Stanisław Brzozowski

Materializm dziejowy jako filozofia kultury

W naukowej literaturze socjalistycznej panuje niemiły i zgoła

niefilozoficzny zwyczaj przyczepiania marksizmu z zewn±trz do

różnych podmiotów - niby etykietki daj±cej się odklejać i

przyklejać: "sztuka z marksistowskiego punktu widzenia", "etyka z

punktu widzenia materializmu dziejowego" itd. Gdyby taki sposób

stawiania kwestii był istotnie przedmiotowo uzasadniony, gdyby

materializm dziejowy był tylko jednym z licznych punktów

widzenia, jakie wobec sztuki i etyki zajmowane być mog±, a nie

metod± rozwi±zywania zagadnień estetycznych i etycznych, i przy

tym jedyn± konsekwentn±, jedyn± krytyczn± metod±, sprawa

materializmu dziejowego byłaby przes±dzona; byłby on istotnie tym

suchym i ¶miesznym, w swej jałowo¶ci pretensjonalnym

doktrynerstwem, za jakie jest uważany przez różnych

"rozczarowanych socjalistów", felietonistów, dumaj±cych nad

"odwiecznymi problematami", i cał± ow± gadatliw± rasę, która od

dawna już zapomniała, lub też nie wiedziała nigdy, co znacz±

my¶lenie i badanie, lecz za to tym zuchwalsza jest w wygłaszaniu

"syntetycznych" s±dów i czynieniu odkryć, demaskuj±cych z

rozpaczliw± dobitno¶ci± nieuctwo przeciętnej polskiej czytaj±cej

inteligencji i reprezentuj±cych j± oraz demoralizuj±cych pisarzy.

A więc nie "sztuka" czy "etyka" z punktu widzenia

"materialistycznego pojmowania dziejów", lecz po prostu naukowe i

krytyczne rozważanie zagadnień estetycznych i etycznych -

uzasadnienie wszelkiej krytyki i estetyki, etyki i pedagogii.

Jeżeli się w tej drodze nie dochodzi do materializmu

historycznego, nie dochodzi się do niego wcale. Trzeba raz na

zawsze rozstrzygn±ć, czy chodzi o "marksistyczne przyprawianie"

