(ostatnia wysylka do. str. 63)

Erich Fromm “DOGMAT CHRYSTUSA” i inne pisma 
religioznawcze

Tłumaczyli: Krzysztof Kosior, Jadwiga Mizińska, Jan Miziński, Małgorzata 

Pacyna, Larysa Siniugina

Wybór i wstęp: Mirosław Chałubiński

LUBLIN 1992

Podstawa wydania

Erich Fromm "The Dogma of Christ" New York, Evaristen, London 1963

Erich Fromm "Religion" w: "Gesamte Werke", t. VI Deutsche Verlag Anstalt, 

Stuttgart 1980

ISBN 83-7038-104-9

Copyright by Deutsche Anstalt Verlag

Copyright for polish edition: Wydawnictwo Test

Opracowanie komputerowe i graficzne: Marek Popielnicki

Projekt okładki: Bernard Nowak

Reprodukcja na okładce: Andrej Rublow "Zbawiciel"

Korekta: Joanna Dyszczyk, Tomasz P Nowak

Wydawnictwo Test Bernard Nowak

Lublin 2 Skr pocz.185 Tel. (0-.81) 77 5162

WSTĘP DO WYDANIA POLSKIEGO

Homo religiosus Ericha Fromma

"Byłem wychowany w religijnej, żydowskiej rodzinie - wspomina Erich Fromm 

w swej autobiograficznej "Beyond the Chains of Illusion. My Encounter with 

Marx and Freud" - i pisma Starego Testamentu oddziaływały na moją 

wyobraźnię i kształtowały ją bardziej niż cokolwiek, choć nie wszystkie w tym 

samym stopniu. Byłem znudzony, a nawet zdegustowany historią podboju 

Kanaanu przez Hebrajczyków, nie trafiała do mnie historia Mordochaja czy 

Estery i nie potrafiłem jeszcze wtedy docenić Pieśni nad Pieśniami. Ale 

historia nieposłuszeństwa Adama i Ewy, błaganie Boga przez Abrahama o 

uratowanie mieszkańców Sodomy i Gomory(...) głęboko mnie poruszyły. Ale 

najbardziej proroctwa Izajasza, Amoja i Joela. Nie tyle z powodów zawartych 

w nich ostrzeżeń i przepowiedni nieszczęść, ile z powodu zapowiedzi "dni 

ostatecznych", kiedy to narody "przekują swoje miecze na lemiesze a dzidy 

na sierpy", "naród nie podniesie miecza przeciwko narodowi i wszelkie wojny 

ustaną ", kiedy wszystkie narody będą w przyjaźni i kiedy "ziemia wypełni się 

łaską Pana tak jak woda wypełnia morze ". Gdy miałem trzynaście-

czternaście lat wizja uniwersalnego pokoju i harmonii pomiędzy narodami 

poruszyła mną głęboko "-1

Powyższy cytat z autobiografii Fromma wskazuje na głębokie, zazwyczaj 

zapoznawane, religijne źródła jego koncepcji filozoficznych i społecznych. 

Wedle dość powszechnych, by nie rzec stereotypowych wyobrażeń na temat 

filozofii społecznej autora "Ucieczki od wolności" stanowić ma ona połączenie 

kulturalistycznie zinterpretowanej psychoanalizy i marksizmu (neomarksizmu) 

szkoły frankfurckiej. Pogląd ten jest tylko częściowo prawdziwy, gdyż 

właściwie ignoruje on wielość inspiracji twórczości Fromma. Chodzi mi 

głównie o tradycje szeroko rozumianej myśli socjalistycznej i wielkich religii 

uniwersalistycznych. 

A to przecież lektura Starego i Nowego Testamentu inspirowała Fromma do 

konstruowania utopii "zdrowego społeczeństwa" (społeczeństwa "być"), w 

którym zrealizują się wszystkie wartości humanistyczne, głoszone przez 

biblijnych proroków i Jezusa Chrystusa-2. Erich Fromm nie jest polskiemu 

czytelnikowi myślicielem nieznanym. Z języka angielskiego i niemieckiego 

przełożono na język polski jak dotąd pięć jego książek-3. Opublikowano także 

sporo tłumaczeń artykułów i studiów Fromma z różnych okresów jego 

twórczości-4. Niemniej jednak trudno jest uznać istniejący stan rzeczy za 

zadowalający. Wciąż sporo prac Fromma czeka na przekład w języku 

polskim. Dotyczy to również filozofii religii E. Fromma, co już sarno przez się 

naszym zdaniem uzasadnia dostatecznie inicjatywę wydania niniejszego 

wyboru.

Ale istnieją też inne ważne powody podjęcia takiej inicjatywy. Ze sporej grupy 

teoretyków zaliczanych do psychoanalizy właśnie Fromm (obok C. G. Junga) 

był tym myślicielem, w którego twórczości religia zajmowała najwięcej 

miejsca, nawet jeśliby porównywać go z Z. Freudem.

Pisma Fromma na temat religii zajmują obszerny ponad pięćset stronicowy 

tom jego dzieł zebranych ("Religion", Stuttgart 1980).-5

Ponadto, zgodnie ze swoim ideowym credo, Fromm nie chce uprawiać nauki 

sensu stricto, tzn. ograniczać swych ambicji do produkcji książek 

spełniających choćby wysokie standardy metody naukowej, lecz pragnie też 

wpływać na rzeczywistość w kierunku realizacji wartości religii 

humanistycznych. Czytelników "O sztuce miłości" i "Mieć czy być", a więc 

książek o bardzo wyraźnym, moralizatorskim przesłaniu, uderza kaznodziejski 

(chciałoby się powiedzieć profetyczny) patos jego wypowiedzi.

Dodać należy jeszcze to, że w kilku swoich pracach (np. w "The Sane 

Society" i opublikowanej w 1968 r., a więc szczytowych okresie kontestacji 

studenckiej "The Revolution of Hope") Fromm wyraża nadzieję, iż 

współcześnie pojawi się religia, która jak niegdyś chrześcijaństwo w 

początkach naszej ery, "scałkuje" rozproszone tendencje humanistyczne i tym 

samym wpłynie na urzeczywistnienie potencjału rozwojowego człowieka. 

Ukształtowanie się jednak takiej religii, syntetyzującej rozproszone, 

humanistyczne wątki aktualnie istniejących koncepcji Wschodu i Zachodu, 

zależy od pojawienia się wybitnej osobowości charyzmatycznej, nowego 

Mesjasza. To zaś, jego zdaniem, jest oczywiście całkowicie 

nieprzewidywalne.

Ważną cechą charakterystyczną filozofii religii Fromma jest świecka - czy też 

mówiąc jego językiem "nieteistyczna " - interpretacja wierzeń, mitów i 

obrządków religijnych. Interesują go przede wszystkim etyczne i 

psychologiczne treści fenomenu religijności. Przyjmując ten punkt widzenia 

odrzucał on całą metafizyczną i episternologiczną problematykę teologii.-6  

"Problem nie polega na tym - pisał Fromm w “Psychoanaliza a religia' (1955) - 

czy człowiek powraca do religii i wiary w Boga, lecz na tym, czy żyje on 

miłością i myśli prawdę. Jeśli tak robi, wówczas system symboliczny, którym 

się posługuje, ma drugorzędne znaczenie. Jeśli zaś nie, wówczas nie ma on 

żadnego znaczenia.-7.

Frommowska koncepcja religii może nas interesować również w aspekcie 

metodologicznym. Na pierwszy plan wysuwa się kwestia użyteczności 

badawczej kategorii nieświadomości. Fromm podkreślał wielokrotnie, iż 

odkrycie nieświadomej motywacji i zapoczątkowanie systematycznych badań 

tej problematyki, stanowią największy wkład Freuda oraz całej psychoanalizy 

do wiedzy o człowieku. Nie wątpił w jej szeroką stosowalność, m.in. do 

badania ewolucji wierzeń religijnych (vide analizy doktryn Kalwina i Lutra).-8 

Twórczość Fromma obfituje w przykłady pomysłowych analiz z dziedziny 

psychologii religii. Szczególną zaś uwagę przywiązywał on do tropienia 

rozdźwięków między świadomie akceptowaną religią

humanistyczną, a faktycznie odmiennymi wartościami, realizowanymi w 

codziennej praktyce życiowej. W tym sensie - pisał Fromm w “Mieć czy być" - 

Europa mimo dwóch tysięcy lat istnienia chrześcijaństwa uległa tylko 

zewnętrznej chrystianizacji i pozostaje właściwie wciąż "pogańska ", ponieważ 

ludzie oddają się "bałwochwalczym" kultom posiadania, rozrywki i władzy.

Problematyka religii wypełnia też historiozoficzne analizy E. Fromma, które 

koncentrują się głównie wokół kwestii związanych z "narodzinami" człowieka, 

a więc procesem powstawania jego indywidualności, rozwojem intelektu i 

zdolności do kochania oraz możliwych regresów w tej sferze. Mity, wierzenia i 

rytuały religijne dostarczają przede wszystkim ilustracji obrazujących 

poszczególne fazy tego procesu (np. "Ucieczka od wolności", "The Sane 

Society", "O sztuce miłości") i stanowią eksterioryzacje każdorazowo 

osiąganych przez człowieka możliwości.-9

Nade wszystko jednak problematyka religii obecna jest w antropologii 

filozoficznej Fromma, który uważał człowieka za istotę par excellence 

religijną. Homo sapiens jest zarazem homo religiosus, z tej fundamentalnej 

antropologicznie przyczyny, iż u człowieka nastąpiło ogromne ograniczenie 

instynktownego behawioru. Sytuacja ta czyni człowieka "wiecznym 

wędrowcem ", poszukiwaczem sensu życia. Tworzy też specyficznie ludzkie 

motywacje, do których należy potrzeba posiadania układu odniesienia i 

potrzebie czci. Jej działanie jest imperatywne, tzn. musi być ona w tej czy 

innej formie zaspokojona. Stąd bierze się typowo ludzkie poszukiwanie wiary, 

filozofii, systemu przekonań czy też mówiąc językiem frommowskim - religii, 

którą charakteryzuje on w późniejszym okresie twórczości-10 jako "każdy 

system myśli i działań podzielony przez pewną grupę, która dostarcza 

jednostce układu orientacji i przedmiotu czci.-11 "Religia - pisał w innym 

miejscu Fromm - jest sformalizowaną i wyrafinowaną formą odpowiedzi na 

pytanie zadane przez istnienie ludzkie (...) nawet najniższa z religii daje 

poczucie sensu i bezpieczeństwa przez sam fakt wspólnoty z innymi "-12

Tak rozumiana religia jest bardziej doświadczeniem życiem, niż po prostu 

intelektualną konstrukcją. Obejmuje ona całego człowieka, jego rozum, wolę, 

uczucia. Powyższe stwierdzenia dają - zdaniem Fromma - odpowiedź na 

pytanie, dlaczego religia występuje we wszystkich znanych nam 

społeczeństwach, a równocześnie przestrzega ją przed utożsamianiem jej z 

formami występującymi w naszej epoce i naszym kręgu kulturowym.-13 Przy 

tym bardzo szerokim pojmowaniu religii, które swą "pojemnością" przypomina 

inne kluczowe terminy humanistyki, np. “światopogląd" czy "ideologię ", może 

być nią również każda, filozofia, przekonania polityczne czy też zgoła poglądy 

ateistyczne (np. psychoanaliza Freuda czy materializm historyczny Marksa). 

Na religię w tym szerokim rozumieniu składają się, zdaniem Fromma, cztery 

składniki (aspekty):

przeżyciowy (psychiczny),

naukowo-magiczny (traci on współcześnie na znaczeniu w związku z 

rozwojem nauki i techniki),

rytualny (czynności kultowe spełniane wraz z innymi ludźmi, a wyrażające 

wspólne dążenia wyrastające z podzielonych wartości),

semantyczny (religia, współkonstytuując aksjologiczną wspólnotę ludzi, 

narzuca im swego rodzaju "mapę ". dzięki której orientują się oni w świecie, 

zaś poszczególne zachowania i wydarzenia poprzez odniesienie do niej 

uzyskują sens, znaczenia).

Religię rozumianą jako system myśli podzielany przez pewną grupę, który 

dostarcza jednostce układu orientacji i przedmiotu czci, a więc zjawiska ex 

definitione społecznego odróżnia Fromm od religii "prywatnej ". Pełni ona 

wobec jednostki dokładne te same funkcje, zaś od religii w powyższym 

rozumieniu odróżnia ją indywidualny charakter czyichś przekonań i działań. 

Przykładem religii prywatnej jest dla Fromma nerwica czy potajemne działania 

magiczne. Dość często spotykamy się z sytuacją, gdy ta sama jednostka 

wyznaje świadomie pewien system religijny, zaś na co dzień realizuje 

wartości związane z religią prywatną. Warto w tym miejscu zauważyć iż 

Fromm w swym niekonwencjonalnym rozumieniu religii miał wielu 

prekursorów, z których niejeden bezpośrednio na niego wpłynął.-14

Wśród prekursorów szerokiego ujęcia religii, które kładzie nacisk na jej 

"pozareligijne" w potocznym znaczeniu funkcje, wymienię na pierwszym 

miejscu A. Comte'a. Sformułowane przezeń prawo trzech stadiów zakładało, 

iż ostatnią będzie faza pozytywna, następująca po teologicznym i 

metafizycznym stadium rozwoju ludzkości. W fazie tej - szczegółowo 

projektował Comte - nauka będzie nie tylko spożytkowanym technologicznie 

instrumentem działania, lecz także formą religii, która zastąpi obumarłe kulty 

religijne o teistycznym charakterze.-15 Również i błyskotliwy A. de 

Tocqueville w "Dawny ustrój i rewolucja" pisał z właściwą sobie 

przewrotnością o tym, że rewolucjonistów francuskich, mimo ich świadomie 

wojująco antychrześcijańskiego nastawienia, cechował quasi-religijny patos i 

światopogląd.-16

Wielu badaczy i krytyków komunizmu oraz marksizmu -dla przykładu 

wymienię M. Bierdiajewa,-17 S. Ossowskiego,-18 R. Arona,-19 czy J. M. 

Bocheńskiego-20 - dostrzegało w nich pozanaukowe, etyczno-" religijne ", 

ukrywające się w scjentyficznych i ateistycznych formułach, treści. Typowe 

dla Fromma szerokie pojmowanie religii, kładące nacisk na jej "niereligijne" w 

potocznym znaczeniu funkcje, może też przywoływać skojarzenia z 

koncepcjami E. Durkheima. Autor “Elementarnych form życia religijnego” 21 i 

“Prób określenia zjawisk religijnych" był bardzo bliski utożsamienia faktów 

społecznych z religią.-22

Fakty społeczne, odrębne dla sfery biologicznej i psychologicznej, do których 

zaliczał E. Durkhee przede wszystkim systemy normatywne  i wartości, 

charakteryzujące się m.in. tym, że człowiek musi się podporządkować pod 

groźbą sankcji różnego typu-23 Przykładem faktów społecznych w rozumieniu 

E. Durkeima może być moralność, prawo, moda, standard potocznego 

myślenia, religia w potocznym znaczeniu itp.  Jednak żadna ze 

wspomnianych tu pokrótce koncepcji nie wywarła wyraźniejszego wpływu na 

filozofie religii E. Fromma. 

Można natomiast mówić o bezpośrednich inspiracjach E. Blocha (1885-1977), 

autora "Geist der Utopie" i "Das Prinzip Hoffnung" na jego "Psychoanaliza a 

religia" (1955) i inne religioznawcze prace. Wpływ ten przejawiał się nie tylko 

w symbolicznym nawiązaniu tytułem (np. "The Revolution of Hope") do jednej 

z najbardziej znanych prac Blocha "Das Prinzip Hoffnung ", lecz głównie w 

podjęciu problemu "nadziei" jako swoistej kategorii psychologiczno -

metafizycznej, która uzasadnia marzenia o "dobrym spotecżeństwie.-24 

Fromm, podobnie jak Bloch, był przekonany - choć nie artykułował tego 

przekonania aż tak dobitnie - iż byt jest "brzemienny" w różnorakie możliwości 

rozwoju, także w dobrym, właściwym kierunku.-25 Ową "uśpioną" 

potencjalność można i należy obudzić działaniem ożywionym przez "utopijny" 

projekt (u Blocha określenie "utopijny" posiada wybitnie pozytywne 

wartościowanie). Nade wszystko zaś obu tych myślicieli łączyło głębokie 

zakorzenienie w tradycji judeochrześcijańskiej, która, choć w przypadku 

Blocha i Fromma była zinterpretowana w sposób świecki, kazała jednak 

wierzyć w nadejście "Mesjasza ", czyli zrealizowanie zdrowego 

społeczeństwa. Z tej generalnej zbieżności wynikały inne, bardziej 

szczegółowe. Fromm w kilku swych pracach bardzo wysoko cenił sobie 

blochowskie analizy quasi- religijnych funkcji oświeceniowego ateizmu. 

Zbieżne u obu tych myślicieli było również spojrzenie na różne koncepcje 

filozoficzne, doktryny polityczne i religijne, które kazało oceniać u Platona, 

Jezusa z Nazaretu, w ruchach chiliastycznych średniowiecza, w 

oświeceniowym wolnomyślicielstwie i u Marksa głównie ich zdolności do 

"budzenia" rozwoju Iudzkiego w kierunku wolności, rozumu i twórczości. Z 

tego punktu widzenia podobieństwa "gnozy futurystycznej”-26 E. Blocha i 

koncepcji religii humanistycznych Fromma, o których obszerniej piszę dalej, 

są szczególnie uderzające.

Frommowskie ujęcie człowieka, jednoznacznie i z naciskiem charakteryzujące 

go jako istotę religijną, wymaga jednak dodatkowego komentarza, ponieważ 

może sugerować ono autonomistyczne, nieredukcjonistyczne stanowisko w 

pojmowaniu religii. Najogólniej mówiąc, autonomistyczny pogląd na religię 

polega na ujmowaniu jej jako kompleksu zjawisk nieredukowalnych do innych 

sfer życia społecznego i psychicznego jednostek i grup społecznych.-27

Inaczej ujmując, sfera sacrum nie wyczerpuje się w integracji społecznej, 

przekazie tradycji, norm i wartości, kompensacji życiowych niepowodzeń i 

społecznych niesprawiedliwości (osławione "religia jako opium dla ludu" 

Marksa. które w znacznej mierze pokrywa się ze stanowiskiem Freuda) lub 

też racjonalizacji interesów grupowych. Jest ona pierwotna psychologicznie i 

bytowo względem nich, choć zdarza się jej wyżej wymienione funkcje pełnić. 

Odwrotnie jest ze stanowiskiem redukcjonistycznym. Mimo wielkich czasem 

różnic w pojmowaniu religii przez teoretyków zaliczanych do tej grupy, łączy 

ich przekonanie, iż istnieje rzeczywistość bardziej fundamentalna, pierwotna 

niż religia. Nie ma więc "rzeczywistych" potrzeb religijnych. Religia realizuje 

substytutywnie inne wartości i cele np. integrację społeczną, socjalizację czy 

też dostarcza ideologii zmiany społecznej lub konserwujących status-quo. 

Istnieją więc "alternatywy funkcjonalne"-28 wobec potocznie pojmowanej 

religii.

Z bardzo ogólnej charakterystyki stanowiska autonomistycznego i 

redukcjonistycznego wynika jednoznacznie, iż mimo stawiania znaku 

równania między homo sapiens a homo religiosus, frommowską filozofię 

religii nazwać można redukcjonistyczną. Jest prawdą, że ludzka potrzeba 

układu odniesienia i czci musi zostać zaspokojona. Jednakże istnieją różne 

"światopoglądy" (m.in. świeckie), które mogą zaspakajać tę potrzebę.

Wszystkie religie w swoim specyficznym, szerokim rozumieniu dzieli Fromm w 

podstawowej z tego punktu widzenia pracy "Psychoanaliza a religia" na dwie 

zasadnicze grupy: autorytarne (autorytatywne) i humanistyczne. Religie 

autorytarne zakładają istnienie sił wyższych od człowieka (są to zazwyczaj 

bóstwa lub Bóg), którym trzeba się bezwarunkowo podporządkować 

Nieposłuszeństwo wobec tych sił jest grzechem, za który ludzie są 

bezwarunkowo karani. Cechą wspólną różnych religii autorytarnych jest 

pesymistyczna antropologia.

