Œwiadomoœæ i wra¿liwoœæ, tolerancja –

wra¿liwoœæ czy zasada?

– dyskusja

1. Œwiadomoœæ i wra¿liwoœæ

ANDRZEJ WAWRZYNOWICZ: Jakie nowo¿ytne ujêcia œwiadomoœci

mieœci³yby siê w ramach wyró¿nionego tu „kartezjañskiego mo-

delu œwiadomoœci” (poza ujêciem samego Kartezjusza)?

BARTEK POLCYN: Czy przechodzenie od transcendencji do imma-

nencji i zwi¹zana z tym ontogeneza „Ja” u ka¿dego indywiduum

przebiega niezale¿nie, czy te¿ jest mo¿liwe wystêpowanie jakiejœ

ogólnej, apriorycznej „struktury sensu” w³aœciwej dla nich wszy-

stkich?

Czy koniecznoœæ posiadania historii, ¿eby byæ œwiadomym,

wi¹¿e siê w jakiœ sposób z lêkiem egzystencjalnym? Czy gdyby

nagle „Ja” zosta³a odebrana historia i musia³o ono znikn¹æ, sta³o-

by siê to tak po prostu mechanicznie, czy te¿ w ostatnim momen-

cie odczu³oby ono wyraŸnie swoj¹ nicoœæ?

AMELIA BIS: Czy w œwietle przedstawionej tu koncepcji wra¿liwoœæ

jest elementem œwiadomoœci? Czy stanowi¹c warunek konsty-

tuowania siê struktury bytu œwiadomego, nie jest tylko wspó³-

-czynnikiem – zjawiskiem wtórnym wobec organizacji œwiado-

moœci, stanowi¹cym wynik napiêcia miêdzy strukturami dostêp-

nymi i niedostêpnymi poznaniu œwiadomemu?

Jeœli wra¿liwoœæ jest elementem œwiadomoœci – co zdaje siê

wynikaæ z tekstu – i zale¿y od aktywnoœci podmiotu, w jaki spo-

2

Dyskusja

sób mo¿na zwiêkszyæ intensywnoœæ odczuwania, intensywnoœæ

wra¿liwoœci, czy mo¿na wp³yn¹æ na jej g³êbiê?

PIOTR ORLIK: Chcia³bym poprosiæ o rozwiniêcie interesuj¹cego

mnie w¹tku powi¹zania wra¿liwoœci z ca³oœci¹: „[...] wra¿liwoœæ

konstytuowana jest ze wzglêdu na ca³oœæ organizacji [...]”.