róznych zagadnień kulturalnych w celach propagandy

publicystycznej, czy też o bezinteresowne badanie filozoficzne.W

większo¶ci prac marksistycznych, zajmuj±cych się literatur± i

sztuk±, - czynnikiem odstręczaj±cym i wyjaławiaj±cym jest wła¶nie

całkowita zewnętrzno¶ć stosunku do zagadnień szuki i literatury,

obojętno¶ć względem nich. Nie nnad rozwi±zywaniem zagadnień

twórczo¶ci i estetyki pracuje się tu, lecz nad wcieleniem do

systematu marksowskiego ¶wiatopogl±du ¶wiata twórczo¶ci

artystycznej. Zagadnienie zostaje postawione tak: materializm

dziejowy ma też co¶ do powiedzenia a propos sztuki.Jest to

całkowicie demoralizuj±cy punkt widzenia. Nie zagadnienia

estetyki maj± tu być rozwi±zane, lecz sfera dogmatycznego

marksizmu rozszerzona zostaje aż do zewnętrznego objęcia zjawisk

liteeratury i sztuki. Wła¶ciwie za¶ sprawa przedstawia się zgoła

inaczej: zagadnienia stawiane przez sztukę, gdy się je rozważa

konsekwentnie i nie zatrzymuje w połowie drogi, - doprowadzaj±

nas do metody rozpatrywania i rozwi±zywania ich, - stanowi±cej

istotę materializmu dziejowego. Niczym bowiem innym materializm

dziejowy nie jest jak metod± badania wszystkiego, co jest dziełem

ludzko¶ci, a więc moralno¶ci i prawa, nauki i sztuki - metod±,

nie z zewn±trz przystepuj±c± do zagadnień, leecz obnażaj±c± ich

wewnęętrzn± istotę, ujmuj±c± je w samym ich powstawaniu. Cały

¶wiat kultury jest przecież dziełem ludzko¶ci: materializm

dziejowy ukazuje nam jego rodzenie się, jego powstawanie z jej

życia i pracy. Materializm dziejowy jest samowiedz± twórczo¶ci

dziejowej, rodz±cej z siebie sztukę i literaturę, naukę, prawo,

moralno¶ć, religię, gospodarkę społeczn± - ukazuje nam to

wszystko jako dzieło ludzko¶ci i j± sam± pod tym dziełem, ukazuje

nam więc siłę, która ¶wiat kultury rodzi z siebie i wytwarza jego

formy i - póĽniej znowu poza nie, ponad nie wyrasta. Nie z

zewn±trz więc opisuje zjawiska kultury, lecz wnka w ich istotę,

czyni ¶wiadomymi te zagadnienia, jakie w nich tkwiły bezwiednie,

rozpatruje sztukę jako zagadnienie ludzko¶ci, ale przez to samo

rozpatruje i rozwi±zuje zagadnienia samej sztuki. Toteż nie z

zewn±trz, od gotowych marksowskich dogmatów (stanowi±ccych w

ogóle tylko dowód ograniczono¶ci filozoficznej tzw. marksistów,

którzy o prawdziwym znaczeniu tej tak płodnej i złożonej metody

filozoficznej, której imienia nadużywaj±, nie mieli nigdy

pojęcia) - do sztuki, religii, prawa - lecz po prostu przez

zagłębienie się w same problematy każdej dziedziny kulturalnej

prowadzi droga materializmu dziejowego. Powiedziałbym, że

wystarcza tu odwaga prowadzenia badania tak długo, póki nie

zrozumiemy wła¶ciwej natury problematu, tj. nie zrozumiemy,

jakiego rodzaju przeszkodę dla ludzkiej działalno¶ci on stanowi.

Materializm dziejowy ukazuje nam problematy w ich prawdziwym

znaczeniu, tj. jako zadania do rozwi±zania przez działalno¶ć.

Jest to ¶wiadome przeżywanie i wytwarzanie dziejów i kultury.

Materializm dziejowy ukazuje nam dzieje ludzko¶ci i jej kulturę

jako jej własne, przez ni± stwarzane dzieło i odpowiedzialno¶ć.

Teorie metafizyczne ukazywały nam, jak wytwarza się w ludzko¶ci

sztuka, religia, prawo itd. Były te dziedziny kultury wyrazem

jakich¶ pozaludzkich potęg, posługuj±cych się ludzko¶ci± jak

organem; materializm dziejowy ukazuje, jak ludzko¶ć sama stwarza

swoje dzieje i kulturę. Czyni on ¶wiadomym dziełem to, co było

bezwiednym procesem. Rozwój też teej metody mierzy się całkowicie

osi±gniętymi w tym zakresie postępami. Toteż wszystkie

zagadnienia kultury domagaj± się od materializmu dziejowego

sformułowania.

Nie czyni on cudów i nie jest w stanie zast±pić twórczo¶ci, ale

ukazujee dokładnie miejsce i warunki twórczo¶ci tej: przede

wszystkim za¶ rozprasza złudzenie, że rozwi±zanie zagadnień swych

człowiek znaleĽć może poza sob±. Sprawno¶ć swoj± okazuje

materializm dziejowy, rozwi±zuj±c ¶wiadomie zagadnienia, które

ludzko¶ć w rozwoju swym rozwi±zywała i rozwi±zuje bezwiednie.