Człowiek w ich ujęciu jest mały, zły i niezdolny o własnych siłach do 

osiągnięcia dobra i prawdy. Musi on zatem podeprzeć się o kogoś (coś) 

znacznie od niego silniejszego (BÓG) bóstwa, przyroda, WÓDZ prawa historii 

itp.). Pisma Fromma dostarczają wielu przykładów religii autorytarnych. Jest 

nim np. Bóg Starego Testamentu -29, ale także Bóg z wyobrażeń św. 

Augustyna i Lutra. Obaj ci myśliciele namiętnie pragnęli, aby człowiek 

bezwarunkowo podporządkował się Bogu. Obaj byli też przekonani o 

znikomości i grzeszności człowieka. Zdaniem Fromma główny nurt 

katolicyzmu, który pozostawał pod przemożnym wpływem biurokracji 

kościelnej należy również zaliczyć do religii autorytarnych-30. Fromm niewiele 

wypowiadał się na temat zmian, które nastąpiły w Kościele Katolickim w 

wyniku ll Soboru Watykańskiego. Oceniał jednak pozytywnie rezygnację 

Kościoła z integrystycznych ambicji.-31

Szczególną odmianą religii autorytarnych jest dla Fromma chętnie 

używającego biblijnego słownictwa bałwochwalstwo (idolatria), przez które 

rozumiał praktykowanie "fałszywych", oczywiście z punktu widzenia 

postulowanych przezeń, ideałów etycznych. Przykładem wyznawania 

"fałszywych" wartości jest dla niego dążenie do posiadania w najszerszym 

tego słowa znaczeniu (np. pieniądz, prestiż, konsumpcja, seks). Namiętny 

atak na "idola" posiadania i jego zgubne dla rozwoju osobowości skutki, 

przeprowadził Fromm w wielu swych pracach, z których na pierwsze miejsce 

wysuwa się "Mieć czy być". Przykładem najbardziej antyhumanistycznej religii 

autorytarnej jest dla Fromma nazizm, poddany przez niego analizie w 

"Ucieczce od wolności" pisanej w okresie, gdy nie stosował on jeszcze 

podziału na religie humanistyczne i autorytarne. Akces do hitleryzmu oznaczał 

dla jego wyznawcy z reguły rezygnację z własnej indywidualności, z własnego 

rozumu i krytycyzmu. Oznaczał także bezwarunkowe podporządkowanie się 

irracjonalnym kultom WODZA, RASY I NARODU. W tym sensie nazizm 

stanowił poważny regres w procesie narodzin jednostki ludzkiej.

Natomiast religie humanistyczne (lub po prostu religie)-32 wyznają

z gruntu optymistyczną antropologię. Silny jest w nich pierwiastek wiary, iż 

człowiek może rozwinąć o własnych siłach władze swego rozumu i zdolności 

do miłości. Według nich największym grzechem nie jest nieposłuszeństwo 

względem Boga (bóstw), lecz niewykorzystanie tkwiących w człowieku 

możliwości rozwojowych, czyli niezgodność z prawdziwą naturą Iudzką.-33

Stosunek do autorytetu różni wyraźnie wyznawców religii autorytarnych i 

humanistycznych. Dla tych pierwszych autorytet oznacza całkowitą 

rezygnację z własnego rozumu, krytycyzmu i podmiotowej autonomii (np. 

wyznawca nazizmu jest bezwarunkowo podporządkowany fuhrerowi i swej 

organizacji), natomiast przez drugich jest on traktowany racjonalnie jak ktoś, 

kto ma przewagę wiedzy, kompetencji i doświadczenia.

Twórczość Fromma obfituje w analizy religii humanistycznych, do których 

zalicza on m.in. buddyzm (w tym także jego współczesne odmiany, np. 

buddyzmu Zen), proroków Starego Testamentu, wiarę Jezusa z Nazaretu, 

ruchy kacerskie średniowiecza, renesansowe utopie, filozofię oświecenia, 

socjalizm utopijny XIX wieku, psychoanalizę Freuda, poglądy A. Schwietzera, 

no i oczywiście własną wersję humanistycznej psychoanalizy.

Frommowskie pojęcie religii humanistycznej, której akceptacja ma sprzyjać 

realizacji przez określoną jednostkę rozumu, wolności i twórczości, przywołuje 

skojarzenia z koncepcją teorii krytycznej rozwijaną przez niektórych 

przedstawicieli szkoły frakfurckiej (m.in. przez M. Horkheimera i J. 

Habermasa), z którymi Fromm był przecież silnie związany. Utożsamianie obu 

tych koncepcji stanowiłoby jednak poważny błąd, bowiem bliższa analiza 

ujawnia, obok podobieństw, ważne między nimi różnice. Zajmę się teraz tą 

kwestią nieco bliżej. Choć pojęcie "teorii krytycznej" jest dalekie od 

jednoznaczności-34, przewodnie idee związane z tym konstruktem dają się 

odtworzyć poprzez przeciwstawienie jej teorii tradycyjnej, którą M. Horkheimer 

ujmuje jako zespół twierdzeń (a także typ aktywności intelektualnej) cechujący 

się ogólnością, ekonomicznością

a także dążeniem do jej potencjalnej sprawdzalności i stosowalności.-35

Tych, którzy uprawiają i stosują teorię tradycyjną, cechuje na ogół brak 

"samowiedzy" co do społecznych determinat poznania związanych z 

miejscem nauki w globalnym podziale pracy, a także dualizm podmiotu i 

przedmiotu (poznający sytuuje się na "zewnątrz" poznawanego przedmiotu).

Natomiast teorię krytyczną w ujęciu M. Horkheimera i J. Habermasa, w 

przeciwieństwie do tradycyjnej, cechuje próba likwidacji dualizmu podmiot 

przedmiot i aktywistyczne pojmowanie teorii jako składnika procesu 

dziejowego, który ma "katalizować" rozwój społeczeństwa w kierunku 

realizowania przezeń emancypacji, wolności i rozumu. Nawiązania do 

marksistowskich "Tez o Feuerbachu ", w tym zwłaszcza postulatu, aby "świat 

nie tylko interpretować, lecz również zmieniać" i generalnie 

antykontemplatywistyczne rozumienie roli teorii naukowej, jest z pewnością 

czytelne.

Ważną cechą teorii krytycznej jest też założenie względnej plastyczności 

społeczeństwa. Nie jest ono "quasi przyrodą" lecz bytem, który przynajmniej 

w pewnych granicach daje się jakoś kształtować. Prezentacja filozofii religii 

Fromma i jej porównanie z teorią krytyczną nie wymaga bardziej 

szczegółowej analizy dalszej historii tego konstruktu u następców M. 

Horkheimera, np. u J. Habermasa. Jednak należy odnotować fakt, iż 

rozwijając swą klasyfikację nauk wyodrębnił on grupę nauk krytycznych 

(wśród których znalazły się niektóre wersje psychoanalizy i marksizmu-36, 

obsługujące "interes emancypacji"), zaś teoria krytyczna została przez 

Habermasa przeciwstawiona naukom empiryczno-analitycznym (są one 

instrumentem skutecznego działania człowieka i jego kontroli nad 

środowiskiem) oraz hermeneutyczno-historycznym, które mają poszerzać 

ludzką intersubiektywność i ułatwiać komunikację interpersonalną-37

Habermas w swych pracach akcentował dwie cechy teorii krytycznej: po 

pierwsze jest ona częścią procesu dziejowego i w tym sensie ma zmieniać 

społeczeństwo w kierunku urzeczywistniania ludzkiej emancypacji. Nie jest 

więc ona wiedzą techniczno-instrumentalną, lecz rodzajem refleksji, który 

"oświeca" (budzi ludzką podmiotowość, demaskuje zafałszowania 

ideologiczne itp.), po drugie zaś musi ona spełniać kryteria naukowości.

Ten warunek akcentował Habermas niewątpliwie m.in. pod wpływem refleksji 

nad stanem humanistyki w okresie rządów Stalina. Marksizm cechował się 

wówczas skrajną instrumentalizacją wobec bieżącej praktyki politycznej, 

totalną dominacją funkcji apologetycznych nad poznawczymi oraz 

notorycznym ignorowaniem standardów uprawiania nauki.-38

Z dotychczasowej prezentacji głównych idei teorii krytycznej wyłania się 

chyba wyraźnie podstawowa różnica między nią, a religiami humanistycznymi 

w ujęciu Fromma. Teoria krytyczna - w myśl propozycji M. Horkheimera i J. 

Habermasa - ujmuje "samą siebie" jako składnik ruchu społecznego, który 

zmierza do przekształcenia "całości społecznej" w kierunku możliwości 

realizacji emancypacji i wolności Natomiast pojęcie religii humanistycznej jest 

rozumiane indywidualistycznie i zawsze odnoszone przez Fromma do 

możliwych konsekwencji, które pociąga za sobą akceptacja określonego 

światopoglądu dla osiągnięcia szczęścia, dojrzałości i pełni zawartego w 

jednostce potencjału rozwojowego.

Tak więc wspólne zaplecze aksjologiczne obu tych konstrukcji, podobieństwa 

wizji społecznej (mimo jej pewnej wieloznaczności a nawet mglistości u 

czołowych przedstawicieli szkoły frankfurckiej), która ma owe wartości 

realizować do frommowskiego "zdrowego społeczeństwa ", a także 

okoliczność, iż zbiory teorii krytycznych i religii humanistycznych "krzyżują" się

(psychoanaliza Freuda i materializm historyczny Marksa), czynią te 

koncepcje, mimo ich sporego podobieństwa, pod wieloma względami 

różnymi.

Chciałem teraz zwrócić uwagę na niektóre z konsekwencji podziału 

wszystkich religii na autorytarne i humanistyczne. A są one bardzo poważne i 

poznawczo płodne. Jedną z nich jest fakt, iż przebiegająca między nimi linia 

graniczna może dzielić prądy, kierunki, teorie itp. traktowane dotąd jako 

jednolita, integralna całość. Zdaniem Fromma pacyfizm i silna wiara w 

człowieka, którą żywił Jezus z Nazaretu różni go zdecydowanie od św. 

Augustyna, zwolennika teokracji, podkreślającego małość człowieka i jego 

niezdolność do osiągania dobra i poznania bez stałej, boskiej pomocy. 

Również mesjanistyczny, humanistyczny humanizm K. Marksa - zdaniem 

Fromma - nie znajduje punktów stycznych z koncepcjami "marksisty-

leninisty" J. W. Stalina, a zwłaszcza z rzeczywistością społeczną, która 

powstała przy jego dużym udziale. Dominujące współcześnie w Stanach 

Zjednoczonych wersja psychoanalizy, która stawia sobie za cel 

przystosowanie jednostki do istniejącego (a więc "chorego") społeczeństwa, 

ma wiele wspólnego z przesłaniem psychoterapii, Freuda, aby pacjentów 

uczynić ponownie zdolnymi do korzystania z możliwości własnego rozumu, a 

także psychoanalizą humanistyczną, która krytykuje zastałą rzeczywistość w 

imię niewykorzystanego potencjału rozwojowego ludzi itp.

Frommowski sposób rozumienia religii oprócz możliwości dostrzegania 

istotnych różnic w ramach koncepcji i prądów funkcjonujących dotąd jako 

teoretyczna i historyczna całość, stwarza również szansę "chwytania" 

interesujących podobieństw i zbieżności między zdawałoby się zupełnie 

różnymi światopoglądami. I tak np. psychoanaliza humanistyczna i buddyzm 

Dzen posiadają ten sarn ideał wszechstronnie rozwiniętej jednostki. Również 

droga do osiągnięcia owego ideału wykazuje daleko idące podobieństwa, 

bowiem psychoanalityczny "wgląd" kryje mniej więcej to samo co "satori" 

("oświecenie") w buddyzmie Dzen- 39. Także Marks i Freud - o czym 

wzmiankowałern wcześniej - oprócz komplementarności optyki badawczej i 

"hermeneutyki nieufności" wobec danych dostarczanych przez świadomość, 

łączy też wspólne zaplecze aksjologiczne, a także przekonanie, iż człowiek 

powinien zerwać krępujące go iluzje i osiągnąć rozum, szczęście i wolność.-

40 Zdaniem Fromma, nawet pojęcie bałwochwalstwa (idolatrii), którego 

używali prorocy Starego Testamentu daje się przełożyć na heglowsko-

marksistowski język teorii alienacji-41. Oba oznaczają niezgodność człowieka 

z jego prawdziwą naturą i służenie przezeń "fałszywym" wartościom (idolom), 

np. pogoni za pieniądzem, władzą, prestiżem.

Inny przykład religii humanistycznych, które zazwyczaj traktowano osobno, 

rzadko dostrzegając podobieństwa, są ruchy chiliastyczne i kacerskie 

średniowiecza, filozofia Oświecenia i socjalizm utopijny XIX wieku-42. 

Wszystkie je łączy podobny wzór osobowy (ideał) człowieka i wiara w jego 

potencjał rozwojowy. Tak pokrótce można scharakteryzować wątki filozofii 

religii Fromma oraz ich miejsce w całokształcie jego poglądów 

antropologicznych, historiozoficznych i etycznych. Pora teraz na krytyczny do 

nich komentarz.

Chciałbym zostawić na boku notoryczne i nieprzezwyciężalne chyba kłopoty 

ze zdefiniowaniem terminu "religia". Słowa tego - przypomniał niedawno L. 

Kołakowski - mimo jego chwiejności semantycznej nie sposób jest zastąpić 

przez inne, zaś wprowadzanie neologizmów niczego nie rozwiązuje, ponieważ 

dodatkowo potęguje chaos spowodowany pojawieniem się nowych terminów-

43. Zresztą jednoznaczność nie jest wcale niezbędnym warunkiem 

posługiwania się jakimś słowem. Fromm rozszerzając ogromnie zakres 

terminu "religia" nie tylko nie rozwiązuje problemów starych, lecz poniekąd 

tworzy nowe, bowiem można pytać o jego relacje do słowa “światopogląd" czy 

“ideologia" itp. Pewne słabości frommowskiej refleksji nad religią są wspólne 

całej psychoanalizie. Czytając pierwszą, obszerniejszą z opublikowanych prac 

Fromma "Die Entwicklung des Christusdogmas" (1930)-44 jak również jego 

interpretacje mitów religijnych, które napotkać można w późniejszych jego 

pracach np. w "Zapomnianym języku" czy "O sztuce miłości", stwierdzić 

należy, iż podlegają one tym samym zarzutom niesprawdzalności i 

arbitralności, szczególnie w kwestii przechodzenia od symbolu do 

symbolizowanego. Będzie takim, by wymienić pierwsze z brzegu przykłady 

kontrowersyjnych konstrukcji psychoanalizy z dziedziny teorii kultury, 

freudowska teoria snów-45, czy jego biografia Leonarda da Vinci-46.

Szereg różnych wątpliwości budzi również podstawowe dla Fromma 

rozróżnienie religii humanistycznych i autorytarnych. Nie chcę tutaj 

kwestionować wielkich zalet heurystycznych tego podziału, który pozwala 

dostrzegać podobieństwa między zdawałoby się zupełnie odmiennymi 

doktrynami i koncepcjami, a tym samym umożliwia przeprowadzenie 

interesujących prac komparatystycznych, niemniej jednak chciałbym zwrócić 

uwagę na niektóre jego konsekwencje.

Kryterium leżącym u podstaw owego podziału - o czym pisałem wcześniej - 

są konsekwencje, które powoduje dla jednostki akceptacja określonej filozofii, 

religii czy też innego zespołu przekonań. Jeśli sprzyja ona rozwojowi 

człowieka (czyli realizacji natury ludzkiej), mamy do czynienia z religią 

humanistyczną. I odwrotnie, jeśli akceptacja pewnego światopoglądu tłumi 

potencjał rozwojowy jednostki, możemy mówić o religii autorytarnej.

Na pierwszy rzut wszystko zdaje się być w porządku, choć nie zawsze jest 

jasne czy Frommowi chodzi o psychologiczne skutki akceptacji określonej 

religii, czy też o wyraźną expressis verbis przez owe religie wiarę w człowieka 

i możliwości jego samorealizacji. Przy bardziej uważnej analizie rodzą się 

jednak poważniejsze wątpliwości. Dychotomiczny podział na religie 

humanistyczne i autorytarne pozostawia poza polem psychologicznej analizy 

takie sytuacje, gdy praktykowanie określonej religii przez konkretnych ludzi 

pod pewnymi względami daje korzystne rozwojowo skutki, zaś pod innymi 

wyraźnie negatywne. O problemach tych pisał sugestywnie przed laty W. 

James w: "The Varietas of religious experience" (1902)-47. Podział Fromma - 

mimo logicznej klarowności - okazuje się być przy próbach przeprowadzenia 

wielu konkretnych analiz zbyt generalny.

Kolejna zaś obiekcja daje się sformułować następująco: czy podział 

wszystkich religii na autorytarne i humanistyczne daje się stosować 

powszechnie? Odpowiedź, której można prowizorycznie udzielić na to 

pytanie, jest raczej przecząca. Fromm, eksponując etyczne treści określonych 

światopoglądów zdaje się napominać iż nie zawsze są możliwe i zasadne 

oceny z tego punktu widzenia, zaś określone religie pełnią szereg innych 

ważnych funkcji. Z bardzo wielu przykładów warto wspomnieć o roli 

katolicyzmu w kształtowaniu się narodów Polski, Irlandii czy Hiszpanii oraz 

współczesnym znaczeniu islamu dla powstawania ponad etnicznych wspólnot 

o rosnącym znaczeniu politycznym. Oczywiście, można i tutaj stosować 

wiodący dla Fromma podział. Mam jednak wrażenie, że to co najistotniejsze w 

podanych powyżej przykładach nie poddaje się analizie w obrębie 

frommowskich kategorii.

Radykalna redukcja religii do etyki i psychologii, której dokonuje Fromm, rodzi 

także negatywne skutki dla szans uchwycenia całokształtu fenomenu 

religijności. Autor "Psychoanaliza a religia" akceptuje rezultaty filologiczno-

historycznej analizy Biblii i naukowej krytyki religii w ogóle. Co więcej, Fromm 

pozytywnie ocenia zjawisko erozji wierzeń teistycznych dające się 

zaobserwować w ciągu ostatnich dwóch stuleci, które są przynajmniej po 

części skutkiem rozpowszechniania się odkryć naukowych. Podobnie jak Z. 

Freud w “Przyszłości pewnego złudzenia" uważa on, iż pozytywnym skutkiem 

rozwoju nauki jest upadek wiary w istnienie wszechmożnych, opiekuńczych 

bóstw która powodowała utrwalenie się stanu infantylnej bezradności i 

zależności człowieka-48, choć

w przeciwieństwie do twórcy psychoanalizy (a także A. Adlera) w swojej 

koncepcji religii humanistycznej z założenia skłonny jest dostrzegać 

pozytywne, osobowościowotwórcze skutki akceptacji wierzeń religijnych, nie 

zaś tylko ich psychopatologiczne aspekty. Nazwiska Kopernika, Darwina, 

Marksa i Freuda symbolizują etapy procesu wyzwala się człowieka spod 

wpływu ubezwłasnowalniających form wierzeń religijnych. Konsekwencją tego 

stanowiska jest całkowite ignorowanie przez Fromma wartości poznawczej 

religii oraz inspirowanej przez nią filozofii.

Zostawiając na boku pytanie (raczej retoryczne) co ostało się współcześnie z 

dosłownej i naiwnej interpretacji Biblii w świetle postępów geologii, astronomii, 

historii i biologii, trzeba jednak zauważyć, iż ogromne sukcesy nauki w 

ostatnich stuleciach nie eliminują bynajmniej religii (także jej funkcji 

poznawczych), lecz raczej modyfikują jej formy istnienia. Nauka, kierując się 

rygorami empiryzmu, sprawdzalności formułowanych przez nią twierdzeń nie 

odpowiada (lub też unieważnia) na pewne pytania jako "metafizyczne", np. 

problem powstania świata sensu ludzkiego istnienia, hierarchii wartości. A są 

to kwestie, na które odpowiedź jest niesłychanie dla jednostki ludzkiej ważna. 

Dlatego też dalszy rozwój nauki i kolejne fazy “rewolucji naukowo-

technicznej" czy “elektrycznej" nie spowodują z pewnością śmierci filozofii i 

religii, w tym również ich funkcji poznawczych, choćby odpowiedzi przez nie 

udzielane były mocno niepewne i prowizoryczne.