RENATA A. LEPCZYK: W pracy Wra¿liwoœæ a tolerancja zawarte jest roz-

graniczenie pewnych ujêæ œwiadomoœci w kontekœcie wyró¿nionego

jej aspektu – wra¿liwoœci. Istotna jest przy tym teza, ¿e problem wra¿-

liwoœci staje siê widoczny dopiero, gdy aparat pojêciowy, którym dys-

ponujemy ujmuj¹c œwiadomoœæ, pozwala nam wyjaœniæ zachodz¹ce

w niej procesy, nie odrywaj¹c ich od biologicznego pod³o¿a. Czyni¹ce

zadoœæ powy¿szemu zadaniu, przedstawione niekartezjañskie ujêcie

œwiadomoœci pojawia siê w filozofii wspó³czesnej jako rezultat prze-

myœleñ wyników badañ neurofizjologii mózgu i psychologii poznaw-

czej, które stanowi¹ Ÿród³o naszej wiedzy m.in. o g³êbokiej strukturze

jêzyka, o procesach przetwarzania informacji i nieœwiadomych proce-

sach psychicznych. Wiedza ta pozwala traktowaæ œwiadomoœæ ja-

ko specyficzn¹ ca³oœæ, jako hierarchicznie uporz¹dkowan¹ strukturê,

w której to, co uœwiadamiane, pozostaje uchwycone jako pozostaj¹ce

w bezpoœrednim zwi¹zku z pozosta³ymi strukturami, stanowi¹cymi

zarazem warunki mo¿liwoœci jego istnienia. St¹d wczeœniejsze koncep-

cje, oddzielaj¹ce œwiadomoœæ od warunków mo¿liwoœci jej wystêpo-

wania i skupiaj¹ce siê na szeroko rozumianej treœci dostarczanej przez

introspekcjê, traktowane s¹ jako fragmentaryczne i w rezultacie – nie-

adekwatne, jako konsekwencja wywodz¹cej siê od Kartezjusza duali-

stycznej koncepcji cz³owieka. Introspekcyjny punkt wyjœcia, charakte-

ryzuj¹cy tzw. kartezjañski model œwiadomoœci, ogranicza³ przedmiot

badañ do pojawiaj¹cych siê w umyœle wra¿eñ, idei, czy te¿ pewnych

treœci ju¿ przetworzonych, gdy myœlimy, tzn. – jak to uj¹³ I. Kant,

poszukuj¹c argumentów dla uzasadnienia istnienia apriorycznych

form intelektu – „³¹czymy przedstawienia w jednej œwiadomoœci”1.

W ramach tzw. kartezjañskiego modelu pozwalaj¹ siê umieœciæ

niemal wszystkie nowo¿ytne koncepcje œwiadomoœci a¿ po fenome-

nologiê, pomijaj¹c pewne stanowiska naturalistyczne (np. T. Hobbe-

sa), które zdaj¹ siê w ogóle wymykaæ powy¿szemu rozró¿nieniu. Zali-

czyæ tu mo¿emy równie¿ koncepcjê J. G. Fichtego, który przygotowa³

grunt pod dynamiczne ujêcie œwiadomoœci, ³¹cz¹c w pierwotnym

akcie samokonstytuowania siê Ja jego samookreœlenie i konstytucjê

1

I. Kant, Prolegomena do wszelkiej przysz³ej metafizyki, która bêdzie mog³a wyst¹piæ jako nauka, t³um. B. Bornstein, PWN, Warszawa 1993, s. 82.

Œwiadomoœæ i wra¿liwoœæ, tolerancja – wra¿liwoœæ czy zasada?

3

œwiata. Nie wykracza on jednak poza introspekcyjn¹ metodê badañ,

przyjmuj¹c, ¿e wiedzy o œwiadomoœci dostarcza nam ogl¹d intelektual-

ny b¹dŸ empiryczny. Metoda ta w konsekwencji pozwala na przedsta-

wienie intersubiektywnego zwi¹zku w postaci „dynamiki wzajemnego

uprzedmiotowienia”2.

W ujêciu œwiadomoœci zaproponowanym przez H. Eya struktura

Ja wyposa¿ona jest w intersubiektywny rdzeñ stanowi¹cy kompeten-

cjê (w³asnoœæ) nabyt¹ w procesie porozumiewania siê. Intersubiek-

tywnie dzielony jêzyk stanowi warunek umo¿liwiaj¹cy okreœlenie siê

Ja dla siebie i dla innych, posiadanie w³asnej historii. Wspó³kon-

stytuuj¹ca œwiadomoœæ struktura jêzyka daje mo¿liwoœæ otwarcia

siê w zwi¹zku z Innym lub zamkniêcia siê w sobie, w ogóle – doœwiad-

czania innych ludzi i siebie wobec nich. Paradoksalnie – to Ja, które

posiadam dziêki okreœleniu, z którym mogê prowadziæ wewnêtrzny

dyskurs, podobnie jak obraz œwiata, którym dysponujê, zapoœredni-

czone jêzykowo nie jest prywatn¹ w³asnoœci¹. Ja panuje bowiem nad

swoim polem nie jako absolutna instancja, lecz jako zintegrowany sy-

stem wartoœci.

Posiadanie w³asnej historii, pamiêæ siebie w zwi¹zkach z innymi,

stanowi dla wra¿liwoœci rodzaj spo³ecznego bufora – konieczny waru-

nek niezaburzonego funkcjonowania ca³oœci organizacji bytu œwiado-

mego. Ja odkrywa siebie nie bezpoœrednio, lecz dopiero zapoœredniczo-

ne jêzykowo, w swoich historycznych nastêpstwach. Bez posiadania

w³asnej historii Ja nie mog³oby zatem w ogóle ujmowaæ siebie samego.

Samo posiadanie w³asnej historii, obrazu œwiata, hierarchii warto-

œci wraz z pozosta³ymi strukturami umo¿liwia dysponowanie w³as-

nym doœwiadczeniem, transcendowanie aktualnych prze¿yæ – bycia.