Materializm dziejowy, powtarzam raz jeszcze, nie jest kamieniem

filozoficznym alchemików; nie uwalnia od pracy. Nie zastępuje

życia. Przeciwnie, raz na zawsze zabija złudzenie, że my¶l może

zast±pić życie, twórczo¶ć. Najdokładniejsza znajomo¶ć mechaniki

nie czyni zbyteczn± sprawno¶ci technicznej ani też twórczo¶ci

wynalazczej. Materializm dziejowy jest tym - względem twórczo¶ci

kulturalnej i dziejowej, czym wiedzia teoretyczna względem

praktyki technicznej i wynalazczo¶ci. Od teoretyka nie mamy prawa

wymagać, aby umiał przez wynalazek dan± trudno¶ć pokonać, ale

mamy prawo żadać dokładnej analizy wynalazków dokonanych oraz

jasnego sformułowania trudno¶ci, jaka teraz ma być pokonana.

Materialista dziejowy powinien czuć się w ¶wiecie kultury ja

technik, zwiedzaj±cy retrospektywn± wystawę maszyn; dopóki to

jest postulatem tylko, postulatem pozostaje materializm dziejowy;

przypuszczać, że jest inaczej, że bez pracy staje się łatwym dla

nas to, co dla innych jest trudnym, dlatego tylko, że jeste¶my

marksistami - jest jedn± z największych ¶mieszno¶ci, jakie sobie

wyobrazić można.

Materializm dziejowy jest metod± pracy i niczym więcej. Metod±

tylko, z która porównania żadna inna niee wytrzymuje. Gdy więc

mówimy o sztuce np., powinni¶my wiedzieć, że pracę materializmu

dziejowego wykonuje się, rozpatruj±c i badaj±c najwewnętrzniejsze

zagadnienia sztuki, wnikaj±c w nie cał± wrażliwo¶ci± ¶wiadomego,

choć nnie twórczego artysty, obnażaj±c, słowem, sam życiowy

proces, istotę twóczo¶ci stanowi±cy, i czyni±c go ¶wiadomym.

Dzieło materializmu dziejowego jest dokonane, gdy poza każdym

elementem dzieła sztuki ukazany nam zostanie żywy człowiek,

stwarzaj±cy go, gdy dokonanym zostanie przetłumaczenie niejako

walorów artystycznych na życiowe i wyjasnione zostanie znaczenie

tych ostatnich. Wielka czę¶ć lepszych nawet prac marksistycznych

po¶więconych sztucie, cierpi na sumaryczno¶ć, powierzchowno¶ć

analizy artystycznej. To samo powiedzieć musimy o moralno¶ci,

religii, prawie.

Antoni Labriola w swym pięknym i głębokim szkicu Materialismo

storico. Dilucidazione preliminaria. wykazał, że znaczenie

materializmu dziejowego polega na obnażaniu życia, polega na

emancypacji życia spod władzy form pojęciowych, za pomoc± których

je ujmujemy. Wypowiedział on tę my¶l w formie, która i

abstrakcyjnym marksistom może wydać się paradoksaln±: mianowicie,

że ideał materializmu dziejowego polega na takim stopieniu pojęć

z tre¶ci±, aby niepodobna było metody oddzielić od opracowywanego

przedmiotu w danym obrazie dziejowym. Słowem, materializm

dziejowy jest logiczn± form± tego absolutnego zindywidualizowania

zdarzeń, które stanowi istotę historii. Ludzko¶ć nie ma żadnego

"głębszego" znaczenia, życie jej nie może być zredukowane do

formuły. Historia nie jest żadnym procesem magicznym,

obrzędowo-symbolicznym. "Głębsze znaczenie", idea itd. to

przeżytek magii, obrzędowo¶ci w my¶leniu. Materializm historyczny

jest ostatecznym przezwyciężeniem magii w pojmowaniu życia i

dziejów. Magia polega na przekonaniu, że człowiek działaniem swym

porusza jakie¶ pozaludzkie siły, które raz poruszone działaj±.