Z tych też powodów filozofia religii E. Fromma jest zdecydowanie 

niekompletna. Fromm traktuje jako fakt udowodniony, iż rozwój nauki obalił 

prawdziwość teistycznie pojmowanej religii. A przynajmniej ostrożność 

nakazywałaby mówić raczej o niesprawdzalności wielu wierzeń religijnych i jej 

zintelektualizowanej formy - teologii, nie zaś po prostu o fałszywości religii. 

Oczywiście Fromm jest jak najdalszy od prostackiego ateizmu, traktującego 

religię bądź to jako przesąd, bądź to relikt prymitywizmu i niedorosłości 

człowieka który zostanie wyrugowany w pochodzie cywilizacyjnego postępu-

49. Coś jednak z oświeceniowego racjonalizmu w poglądach Fromma 

pozostaje. Kolejna kwestia, którą tytułem krytycznego komentarza chciałem 

podnieść, wiąże się z tym, te mity i symbole religijne mają u Fromma 

wyłącznie antropologiczny wymiar i nie przysługuje im żadna transcendencja 

realność

Dla autora "Psychoanaliza i religia" - pod tym względem przypomina on 

ogromnie Ludwika Feuerbacha - problem religii nie jest problemem Boga, lecz 

tylko człowieka i jego możliwości rozwojowych drastycznie ograniczanych w 

procesie alienacji. Pozostawiając na boku kwestię transcendentalnej realności 

mitów i symboli religijnych w ogóle, zauważyć należy, iż nawet czysto etyczna 

i psychologiczna interpretacja religii musi pozostać niepełna, jeśli abstrahuje 

ona od tego czy ludzie wierzą w istnienie Boga (bóstw). A Fromm zdaje się 

abstrahować od tego problemu. Ostatnia obiekcja, którą chciałbym podnieść, 

dotyczy również podziału religii na humanistyczne i autorytarne. Wielokrotnie 

podkreślałem wartość heurystyczną tej propozycji, ale trzeba też zwrócić 

uwagę na istniejące niebezpieczeństwo utożsamiania koncepcji w gruncie 

rzeczy podobnych do siebie tylko powierzchownie.

Jaskrawym przykładem jest tu pogląd Fromma na buddyzm Dzen, który 

poznał on głębiej na przełomie lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, głównie 

za sprawą D. T. Suzuki (1870-1966). Fromm selektywnie przyswoił sobie z tej 

religii właściwie tylko to, co jest zbieżne z psychoanalizą oraz innymi religiami 

humanistycznymi. I tak, np. dostrzega on wiele podobieństw "satori" 

(oświecenia) z psychoanalitycznym "wglądem". 0 wiele jednak ważniejsze 

wydają się być różnice między tymi koncepcjami. Religie Wschodu (także 

buddyzm Dzen) rzeczywistość społeczno-kulturowa traktują jako "maya" 

(ułuda).

Jest to stanowisko zdecydowanie antyutopijne i obce próbom konstruowania 

“zdrowego społeczeństwa", a także zabiegom o jego realizację, które 

zasadzają się na uznaniu wartości osobowego, ja" i ludzkiej samorealizacji. 

Fromm pomija również niezwykle ważne dla buddyzmu Dzen idee reinkarnacji 

i transmigracji, które przecież explicite postulują wyjście poza empirycznie 

daną osobowość, a jej rozwoju nie traktują jako wartości najwyższej.

Na koniec słów kilka o pracach Fromma, które znalazły się w naszym 

wyborze. Kryteria selekcji były proste. Zamieszczamy w nim niepublikowane 

dotąd w języku polskim książki (bądź ich fragmenty) z szeroko pojmowanej 

filozofii religii. Wybór otwiera "Die Entwicklung des Christusdogmas. Eine 

psycbo analytische Studie zur sozialpsychologischen Funktion der Religion ", 

która była pierwszą, obszerniejszą publikacją Fromma. Z wczesnych jego 

prac zamieszczamy też "Der Sabbat". Natomiast późniejszy okres twórczości 

Fromma reprezentują jego prace: "Die prophetische Auffassung von Frieden" 

(1960), "Ihr werdet wie Gott. Eine radikale Interpretation des Alten 

Testaments und seiner Tradition" (1966), gdzie wykłada on klarownie 

założenia swojej hermeneutyki Starego Testamentu oraz głośnej jego książki, 

opublikowanej w okresie kontestacji studenckiej.

Warszawa, maj 1992 r.

Mirosław Chałubiński

Przypisy:

1. E. Fromm, "Beyond the Chains of Illusion. My Encounter with Marx and 

Freud". Abacus, London 1980, s. 3-4

2. "The Sane Society" (1955) i ,.Mieć czy być" (1976)

3. "Ucieczka od wolności" (I wyd.1941; wyd. pol.1970); "O sztuce miłości" (I 

wyd.1956: wyd. pol. 1981); "Zapomniany język" (I wyd. 1951; wyd. pol. 1972); 

Mieć czy być" (I wyd. 1976; wyd. pol. 1989) oraz "Szkice z psychologii religii 

(1966), które stanowiły wybór jego prac z dziedziny szeroko pojmowanego 

religioznawstwa (weszły tam m.in. "Psychoanaliza a religia" (1955) i 

"Psychoanaliza i buddyzm Dzen (1960). 

4. Publikowano je głównie w "Więzi", "Znaku", "Zdaniu" oraz "Colloquia 

Communia". Sporo nieznanych dotąd tekstów Fromma udostępnił polskiemu 

czytelnikowi wybór pt. "Szkoła frankfurcka", Warszawa, Kolegium Otryckie, 

tom I (1985) i tom II (1987), oraz numer specjalny "Colloquia Communia" 

1990, 1-6.

5. O koncepcji religii E. Fromma pisali m.in. R. Funk "Mut zum Menschen und 

Erich Fromms Denken und Werk, seine humanistische Religion und Ethik", 

Stuttgart 1978; W. Stróżewski, "Erich Fromm: perspektywy i redukcje", Znak 

1967/5; J. Prokopiuk w "Psychologia głębi a religia, część II: Poglądy E. 

Fromma na religię", Warszawa 1965; J. Strzelecki, "Afirmacje Ericha 

Fromma" w: E. Fromm "Szkice z psychologii religii, Warszawa 1966; P. 

Karpowicz "Erich Fromm i religie Wschodu", "Colloquia Communia” 1990/1-6. 

Ogólne omówienie frommowskiej koncepcji religii znaleźć też można w pracy 

zbiorowej: "Psychologia religii", Kraków 1985.

6. E. Fromm, "Ihr werdet wie Gott. Eine radikale Interpretation des Alten 

Testaments und seiner Tradition", s. 87 oraz "Mieć czy być", rozdz. I.

7. E. Fromm, "Psychoanaliza a religia", w: "Szkice z psychologii religii", 

Warszawa 1966, s.125.

8. E. Fromm, "Ucieczka ...", wyd. cyt. r. III

9. Trzeba zauważyć, iż Fromm nawiązywał tutaj - czasem niestety mało 

krytycznie - do koncepcji klasycznego ewolucjonizmu, a zwłaszcza J. J. 

Bochofena ("O sztuce miłości"). Współczesna etnologia zarzuciła - i jak się 

zdaje definitywnie - pogląd, iż matriarchat stanowił wyodrębnioną fazę 

rozwoju społeczeństw ludzkich (zob. T. Szczurkiewicz "Rocznica w świetle 

etnosocjologii" w: T. Szczurkiewicz "Studia Socjologiczne", Warszawa 1969).

10. Mówiąc o późniejszym okresie twórczości mam na myśli prace powstałe 

po II wojnie światowej, w których Fromm rozwija powyższą koncepcję religii 

(np. "Mam for himself” r. III, "The Sane Society" r. 3; "Psychoanaliza a religia" 

(1955) itp. Natomiast we wcześniejszych pracach Fromma np. "Der Sabat" 

(1927) i "Die Entwicklung der Christus-dogmas" (1930), zamieszczonych w 

niniejszym wyborze, pojmuje on religię bezdefinicyjnie, w sposób zbliżony do 

potocznego.

11. E. Fromm, "Psychoanaliza a religia" (1955) w: E. Fromm, "Szkice z 

psychologii religii". Warszawa 1966.

12. E. Fromm, "Psychoanaliza i buddyzm Dzen” j.w.. s. 229.

13. E. Fromm, "Psychoanaliza a religia", w: E. Fromm. "Szkice ...”, cyt. wyd., 

s.134 i 138)

14. Pisał on o tym w "The Revolution of Hope", wyd. cyt. rozdz. V, 5.

15. A. Comte, “Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej. Rozprawa o 

całokształcie pozytywizmu", Warszawa 1973, s. 497-589. pisze o tym B. 

Skarga w: "Comte", Warszawa 1977.

16. A. de Tocqueville, "Dawny ustrój i rewolucja", Warszawa 1970.

17. M. Bierdiajew, "Problemy komunizmu", Warszawa 1981.

18. S. Ossowski “Dzieła" tom VI “Publicystyka -recenzje Warszawa 1970. - 

posłowie - wspomnienia"

19. R. Aron, "Koniec wieku ideologii", Paryż 1956.

20. J. M. Bocheński, "Marksizm -leninizm: nauka czy wiara?", Warszawa 

1988.

21. E. Durkheim, "Elementarne formy życia religijnego", Warszawa 1990.

22. E. Durkheim, "Próba określenia zjawisk religijnych", Warszawa 1903.

23. E. Durkheim, "Zasady metody socjologicznej", Warszawa 1968 r. I

24. E. Fromm, "The Revolution of Hope", wyd. cyt., r. II

25. E. Bloch, "Das Prinzip Hoffnung", Berlin 1955, t. I rozdz.1 i 2. 

26. Określenie L. Kołakowskiego z "Główne nurty marksizmu".

27. Stanowisko takie wśród współczesnych filozofów zajmuje m.in. R. Otto, M. 

Eliade, M. Scheler, G. Van der Leeuw, L. Kołakowski. Zwięzłą 

charakterystykę takiej filozofii religii zawiera L. Kołakowski "Religia jako 

paraliż czasu" w: M. Eliade, "Traktat o historii religii", Warszawa 1966. Zobacz 

ponadto r. I tej książki, a także Z. Chlewiński, "Wprowadzenie do historii 

religii" w: "Psychologia religii", Lublin 1982.

28. Znakomite określenie D. Bella z "Powrót sacrum?", Znak 1983/9 (oryginał: 

D. Bell "Sociological Journays: Essays 1960-1980", Heinemann London 1980.

29. Tak więc Fromm w Starym Testamencie wyróżnia wątki "autorytarne" i 

"humanistyczne". Surowy, wymagający Bóg Starego Testamentu reprezentuje 

zgoła inną religię niż prorocy Amos czy Izajasz. Interpretacje Fromma i w tym 

miejscu odbiegają od stereotypowych przeciwstawień Starego Testamentu 

wyrażającemu rzekomo w całości etykę talionu ("oko za oko, ząb za ząb") 

Nowemu Testamentowi ("miłuj nieprzyjacioły swoje"). Vide E.  Fromm, 

"Halacha", Więź 1984/4 i "Mieć czy być", cyt. wyd. rozdz. 7.

30. E. Fromm, "Psychoanaliza a religia", cyt. wyd., s. 179-180, oraz "Mieć czy 

być", cyt. wyd., rozdz. 9.

31. E. Fromm, "The Revolution of Hope", cyt. wyd., rozdz. V 5.

32. To węższe rozumienie religii, które stanowi synonim religii 

humanistycznej, pozwala Frommowi mówić o religijnym etosie współczesnej 

cywilizacji.

33. Pod tym względem religia humanistyczna przypomina etykę czci dla życia 

w ujęciu A. Schweitzera. Pisze o tym I. Lazari-Pawłowska w "Schweitzer", 

Warszawa 1976.

34. O pojęciu teorii krytycznej pisali m.in. L. Kołakowski, "Główne nurty 

marksizmu", t. III, rozdz. 6 i 7. Z. Krasnodębski, "Posłowie" i S. Rainko. we 

wstępie do J. Habermas "Teoria i praktyka. Wybór pism". Warszawa 1983.

35. M. Horkheimer, “Teoria tradycyjna a teoria krytyczna" i "Uzupełnienie". 

"Colloquia Communia" 1983, 2 7. (Pierwodruk: "Zeitschrif fur 

Sozialforschung",1937/2 i 3.)

36. J. Habermas, "Między filozofią a nauką: marksizm jako krytyka". w: 

“Teoria i praktyka". Warszawa 1983; J. Habermas. “Idea teorii poznania jako 

teorii społeczeństwa" w: "Drogi współczesnej filozofii", Warszawa 1978.

37. Pomijam korekty, które dokonał J. Habermas w swym systemie w 

początkach lat osiemdziesiątych, począwszy od opublikowania "Teorii 

działania komunikacyjnego" (1981).

38. J. Habermas, “Niektóre trudności próby związania teorii z praktyką” 1971, 

w: "Teoria i praktyka", Warszawa 1983.

39. E. Fromm “Buddyzm Zen i psychoanaliza" w: "Szkice ... “, wyd. cyt.

40. Zob. np. "Einige post-marxische und post-freudische Gedanken uber 

Religion und Religiositat", w: E. Fromm "Religion", Stuttgart 1980.

41. E. Fromm, "Die Aktualitat der prophetischen Schriften, w: E. Fromm, 

"Religion, Stuttgart 1980. 

42. E. Fromm, "Mieć czy być", wyd. cyt.; E. Fromm, "The Revolution ...", 

rozdz. , 5.

43. L. Kołakowski, “Jeśli Boga nie ma", Kraków 1988, s. 5-14

44. E. Fromm, “Religion” wyd. cyt., s.ll-68

45. Z. Freud, “Marzenia senne" w: "Psychopatologia życia codziennego”  

Warszawa 1987

46. Z. Freud, "Leonardo da Vinci wspomnienia z dzieciństwa" w: Z. Freud 

"Poza zasadą przyjemności". Warszawa 1976

47. W. James, "Doświadczenia religijne", Warszawa 1958. Niezmiernie 

interesujące pod tym względem również A. Masłowa "Religiosus, Values and 

peak - expeciences", New York 1964 i G. W. Allporta "The Individuals and his 

Religion", New York 1950.

48 E. Fromm, “Psychoanaliza a buddyzm Dzen”, w: E. Fromm "Szkice ...”, 

cyt. wyd., s.216-217.

49. Podkreślali to W. Stróżewski, "Erich Fromm: perspektywy i redukcje" Znak 

1967/5; J. Tischner, Prowokacje E. Fromma, “Tygodnik Powszechny",1967l2

50. L. Feuerbach, "O istocie chrześcijaństwa" (1841), Warszawa 1959, m.in. 

rozdz. I i część II

51. P. Karpowicz, "Erich Fromm i religie Wschodu", Colloquia Communia 

1990/1-6

DOGMAT CHRYSTUSA

Metodologia i nauka problemu

Jednym z najistotniejszych osiągnięć psychoanalizy jest zniesienie fałszywej 

dystynkcji pomiędzy psychologią społeczną i psychologią indywidualną. Freud 

podkreślał, że nie ma żadnej indywidualnej psychologii człowieka 

izolowanego, ponieważ człowiek izolowany nie istnieje. Tak samo nie wyróżnił 

Freud żadnego homo psychologicznego, żadnego psychologicznego 

Robinsona Crusoe, analogicznego homo oeconomicus klasycznej teorii 

ekonomicznej. Przeciwnie, jednym z najważniejszych jego odkryć było 

wytłumaczenie psychologicznego rozwoju najwcześniejszych społecznych 

relacji jednostki - tych z jej rodzicami, braćmi i siostrami.

"Wprawdzie - pisał Freud - przedmiotem zainteresowań psychologii jednostki 

są poszczególni ludzie oraz badanie, w jaki sposób starają się oni osiągnąć 

zaspokojenie swoich popędów, jednakże rzadko i tylko w określonych 

wyjątkowych warunkach jest się w stanie pominąć stosunki łączące ich z 

innymi jednostkami. W psychicznym życiu jednostki inni ludzie wchodzą z 

reguły w rachubę jako wzory, obiekty, pomocnicy i wrogowie, toteż 

psychologia jednostki od samego początku jest również psychologią 

społeczną w tym rozszerzonym, ale całkowicie usprawiedliwionym 

znaczeniu".-1 Z drugiej strony Freud radykalnie zerwał ze złudzeniem 

psychologii społecznej, której przedmiotem jest grupa. "Instynkt społeczny" 

tak jak izolowany człowiek, nie może być przedmiotem psychologii, ponieważ 

nie jest instynktem "pierwotnym ani podstawowym"; "początek formacji 

psyche (widział raczej) w kręgu węższym, takim jak rodzina". Wykazał, że 

zjawiska psychologiczne zachodzące w grupie, należy rozumieć w oparciu o 

psychiczne mechanizmy operujące w jednostce, a nie w oparciu o "ducha 

grupy".-2

Różnica pomiędzy psychologią indywidualną i psychologią społeczną okazuje 

się być ilościowa, a nie jakościowa. Psychologia indywidualna uwzględnia 

wszelkie determinanty, które oddziaływały na los jednostki - i w ten sposób 

dochodzi do maksymalnie pełnego obrazu jej struktury psychicznej. O ile 

rozszerzamy sferę psychologicznej obserwacji, tj. o ile rośnie liczba ludzi 

ujawniających cechy wspólne, umożliwiające im udział w grupie, o tyle 

musimy redukować zakres naszej pełnej struktury psychicznej indywidualnych 

członków grupy.

Przeto, im większa liczba przedmiotów badań w psychologii społecznej, tym 

mniejsza możliwość wglądu w całość struktury psychicznej którejkolwiek 

jednostki spośród grupy. Jeśli się tego nie pojmie, łatwo o pomyłki w ocenie 

rezultatów takich badań. Oczekuje się informacji o psychicznej strukturze 

indywidualnego członka grupy, podczas gdy badanie socjopsychiczne może 

określić tylko wspólną wszystkim członkom matrycę charakteru, bo z natury 

rzeczy nie uwzględnia całościowej struktury charakteru poszczególnej 

jednostki. To ostatnie w ogóle nie może być zadaniem psychologii społecznej 

i jest możliwe dopiero wówczas, gdy dostępna jest rozległa wiedza o 

jednostkowym rozwoju. Jeśli np. w badaniu socjopsychologicznym twierdzi 

się, że grupa zmienia postawę wobec postaci ojca z agresywno-wrogiej na 

pozytywno-uległą, to twierdzenie takie oznacza coś innego, niż takie samo 

oświadczenie dotyczące jednostki w badaniu indywidualno-psychologicznym. 

W tym ostatnim przypadku oznacza ono rzeczywistą zmianę w postawie 

jednostki; w przypadku poprzednim oznacza, że reprezentuje ona 

charakterystykę przeciętną, wspólną wszystkim członkom grupy, która 

niekoniecznie odgrywa wiodącą rolę w strukturze charakteru każdej z 

jednostek. Dlatego wartość badania socjo-psychologicznego nie polega na 

tym, że zyskujemy zeń pełny wgląd w psychiczne osobliwości jednostkowych 

członków, ale jedynie na tym, że możemy ustalić wspólne tendencje 

psychiczne, które odgrywają decydującą rolę w ich rozwoju społecznym.