Posiadanie i bycie wyznaczaj¹ dwa bieguny linii wertykalnej (tj. linii,

po której porusza siê Ja, panuj¹c nad swoim polem), dwa kierunki

transcendencji. W wypracowanym przez siebie polu zdaje siê ono de-

cydowaæ o w³asnej wra¿liwoœci, dokonuj¹c, w oparciu o uznawane

wartoœci, wyboru pomiêdzy spontanicznoœci¹ czy medytacj¹, nasta-

wiaj¹cych podmiot na bycie, lub te¿ reflektowaniem i racjonalizacj¹

wczeœniejszych prze¿yæ i projektowanie kolejnych. Istota samej wra¿-

liwoœci zwi¹zana jest jednak z pobudzeniem zewnêtrznym i zdolno-

œci¹ otwarcia siê na to, co inne. W tym sensie mo¿emy powiedzieæ, ¿e

wra¿liwoœæ stanowi konieczny warunek œwiadomoœci. Z drugiej stro-

ny jednak stanowi ona rezultat napiêcia miêdzy strukturami œwiado-

moœci, które stanowi¹ nierozerwaln¹ ca³oœæ. Wra¿liwe jest zatem nie

tylko cia³o czy zmys³y, lecz w ogóle – byt œwiadomy.

2

Por. J. Habermas, Nachmetaphysisches Denken: philosophische Aufsätze, Suhrkamp,

Frankfurt a/Main 1992, s. 198–200.

4

Dyskusja

2. Tolerancja – wra¿liwoœæ czy zasada?

MAREK KWIECIEÑ: Muszê przyznaæ, ¿e jest to doœæ ciekawe zesta-

wienie i kto wie, czy nie bardziej adekwatne ani¿eli powszech-

nie stosowane: rozum a tolerancja. Tolerancja (³ac. tolerantia –

znoszenie; domyœlnie: wspania³omyœlnie jedni dla drugich) jest,

rzec mo¿na – wspania³¹ p³aszczyzn¹ inicjuj¹c¹ dialog, z natury

niewspania³ych, tj. egotycznych „Ja” z innymi „Ty” ludzkimi.

Chcia³bym zapytaæ autorkê tekstu, na ile moje intuicje id¹ we

w³aœciwym kierunku – preferuj¹cym inn¹ ani¿eli krytyczno-racjo-

naln¹ determinantê tolerancji?

PIOTR ORLIK: Horkheimer w Krytyce instrumentalnego rozumu,

konstatuj¹c emancypacyjny charakter idei tolerancji w momencie

jej pojawienia siê, wskazuje zarazem, ¿e skazuje ona ka¿d¹ treœæ

na indyferencjê, ¿e ¿¹da neutralnej postawy wobec ka¿dej treœci:

„Z jednej strony, tolerancja oznacza wolnoœæ od dogmatycznego

myœlenia, z drugiej zaœ ¿¹da neutralnej postawy wobec ka¿dej

treœci duchowej, wydanej w ten sposób relatywizmowi”3. Czy

w³aœciwe dla tolerancji (charakteryzowanej przez Horkheimera)

neutralizowanie postaw i wygaszanie zaanga¿owania nie stanowi

represjonowania spontanicznoœci?

RENATA A. LEPCZYK: Zestawienie tolerancji i wra¿liwoœci jest efektem

poszukiwañ pozytywnego sensu pojêcia tolerancji. Ze wzglêdu jed-

nak na to, ¿e wra¿liwoœæ, w moim przekonaniu, stanowi w³asnoœæ

bytu œwiadomego jako ca³oœci, nie przeciwstawiam wra¿liwoœci struk-

turze rozumu. W tym kontekœcie powi¹zanie tolerancji z rozumem

uwa¿am za intuicyjnie trafne. Rezygnujê jednak z powy¿szego zesta-

wienia, poniewa¿ pos³ugiwanie siê nim, ze wzglêdu na jego okreœlon¹

tradycjê, wymaga³oby obszerniejszych wyjaœnieñ dotycz¹cych samego

pojêcia rozumu. Od czasów nowo¿ytnych a¿ po wspó³czesne tole-

rancja stanowi³a przede wszystkim ideê przyœwiecaj¹c¹ realizacji in-

teresów okreœlonych grup spo³ecznych, z jednej strony, i s³u¿y³a

emancypacji jednostek czy rozumu indywidualnego, z drugiej strony.