Znaczenie więc jego czynów nie jest w tym, czym one s± i co

wykonuj±, lecz w tym, co one znacz± dla pozaludzkich potęg, czy

nazwiemy je duchem ¶wiata, bóstwem - wszystko jedno. Materializm

dziejowy zabija raz na zawsze to inne, którego mask± tylko jest

ludzko¶ć. Hegel przedsięwzi±ł dzieło utożsamienia: człowiek jest

też cz±stk± owego innego, które potrzebuje go dla swego

ujawnienia. Pomimo to udzielał on każdemu aktowi ludzkiemu

aprobaty w imieniu innego, nie człowieczego j±dra życia. Marks

zagadnienia Hegla sformułował dokładniej: nauczył nas my¶leć i o

życiu w kategoriach życia. Marks, nie Stirner, zabił upiora

(Spuk). Kto nie pojmuje, że materializm dziejowy opiera się na

własnych, logicznych postawach, że jest wła¶ciwie logik± my¶lenia

życia w jego indywidualnej, absolutnej jedyno¶ci, nie rozumie ani

materializmu dziejowego, ani całego biegu niemieckiej klasycznej

filozofii, która polegała na rozwi±zywaniu zagadnienia: jak ma

my¶leć człowiek swoj± działalno¶ć i samego siebie. I zaiste

Marks, a nie Engels - jest szczytowym punktem tez pracy my¶lowej.

U Engelsa inne powraca. Dialektyka historii roztapia się u niego

w dialektyce przyrodniczego stawania się. Marks wyszedł poza

Hegla, rozwi±zuj±c Heglowski problem Sein-Denken, Engels, nie

dostrzegaj±c tego, cofn±ł się poza Kanta. Labriola zarzuca

Spencerowi fetyszyzm w naiwno¶ci, jakim operuje on pojęciem

ewolucji. Niestety i stary Engels nie był tu bez winy, i on też

składał ofiary na ołtarzu Madonna Evoluzione. Zrozumiejmy tu, o

co chodzi. Marks mówił: człowiek sam stwarza swoj± historię,

każdy czyn znaczy tyle, ile stwarza. A Engels mówił: "znaczenie

czynów okre¶lone zostaje przez to, czym one s± dla rozwoju".

Innymi słowy: rozwój dopiero ukazuje nam, czym były nasze czyny.

Co to znaczy? Tyle tylko: dooki niee panujemy nad siłami

wytwórczymi, skutki naszych czynów pozostaj± nam nieznanymi.

Pięknie. Ale po co to nieznane substancjalizować, a zwłaszcza po

co popełniać bł±d, który powinien być raz na zawsze wykorzeniony

z filozofii od czasów Kanta, i roztapiać rozwój ludzko¶ci w

rozwoju przyrody, skoro z punktu widzenia krytyki poznania

przyroda, w naukowym znaczeniu tego słowa - jest to władza

osi±gnięta przez technikę nad ¶wiatem pozaludzkim? W tym sensie

niew±tpliwie znaczenie obiektywne naszych czynów okre¶lane

zostaje do pewnego stopnia, ale nie wyłacznie przez wpływ na ten

zakres naszej władzy, ale przecież Engels nie w tym znaczeniu

czynił z dialektyki dziejowej czę¶ć dialektyki kosmicznej.

Okre¶laj±c konflikt ten za pomoc± pojęć, maj±cych kurs w

biologii, rzec mogliby¶my, że Marks był epigenetykiem, Engels

ewolucjonist±.