Osiągnięcie przez psychoanalizę przekroczenia teoretycznej opozycji między 

psychologią indywidualną i społeczną prowadzi do orzeczenia, że metoda 

obserwacji socjo-psychologicznej może być w istocie tą samą co metoda, 

którą psychoanaliza stosuje przy badaniu jednostkowej psyche. Ze względu 

na znaczenie tej metody dla obecnego studium, rzeczą na miejscu będzie 

krótki namysł nad jej istotnymi cechami. Freud, z poglądu, że między 

przyczynami wywołującymi nerwice, odziedziczona konstytucja seksualna i 

doświadczane zdarzenia formułują komplementarne ogniwa (to samo 

utrzymuje odnośnie instynktownej struktury zdrowia) wywodzi wniosek, że “Na 

jednym końcu tego łańcucha stoją wypadki skrajne, o których możecie z 

całym przekonaniem powiedzieć: ci ludzie zachorowaliby w każdym razie bez 

względu na to, co by przeżyli i tak dalece oszczędzałoby ich życie, a to ze 

względu na ich osobliwy rozwój libido. Na drugim końcu stoją te przypadki, 

które musicie ocenić wręcz odwrotnie: chorzy ci uniknęliby na pewno choroby, 

gdyby życie nie postawiło ich w takie lub inne położenie. W wypadkach 

pośrednich spotyka się większy lub mniejszy udział uosabiającej konstytucji 

seksualnej przy mniejszym lub większym udziale szkodliwych wymogów 

życiowych. Konstytucja seksualna nie wywołałaby u takich osobników 

nerwicy, gdyby nie mieli oni właśnie takich przeżyć, te zaś przeżycia nie 

działałyby na nich urazowo, gdyby układ libido był inny.”-3

Elementem konstruktywnym psychicznej struktury osoby zdrowej lub chorej, 

jest dla psychoanalizy czynnik, który chociaż nieuchwytny, winien być w 

obserwacji psychologicznej dostrzeżony. Tym o co chodzi w psychoanalizie, 

jest doświadczenie; badanie jego wpływu na rozwój emocjonalny jest jej 

podstawowym celem. Psychoanaliza jest oczywiście świadoma, że 

emocjonalny rozwój jednostki jest w większym lub mniejszym stopniu 

zdeterminowany przez jej konstytucję; ta intuicja leży u podstaw 

psychoanalizy, ale ona sama dotyczy wyłącznie badania wpływu życiowej 

sytuacji jednostki na jej rozwój emocjonalny. W praktyce oznacza to, że 

maksimum wiedzy o jednostkowej historii - głównie doświadczenia wczesnego

dzieciństwa, ale nie tylko - jest dla stosowania metody psychoanalitycznej 

istotnym warunkiem wstępnym. Psychoanaliza bada relacje pomiędzy 

wzorem życia osoby i specyficznymi aspektami jej rozwoju emocjonalnego. 

Bez rozległej informacji dotyczącej wzoru życia jednostki analiza jest 

niemożliwa. Oczywiście, ogólna obserwacja odkrywa, że pewne typowe 

ekspresje zachowania wskazują na typowe wzory życia. Można byłoby 

domyślać się odpowiednich wzorów przez analogię, ale wszystkie tego 

rodzaju wnioski zawierałyby element niepewności i ograniczałyby naukową 

ważność analizy.

Metoda psychoanalizy stosowanej w odniesieniu do grup nie może być różna. 

Wspólne postawy psychiczne członków grupy należy rozumieć jedynie w 

oparciu o ich wspólne wzory. Tak jak indywidualna psychologia 

psychoanalityczna dąży do zrozumienia jednostkowej konstelacji 

emocjonalnej, tak psychologia społeczna może uzyskać wgląd w emocjonalną 

strukturę grupy tylko poprzez dokładną znajomość jej wzorów życia. 

Psychologia społeczna może orzekać tylko o podstawach psychicznych 

wszystkim wspólnych; dlatego wymaga znajomości wspólnych wszystkim i dla 

wszystkich charakterystycznych sytuacji życiowych.

Jeśli nawet metoda psychologii społecznej nie różni się istotnie od metody 

psychologii indywidualnej, to wszakże istnieje pewna różnica, której nie 

można pominąć. Podczas gdy badanie psychoanalityczne dotyczy przede 

wszystkim jednostek neurotycznych, obserwacja socjo-psychologiczna 

dotyczy grup ludzi normalnych.

Osobę neurotyczną charakteryzuje się poprzez fakt nieumiejętności 

przystosowania się do otoczenia. Poprzez fiksację pewnych impulsów 

emocjonalnych - pewnych mechanizmów psychicznych, które swego czasu 

były stosowne i odpowiednie - wchodzi on w konflikt z rzeczywistością. 

Psychiczna struktura neurotyka jest niemal zupełnie niezrozumiała bez 

znajomości jego dziecięcych doświadczeń, dlatego, że wskutek nerwicy 

ekspresja braku przystosowania albo szczególna ranga infantylnych fiksacji - 

nawet jego położenie jako dorosłego jest ściśle determinowane przez sytuację 

dzieciństwa. Doświadczenia wczesnego dzieciństwa mają decydujące 

znaczenie także dla osoby normalnej. Jej charakter jest przez w szerokim 

sensie zdeterminowany, a bez ich znajomości w całości niezrozumiały. 

Ponieważ jednak jest przystosowana w stopniu większym niż neurotyk, 

dlatego i jej struktura psychiczna jest w o wiele większym zakresie 

zrozumiała. Psychologia społeczna zajmuje się ludźmi normalnymi, na 

których sytuację psychiczną rzeczywistość ma wpływ nieporównanie większy, 

niż na neurotyka. Dlatego może obyć się nawet bez znajomości 

jednostkowych doświadczeń dzieciństwa u różnych członków badanej grupy; 

zrozumienie wspólnych im postaw psychicznych może sobie przyswoić z 

wiadomości o społecznie uwarunkowanych wzorach życia, które ludzie 

podzielali po ukończeniu lat dziecięcych.

Przedstawienie problemu badania socjo-psychologicznego zgadza się z jego 

metodologią. Pragnie ona dociec, jak pewne, wspólne członkom grupy 

postawy psychiczne wiążą się z ich wspólnymi doświadczeniami życiowymi. 

Tak, jak w przypadku jednostki nie jest rzeczą bez znaczenia, czy dominuje 

ten lub inny kierunek libido, czy kompleks Edypa znajduje to lub tamto ujście, 

tak nie jest rzeczą bez znaczenia, jeśli w psychicznej sytuacji grupy mają 

miejsce zmiany w psychicznej charakterystyce, czy to w jednej klasie 

społecznej po pewnym okresie czasu, czy też w różnych klasach 

jednocześnie. Zadaniem psychologii społecznej jest wskazanie, dlaczego 

takie zmiany zachodzą i jak .należy je rozumieć w oparciu o doświadczenie 

wspólne członkom grupy. Bieżące dociekanie odnosi się do wąskiego 

problemu z psychologii społecznej, konkretnie kwestii dotyczącej 

warunkujących ewolucję koncepcji relacji Boga Ojca do Jezusa od początku 

chrześcijaństwa do sformułowania Nicejskiego Wyznania Wiary w wieku 

czwartym. Zgodnie z teoretycznymi zasadami wyłożonymi wcześniej, 

zamiarem tego dociekania jest określenie zakresu, w jakim zmiana pewnych 

idei religijnych jest wyrazem psychicznej przemiany wyznających je ludzi i na 

ile owe zmiany są określone przez warunki ich życia. Próbuje ono zrozumieć 

te idee w kategoriach ludzi i ich wzorów życia i wykazać, że ewolucja 

dogmatu może stać się zrozumiała tylko poprzez wiedzę o podświadomym, 

które powoduje rzeczywistością zewnętrzną i determinuje treść świadomości.

Metoda tej pracy sprawia, że niezbędnym staje się poświęcenie stosunkowo 

rozległego miejsca sytuacji życiowej badanych ludzi, ich sytuacji duchowej, 

ekonomicznej, społecznej i politycznej - krótko, ich "psychicznej powierzchni". 

Jeśli wydaje się to przesadne, czytelnik winien uświadomić sobie, że nawet w 

psychoanalitycznym studium przypadku osoby chorej wiele miejsca poświęca 

się prezentacji zewnętrznych warunków tę osobę otaczających. W tej pracy 

opis pełnej sytuacji kulturalnej badanych mas ludzkich i prezentacja ich 

zewnętrznego otoczenia są znacznie bardziej istotne, niż opis aktualnej 

sytuacji w studium przypadku. Powodem tego jest, że z istoty rzeczy 

rekonstrukcja historyczna, nawet gdy przypuszczalnie jest przedstawiona 

plastycznie i dotyczy tylko pewnego aspektu sprawy, jest nieporównywalnie 

bardziej skomplikowana i bardziej rozległa niż sprawozdanie pojedynczych 

faktów zachodzących w życiu jednostki. Sądzimy jednak, że ta niedogodność 

musi być tolerowana, ponieważ tylko w ten sposób można osiągnąć 

analityczne rozumienie zjawiska historycznego.

Obecna monografia dotyczy przedmiotu, który został opracowany przez 

jednego z najznamienitszych reprezentantów analitycznych studiów nad 

religią, Theodora Reika. Różnica w treści, która w sposób konieczny wypływa 

z przyjęcia różnej metodologii, jak też same różnice metodologiczne, będą 

krótko omawiane przy końcu eseju. Naszym celem jest zrozumienie zmiany 

pewnych treści świadomości wyrażających się w ideach teologicznych, jako 

rezultatu zmiany w procesach podświadomych. Stosownie do tego, tak samo, 

jak to uczyniliśmy odnośnie problemu metodologicznego, proponujemy na 

krótko zatrzymać się nad najważniejszymi odkryciami psychoanalizy 

odnoszącymi się do naszej kwestii.

Przypisy:

1. Zygmunt Freud “Psychologia zbiorowości i analiza ego" w tegoż: “Poza 

zasadą przyjemności", Warszawa 1975, s. 269.

2.  Georg Simmel w sposób nie budzący wątpliwości wykazał błąd 

traktowania grupy, jako "przedmiotu", jako zjawiska psychologicznego. Mówił 

on: "Jednolity wewnętrzny rezultat wielu subiektywnych procesów 

psychologicznych interpretuje się jako wynik jednolitego procesu 

psychologicznego - tzn. procesu w kolektywnej duszy. Jedność końcowego 

zjawiska jest ujmowana w zakładanej jedności jego psychologicznej 

przyczyny. Jednak błąd takiej konkluzji, na której całość psychologii 

kolektywnej opiera swe ogólne odróżnienie od psychologii indywidualnej, jest 

oczywisty; jedność działań kolektywnych, która pojawia się wyłącznie po 

stronie widzialnego rezultatu, jest ukradkiem przenoszona na stronę 

przyczyny wewnętrznej, subiektywnego sprawcy". w:, Uber das hesen das 

Sozialpsychologie fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik"; XXVI,1908.

3. Z. Freud “Wprowadzenie do psychoanalizy”; wyd. 3, Warszawa 1983, s. 

343. Freud mówi, że: “Tymi dwoma czynnikami” są “seksualna konstytucja i 

doświadczone zdarzenia, albo jeśli wolicie, fiksacja libido i frustracja”; 

“występują w ten sposób, że gdy jeden z nich dominuje, drugi jest 

proporcjonalnie mniej wyraźny”.

4. "Dogma und Zwangsidee", Imago XII,1927 i inne prace Reika z psychologii 

religii.

Socjo-psychologiczna funkcja religii

Psychoanaliza jest psychologią popędów lub impulsów. Postrzega ona ludzkie 

zachowanie jako uwarunkowane i określone przez popędy emocjonalne, 

interpretując je jako oddziaływanie pewnych fizjologicznie zakorzenionych 

impulsów, które same nie są przedmiotem bezpośredniej obserwacji. Zgodnie 

z popularnym podziałem na popędy łaknienia i miłości, na początku Freud 

wyróżnił popędy ego (lub samozachowawcze) i popędy seksualne. Z powodu 

libidalnego charakteru popędów samozachowania oraz szczególnego 

znaczenia tendencji destrukcyjnych w psychicznym aparacie człowieka, Freud 

zaproponował później inny podział uwzględniający kontrast pomiędzy 

popędem życia i popędem destrukcji. Ta klasyfikacja nie wymaga tu dalszego 

omówienia. Istotne jest natomiast rozpoznanie pewnych cech popędów 

seksualnych, które odróżniają je od popędów ego. Zaspokojenie popędu 

seksualnego nie jest niezbędne dla zachowania samego życia, które ustałoby 

wobec przeciągającego się zaniechania zaspokojenia głodu, pragnienia i 

potrzeby snu. Co więcej, popędy seksualne, do pewnego i nie pozbawionego 

znaczenia pułapu, dopuszczają gratyfikację w fantazjach i w manipulacji 

własnym ciałem; dlatego też są o wiele bardziej niezależne od rzeczywistości 

zewnętrznej niż popędy ego. Ściśle wiąże się z tym łatwość przemieszczania i 

możność wymiany pomiędzy komponentnymi impulsami seksualności. 

Frustracja impulsu libidalnego może być stosunkowo łatwo kompensowana 

poprzez substytucję innego impulsu, który może być zaspokojony. Ta 

giętkość i niestałość popędów seksualnych jest podstawą nadzwyczajnej 

wariabilności struktury psychicznej i także na nich opiera się możliwość tak 

jednoznacznego i wyraźnego wpływu doświadczeń indywidualnych na 

strukturę libido. Zasadę przyjemności modyfikowaną przez zasadę realizmu, 

uważa Freud za regulator aparatu psychicznego. Mówi on:

"Dlatego też zajmiemy się teraz skromniejszym pytaniem, a mianowicie, co 

sami ludzie przez swe zachowanie uważają za cel swego życia, czego 

wymagają od życia i co chcą w nim osiągnąć. Nie pomylimy się chyba jeśli 

odpowiemy, że dążą oni do szczęścia: chcą być i pozostać szczęśliwi. 

Dążenie to ma dwa cele - pozytywny i negatywny; z jednej strony ludzie dążą 

do braku cierpienia i przykrości, z drugiej zaś pragną przeżycia silnych uczuć 

przyjemnych. "Szczęście" w węższym znaczeniu tego słowa dotyczy tylko 

tego pozytywnego celu. Odpowiednio do tego podziału celów działalność ludzi 

rozwija się w dwóch kierunkach, zależnych od tego, czy starają się oni - 

przede wszystkim lub wyłącznie - osiągnąć cel pozytywny czy negatywny."-5

Jednostka dąży do przeżycia - w danych warunkach - maksimum gratyfikacji 

libido i minimum bólu; w celu uniknięcia bólu mogą być akceptowane zmiany, 

a nawet frustracje różnych komponentnych impulsów seksualnych. 

Odpowiednie wsparcie impulsów ego jest jednak niemożliwe. Osobliwości 

emocjonalnej struktury jednostki zależą od jej konstytucji psychicznej, a 

przede wszystkim od jej doświadczeń z dzieciństwa. Rzeczywistość 

zewnętrzna, która gwarantuje jednostce zaspokojenie pewnych impulsów, ale 

zarazem zmusza ją do wyparcia innych, jest określona przez sytuację 

społeczną, w której żyje. Rzeczywistość społeczna zawiera rzeczywistość 

szerszą, która obejmuje wszystkich członków społeczeństwa i wąską 

rzeczywistość wyróżnianych klas społecznych.

Społeczeństwo spełnia wobec psychicznej sytuacji jednostki podwójną 

funkcję: frustrującą i satysfakcjonującą Człowiek rzadko wypiera impulsy z 

tego powodu, że dostrzega niebezpieczeństwo wypływające z ich 

zaspokojenia. Ogólnie, społeczeństwo dyktuje takie wyparcia: pierwsze to 

zakazy ustanowione w oparciu o społeczne rozpoznanie niebezpieczeństwa 

dla samej jednostki, niebezpieczeństwa wyczuwanego przez nią niechętnie i 

związanego z gratyfikacją impulsu; drugie represja i frustracja impulsów, 

których zaspokojenie mogłoby wywołać szkodę nie dla jednostki, ale dla 

grupy. I, w końcu, wyparcia dokonywane nie w interesie grupy, a tylko w 

interesie klasy panującej.

“Gratyfikująca" funkcja społeczeństwa jest nie mniej jasna, niż jego rola 

frustrująca. Jednostka akceptuje je tylko dlatego, że z jego pomocą może do 

pewnego stopnia liczyć na osiągnięcie przyjemności i uniknięcie bólu, po 

pierwsze, ze względu na satysfakcję elementarnych potrzeb 

samozachowania, a po wtóre, w związku z zaspokajaniem potrzeb 

libidalnych. Dotychczasowy wywód nie uwzględnia pewnej specyficznej cechy 

wszystkich historycznie znanych społeczeństw. Członkowie społeczeństwa 

nie muszą ze sobą konsultować tego, na co społeczeństwo może pozwalać, a 

czego musi zakazywać. Jest raczej tak, że dopóki siły produkcji nic są w 

stanie dostarczyć wszystkim odpowiedniej satysfakcji ich potrzeb 

materialnych i kulturalnych (tych wykraczających poza ochronę przed 

niebezpieczeństwem zewnętrznym i zaspokojenie elementarnych potrzeb 

ego), najsilniejsza klasa społeczna będzie dążyć do maksymalnego 

zaspokojenia potrzeb własnych. Poziom zaspokajania potrzeb ustalony przez 

nią dla rządzonych zależy od stopnia osiągalnych możliwości ekonomicznych, 

a także od konieczności zagwarantowania rządzonym minimum satysfakcji po 

to, by byli zdolni do kontynuowania funkcji kooperantów społeczeństwa. 

Społeczna stabilność w stosunkowo niewielkim zakresie zależy od użycia siły 

zewnętrznej. W przeważającej mierze zależy ona od faktu, że ludzie znajdują 

się w kondycji psychicznej osadzającej ich wewnątrz istniejącej sytuacji 

społecznej. Dla osiągnięcia tego co odnotowaliśmy, niezbędnym jest 

minimalne zaspokojenie naturalnych i kulturalnych potrzeb instynktowych. W 

tym miejscu musimy jednak zauważyć, że dla psychicznej uległości mas 

ważnym jest jeszcze coś innego, coś, co wiąże się ze specyficzną 

strukturalną stratyfikacją społeczeństwa na klasy.

W związku z tym Freud wskazuje, że ludzka bezradność w obliczu natury jest 

powtórzeniem sytuacji, w której dorosły znajdował się jako dziecko, gdy w 

przeciwdziałaniu nieznanym przeważającym siłom, nie mógł obejść się bez 

pomocy i gdy jego życiowe impulsy, posłuszne swym narcystycznym 

inklinacjom, zwracały się ku przedmiotom zapewniającym mu ochronę i 

satysfakcję, konkretnie ku jego matce i ojcu. Do stopnia, w którym 

społeczeństwo jest bezradne wobec natury, psychiczna sytuacja dzieciństwa 

musi być powtórzona dla jednostkowego członka społeczeństwa jako 

dorosłego. Nieco dziecięcych miłości i lęku, a także trochę wrogości przenosi 

on ze swych rodziców na postać fantastyczną, na Boga.

Ponadto pozostaje wrogość wobec pewnych postaci rzeczywistych, w 

szczególności przedstawicieli klas panujących. W stratyfikacji społecznej 

powtarza się dla jednostki sytuacja z dzieciństwa. Dostrzega ona w 

rządzących władczych, silnych i mądrych - osoby godne szacunku. Wierzy, że 

dobrze jej życzą; wie także, że opór wobec nich jest zawsze karany; jest 

zadowolona, gdy poprzez uległość zdobędzie ich pochwałę. Są to uczucia 

identyczne z tymi, które dziecko żywi wobec ojca, i staje się zrozumiałym, że 

jest ona władna bezkrytycznie wierzyć w to, co rządzący przedstawiają jej 

jako słuszne i prawdziwe, tak jak w dzieciństwie bezgranicznie wierzyła 

każdemu zdaniu wypowiedzianemu przez jej ojca. Postać Boga stanowi 

dodatek do tej sytuacji; Bóg jest zawsze sprzymierzeńcem rządzących. Gdy ci 

ostatni, którzy zawsze są osobistościami realnymi, są krytykowani, mogą 

odwołać się do Boga, który na mocy swej nierealności tylko gardzi krytyką i 

poprzez swój autorytet umacnia autorytet klasy rządzącej.

Na tej psychologicznej sytuacji infantylnego zniewolenia rządzonych przez 

rządzących opiera się jedna z podstawowych gwarancji społecznej 

stabilności. Rządzeni są skłonni do zaniechania zaspokojenia pewnych 

instynktownych impulsów na rzecz rządzących; są skłonni do poszanowania 

ich gróźb kary i wierzą w mądrość ich nakazów. Znajdują się w takiej samej 

sytuacji, jak ta, w której pozostawali we władzy ojca, bowiem teraz jak i 

wówczas działają te same mechanizmy. Ta sytuacja psychiczna zostaje 

ustanowiona poprzez bardzo wiele znaczących i skomplikowanych ograniczeń 

ustanawianych przez klasę panującą, której funkcją jest utrzymanie i 

umocnienie w masach ich infantylnej zależności psychicznej i narzucenie się 

ich podświadomości w postaci ojca.