Dokonuj¹ce siê wówczas oddzielenie polityki od religii, czy te¿ dome-

ny uczuæ i wiary od spraw rozumu, choæ w oparciu o racjonalne argu-

3

M. Horkheimer, Krytyka instrumentalnego rozumu, [w:] M. Horkheimer, Spo³eczna

funkcja filozofii, PIW, Warszawa 1987, s. 261.

Œwiadomoœæ i wra¿liwoœæ, tolerancja – wra¿liwoœæ czy zasada?

5

menty, oznacza³o os³abienie rozumu4. Paradoksem jest, i¿ procesom

tym towarzyszy³a wiara w moc rozumu. Podkreœlano jego znaczenie,

ale jednoczeœnie podejmowano próby okreœlenia, czym jest, poprzez

wszelkiego rodzaju przeciwstawienia. Na przeciwnej szali stawiano

zmys³y, uczucia, emocje, intuicjê, wiarê itd. W rezultacie rozum zosta³

oddzielony od reszty umys³u, zosta³ – jak ujmuje problem M. Horkhei-

mer – „zneutralizowany” i „pozbawiony jakiegokolwiek zwi¹zku

z treœci¹ obiektywn¹”5. Odkrycie s³aboœci prowokuje rozum do zwró-

cenia siê przeciw sobie i podwa¿enia w³asnego autorytetu.

Proponowana przez M. Horkheimera rezygnacja z rozumu na rzecz

bezpojêciowego prze¿ywania, czy specyficznie rozumianej spontanicz-

noœci, stanowi konsekwencjê myœlenia poprzez przeciwstawienia. Po-

d¹¿a on nadal drog¹ negowania, drog¹, która sprzyja³a upowszech-

nianiu siê idei tolerancji. Proces os³abiania rozumu wp³ywa³ bowiem

na wzrastanie znaczenia tej idei z uwagi na brak argumentów uzasad-

niaj¹cych przymus spo³eczny. Sama idea tolerancji stanowi³a negatyw

nietolerancji, dla której brak racjonalnego uzasadnienia. Mia³a charak-

ter abstrakcyjny. O takiej negatywnie rozumianej idei tolerancji mówi

M. Horkheimer w kontekœcie uprawianej krytyki rozumu zarówno

wtedy, gdy ma ona oznaczaæ „wolnoœæ od dogmatycznego autoryte-

tu”, jak i – wymóg „neutralnej postawy wobec ka¿dej treœci ducho-

wej”6. Idea tolerancji zostaje tu przeciwstawiona spontanicznoœci na

równi z innymi zasadami ustanowionymi przez rozum.

Niejasnoœæ koncepcji M. Horkheimera wi¹¿e siê z jego negatywn¹

ocen¹ subiektywnoœci w sensie epistemicznym i przeciwstawianiu jej

subiektywnoœci w sensie ontologicznym. „Rozum subiektywny – pi-

sze on – traci wszelk¹ spontanicznoœæ, produktywnoœæ, si³ê odkrywa-

nia i wyra¿ania nowych treœci, traci to, co stanowi o jego subiektyw-

noœci”7. U podstaw jego rozumowañ le¿y za³o¿enie, ¿e rzeczywistoœæ

stanowi¹ca wytwór cz³owieka przeciwstawia siê swemu twórcy.

M. Horkheimer nie dostrzega tolerancji u podstaw wychodzenia na-

przeciw temu, co inne, gdy Ja zapomina o sobie lub jest œwiadome sie-

bie (np. w uniesieniu mi³osnym, medytacji itp.) – nie ujmuje jej w sensie

pozytywnym.

4

Por. T. Buksiñski, Dwa rozumy filozofii, [w:] Rozumnoœæ i racjonalnoœæ, T. Buksiñski (red.), WNIF UAM, Poznañ 1997, s. 131–202.

5

Por. M. Horkheimer, Krytyka instrumentalnego rozumu, dz. cyt., s. 295.

6

Tam¿e, s. 261.

7

Tam¿e, s. 295.