Powracamy do w±tku. Nigdzie w żadnej dziedzinie człowiek nie ma

do czynienia z zagadnieniami innymi jak tylko tymi, jakie sam dla

siebie działalno¶ci± sw± stwarza i rozwi±zuje. Materializm

dziejowy czyni tę bezwiedn± pracę - ¶wiadom±, ukazuje nam, że

wszędzie i zawsze w całym naszym życiu mamy do czynienia z

ludzkimi problemami, z wynikami naszej całej działalno¶ci, tym

samym: - z zagadnieniami, które sam człowiek rozwi±zać musi,

których nic prócz niego samego nie rozstrzyga. Materializm

dziejowy wyklucza raz na zawsze wszelkie ideologiczne,

fetyszystyczne substancjalizacje naszej bierno¶ci: czy nazywaj±

się one bóstwem, czy ide±, czy bardziej skromnie, d±żeniem

systemu C do stałych form działalno¶ci. W Rosji uprawia się teraz

próba stopienia empiriokrytycyzmu z marksizmem; może ona wydać

rezultaty bardzo pomy¶lne, ale jedynie przez wyja¶nienie różnic

teoriopoznawczych i logicznych pomiędzy obydwoma kierunkami. To,

co występuje u empiriokrytyków w formie biologicznej, mysi być

przetłumaczone na język czynny, pracy, biologia może występowac

jako krrystalizacja, ustalenie form czynno¶ci, nie odwrotnie, z

tymi zastrzeżeniami empiriokrytycyzm mógłby stać się bardzo

cennym elementem materializmu historycznego. Empiriokrytycyzm

centr stawania się ludzko¶ci przenosi poza sferę czynn±

ludzko¶ci, materializm historyczny wie, że wszystko, co wiemy o

¶wiecie pozaludzkim, jest skrystalizowaniem naszej dotychczasowej

działalno¶ci. Pozornie podporz±dkowujemy człowieka ¶wiatu, poza

człowiekiem istotnie zamykamy raz na zawsze wszystkie możliwe

formy działalno¶ci w granicach działalno¶ci nam znanej.

Materializm historyczny musi pozostać tym, czym jest, filozofi±

czynu, filosofia della praxis, jak pisał Labriola. Tu zarysowuje

się najdumniejsza my¶l, jaka kiedykolwiek b±dĽ zaistniała:

ludzko¶ć jako swe własne ¶wiadome dzieło. Materializm dziejowy

przepaja ¶wiadomo¶ci± cał± przeszło¶ć historyczn± i jej wynik:

gniot±cy nas ¶wiata. Poprzez najbardziej granitowe przeznaczenie

dostrzegać zaczynamy działalno¶ć ludzk±, która je stworzyła. Co

za¶ przez człowieka jest stworzonym - nie jest wyższym niż

człowiek, przez człowieka też opanowanym być może. Materializm

dziejowy wykazuje, że ludzko¶ć pozawi±zywała sama te węzły, nad

rozwi±zaniem których się trudzi. I dzisiaj już jest ona własnym

swym dziełem; ale dziełem nie¶wiadomo¶ci swej i niewoli. Dziełem

za¶ swobody i samowiedzy ma się uczynić. Nie używam tu żadnych

przeno¶ni: słowa te należy pojmować najzupełniej literalnie.

Harmonia pomiędzy my¶l± a bytem stanowiła zawsze zadanie

ogniskowe lub założenie, milcz±co przyjmowane - całej filozofii.

Warto my¶leć i doprowadzać swoje my¶li do jedno¶ci, jeżeli

wyrażaj± one co¶ rzeczywistego, jeżeli nad czym¶ realnym maj±

władzę, jeżeli wywieraj± wpływ na położenie człowieka w bycie.

Czym jednak jest ta realno¶ć, odpowiadaj±ca my¶li? Można

powiedzieć, że wszystkie filozofie i wszystkie religie miały za

zadanie rozwi±zać ten problemat, d±żyły do ustalenia pewnego

¶cisłego i koniecznego stosunku pomiędzy tym, co dzieje się w

ludzkim wnętrzu, a bytowym stanowiskiem, położeniem człowieka.

Formy, w jakich przedstawiała się ta zależno¶ć i

współodpowiednio¶ć, były niezmiernie rózne: magia szła tu obok

dialektyki i j± wspierała, spl±tała się z ni±. Sama jednak

współodpowiednio¶ć i współzależno¶ć stanowiły podstawę. Filozofia

i cała my¶lowa działalno¶ć miały znaczenie o tyle tylko, o ile

opierały się na przekonaniu, że, my¶l: - ¶wiadomo¶ć, wewnętrzne

życie człowieka - odzwierciedlaj± bytowe jego położenie i

wywieraj± na nie, lub przynajmniej s± w stanie wywierać wpływ.

