla kogoś, kto się zajmuje światopoglądem  

Goethego, mają one znaczenie nie same dla siebie, tylko w stosunku do tego, co  
zrodziło się z nich później. 
Do str. 
"Zjawisko dla zmysłów"...Wywody te zawierają już aluzję do postrzegania  

duchowego, o którym mówią moje późniejsze pisma. ?Patrz uwaga na str. ?. 

Do str. 
"Sprawa ma się zupełnie inaczej"....Powyższa myśl nie przeczy postrzeganiu  
duchowemu, tylko odnosi się do tego, że aby dojść do istoty postrzeżenia  
zmysłowego, nie można przebijać się przez nie do jakiegoś ukrywającego się  

poznania bytu, tylko trzeba się zwrócić do myślenia, które się przejawia w  

człowieku. 

Do str. 
"Żaden badacz nie uwydatnił tej różnicy...da się coś zrobić metodami nauk  
przyrodniczych". W moich pismach można znaleźć różne sposoby ujmowania 

"mistycyzmu  

i mistyki". Jednakże ze związku w tekście zawsze się można przekonać, że 

pomiędzy  
tymi sposobami nie ma wcale sprzeczności. Mimo to moi przeciwnicy wielokrotnie  
ponawiali fantastyczne przypuszczenia na ten temat. Można utworzyć ogólne 

pojęcie  

"mistyki". Obejmuje ono wszystko to, czego można doświadczyć w świecie drogą  
wewnętrznych dusznych przeżyć. Pojęcia tego nie powinnoby się od razu atakować, 
bo  
jednak takie doświadczenie istnieje. Objawia nam ono nie tylko coś z naszego  
wnętrza, ale coś ze świata. Aby móc doznawać wrażeń barwnych - trzeba posiadać  

oko, w którym rozgrywają się pewne procesy. Przez to dowiadujemy się czegoś nie  
tylko o oku, ale właśnie i o świecie. Tak samo kto się chce czegoś dowiedzieć o  

pewnych innych rzeczach świata, ten musi posiadać wewnętrzne duszne narządy.  
Trzeba jednak wnieść pełną pojęciową jasność w doświadczenia tych mistycznych  

narządów, jeżeli z tego ma powstać poznanie. Niestety istnieją ludzie, którzy 

chcą  
po to chronić się do swego wnętrza, aby uciec przed jasnością pojęć. Przez  
"mistykę rozumieją oni coś, co ściąga poznanie z jasnego światła idei w ciemność  

świata uczuć, nie rozjaśnionego blaskiem idei. Moje prawa wszędzie 
przeciwstawiają  

się takiej mistyce; natomiast każda ich stronnica przemawia za taką mistykę, 
która  
w myśli chwyta światło idei, a ten mistyczny zmysł, czynny w tej samej sferze  

ludzkiej istoty, w której poza tym władają ciemne uczucia - podnosi do roli  
dusznego narządu postrzegania. Zmysł ten odgrywa wtedy zupełnie tę samą rolę w  

duchowości co oko lub ucho w świecie fizycznym. 
Do str. 

"Filozofia wolności"...Idee tej filozofii rozwinąłem później w mojej  
"Philosophie der Freiheit". 

Do str. 

"Psychologia, socjologia i historia - to najważniejsze formy nauk duchowych".  

Gdybym dziś pisał tę książkę, musiałbym tu zaliczyć to, co nazywam 

"Antropozofią".  

W późniejszych latach opracowałem najrozmaitsze jej dziedziny. Przed laty 40-tu  
marzyła mi się pod naszą "psychologia" nauka, która by zawierała w sobie całość  

oglądu świata ducha /pneumatologia/. Z tego jednak nie powinno się wyciągać  

wniosków, że wtedy chciałem wyłączyć ten "świat ducha" z ludzkiego poznania. 
Do str. 
"Trzeba tu dodać, że hipotetyczny utwór /przypuszczałem go tylko/ odnalazł się  
później rzeczywiście w archiwum Goethego i został włączony do zbiorowego  
weimarskiego wydania jego dzieł. 

 
 

 
------------------------------------------------------------------- 
K O N I E C   K O N I E C   K O N I E C   K O N I E C   K O N I E C 

-------------------------------------------------------------------