Jednym z podstawowych środków do osiągnięcia tego celu jest religia. Jej 

zadaniem jest zapewnienie psychicznej zależności po stronie mas, 

onieśmielenie ich i nakłonienie do społecznie niezbędnego infantylnego 

posłuszeństwa wobec rządzących. Jednocześnie ma ona inną istotną funkcję: 

oferuje masom pewną dozę satysfakcji, która czyni ich życie na tyle znośnym, 

że powstrzymuje je od prób zmiany swego położenia, z tego uosabianej przez 

syna posłusznego na uosabianą przez syna zbuntowanego.

Jaki jest charakter tej satysfakcji? Z pewnością nie jest zaspokojeniem 

samozachowawczych poglądów ego, ani lepszym jedzeniem, ani inną 

przyjemnością natury materialnej. Takich przyjemności można dostąpić tylko 

w rzeczywistości, a do tego nie potrzeba żadnej religii; religia jedynie czyni 

łatwiejszym dla mas poddanie się frustracjom, które niesie rzeczywistość. 

Możliwości satysfakcji oferowane przez religię są natury libidalnej; to 

satysfakcja, która w istocie ma miejsce w wyobraźni, ponieważ, jak 

wykazaliśmy wcześniej, impulsy libido, w przeciwieństwie do impulsów ego, 

dopuszczają taką formę zaspokojenia.

Unaocznimy sobie tutaj kwestię dotyczącą jednej z psychicznych frustracji 

religii i krótko wskażemy najistotniejsze wyniki badań Freuda w tej dziedzinie. 

W “Totemie i tabu" Freud pokazał, że zwierzęcy bóg toteizmu jest 

wywyższonym ojcem; w zakazie zabijania i zjadania zwierzęcia totemicznego, 

a z drugiej strony, w świątecznym zwyczaju łamania tego zakazu raz do roku, 

człowiek powtarza ambiwalentną postawę, którą przyswoił sobie jako dziecko 

w stosunku do ojca, który był zarazem pomocnym obrońcą, jak i gnębiącym 

rywalem.

Wykazano - w szczególności uczynił to Reik - że przeniesienie na Boga 

infantylnej postawy wobec ojca ma miejsce także w wielkich religiach. 

Emocjonalna postawa wierzącego chrześcijanina bądź Żyda ujawnia tę samą 

ambiwalencję, co dziecka wobec swego ojca. Kwestia sformułowana przez 

Freuda i jego uczniów dotyczy psychicznej właściwości religijnej postawy 

wobec Boga; i odpowiedź brzmi, że w postawie dorosłego wobec Boga 

można dostrzec powtórzenie infantylnej postawy dziecka wobec ojca. Ta 

infantylna sytuacja psychiczna stanowi wzór sytuacji religijnej. W eseju 

"Przyszłość pewnego złudzenia", Freud wykracza poza tę kwestię. Nie pyta 

już tylko, jak religia jest psychologicznie możliwa, ale zapytuje także, dlaczego 

religia w ogóle istnieje lub dlaczego była konieczna? Na to pytanie udziela 

odpowiedzi, która uwzględnia jednocześnie fakty psychiczne i społeczne. 

Przypisuje religii efekt narkotyku umożliwiający człowiekowi pocieszenie w 

sytuacji niemocy i bezradności wobec sił natury. "Nie ma bowiem nic nowego 

w tej sytuacji. Ma ona swój prototyp infantylny i w rzeczywistości jest tylko 

jego kontynuacją. Kiedyś bowiem każdy z nas jako małe dziecko znajdował 

się już w takim stanie bezradności w stosunku do własnych rodziców. Każdy z 

nas miał powody, aby się ich bać - szczególnie ojca - choć zarazem był 

pewien jego ochrony przed znanymi wówczas sobie niebezpieczeństwami. 

Tak więc zasymilowanie i połączenie obu sytuacji jest czymś zupełnie 

naturalnym. Tu także, jak w życiu sennym, pragnienie dochodzi do głosu. 

Śniącego ogarnia przeczucie śmierci, która usiłuje złożyć go do grobu. Ale 

mechanizm snu wie, jak wyselekcjonować taką sytuację, która obróci nawet to 

straszne wydarzenie w wypełnienie pragnienia. Śniący znajduje siebie w 

starożytnym grobowcu, do którego wstąpił, szczęśliwy dzięki zadowoleniu, 

jakie przyniosło to wydarzenie jego archeologicznym zainteresowaniom. 

Podobnie człowiek wyobraża sobie siły natury nie tyle na podobieństwo ludzi, 

z którymi jest stworzony jak z sobie równymi - nie oddawałoby to 

sprawiedliwości przemożnemu wrażeniu, jakie na nim zrobiły - ale nadaje im 

cechy ojca, czyni z nich bogów, tym samym naśladując nie tylko prototyp 

infantylny, lecz także, jak próbowałem wykazać, filogenetyczny.

Z biegiem czasu zaobserwowano prawa i porządek zjawisk przyrody, i wraz z 

tym siły natury utraciły swe znamiona ludzkie. Ale bezradność ludzka 

pozostała, a wraz z nią tęsknota za ojcem i bogami. Bogowie zachowują swe 

potrójne zadanie. Muszą egzorcyzmować lęki natury, godzić człowieka z 

okrucieństwem losu manifestującym się szczególnie w śmierci i wynagradzać 

cierpienia i prywacje, które życie społeczne nałożyło na człowieka-6. Freud 

odpowiada także na pytanie: Co stanowi o wewnętrznej sile doktryn 

religijnych i w jakich warunkach doktryny te zyskują efektywność, niezależnie 

od racjonalnej aprobaty? "Te (idee religijne), które prezentują się jako 

dogmaty, nie są pozostałościami doświadczenia czy ostatecznym rezultatem. 

Są one złudzeniami, spełnieniami najstarszych, najpilniejszych i najbardziej 

uporczywych, pragnień ludzkości - tajemnicą ich siły jest siła tych pragnień. 

Wiemy, że przerażający efekt infantylnej bezradności wzbudził potrzebę 

ochrony - ochrony przez miłość, którą przynosił ojciec. I odkrycie, że 

bezradność będzie trwać przez całe życie, wywołało konieczność 

przywiązania się do istnienia ojca, tym razem jednak o wiele bardziej 

potężnego. W ten sposób dobroczynne prawo boskiej opatrzności uśmierza 

nasz lęk przed niebezpieczeństwami życia, ustanowienie moralnego porządku 

świata zapewnia wypełnienie pragnienia sprawiedliwości, które w obrębie 

ludzkiej natury tak często pozostawało nie spełnione, a przedłużanie 

egzystencji ziemskiej przez całe życie dostarcza dodatkowo przestrzennych i 

czasowych ram dla spełnienia tych życzeń. Odpowiedzi na pytania, które 

kuszą ludzką ciekawość - takie jak pytania o początek wszechświata i o 

stosunek między ciałem i duszą - rozwijają się zgodnie z ukrytymi założeniami 

tego systemu. Przynosi on ogromną ulgę psychice indywidualnej, jeśli zostaje 

uwolniony od konfliktów dzieciństwa wyrastających z kompleksu ojca, które 

nigdy nie zostają w pełni pokonane - i jeśli konflikty te uzyskują powszechne 

rozwiązanie."-7

Dlatego Freud widzi możliwość postawy religijnej w sytuacji dzieciństwa; 

dostrzega jej względną konieczność w niemocy i bezradności człowieka 

wobec natury, i konkluduje, że wraz z ulepszeniem form kontroli nad naturą 

religia zostanie oceniona jako złudzenie, tzn. stanie się zbyteczna.

Podsumujmy dotychczasowe ustalenia. Człowiek zabiega o maksimum 

przyjemności; rzeczywistość społeczna zmusza go do wielokrotnego 

wypierania impulsu, a społeczeństwo dąży do wyrównania jednostce jej 

wyrzeczeń poprzez inne formy spełnienia dla niego, tj. klasy panującej, 

nieszkodliwe. Istotą tego rodzaju spełnień jest, że mogą być urzeczywistniane 

w fantazjach, szczególnie fantazjach kolektywnych. Pełnią one ważną funkcję 

w rzeczywistości społecznej. Na ile społeczeństwo nie dopuszcza satysfakcji 

rzeczywistej, na tyle spełnienia w fantazjach stanowią jej substytut i stają się 

znaczącym wsparciem dla społecznej stabilności. Im więcej rzeczywistych 

wyrzeczeń znoszą ludzie, tym silniejsza musi być troska o ich 

zrównoważenie. Spełnienia w fantazjach mają dwojaką funkcję, 

charakterystyczną dla każdego narkotyku: działają łagodząco i zapobiegają 

aktywnej zmianie rzeczywistości. Wspólne zaspokojenia w wyobraźni mają 

istotną przewagę nad indywidualnymi marzeniami; na mocy swej 

powszechności, fantazje są postrzegane tak, jakby były rzeczywistością. 

Najstarszą formą kolektywnych zaspokojeń w wyobraźni jest religia. Wraz z 

postępem społecznym, fantazje stają się coraz bardziej skomplikowane i 

bardziej zracjonalizowane. Sama religia staje się bardziej skomplikowana, a 

obok niej pojawiają się - jako ekspresje kolektywnych wyobrażeń poezja, 

sztuka i filozofia.

Reasumując, religia ma trojaką funkcję: dla całej ludzkości jest pocieszeniem 

wobec niedostatków życia; dla przeważającej większości ludzi zachętą do 

emocjonalnej akceptacji swej sytuacji klasowej; dla panujących ulgą w 

poczuciu winy wywoływanym przez cierpienie tych, których uciskają.

W dalszych rozważaniach zamierzamy szczegółowo sprawdzić 

dotychczasowe ustalenia poprzez zbadanie niewielkiego stadium religijnego 

rozwoju. Spróbujemy pokazać, jaki wpływ wywiera rzeczywistość społeczna w 

szczególnej sytuacji na określoną grupę ludzi, i jak trendy emocjonalne są 

wyrażane w pewnych dogmatach, w kolektywnych fantazjach; a dalej, 

pokazać jak zmiana sytuacji społecznej wywołuje zmianę w psychice. 

Spróbujemy zobaczyć w jaki sposób taka zmiana psychiczna jest wyrażana w 

nowych wyobrażeniach religijnych. Wskutek tego stanie się jasnym ścisły 

związek zmiany koncepcji religijnych z doświadczaniem różnych możliwych 

infantylnych form więzi z ojcem bądź z matką z jednej oraz ze zmianą sytuacji 

społecznej i ekonomicznej z drugiej strony.

Przebieg dociekania jest zdeterminowany przez wspomniane wcześniej 

założenia metodologiczne. Zadaniem będzie zrozumienie dogmatu w oparciu 

o studium ludu, a nie ludu w oparciu o dogmat. Dlatego najpierw spróbujemy 

opisać pełną sytuację klasy społecznej, z której pochodzi wczesna wiara 

chrześcijańska i zrozumieć psychologiczne znaczenie tej wiary w warunkach 

całości sytuacji psychicznej tych ludzi. Następnie pokażemy, jak odmienna 

była mentalność tych ludzi w okresie późniejszym; w końcu, spróbujemy 

zrozumieć podświadome znaczenie chrystologii, która skrystalizowała się jako 

produkt finalny 300-letniego rozwoju. Zajmiemy się głównie prymitywną wiarą 

chrześcijańską i dogmatem nicejskim.

Wczesne chrześcijaństwo i jego idea Jezusa

Każda próba zrozumienia źródeł chrześcijaństwa musi rozpocząć się od 

zbadania ekonomicznej, społecznej, kulturalnej i psychicznej sytuacji jego 

najwcześniejszych wyznawców. Palestyna była częścią Cesarstwa 

Rzymskiego, podlegającą warunkom jego rozwoju ekonomicznego i 

społecznego. Wzmożenie międzynarodowego handlu nie oznaczało 

bynajmniej polepszenia doli mas, zwiększenia możliwości zaspokojenia ich 

codziennych potrzeb; zainteresowana nim była tylko nieliczna warstwa klasy 

posiadającej. Bezrobotny i głodny plebs w skali dotychczas niespotykanej 

wypełniał miasta. Zaraz po Rzymie miastem ze stosunkowo najliczniejszym 

proletariatem była Jerozolima. Rzemieślnicy, którzy zazwyczaj pracowali tylko 

w domu i w przeważającej mierze zaliczali się do biedoty, bez przeszkód 

poparli żebraków, niewykwalifikowanych robotników i wieśniaków. Prawdę 

powiedziawszy, proletariusze Jerozolimy byli w gorszym położeniu niż 

rzymscy. Nie cieszyli się rzymskimi prawami obywatelskimi, a ich palące 

potrzeby żołądka i serca nie były zabezpieczane przez cesarzy poprzez 

rozdawnictwo zboża czy wyszukane igrzyska i przedstawienia.

Społeczność wiejska była wyczerpana przez nadzwyczaj ciężkie podatki i albo

popadała w niewolę za długi albo, co się tyczy drobnych gospodarzy, 

odbierano jej narzędzia pracy lub użytkowane działki. Niektórzy powiększali 

liczbę wielkomiejskiego proletariatu Jerozolimy; inni uciekali się do środków 

desperackich, takich jak zbrojne powstanie lub grabież. Ponad tym 

zbiedniałym i zrozpaczonym proletariatem wyrosła w Jerozolimie i całym 

imperium klasa średnia, która mimo rzymskiego ucisku była stabilna 

ekonomicznie. Nad nimi znajdowała się nieliczna, ale silna i wpływowa klasa 

arystokracji kapłańskiej i finansowej. Zgodnie z tym ostrym podziałem 

ekonomicznym pośród populacji Palestyny przebiegało zróżnicowanie 

społeczne. Faryzeusze, saduceusze i zeloci byli politycznymi i religijnymi 

reprezentantami tych różnic. Saduceusze reprezentowali bogatą klasę 

wyższą: “nieliczni są zwolennikami ich nauki, ale należą do 

najznaczniejszych”-8. Józef Flawiusz określa ich arystokratyczne maniery 

takimi słowy: "Saduceusze we wzajemnym obcowaniu bardziej szorstcy, a ich 

stosunki ze swoimi obywatelami oschłe jak z obcymi-9. Obok tej niewielkiej 

wyższej klasy feudałów istnieli faryzeusze reprezentujący średnich i 

uboższych mieszczan, którzy "miłują się wzajemnie i dbają o zgodne 

postępowanie ze wspólnotą."-10

"Faryzeusze prowadzą życie wstrzemięźliwe i unikają wszelkich uciech, 

kierując się tym co rozum uznał za dobre i usilnie starają się przestrzegać 

jego nakazów. Sędziwych wiekiem otaczają wielką czcią i nie odważają się 

sprzeciwić temu co oni wprowadzili. Choć mniemają, że wszystkim rządzi los, 

nie odmawiają woli ludzkiej samoistnego działania, gdyż Bóg postanowił 

oddzielić od siebie zrządzenia losu i wolę ludzką, tak, że każdy według swego 

upodobania może iść drogą bądź występku bądź drogą cnoty. Wierzą także, 

że dusze mają moc nieśmiertelną, a ci, którzy pędzą cnotliwe lub występne 

życie, odbierają w podziemiu nagrodę lub karę. Dusze pierwszych mają 

możność powrotu do życia, drugich zaś na wieki pozostają zamknięte w 

więzieniu. Przez te nauki posiedli oni tak znaczny wpływ na ludzi, że we 

wszystkich sprawach religijnych, odprawianiu modłów i składaniu ofiar 

rozstrzygają ich wskazania. Ich wielkiej cnotliwości najlepsze świadectwo dają 

miasta twierdząc, że zarówno słowem, jak i czynem dążą do tego, co 

wzniosłe."-11

W opisie Józefa Flawiusza klasa faryzeuszy jest niewątpliwie bardziej 

jednolita, niż była w rzeczywistości. W ich stronnictwie były elementy 

wywodzące się z najniższych warstw proletariatu, powiązane z nimi w ich 

walce o byt (np. Rabbi Akiba). Jednocześnie jednak byli między nimi 

członkowie dobrze sytuowanego mieszczaństwa. Różnica społeczna wyrażała 

się na różne sposoby, najwyraźniej w sprzecznościach politycznych, 

stosownie do tego jak odnosili się do kwestii rzymskiego panowania i ruchów 

rewolucyjnych. Ale pomimo tego zróżnicowania faryzeusze jako pierwsi 

stworzyli porównywalnie jednolitą grupę warstw średnich pod przywództwem 

inteligencji, która znajdowała w ludzie posłuch i przedstawiała autorytet dla 

mas.

Najniższa warstwa miejskiego lumpenproletariatu i uciskanych wieśniaków, 

tak zwani Am-Haarec (dosłownie, lud ziemi), stała w ostrej opozycji do 

faryzeuszy i ich licznego stronnictwa. W istocie byli oni klasą całkowicie przez 

rozwój ekonomiczny wydziedziczoną; nie mieli nic do stracenia i 

przypuszczalnie czegokolwiek do zyskania. Pod względem ekonomicznym i 

społecznym stali na zewnątrz społeczności żydowskiej wchodzącej w skład 

Cesarstwa Rzymskiego. Nie popierali faryzeuszy i nie czcili ich: nienawidzili 

ich i wzajemnie, byli przez nich lekceważeni. Charakterystyczna dla tej 

postawy jest wypowiedź Akiby, jednego z najważniejszych faryzeuszy, który 

sam wywodził się z proletariatu: "Gdy byłem jeszcze prostym (ciemnym) 

człekiem Am-Haarec, mówiłem: Gdybym dopadł uczonego, gryzłbym go jak 

osioł." Dalej czytamy: "Rabbi, powiedz <<jak pies>>, osioł nie gryzie", a on 

odpowiedział:, Gdy gryzie osioł trzeszczą kości ofiary, podczas gdy pies 

ogryza mięso."-12 W tym samym ustępie Talmudu znajduje się seria 

wypowiedzi opisujących stosunki pomiędzy faryzeuszami i Am-Haarec.

"Człowiek powinien sprzedać wszystko, co posiada i zapewnić sobie rękę 

córki uczonego, a jeśli nie zdobędzie córki uczonego, powinien zabiegać o 

rękę córki człowieka wybitnego. Jeśli mu się w tym nie powiedzie, powinien 

dołożyć starań, aby zdobyć rękę córki nadzorcy synagogi, a jeśli tego nie 

dokona, powinien starać się pozyskać córkę poborcy ofiar, a jeśli nawet w tym 

mu się nie powiedzie, powinien spróbować zdobyć rękę córki nauczyciela 

szkoły podstawowej. Powinien uniknąć ślubu z córką prostaka (członka Am-

Haarec) bo jest obrzydliwością, ich kobiety budzą odrazę, a co się tyczy ich 

córek, to powiedziano: <<Przeklęty kto obcuje z jakimkolwiek 

zwierzęciem>>." (Put. 27)

Nadto, Rabbi Jochanan mówi: "Prostaka wolno rozedrzeć na kawałki jak 

rybę... Kto daje prostakowi córkę za żonę, w istocie podrzuca ją lwu, bo tak 

jak lew bez wstydu rozrywa i pożera swą ofiarę, tak samo prostak bezczelnie i 

brutalnie sobie z nią używa."

Rabbi Eliezer:

"Gdyby gmin z powodów ekonomicznych nas nie potrzebował, pozabijałby 

nas dawno temu... Wrogość prostaka wobec uczonego jest nawet większa niż 

wrogość pogan wobec Izraelitów... Sześć rzeczy o prostaku jest prawdziwych: 

nie można polegać na nim jako świadku, ani przyjmować żadnych jego 

zeznań, nie można dopuścić go do tajemnicy ani kurateli nad sierotą, ani 

powierzyć środków na cel dobroczynny, nie można wybrać się z nim w 

podróż, i nie powinno się mówić mu, że coś stracił"13

Cytowane tu poglądy (ich liczbę można by znacznie zwielokrotnić) pochodzą 

z kręgów faryzejskich i ukazują z jaką nienawiścią przeciwstawiali się oni Am-

Haarec, ale także jak gorzka mogła być nienawiść człowieka z ludu do 

uczonych i ich stronnictwa. Opisanie przeciwstawności istniejących w 

palestyńskim judaizmie pomiędzy arystokracją, klasą średnią i jej 

intelektualnymi przywódcami z jednej oraz miejskim i wiejskim proletariatem z 

drugiej strony, było konieczne dla wyjaśnienia fundamentalnych przyczyn 

takich politycznych i religijnych ruchów rewolucyjnych, jak wczesne 

chrześcijaństwo. Szersza prezentacja zróżnicowania pośród nadzwyczaj 

różnobarwnych faryzeuszy nie jest dla celów tej monografii niezbędna i 

mogłaby wywieść nas w pole. Przeciwstawność pomiędzy burżuazją i 

proletariatem w grupie faryzejskiej wzmogła się, gdy rzymski ucisk stał się 

twardszy i w większym stopniu ekonomicznie zgniatał i wydziedziczał klasy 

najniższe. W tej samej mierze klasy najniższe zaczęły wspomagać narodowe, 

społeczne i religijne ruchy rewolucyjne.