Materializm dziejowy rozprasza i tu mitologiczn± mgłę i obnaża

granitowy, twardy grunt stwarzanej przez wysiłek własny swobody.

Praca jest tym bytowym podłożem, które okre¶la całe stanowisko

ludzko¶ci, a jednocze¶nie pozostaje w stosunku zależno¶ci do

wszystkich zmian, jakim podlega człowiek, i sama na nie wpływa.

Prawo, moralno¶ć, religia, sztuka wpływały i wpływaj± na pracę.

Człowiek zawsze zdawał sobie mętnie sprawę, że jego wewnętrzne

życie zahacza gdzie¶ o jak±¶ bytow± sprężynę, która następnieraz

poruszona na jego losy wpływa. Czuł się zawisłym od bytu, a

jednocze¶nie czuł, że na byt wpływ wywiera, czuł, że działanie

jego na niego samego wpływa poprzez jakie¶ medium, ale z natury

tego meedium nie zdawał sobie sprawy. Pomiędzy człowiekiem

my¶l±cym, poznaj±cym, ustanawiaj±cym prawa, tworz±cym religie,

warto¶ci i nakazy moralnee, a prac± - rozpo¶cierał się cały

skomplikowany mechanizm społeczeństwa. Wpływy działalno¶ci

moralnej, prawodawczej, naukowej etc. dosięgały ¶wiat pracy w

drodze bardzo po¶redniej, prowadz±cej poprzez wiele ogniw. Z

kolei za¶ uwarunkowane w ten sposób zmiany w zyciu pracy, w jej

sprawno¶ci i wydajno¶ci - wpływały na atmosferę społeczn±, w

jakiej żyła i rozwijała się my¶l. Jeżeli dalej uwzględnimy, że

wojna i zorganizowane łupiestwo przez wiele wieków tworzyły

podstawę życia całych społeczeństw i grup społecznych,

zrozumiemy, jak trudno było my¶li przenikn±ć istotny zwi±zek,

zachodz±cy w rzeczywistym życiu ludzko¶ci, podstawowy przyczynowy

nervus jej historii. W samej rzeczy - my¶l o tyle rozszerzała i

rozszerza, utrwalała i utrwala bytowe podstawy ludzko¶ci, o ile

wpływa na wydajno¶ć pracy. Praca jest tym elementem jednocze¶nie

bytowym i podległym my¶li zarazem, tym uczłowieczonym ¶wiatem, o

który chodziło filozofom.Jest ona tym aktem absolutnego

ustanowienia nie-ja przez ja, o którym mówi Fichte. Jest nie-ja,

istnieje jako cz±stka obiektywnego ¶wiata, jako siła przyrody, a

jednocze¶nie jest elementem ducha, woli. Tu jest moment stania

się podmiotu - przedmiotem, tu rodzi się idea Hegla - byt i my¶l,

poznanie i istnienie równocze¶nie, wjednej twórczej żywej

jedno¶ci. Praca jest ide± Hegla, przetłumaczon± na język realny.