Te rewolucyjne aspiracje znalazły dwojaki wyraz w politycznych próbach 

buntu i wyzwolenia, skierowanych przeciw własnej arystokracji i Rzymianom 

oraz wszelkiego rodzaju ruchach mesjaniczno-religijnych. Żadną jednak miarą 

nie można rozdzielić tych dwu dróg wiodących ku wyzwoleniu i zbawieniu; 

zresztą często drogi te się pokrywały. Same ruchy mesjaniczne przybierały 

formy na pół praktyczne, a na poły symboliczne. Najważniejsze z tych ruchów 

godzi się tu pokrótce przypomnieć. Krótko przed śmiercią Heroda, tj. w 

czasie, gdy obok dominacji rzymskiej ludzie znosili ucisk z rąk służących 

Rzymianom żydowskich namiestników, miał miejsce w Jerozolimie ludowy 

bunt pod przywództwem dwóch faryzejskich uczonych, podczas którego 

został zniszczony rzymski orzeł znajdujący się u wejścia do świątyni. Sprawcy 

zostali osądzeni, a głównych spiskowców żywcem spalono. Po śmierci 

Heroda tłum demonstrował przed jego następcą Archelansem, domagając się 

uwolnienia więźniów politycznych, zniesienia podatku handlowego i 

ograniczenia rocznej daniny. Żądania nie zostały spełnione. Wielka, związana 

z tym zdarzeniem demonstracja została krwawo stłumiona, żołnierze zabili 

tysiące demonstrantów. Mimo tego ruch rósł w siłę. Rozwijało się ludowe 

powstanie. Siedem tygodni później doszło w Jerozolimie do nowych krwawych

buntów przeciw Rzymowi. Dodatkowo powstała społeczność wiejska. W 

starym centrum rewolucyjnym, Galilei, stoczono wiele walk z Rzymianami, 

miały miejsce rozruchy w Transjordanii. Dawni pasterze gromadzili się w 

ochotniczych oddziałach i prowadzili wojnę partyzancką.

Taka była sytuacja w 4 r. p.n.e. Niełatwo przyszło Rzymianom opanowanie 

zbuntowanych mas. Swoje zwycięstwo zwieńczyli ukrzyżowaniem dwóch 

tysięcy jeńców. Przez kilka lat w kraju panował spokój. Ale krótko po 

wprowadzeniu (w 6 r. n.e.) bezpośredniej administracji rzymskiej, która 

rozpoczęła swą działalność od spisu ludności dla celów fiskalnych, powstał 

nowy ruch rewolucyjny. Tym razem dokonał się rozdział między klasami 

niższą i średnią. Chociaż dziesięć lat wcześniej faryzeusze przyłączyli się do 

powstania, teraz pogłębiło się rozdarcie pomiędzy rewolucyjnymi masami 

miast i wsi z jednej, a faryzeuszami z drugiej strony. Miejski i wiejski plebs 

zjednoczył się w nowej partii, zelotów, podczas gdy klasa średnia pod 

przewodnictwem faryzeuszy przygotowała się do pojednania z Rzymianami. 

Im większy stawał się ucisk jarzma narzuconego przez Rzymian i żydowską 

arystokrację, tym większa była desperacja mas, a zelotyzm pozyskiwał 

nowych zwolenników. Aż do wybuchu wielkiego powstania przeciw 

Rzymianom miały miejsce ciągłe utarczki między ludem i administracją. 

Powodem rewolucyjnych wybuchów były często podejmowane przez Rzymian 

próby ustawienia posągu Cezara albo rzymskiego orła w świątyni 

jerozolimskiej. Oburzenie wobec tych zamierzeń, racjonalizowane na gruncie 

religii, w rzeczywistości wywodziło się z nienawiści mas do cesarza jako 

przywódcy i głowy uciskającej ich klasy. Osobliwy charakter tej nienawiści do 

cesarza stanie się bardziej wyraźny, gdy przypomnimy, że była to epoka, w 

której cześć dla rzymskiego władcy rozprzestrzeniła się po całym imperium, a 

jego kult miał stać się religią dominującą.

Im bardziej beznadziejną stawała się walka przeciw Rzymowi na płaszczyźnie 

politycznej i im bardziej klasa średnia wycofywała się i sposobiła do 

kompromisu z okupantem, tym bardziej radykalne stawały się masy, ale 

tendencje rewolucyjne traciły swój charakter polityczny i przesuwały się na 

poziom fantazji religijnych i idei mesjanicznych. I tak pseudo-mesjasz 

Theudas obiecał masom, że poprowadzi je do Jordanu i powtórzy cud 

Mojżesza. Żydzi przeszliby przez rzekę suchą stopą, a ścigający ich 

Rzymianie przepadliby w odmętach. Rzymianie widzieli w tych fantazjach 

objaw groźnego fermentu rewolucyjnego; wymordowali zwolenników 

Theudasa, a jego samego ścięli. Theudas miał następców. Józef Flawiusz 

zamieszcza relację z powstania za rządów namiestnika prowincji Feliksa; jego 

przywódcy, "działając rzekomo z natchnienia bożego wzniecali bunty i 

niepokoje, wprawili lud w nastroje opętańcze i wyprowadzili na pustynię, gdzie 

rzekomo Bóg miał okazywać znaki zapowiadające wolność. Feliks, który w 

tym postępowaniu dopatrzył się początku buntu, wysłał na nich jeźdźców, 

ciężkozbrojnych żołnierzy i mnóstwo z nich położył trupem.

Jeszcze większą klęskę ściągnął na Żydów fałszywy prorok z Egiptu. Pojawił 

się bowiem w kraju pewien szarlatan, który uchodził za proroka i skupił wokół 

siebie trzydzieści tysięcy otumanionych ludzi. Poprowadził ich z pustyni 

okrężnymi drogami na górę zwaną ·Oliwną skąd miał siłą wtargnąć do 

Jerozolimy i po pokonaniu garnizonu rzymskiego stać się z pomocą 

towarzyszących mu uzbrojonych ludzi władcą ludu.

Wojska rzymskie szybko rozprawiły się z rewolucyjnymi hordami. Większość 

została zabita lub osadzona w więzieniu, reszta ginęła z rąk własnych; 

wszyscy inni próbowali kryć się po domach. Mimo to powstanie 

kontynuowano: "Po uśmierzeniu także tych zaburzeń, znowu, jak w chorym 

organizmie, w innej części powstał stan zapalny. Oto złączyli się ze sobą 

szarlatani i rozbójnicy, i skłonili wielu ludzi do buntu, zagrzewając ich do walki 

o wolność, grożąc śmiercią tym, którzy pogodzili się z panowaniem Rzymian, i 

zapowiadając, że będą siłą wyzwalać tych, co chcą dobrowolnie znosić 

jarzmo niewoli. Podzieliwszy się na oddziały rozmieszczone po kraju, rabowali 

domy możniejszych obywateli, ich samych zabijali, a wsie palili, tak że skutki 

ich szaleństwa odczuwała Judea jak długa i szeroka. Wojna ta rozpalała się 

każdego dnia coraz bardziej.  Wzrost ucisku niższych klas narodu 

spowodował zaostrzenie konfliktu między nimi i mniej uciskaną klasą średnią i 

proces ten sprawił, że masy stawały się coraz bardziej radykalne. Lewe 

skrzydło zelotów sformowało tajną frakcję "Sicarii" (noszących sztylet), którzy 

poprzez spiski i gwałty zaczęli terroryzować zamożnych obywateli. Bezlitośnie 

prześladowali umiarkowanych i ustępliwych z jerozolimskich klas wyższej i 

średniej; jednocześnie atakowali, grabili i spopielali domostwa mieszkańców, 

którzy odmówili przyłączenia do rewolucyjnych band. Do tego prorocy i 

pseudo-mesjasze nie przerywali swej agitacji wśród ludu.

Ostatecznie, w roku 66 wybuchło wielkie ludowe powstanie przeciw Rzymowi. 

Na początku było popierane przez średnie i niższe klasy narodu, który po 

ciężkich walkach pokonał oddziały rzymskie. W tym okresie działaniami 

wojennymi kierowali posiadacze i ludzie wykształceni, wykazywali jednak 

niewielką energię i dążyli do zawarcia kompromisu. Dlatego, pomimo kilku 

zwycięstw, pierwszy rok wojny zakończył się porażką, a masy przypisały ten 

nieszczęsny rezultat słabości i niezaangażowaniu dowództwa. Przywódcy 

mas pragnęli za wszelką cenę pozyskać władzę i zastąpić dotychczasowych 

wodzów. Ponieważ ci nie opuszczali swych stanowisk dobrowolnie, zimą 

67/68 wybuchła "krwawa wojna domowa, której towarzyszyły okropne sceny 

jakimi może się poszczycić tylko Rewolucja Francuska. Im bardziej 

beznadziejna stawała się wojna, tym częściej klasy średnie próbowały szukać 

swego szczęścia w kompromisie z Rzymianami; w wyniku tego wojna 

domowa nasiliła się.

Podczas gdy jeden z czołowych faryzeuszy, Rabbi Jochanan ben Sakai, 

przeszedł na stronę wroga i zawarł z nim pokój, drobni handlarze, 

rzemieślnicy i wieśniacy jeszcze przez pięć miesięcy bronili miasta z wielkim 

heroizmem. Nie mieli nic do stracenia, ale także nic więcej do zyskania, stąd 

walka przeciw potędze Rzymu była beznadziejna i wreszcie załamała się. 

Wielu zamożnych uratowało się przechodząc na stronę Rzymian i chociaż 

Tytus był rozgoryczony postawą pozostałych Żydów, to jednak przyjmował 

uciekinierów. W tym samym czasie masy Jerozolimy szturmowały pałac 

królewski, w którym wielu zamożnych Żydów zdeponowało swe skarby. 

Pieniądze zabrano, a właścicieli wymordowano. Wojny z Rzymem i wojna 

domowa zakończyły się zwycięstwem Rzymian. Towarzyszyło mu zwycięstwo 

żydowskiej grupy panującej oraz ruina stu tysięcy wieśniaków i proletariuszy. 

Równolegle z walkami społecznymi i politycznymi oraz mesjanicznie 

zabarwionymi rewolucyjnymi usiłowaniami pojawiała się popularna literatura 

inspirowana przez te same tendencje, konkretnie pisma apokaliptyczne. 

Pomimo ich różnorodności, wizja przyszłości w nich zawarta jest 

porównywalnie jednolita. Pierwsze są "Niedole Mesjasza" odwołujące się do 

zdarzeń, które nie zmogą "wybranych" - głodu, trzęsień ziemi, epidemii i 

wojen. Za nimi idzie, przepowiedziana przez Daniela (12,1) "wielka sromota", 

jakiej nie było od stworzenia świata, straszny czas strapienia i cierpienia. 

Poprzez całą literaturę apokaliptyczną przewija się wiara, że wybrani wyjdą z 

tego pogromu obronną ręką. Horror spustoszenia zapowiedziany przez 

Daniela (9,27,11,31 i 12,11) to ostateczny znak końca. Obraz końca nosi 

cechy starych proroctw. Punktem kulminacyjnym będzie pojawienie się Syna 

Człowieczego na obłokach w blasku i chwale. Tak, jak różne były formy 

uczestnictwa poszczególnych środowisk w walce z Rzymianami, tak i 

literatura apokaliptyczna powstawała w różnych klasach. Pomimo pewnej 

jednolitości zostało to jasno wyrażone poprzez różne rozłożenie akcentów w 

poszczególnych pismach. Mimo, że ich szczegółowa analiza jest tu 

niewykonalna, możemy przytoczyć wyrażenie identycznych rewolucyjnych 

tendencji, które zainspirowały lewicę obrońców Jerozolimy, słowami 

kończącymi Księgę Henocha: "Biada tym, co stawiają swe domy na piasku: 

bo zadrżą w posadach i runą pod mieczem. A ci co gromadzą srebro i złoto, 

przepadną na sądzie. Biada wam bogaci, bo zaufaliście waszym bogactwom. 

Będą wam odebrane, bo zapomnieliście Najwyższego w dniach sądu... Biada 

wam, którzy złem odpłacacie bliźniemu, bo zwróci się wam według waszych 

uczynków. Biada wam fałszywi świadkowie... Nie lękajcie się, którzy cierpicie, 

bo wasze będzie uzdrowienie: Stanie się światłość i posłyszycie kojący głos z 

nieba". (Henoch, 94).

Obok ruchów religijno-mesjanicznych, społeczno-politycznych i literackich, 

charakteryzujących okres powstania chrześcijaństwa, należy wspomnieć inny 

ruch, w którym cele polityczne nie odgrywały żadnej roli i który prowadził 

wprost do religii Chrystusa, mianowicie ruch ludowy wzniecony przez Jana 

Chrzciciela. Klasa wyższa, niepomna pouczeń, nie mogła mieć z nim nic 

wspólnego. Jego najbardziej uważni słuchacze wywodzili się z kręgu 

pogardzanych mas. Nauczał on, że Królestwo Niebieskie i Dzień Sądu, 

przynoszące prawym wyzwolenie a złym zagładę są bliskie, "Nawróćcie się, 

bowiem bliskie już jest Królestwo Niebieskie", było sednem jego nauk.

Aby zrozumieć psychologiczne znaczenie wiary pierwszych chrześcijan - a to 

jest naczelnym zadaniem tej monografii - koniecznym jest uzmysłowienie 

sobie jacy ludzie poparli wczesne chrześcijaństwo. Były to masy 

niewykształconych biedaków, jerozolimski proletariat i wieśniacy, którzy 

wobec wzmocnienia ekonomicznego i politycznego ucisku, społecznych 

restrykcji i lekceważenia, wzbudzili u siebie potrzebę zmiany istniejących 

warunków. Łaknęli własnego szczęścia oraz pałali nienawiścią i żądzą zemsty 

do swoich panujących i do Rzymian. Widzieliśmy, jak zróżnicowane były 

formy tych tendencji, rozciągające się od walki przeciw Rzymowi po walkę 

klasową w Jerozolimie, od nierealistycznej próby rewolucyjnej Theudasa po 

ruch Jana Chrzciciela i literaturę apokaliptyczną, wszelkiego rodzaju zjawiska, 

od działalności politycznej po mesjaniczne marzenia. Jednak za nimi 

wszystkimi stał jeden motyw: nienawiść i nadzieja cierpiących mas, wywołana 

przez rozpacz i beznadziejność ich sytuacji społeczno-ekonomicznej. 

Niezależnie od tego, czy treść eschatologicznych oczekiwań była bardziej 

społeczna, polityczna czy religijna, rosły one w siłę ze wzmocnieniem ucisku i 

były żywsze "im głębiej zstępujemy w niepiśmienne masy, do tzw. Am-

Haarec, w krąg tych, którzy teraźniejszości doświadczali jako udręki i dlatego 

spełnienia wszystkich swych pragnień musieli wypatrywać w przyszłości".17

Im bardziej ponura stawała się nadzieja na rzeczywistą poprawę, tym częściej 

musiała wyrażać się w fantazjach. Rozpaczliwa walka zelotów i ruch Jana 

Chrzciciela, stanowiące przeciwstawne bieguny, były zakorzenione w jednej 

glebie: desperacji klas najniższych, Z punktu widzenia psychologii warstwę tę 

charakteryzuje obecność nadziei na zmianę swego położenia (interpretując 

analitycznie, na dobrego ojca, który by im pomógł), a jednocześnie, 

niepohamowaną nienawiść do ciemięzców, która wyrażała się w uczuciach 

skierowanych do rzymskiego cesarza, faryzeuszy i w ogóle bogatych oraz w 

fantazjach kary Dnia Sądu. Widzimy tutaj postawę ambiwalentną; ludzie ci 

kochali w wyobraźni dobrego ojca, który ofiarowałby im pomoc i wyzwolenie, 

nienawidzili złego ojca, który ich uciskał, dręczył i nimi pogardzał. Z tej 

warstwy biednych, niekształconych mas rewolucyjnych wyrosło 

chrześcijaństwo jako doniosły historyczny ruch mesjaniczno-rewolucyjny. Tak 

jak doktryna Jana Chrzciciela, chrześcijaństwo odwoływało się nie do 

światłych i posiadających, ale do biednych, ciemiężonych i cierpiących. Nowe 

posłanie poparli drobni rzemieślnicy i proletariusze. Przeciwnik chrześcijan, 

Celsus, dobrze ilustruje układ społeczny wspólnoty, jak ją widział niemal po 

dwóch wiekach. 

"Widzimy, że w poszczególnych domach prywatnych gręplarze, szewcy, 

folusznicy, ludzie nieokrzesani i prości nie ośmielają się wyszeptać słowa w 

obecności starszych i poważniejszych panów; kiedy jednak spotkają się na 

osobności z dziećmi i kobietami równie prostymi jak oni, opowiadają im 

przedziwne historie: że nie należy słuchać ojców i nauczycieli, a raczej im 

tylko trzeba wierzyć; że tamci są głupcami i szaleńcami; że nie mogą dostrzec 

ani zrobić nic naprawdę szlachetnego, zajęci próżnymi głupstwami, a tylko oni 

jedni wiedzą, jak należy żyć; że jeśli uwierzą ich słowom, będą szczęśliwi 

sami i ich bliscy. A jeśli mówiąc to zobaczą, że zbliża się któryś z nauczycieli 

młodzieży, ktoś poważniejszy albo sam ojciec rodziny, lękliwi uciekają w 

popłochu, zuchwali zaś podburzają dzieci do buntu, szepcą im do ucha, że w 

obecności ojca lub nauczycieli nie będą mogli ani chcieli wyjaśnić tych 

wszystkich wspaniałości, że wzbudza w nich odrazę głupota i okrucieństwo 

tych zdemoralizowanych ludzi, pełnych najgorszej niegodziwości i kroczących 

drogą występku, którzy by ich na pewno ukarali; ale jeśli chcą się czegoś 

nauczyć, niechaj porzucą rodziców i nauczycieli i idą z kobietami i 

towarzyszami zabaw na zebranie kobiet, albo do szewca lub do folusznika, a 

tam osiągną doskonałość. Taka jest ich argumentacja."-18

Obraz zwolenników chrześcijaństwa, który przedstawia Celsus, 

charakteryzuje nie tylko ich sytuację społeczną, ale także psychiczną, ich 

walkę i nienawiść wobec ojcowskiego autorytetu. Jaka była treść pierwotnego 

posłania chrześcijańskiego?-19

Na pierwszym planie stoi eschatologiczne oczekiwanie. Jezus głosił bliskość 

Królestwa Bożego. W swej działalności uczył lud dostrzegać jego początek. 

Mimo to jednak: "Wypełnienie Królestwa nastąpi dopiero wówczas, gdy 

powróci w chwale na niebieskich obłokach, aby sprawować rząd. Wydaje się, 

że Jezus zapowiedział ten szybki powrót na krótko przed swoją śmiercią, i że 

przy odejściu pokrzepił swych uczniów zapewnieniem, iż natychmiast zrówna 

się z Bogiem. Stosownie do tego, instrukcje, które pozostawił uczniom były 

zdominowane przez myśl, że koniec - jego dzień i godzina są jednak nikomu 

nie znane - jest bliski. W konsekwencji czołowe miejsce zajmuje także 

nawoływanie do wyrzeczenia się wszelkich dóbr doczesnych. "Warunkiem 

wejścia do królestwa są: po pierwsze, zupełna zmiana sposobu myślenia, w 

którym człowiek odrzuca rozkosze tego świata, wyrzeka się siebie i jest gotów 

oddać wszystko co posiada, ażeby zbawić swą duszę; następnie wiara w 

łaskę Bożą, którą wynagradza się pokornych i biednych, a zarazem 

serdeczna ufność w Jezusa jako Mesjasza wybranego i powołanego przez 

Boga do spełnienia jego królestwa na ziemi. Dlatego zapowiedź jest 

adresowana do biednych, cierpiących, głodnych i spragnionych prawości, nie 

napełnionych, ale tych, którzy pragną być uzdrowieni i wybawieni, i są gotowi 

do wejścia oraz przyjęcia błogosławieństwa Królestwa Boga, podczas gdy na 

ukontentowanych sobą - bogatych i dumnych ze swej prawości - sprowadza 

sąd i potępienie Piekła."21

Obwieszczenie bliskości Królestwa Niebieskiego (Mt.10, 7) było zarodkiem 

najstarszej nauki. Było tym, co pobudzało entuzjastyczną nadzieję cierpiących 

i uciskanych mas. Ludzie czuli, że wszystko zmierza do swego końca. 

Wierzyli, że przed nastaniem nowej ery zabrakłoby czasu na 

rozprzestrzenienie chrześcijaństwa wśród wszystkich pogan. O ile nadzieje 

innych grup tych samych mas były zorientowane na wywołanie własnym 

sumptem społecznej i politycznej rewolucji, o tyle wzrok wczesnej wspólnoty 

chrześcijańskiej był skupiony wyłącznie na wielkim wydarzeniu, cudownym 

początku nowej ery. Treść początkowego posłania nie była programem reform 

ekonomicznych ani społecznych, ale błogosławioną obietnicą nadejścia 

czasu, w którym biedni staną się bogatymi, głodni zostaną nasyceni, a 

uciskani zdobędą władzę. Ta nadzieja pojmowana była w całkowicie 

dosłownym sensie. Nastrój entuzjazmu pierwszych chrześcijan wyraźnie 

widać w Ewangelii Łukasza (6,20 i nn.):

"Błogosławieni jesteście wy, ubodzy, albowiem do was należy Królestwo 

Boże. Błogosławieni wy, którzy teraz głodujecie, albowiem będziecie 

nasyceni. Błogosławieni wy, którzy teraz płaczecie, albowiem śmiać się 

będziecie. Błogosławieni będziecie, gdy ludzie was znienawidzą i gdy was 

wyłączą spośród siebie, gdy zelżą was i z powodu Syna Człowieczego 

podadzą w pogardę wasze imię jako niecne, cieszcie się i radujcie w owym 

dniu, bo wielka jest wasza nagroda w niebie. Tak samo bowiem przodkowie 

ich czynili prorokom. Natomiast biada wam, bogaczom, bo odebraliście już 

pociechę waszą. Biada wam, którzy teraz jesteście syci, albowiem głód 

cierpieć będziecie. Biada wam, którzy się teraz śmiejecie, albowiem smucić 

się i płakać będziecie."

Powyższa zapowiedź wyraża nie tylko tęsknotę i oczekiwanie biednych i 

uciskanych na nowy lepszy świat, ale także ich bezgraniczną nienawiść 

wobec autorytetów - bogatych, wykształconych i silnych. Ten sam nastrój 

odnajdujemy w historii biednego Łazarza; "Pragnął on nasycić się odpadkami 

ze stołu bogacza" (Łk.16,21) oraz w sławnych słowach Jezusa: "Jak trudno 

bogatym wejść do Królestwa Bożego. Łatwiej jest wielbłądowi przejść przez 

ucho igielne, niż bogatemu wejść do Królestwa Bożego" (Łk.18,24). 

Nienawiść do faryzeuszy i celników jest akcentowana w Ewangeliach tak 

dobitnie, że po prawie dwóch tysiącach lat opinia chrześcijan o faryzeuszach 

utrzymuje ją w mocy. Nienawiść do bogatych powraca w pochodzącym z 

połowy drugiego wieku liście Jakuba:

“A teraz wy, bogacze, zapłaczcie wśród narzekań na utrapienia jakie was 

czekają. Bogactwo wasze zbutwiało, szaty wasze stały się żerem dla moli, 

złoto wasze i srebro zardzewiało, a rdza ich będzie świadectwem przeciw 

wam i toczyć będzie ciała wasze niby ogień. Zebraliście w dniach 

ostatecznych skarby. Oto woła zapłata robotników, żniwiarzy pól waszych, 

którą zatrzymaliście, a krzyk ich doszedł do uszu Pana Zastępów. Żyliście 

beztrosko na ziemi i wśród dostatków tuczyliście serca wasze w dniu rzezi. 

Potępiliście i zabiliście sprawiedliwego: nie stawiał wam oporu. Trwajcie więc 

cierpliwie bracia, aż do przyjścia Pana, bo przyjście Pana jest już bliskie." (Jk. 

5,1 i nn.)

Mówiąc o tej nienawiści Kautzky słusznie zauważa, że klasowa nienawiść 

współczesnego proletariatu rzadko osiągała takie formy jak u proletariatu 

chrześcijańskiego. Ta nienawiść żywiona przez Am-Haarec do faryzeuszy, 

zelotów i sykariuszy, do zamożnych i klasy średniej, cierpiącego i znękanego 

ludu miast i wsi do posiadających autorytet i stanowiska, przejawiana w 

przedchrześcijańskich rebeliach politycznych i mesjanicznych fantazjach. Z tą 

nienawiścią do autorytetów duchowych i społecznych, z nienawiścią do braci, 

do ojców, wiąże się ściśle istotny rys społecznej i psychicznej struktury 

wczesnego chrześcijaństwa, mianowicie jego demokratyczny, braterski 

charakter. O ile społeczność żydowską tego czasu przepajał przenikający 

wszystkie stosunki społeczne, duch kastowości, o tyle wczesnochrześcijańska 

wspólnota była nie związanym z instytucjami i formułami wolnym braterstwem 

biednych.

"Jeśli pragniemy naszkicować obraz. organizacji w pierwszych stu latach, 

nasze zadanie okazuje się być niewykonalne... Cała wspólnota jest 

utrzymywana jedynie więzami wiary, nadziei i miłości. (Musimy dodać: i 

nienawiści). Nie urząd czyni człowieka, ale człowiek urząd... Skoro pierwsi 

chrześcijanie czuli się na ziemi pielgrzymami i przybyszami, to czyż mogli 

potrzebować trwałych instytucji. W tym wczesnochrześcijańskim braterstwie 

szczególną rolę odgrywały wzajemna pomoc i współpraca, "komunizm 

miłości" jak nazwał to Harneck.

Widzimy zatem, że pierwszymi chrześcijanami byli mężczyźni i kobiety, 

biedne, niekształcone, uciskane masy ludu Izraela, a później i innych ludów. 

Zamiast powiększającej się niemożności poprawy ich beznadziejnej sytuacji 

realistycznymi sposobami, rozwinęły fantastyczne oczekiwanie, że zmiana 

nastąpi wkrótce, w jednej chwili, a bogaci i szlachta będą ukarani w zgodzie z 

prawami i pragnieniami mas chrześcijańskich. Pierwsi chrześcijanie byli 

braterstwem społecznie i ekonomicznie uciskanych entuzjastów 

zgromadzonych dzięki nadziei i nienawiści. Tym, co odróżniało pierwszych 

chrześcijan od wieśniaków i proletariuszy walczących przeciw Rzymowi, nie 

była ich postawa psychiczna. Tak jak bojownicy polityczni i militarni, pierwsi 

chrześcijanie nie byli już “pokorni" i zdani na wolę Boga, nie podtrzymywali 

przekonania o konieczności i niezmienności ich losu, nie ożywiało ich już 

pragnienie bycia kochanymi przez rządzących. Te dwie grupy w ten sam 

sposób nienawidziły panujących ojców, z równą siłą pokładając nadzieję 

doczekania ich upadku i rozpoczęcia własnych rządów oraz 

satysfakcjonującej przyszłości. Różnica pomiędzy nimi nie leży ani w 

założeniach, ani w celu czy kierunku ich pragnień, a tylko w sferze, w której 

próbowali je spełnić. Podczas gdy zeloci i sykariusze usiłowali zrealizować 

swe pragnienia w sferze rzeczywistości politycznej, zupełna beznadziejność 

realizacji przywiodła pierwszych chrześcijan do sformułowania tych samych 

pragnień w wyobraźni. Wyrazem tej życzeniowej wyobraźni była 

wczesnochrześcijańska wiara, a w szczególności wyobrażenie dotyczące 

Jezusa i jego związku z Bogiem Ojcem.

Jakie były idee pierwszych chrześcijan? “Treści wiary uczniów i wspólną, 

jednoczącą ich proklamację, można zawrzeć w następujących tezach: Jezus 

z Nazaretu jest Mesjaszem obiecanym przez proroków; Jezus po swej 

śmierci, poprzez cud zmartwychwstania, został wyniesiony na prawicę Boga i 

wkrótce powróci, by założyć własne Królestwo na ziemi; Kto wierzy w Jezusa i 

został dopuszczony do wspólnoty jego uczniów, kto mocą prawdziwej zmiany 

myślenia zwie Boga Ojcem i żyje według przykazań Jezusa, jest Boskim 

świętym i jako taki może być pewien rozgrzeszającej łaski Boga i 

uczestnictwa w przyszłej chwale, tj. odkupieniu."-23

,,,...uczynił Go Bóg i Panem, i Mesjaszem" (Dz. 2,36). Oto najstarsza 

koncepcja Chrystusa, którą posiadamy i którą interesujemy się szczególnie, 

głównie dlatego, że w okresie późniejszym została wyparta przez inne, 

bardziej rozległe doktryny. Nazywa się ją teorią adopcjonistyczną, ponieważ 

zakłada akt adopcji. Adopcji używa się tu w przeciwieństwie do naturalnego 

synostwa, które istnieje od urodzenia. Zgodnie z tym myśl prezentowana tu 

głosi, że Jezus nie był Mesjaszem od początku; innymi słowy nie od początku 

był Synem Bożym, ale stał się nim dopiero poprzez określony, wyróżniony akt 

woli Boga. Wyraża się to szczególnie w fakcie, że zdanie Psalmu 2,7: "Tyś 

Synem moim, ja Ciebie dziś zrodziłem" jest wyjaśnione, jako odnoszące się 

do momentu wywyższenia Jezusa (Dz.13,33).

Zgodnie ze starożytną semicką ideą król jest synem Boga przez pochodzenie, 

albo, jak tutaj, przez adopcję, od dnia wstąpienia na tron. Dlatego, trzymając 

się ducha Wschodu, należy uznać, że Jezus stał się Synem Bożym, kiedy 

został wyniesiony na Jego prawicę. Tę ideę powtarza nawet Paweł, chociaż 

koncepcja "Syna Bożego" nabiera dlań już odmiennego znaczenia. W Liście 

do Rzymian (1,4) mówi, że był On "przez powstanie z martwych pełnym mocy 

Synem Bożym..." Ścierają się tu dwa różne warianty koncepcji: Syna Bożego, 

który był Synem od samego początku (idea Pawła); i Jezusa, który po 

zmartwychwstaniu został wyniesiony do godności Syna Bożego tj. 

królewskiego Władcy Świata (koncepcja wczesnej wspólnoty). Trudno 

osiągalna kombinacja tych dwóch idei bardzo jasno ukazuje, że spotkały się w 

niej dwa różne wzory myślenia. Starszy, wywodzący się z wczesnej wspólnoty 

chrześcijańskiej jest konsekwentny w tym, że wspólnota opisywała Jezusa, 

przed wywyższeniem, jako człowieka: "Męża, którego posłannictwo Bóg 

potwierdził wam niezwykłymi czynami, cudami i znakami, jakich Bóg dokonał 

wśród was" (Dz. 2,22). Można tu zauważyć, że to nie Jezus czynił cuda, ale 

Bóg poprzez Niego. Jezus był głosem Boga. Ta idea do pewnego stopnia 

przeważa w tradycji ewangelicznej, gdzie np. po uzdrowieniu chromego lud 

"wielbi Boga" (Mk 2,12). W szczególnym przypadku Jezus jest 

charakteryzowany jako prorok obiecany przez Mojżesza "Proroka jak ja 

wzbudzi wasz Pan, Bóg nasz, spośród braci waszych" (Dz. 3,22; Pwł 18,15).

Widzimy przeto, że koncepcja Jezusa podzielana przez wczesną wspólnotę 

głosiła, że był On człowiekiem wybranym przez Boga i podniesionym przez 

Niego do godności "Mesjasza", a później "Syna Bożego". Ta chrystologia 

wczesnej wspólnoty przypomina pod wieloma względami koncepcję Mesjasza 

wybranego przez Boga, do wprowadzenia królestwa prawości i miłości, 

koncepcję, która była znana masom żydowskim od dawna. Tylko w dwóch 

ideach nowej wiary odnajdujemy elementy oznaczające coś specyficznie 

nowego: wyniesienie Go, jako Syna Bożego, do miejsca po prawicy 

Wszechmogącego oraz w tym, że Mesjasz nie jest już potężnym, zwycięskim 

bohaterem, ale że jego wartość i godność tkwi właśnie w Jego męce, Jego 

śmierci na krzyżu. Na pewno idea umierającego Mesjasza, a nawet 

umierającego Boga nie była w świadomości ludowej czymś zupełnie nowym. 

W Księdze Izajasza (53) mówi się o takim cierpiącym słudze Boga. W 

Księdze Ezdrasza także wspomina się cierpiącego Mesjasza, chociaż rzecz 

jasna w istotnie różnej formie, ponieważ umiera on po czterystu latach i po 

swym zwycięstwie. Idea umierającego Boga stała się znana ludowi z zupełnie 

innego źródła, a mianowicie, bliskowschodnich kultów i mitów (Ozyrys, Attis i 

Adonis).

"Los człowieka znajduje swój prototyp w męce boga, który cierpi na ziemi, 

umiera i ponownie powstaje. Ten bóg pozwoli cieszyć się błogosławioną 

nieśmiertelnością wszystkim tym, którzy dołączają doń w miastach albo nawet 

identyfikują się z nim".-24

Być może istniały także żydowskie ezoteryczne tradycje umierającego Boga 

lub Mesjasza, ale wszyscy ci poprzednicy nie mogą tłumaczyć niezwykłego 

wpływu, jaki nauka o ukrzyżowanym i cierpiącym Zbawcy wywarła 

bezpośrednio na żydowskie, a później i pogańskie masy.

W pierwszej wspólnocie entuzjastów Jezus był człowiekiem podniesionym po 

swej śmierci do Boga, który wkrótce powróci, by sprawować sąd, 

uszczęśliwiać cierpiących i ukarać panujących. Osiągnęliśmy teraz wgląd w 

obszary psychiki wyznawców wczesnego chrześcijaństwa, wystarczający już 

do podjęcia interpretacji pierwszych chrześcijańskich fantazji. Zarażonymi tą 

ideą byli ludzie umęczeni i zrozpaczeni, pełni nienawiści do swych żydowskich 

i pogańskich ciemięzców, pozbawieni jakiejkolwiek perspektywy na realizację 

lepszej przyszłości. Posłanie, które pozwalała im w wyobraźni projektować 

wszystko to, czego rzeczywistość ich pozbawiała, musiało być w najwyższym 

stopniu fascynujące.

ile zelotom nie pozostawało nic innego, jak tylko polec w skazanej na 

niepowodzenie walce, o tyle wyznawcy Chrystusa mogli marzyć o spełnieniu 

posłania nie odnosząc go do rzeczywistości, która natychmiast uzmysławiała 

im beznadziejność ich pragnień. Przez zastąpienie rzeczywistości wyobraźnią 

posłanie chrześcijańskie satysfakcjonowało tęsknoty za nadzieją i zemstą, i 

chociaż nie uśmierzało głodu, przynosiło w wyobraźni zaspokojenie o nie 

mniejszym dla uciskanych znaczeniu. W naszym badaniu chrystologicznej 

wiary wczesnej wspólnoty musimy podnieść teraz następujące kwestie: Jakie 

znaczenie dla pierwszych chrześcijan miała fantazja o umierającym człowieku 

podniesionym do Boga? Dlaczego ta fantazja podbiła serca tak wielu tysięcy 

ludzi w tak krótkim czasie? Jakie były jej podświadome źródła i jakie potrzeby 

emocjonalne zaspokajała? 

Na początek kwestia najważniejsza: Wynosi się człowieka na Boga; Bóg go 

adoptuje. Jak trafnie zauważył Reik, mamy tu stary mit synowskiego buntu, 

ekspresję wrogich impulsów wobec Boga-Ojca. Teraz rozumiemy, jakie 

znaczenie musiał mieć ten mit dla wyznawców wczesnego chrześcijaństwa. 

Ci ludzie usilnie nienawidzili autorytetów, które stawiały ich wobec 

"ojcowskiej" władzy. Kapłanów, uczonych, arystokratów, krótko - wszystkich 

panujących, którzy pozbawili ich prawa do rozkoszowania się życiem, którzy 

w ich świecie emocjonalnym odgrywali rolę surowego, zakazującego, 

groźnego i prześladującego ojca. Nienawidzili także tego Boga, który był 

sprzymierzeńcem ich ciemięzców, który dopuszczał ich cierpienie i ucisk. Oni 

sami chcieli panować, a nawet być mistrzami, ale wydawało im się 

beznadziejnym próbować osiągnąć to w rzeczywistości i zburzyć obecne 

autorytety siłą. Dlatego zaspokajali swe pragnienia w wyobraźni. Świadomie 

nie mogli spotwarzyć ojcowskiego Boga. Świadoma nienawiść przeznaczona 

była jedynie dla klasy rządzącej, a nie dla wywyższonej postaci Ojca, samej 

Boskiej Istoty. Ale podświadoma wrogość do Boskiego Ojca znalazła wyraz w 

wyobrażeniu Chrystusa. Umieścili człowieka przy Boskim boku i uczynili go 

współregentem Boga Ojca. Człowiek, który stał się Bogiem, z którym jako 

ludzkie istoty mogli się identyfikować, reprezentował ich pragnienia Edypa; był 

symbolem ich podświadomej wrogości do Boga Ojca, bo skoro człowiek mógł 

stać się Bogiem, to ten ostatni został pozbawiony uprzywilejowanej pozycji 

bycia jedynym i nieosiągalnym. Wiara w wyniesienie człowieka na Boga była 

zatem wyrazem podświadomego pragnienia usunięcia boskiego Ojca.

W tym leży znaczenie faktu, że wspólnota wczesnochrześcijańska trzymała 

się doktryny adopcjonistycznej, teorii wyniesienia człowieka na Boga. W 

doktrynie tej wyróżniała się wrogość w stosunku do Boga, podczas gdy w 

doktrynie, która zdobyła popularność i stała się dominująca w okresie 

późniejszym - koncepcji Jezusa, który był zawsze Bogiem - wyrażono 

eliminację tych wrogich pragnień wobec Boga (co bardziej szczegółowo 

będzie dyskutowane później). Wierni identyfikowali się z Synem; mogli tak 

czynić, gdyż był cierpiącą ludzką istotą, tak jak oni sami. Jest to podstawa 

fascynującej siły z jaką cierpiący człowiek wyniesiony na Boga oddziałał na 

masy; z nim mogły się utożsamić. Tysiące ludzi przed Nim krzyżowano, 

torturowano i poniżano. Jeśli wyróżniono tego jednego, oznacza to, że w ich 

podświadomości, ten ukrzyżowany Bóg był nimi samymi.

Przedchrześcijańska apokalipsa wspominała o Mesjaszu silnym, zwycięskim. 

Był on reprezentantem pragnień i fantazji klasy prześladowanych, którzy 

jednak pod wieloma względami cierpieli mniej i wciąż żywili nadzieję 

zwycięstwa. Klasa, z której wyrosła wspólnota wczesnochrześcijańska i w 

której chrześcijaństwo pierwszych stu do stu pięćdziesięciu lat odniosło wielki 

sukces, nie mogła utożsamić się z takim silnym i władczym Mesjaszem; ich 

Mesjaszem mógł być tylko cierpiący, ukrzyżowany. A oto pojawia się jeszcze 

inny element. Postać cierpiącego Zbawiciela była zdeterminowana w trojaki 

sposób: po pierwsze w sensie już wspomnianym, po drugie poprzez fakt, że 

niektóre życzenia śmierci kierowane do Ojca-Boga przeniosły się na Syna. W 

micie umierającego boga (Adonis, Attis, Ozyrys) sam bóg był tym, którego 

śmierć sobie wyobrażano. We wczesnochrześcijańskim micie Ojciec został 

zabity w Synu. Ale, ostatecznie, fantazja o ukrzyżowanym synu miała trzecią 

funkcję. Ponieważ wierzący entuzjaści przepojeni byli pragnieniami nienawiści 

i śmierci - świadomie wobec klasy rządzącej, podświadomie wobec Boga 

Ojca - identyfikowali się z ukrzyżowanym; oni sami cierpieli śmierć na krzyżu i 

w ten sposób pokutowali za życzenia śmierci adresowane do Ojca. Poprzez 

swą śmierć, Jezus odkupił winę wszystkich, a pierwsi chrześcijanie w 

wysokim stopniu takiej pokuty potrzebowali. Z powodu ich ogólnej sytuacji 

pierwotny motyw ludzkiej duszy (jak pokazał Freud w “Totemie i tabu"), 

agresja i życzenia śmierci wobec Ojca, były w nich szczególnie aktywne.