Jest duchowa, podmiotowa - to jasne. Jest zarazem absolutnie

pozaczłowiecza. Praca jest tym, co człowiek może utrwalić z

siebie poza sob±, w bycie. Jest jedyn± ludzka mow±, na któr± byt

odpowiada. Byt, jego natura, istota - zlewaj± się z istot±

człowiecz±. To tylko bowiem istnieje jedynie jako praca, co o

tyle jest zgodne z bytem, że przeciwstawia się jego siłom, jako

samoistna moc. Jest to najgłębszy punkt filozofii. Od niego

wła¶ciwie zaczyna się, na nim gruntuje się cała filozofia naszych

czasów. Kto nie rozumie tego filozoficznego znaczenia pojęcia

pracy, kto nie przeniknie się nim nas wskro¶, ten prędzej czy

poĽniej padnie ofiar± dogmatycznej metafizyki, teologii,

marzycielstwa, zamaskowanej magii. Im dalsz± była droga,

przedzielaj±ca my¶l od tego, co jest bytow± podstaw± człowieka -

pracy, tym trudniejszym bylo u¶wiadomienie, wyzwolenie,

rozproszenie mgły zabobonu. Oparcie bytu całych grup społecznych

na wojniee i łupiestwie, jako materialnych podstawach, zrywało

zupełnie ten zwi±zek; odgrywało za¶ ono poważn± bardzo role w

dziejach ludzko¶ci, i cała kultura duchowa ludzko¶ci nosi na

sobie wyraĽne tego slady. Kapłan, mag - jest zawsze

współodpowiednikiem społecznym i kulturalnym rycerza. Id± oni z

sob± w parze tak, jak badacz z robotnikiem. Moralno¶ć, estetyka,

sztuka, filozofia, pojmowanie historii i kultury pozostaje

jeszcze pod przemożnym wpływem autorytetów i ideałów,

wypracowanych przez rycersko-kapłański styl życia i my¶li. Typ

ten miał swojee przeciwieństwa i rozdarcia wewnętrzne: kapłan

walczył w nim z rycerzem. I dzis jeszcze po głowach naszych tocz±

pomiędzy sob± boje te upiory, zastepuj±c miejsce bardziej

nowoczesnych walk. Problematy długi czas wystepuj± w

historycznych, anachronicznych maskach, zanim ukaża się we

własnej swej, nagiej prawdzie. I nasz nowoczesny typ życia ma

swoje dwa bieguny: czyst± my¶l i pracę. Tu jednak s± one zawsze

rozwi±zalne, łatwe do skontrolowania. Czysta my¶l w tej lub innej

formie musi zawsze apelowac do pracy jako ostatecznego

sprawdzianu: musi apelowac nawet wtedy, gdy stwarza warunki dla

nowych jej form. Gdy pragnie się pracy przeciwstawić, pozostaje

jej czysta przemoc albo czysty fałsz. Przemoc albo magia. Klesze

kropidło albo bagnet. Sama przez się czysta my¶l rzadko ulega

tego typu uwsteczniaj±cym zachciankom. Gdy dzieje się to, jest

ona od pocz±tku już maska gwałtu. Nie o to jednak idzie. Idzie o

podkre¶lenie, że tylko samopoznanie pracy jako czynnika od

człowieka zawisłego, a jednocze¶nie maj±cego bytowe znaczenie,

jedynie ¶wiadomo¶ć, że człowiek sam swój byt stwarza, pozwala

patrzec na życie swoje jako na własne zadanie, jako na dzieło,

którego ma się dokonać. Stwarza tę podstawę, na której opieraj±c

się, ludzko¶ć sam± siebie poznaje, s±dzi - aby sama sob±

owładn±ć. I tu widzimy, jak ł±czy się i kojarzy wszystko w tym

¶wiatopogl±dzie, czy też raczej w tej metodzie. Jest ona metod± w

prawdziwie Heglowskim znaczeniu: uczy bowiem nie tylko przedmiot

z zewn±trz poznawać, ale go z wewn±trz stwarza. Maj±c pod nogami

swymi grunt przez samego siebie stworzony, człowiek czuje się tym

samym i gospodarzem własnych losów. Teraz dopiero ukazuj± się

przed nim zagadnienia we wła¶ciwym znaczeniu tego słowa: co¶, co

może on kształtować. Roztwiera się przed nim prawdziwe znaczenie

podstawy wszelkich zagadnień kulturalnych i filozoficznych:

warto¶ci przedmiotowej tego ¶wiata idei, w którym tonie

wierzchołek filozofii Platona i Kanta, idei, w imię których

sprawiała samowładcze rz±dy nad bytem filozofia Hegla. Ludzko¶ć

pracuj±ca - tak nazywa się ta podstawa i ten szczyt - cel naszych

d±żeń, a jednocze¶nie i dzi¶ już jedyny fundament naszych my¶li.

1907 r.

opr. Adrian Zandberg