Jednak ogniskiem wczesnochrześcijańskiej fantazji - w przeciwieństwie do 

późniejszej wiary katolickiej, którą obecnie się zajmiemy - wydaje się być nie 

masochistyczna ekspiacja przez samounicestwienie, ale wydziedziczenie 

Ojca poprzez identyfikację z cierpiącym Jezusem. Dla pełnego zrozumienia 

psychicznego podłoża wiary w Chrystusa, musimy uwzględnić fakt, że w 

czasach Cesarstwa Rzymskiego rosło oddanie dla kultu cesarza, który 

przekraczał wszystkie granice narodowe. Psychologicznie był on bliski 

monoteizmowi, wierze w prawego, dobrego ojca. Jeśli był propagowany przez 

klasy panujące cesarstwa, to w ich mniemaniu było to zupełnie zrozumiałe i 

spójne. Jeśli poganie często odnosili się do chrześcijaństwa jak do ateizmu, to 

w głębokim psychologicznym sensie mieli rację, ponieważ wiara w 

cierpiącego człowieka wyniesionego na Boga była fantazją cierpiącej, 

uciskanej klasy, która pragnęła wyprzeć siły rządzące - Boga, cesarza i ojca - 

i zająć ich miejsca. Jeśli główne oskarżenia pogan wobec chrześcijan 

zawierały zarzut, że popełnili zbrodnię Edypa, to faktycznie były one 

bezsensownym oszczerstwem. Ale podświadomość oszczerców dobrze 

wyczuwała podświadome znaczenie mitu Chrystusa, jego pragnienia Edypa i 

skrywaną wrogość do Boga Ojca, cesarza i władcy.-25

Po to, by zrozumieć dalszy rozwój dogmatu, najpierw należy pojąć znamienny 

rys wczesnej chrystologii, jej adopcjonistyczny charakter. Wiara, że człowiek 

został wyniesiony na Boga była wyrazem obecnego w masach, 

podświadomego impulsu wrogości wobec Ojca. Przedstawiała ona możliwość 

identyfikacji odpowiadającego jej oczekiwania, że wkrótce rozpocznie się 

nowy wiek, w którym cierpiący i uciskani będą rządzić - i dlatego staną się 

szczęśliwi. Ponieważ można było utożsamić się z Jezusem, bo był cierpiącym 

człowiekiem, to możliwa stała się też wspólnotowa organizacja pozbawiona 

autorytetów, statutów i biurokracji, jednoczona przez tę wspólną identyfikację. 

Wczesnochrześcijańską wiarę adopcjonistyczną zrodziły masy; stanowiła ona 

wyraz ich rewolucyjnych tendencji i oferowała satysfakcję ich najsilniejszym 

tęsknotom. 'To tłumaczy, dlaczego tak niezwykle szybko stała się religią także 

uciskanych mas pogańskich (choć niebawem nie tylko mas).

Przypisy:

 5. "Kultura jako źródło cierpień", w: Z. Freud, "Człowiek, religia, kultura", 

Warszawa 1967, s. 248-249.

6. Przyszłość pewnego złudzenia", w: Z. Freud, "Człowiek, religia, kultura", 

Warszawa 1967, s.161.

7. Op. cit., s.173.

8. Józef Flawiusz, "Dawne dzieje Izraela", XVIIl,1,4, Poznań 1979.

9. Józef Flawiusz, "Wojna żydowska", II, 8,14, Poznań 1983.

10. Tamże.

11. Józef Flawiusz, "Dawne...", XV, s. l, 3.

12. Talmud, Pesachim 496.

13. Tamże.

14. J. Flawiusz, , Wojna żydowska", II 13,4-5.

15. Tamże, 11,13,6. Warto odnotować, że Józef Flawiusz, który sam należał 

do arystokratycznej elity, opisuje rewolucjonistów z pozycji im 

nieprzychylnych.

16. E. Schurer, "Geschichte desjiidischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi", 

wyd. 3, 1901,t. I. s. 617.

17. M. Dibelius, "Die urchristliche Uberlieferung von Johannes dem 

Taufer",1991, s.130.

18. Orygenes, "Przeciw Celsusowi", III, 55, Warszawa 1986 r.

19. W związku z tą kwestią nie musimy zajmować się zagadnieniem 

historyczności Jezusa. Nawet jeśli pierwotne posłanie chrześcijan było 

dziełem jednej osoby, jego społeczne skutki są zrozumiałe tylko na gruncie 

klas, do których było skierowane i przez które było akceptowane; ważnym tu 

dla nas jest tylko zrozumienie ich sytuacji psychicznej.

20 A. von Harnack, "History of Dogma", NY 1961, t. I, s. 66-67 (wyd. oryg. 

"Lehrbuch der Dogmageschichte", Bd. I-III).

21. Tamże, t. I, s. 62-63.

22. H. von Schubert, "Grundzuge der Kirchengeschichte", Tubingen 1904.

23. A von Harnack, dz. cyt., t. I, s. 78.

24. F. Ceumont, "Die orientalischen Religionen in ihrem EinfluB auf die 

europaischen Religionen des Altertums", w: "Kultur der Gegewart", 2 

wyd.1923, t. I, III, 1.

25. Oskarżenia o rytualne zabójstwa i seksualną rozwiązłość mogą być 

rozumiane w podobny sposób.

Transformacja chrześcijaństwa i dogmat współistotności

Wczesne wierzenia dotyczące Jezusa uległy zmianie. Człowiek wyniesiony z 

Boga stał się Synem Człowieczym, który zawsze był Bogiem i istniał przed 

całym stworzeniem, jeden z Bogiem, a mimo to od niego odróżniony. Czy 

zmiana idei dotyczących Jezusa ma także znaczenie psychologiczne, tak jak 

wykazaliśmy je w przypadku wczesnych wierzeń adopcjonistycznych? 

Odpowiedź na to pytanie uzyskamy poprzez przebadanie faktycznej sytuacji 

życiowej i jej aspektów psychicznych u ludzi, którzy dwieście do trzystu lat 

później stworzyli ten dogmat i weń uwierzyli.

Najważniejsze pytania: Kim byli chrześcijanie w pierwszych wiekach po 

Chrystusie? Czy chrześcijaństwo pozostało religią cierpiących żydowskich 

entuzjastów z Palestyny, czy też tych, którzy do nich dołączyli i zajęli ich 

miejsce? Pierwsza wielka zmiana w układzie wiernych zaszła, gdy 

propaganda chrześcijańska obróciła się ku poganom i w zwycięskiej kampanii 

pozyskała między nimi zwolenników w niemal całym cesarstwie. Znaczenie 

zmiany narodowości pośród wiernych nie może być niedoceniane, ale nie 

odgrywało decydującej roli, dopóki nie zmienił się w istotny sposób społeczny 

układ wspólnoty, tj. tak długo, jak składała się z ludzi biednych, uciskanych i 

nieuczonych, dzielących wspólnie cierpienia, nienawiść i nadzieję.

Znany sąd Pawła z Tarsu o wspólnocie korynckiej odnosi się zarówno do 

drugiego i trzeciego pokolenia chrześcijan, jak też okresu apostolskiego: 

"Przeto przypatrzcie się bracia powołaniu waszemu! Niewielu tam mędrców 

według oceny ludzkiej, niewielu możnych, niewielu szlachetnie urodzonych. 

Bóg wybrał właśnie to, co głupie w oczach świata, aby zawstydzić mędrców, 

wybrał to, co niemocne, aby mocnych poniżyć; i to, co nie jest szlachetnie 

urodzone według świata i wzgardzone to, co nie jest, wyróżnił Bóg, by to co 

jest, unicestwić."(1 Kor.1,26-28)-26

Jednak, chociaż znaczna większość wyznawców, których Paweł w pierwszym 

wieku pozyskał dla chrześcijaństwa, była ludźmi z klas niższych- drobnymi 

rzemieślnikami, niewolnikami i wyzwoleńcami, to stopniowo także inny 

element - światli i zamożni - zaczął przenikać do wspólnot. Zaiste sam Paweł 

był pierwszym przywódcą chrześcijańskim, który nie wywodził się z klas 

niższych. Był on synem zamożnego obywatela rzymskiego, faryzeuszem, a 

zatem jednym z intelektualistów, którzy chrześcijanami pogardzali i sami byli 

przez nich znienawidzeni. "Nie był proletariuszem nie obeznanym z 

porządkiem politycznym i nienawistnie mu się przeciwstawiającym; ani kimś 

nie zainteresowanym w jego kontynuacji i żywiącym nadzieję na jego rozpad. 

Od samego początku był zbyt blisko sił władzy i sprawiedliwości, posiadał zbyt

duże doświadczenie dobrodziejstwa świętego porządku, żeby nie być całkiem 

innego zdania o etycznej wartości państwa, niż, powiedzmy, członek 

narodowej partii zelotów, albo nawet jego faryzejscy koledzy, którzy w 

rzymskim panowaniu widzieli ostatecznie mniejsze zło w porównaniu z 

rządami półżydowskich Herodian".27

Swą działalnością propagandową Paweł niewątpliwie zbliżył najpierw warstwy 

najniższe, ale na pewno także trochę zamożnych i światłych ludzi, głównie 

kupców, którzy poprzez swe wędrówki i podróże w sposób decydujący 

wpłynęli na rozprzestrzenienie się chrześcijaństwa. Jednak aż do ostatnich lat 

drugiego wieku podstawowy i liczebnie największy element wspólnot 

stanowiły klasy niższe. Ukazano to w niektórych fragmentach oryginalnych 

pism, które jak List Jakuba, czy Księga Apokalipsy, zioną płomienną 

nienawiścią do silnych i możnych. Pozbawiona artyzmu literatura i ogólny 

wydźwięk eschatologii ukazują, że "członkowie wspólnot (chrześcijańskich) 

okresu przedapostolskiego, wciąż wywodzili się z szeregów biedoty i 

niewolników."-28

Około połowy drugiego stulecia, chrześcijaństwo zaczęło zdobywać 

wyznawców spośród średnich i wyższych klas cesarstwa. Przede wszystkim 

były to kobiety o znacznej pozycji oraz kupcy, którzy zatroszczyli się o 

propagandę; chrześcijaństwo rozwinęło się wśród nich, a następnie stopniowo 

przenikało w kręgi arystokracji rządzącej. Przy końcu drugiego wieku 

przestało już być religią biednych rzemieślników i niewolników. A gdy pod 

rządami Konstantyna stało się religią państwową, było już wyznaniem 

szerokich kręgów klasy panującej Cesarstwa Rzymskiego."

Po dwustu pięćdziesięciu do trzystu latach od powstania chrześcijaństwa 

wyznawcy tej wiary byli ludźmi zupełnie różnymi od pierwszych chrześcijan. 

Nie byli to już Żydzi z bardziej namiętną niż u innych wiarą w rychłe nadejście 

mesjanistycznych czasów. Raczej byli to Grecy, Rzymianie, Syryjczycy i 

Gallowie, czyli krótko - przedstawiciele wszystkich nacji cesarstwa. Bardziej, 

niż zmiana narodowościowa, ważna była różnica społeczna. Zaiste, 

niewolnicy, rzemieślnicy i wynędzniały proletariat wciąż stanowili o liczebności 

wspólnoty, ale jednocześnie chrześcijaństwo stawało się religią ludzi 

wybitnych i klas panujących rzymskiego imperium.

W związku z tą zmianą w strukturze społecznej kościołów musimy się 

przyjrzeć ogólnej sytuacji ekonomicznej i politycznej cesarstwa, w którym w 

tym samym okresie dokonała się fundamentalna zmiana. Różnice 

narodowościowe w światowym imperium zanikały. Nawet obcy mógł zostać 

obywatelem rzymskim (Edykt Karakalli z r. 212). Jednocześnie funkcję 

jednolitego, zrównującego narodowościowe różnice zobowiązania pełnił kult 

cesarza. Rozwój ekonomiczny charakteryzował proces stopniowej, ale 

postępującej feudalizacji. "Nowym stosunkom, utrwalonym po zakończeniu 

trzeciego wieku, nieznana już była jakakolwiek praca dobrowolna, a tylko 

praca przymusowa w grupach statusu (lub stanach), które stały się 

dziedziczne począwszy od populacji wsi i kolonii, poprzez cechy i gildie, a 

skończywszy (co powszechnie wiadomo) na patrycjacie, który stał się 

głównym posiadaczem obciążeń podatkowych. W ten sposób koło się 

zamknęło. Proces rozwoju wraca do punktu wyjścia. Średniowieczny 

porządek ustalił się".-30

Politycznym wyrazem tej upadającej gospodarki, która cofała się do poziomu 

respektującej ograniczenia stanowe "gospodarki naturalnej" była monarchia 

absolutna, ukształtowana przez Dioklecjana i Konstantyna. Hierarchiczny 

system rozwinął się w nieskończony ciąg zależności, na szczycie którego była 

osoba boskiego cesarza, któremu masy winne były oddawać cześć i miłość. 

W stosunkowo krótkim czasie Cesarstwo Rzymskie stało się państwem 

feudalnym ze sztywno ustanowionym porządkiem, w którym wskutek 

uniemożliwiającej postęp stagnacji, spowodowanej zastojem sił wytwórczych, 

warstwy najniższe nie mogły liczyć na awans. System społeczny był ustalany i 

regulowany odgórnie i polegał na tworzeniu warunków umożliwiających dołom 

społecznym pogodzenie się z ich sytuacją.

Taka, w ogólności, była społeczna sytuacja w Cesarstwie Rzymskim na 

początku trzeciego wieku. Transformację, którą przeszło chrześcijaństwo, a w 

szczególności koncepcja Chrystusa i jego relacji do Boga Ojca, od swego 

początku do tego okresu, należy pojmować przede wszystkim w świetle tej 

zmiany społecznej i uwarunkowanej przez nią zmiany psychicznej oraz nowej 

funkcji społecznej, którą musiała spełniać ta religia. Dlatego zupełnie gubi się 

żywotny element tej sytuacji, jeśli twierdzi się, że to "ta" religia chrześcijańska 

rozprzestrzeniała się i podbiła swoimi przekonaniami większość populacji 

cesarstwa. Prawdą jest raczej, że oryginalną religię przekształcono w inną, 

ale nowo powstała religia katolicka miała ważki powód, aby tę przemianę 

skrywać.

Teraz wykażemy, jakąż to transformację przeszło chrześcijaństwo w 

pierwszych trzech wiekach oraz w czym nowa religia przeciwstawiła się starej. 

Rzeczą najważniejszą jest, że stopniowo zanikały stanowiące ośrodek wiary i 

nadziei, oczekiwania eschatologiczne. Sercem misyjnej nauki wczesnej 

wspólnoty było: "Blisko już jest Królestwo Boże". Ludzie sposobili się na jego 

nadejście, spodziewali się nawet sami go doświadczyć, i wątpili, czy w 

krótkim, poprzedzającym je czasie, możliwym będzie ogłoszenie 

chrześcijańskiego posłania większości pogańskiego Świata. Wiara Pawła jest 

jeszcze przepojona eschatologicznymi nadziejami, ale już u niego oczekiwany 

czas nadejścia Królestwa zaczyna być odkładany w dalszą przyszłość. Dla 

niego ostateczne spełnienie zostało zagwarantowane przez wyniesienie 

Mesjasza i ostatnia walka, która miała nadejść, straciła swe znaczenie wobec 

tego, co już się stało. Jednak w dalszym rozwoju wiara w natychmiastowe 

ustanowienie Królestwa zaczynała w coraz większym stopniu zanikać: "Tym, 

co obserwujemy jest, prawdę powiedziawszy, o ile nie nagły, to stopniowy 

zanik pierwotnego - entuzjastycznego i apokaliptycznego - elementu 

pewności rychłego panowania Ducha Świętego i nadziei na przyszłe 

przezwyciężenie teraźniejszości."-31 

O ile na początku koncepcja eschatologiczna i spirytualistyczna były ściśle z 

sobą powiązane, a główny nacisk kładziono na tę pierwszą, to później 

zaczęto je rozdzielać. Eschatologiczna nadzieja słabła, sednem wiary nie było 

już drugie przyjście Chrystusa - "dlatego z konieczności musiało znajdować 

się w przyjściu pierwszym, mocą którego gotowym stało się zbawienie dla 

człowieka i człowiek do zbawienia."-32

Proces szerzenia się i prześladowania wczesnochrześcijańskiego 

entuzjazmu, którym charakteryzował się wiek drugi, szybko zamarł. Na pewno 

ponawiano wówczas, jak i w późniejszej historii chrześcijaństwa (od 

montanistów do anabaptystów) próby odrodzenia dawnego entuzjazmu z jego 

eschatologicznym oczekiwaniem - usiłowanie wywodzące się z grup, które 

swą sytuacją ekonomiczną, społeczną i psychiczną, z powodu ucisku i walki o 

wolność przypominały pierwszych chrześcijan. Ale Kościół, odkąd w trakcie 

drugiego wieku odniósł decydujące zwycięstwo, już tych rewolucyjnych 

zrywów nie potrzebował. Od tego czasu istota posłania nie mieściła się w 

zawołaniu "Bliskie już jest Królestwo", w oczekiwaniu Dnia Sądu i rychłego 

powrotu Jezusa; chrześcijanie nie odwoływali się już do przyszłości czy 

historii, ale raczej oglądali się wstecz. Decydujące zdarzenie już się odbyło. 

Cudem było samo pojawienie się Jezusa. Rzeczywisty, historyczny świat 

potrzebował już zmiany, na zewnątrz wszystko pozostało po staremu - 

państwo, społeczeństwo, gospodarka, prawo - bo zbawienie stało się 

wewnętrzną, duchową, ahistoryczną, indywidualną sprawą zagwarantowaną 

przez wiarę w Jezusa. Nadzieję na rzeczywiste, historyczne wyzwolenie 

zastąpiono wiarą w już spełnione wyzwolenie duchowe. Interes historyczny 

został wyparty przez interes kosmologiczny. Wespół z tym zanikły wymogi 

etyczne. Chrześcijaństwo pierwszego wieku charakteryzowało się 

rygorystycznymi postulatami etycznymi w wierze, że wspólnota jest przede 

wszystkim towarzystwem świętości życia. Praktyczny rygoryzm etyczny 

zastąpiono rozdzielanymi przez Kościół sakramentami. Z wyrzeczeniem się 

pierwotnej surowości praktyki moralnej ściśle związana była rosnąca 

tendencja do pogodzenia się chrześcijan z państwem. "Już w drugim wieku 

istnienia Kościoła chrześcijańskiego, w całej rozciągłości uwidacznia się 

proces zmierzający w kierunku pogodzenia się z państwem i 

społeczeństwem"33 Nawet okazjonalne prześladowania chrześcijan przez 

państwo w najmniejszym stopniu nie oddziałały na ten proces. Chociaż tu i 

tam ponawiano próby zachowania dawnej, wrogiej państwu i stylowi życia 

klasy średniej rygorystycznej etyki; to znaczna większość chrześcijan, z 

biskupami na czele, zdecydowała inaczej. Teraz wystarczyło nosić Boga w 

sercu, a wiarę w Niego wyznawać, gdy publiczne przyznanie się przed 

władzami było nieuniknione. Wystarczyło unikać faktycznego 

bałwochwalstwa. Chrześcijanin mógł poza tym wykonywać każde poważne 

zajęcie; mógł już wchodzić w zewnętrzny kontakt z bałwochwalstwem, ale 

powinien prowadzić się roztropnie, tak żeby nie skalać siebie ani nie dopuścić 

ryzyka skalania siebie i innych. Kościół przyjmował tę postawę wszędzie od 

początku trzeciego wieku. W ten sposób państwo pozyskało szereg obywateli, 

którzy, dalecy od przyczyniania mu jakiejkolwiek trudności, wspierali porządek 

i pokój społeczny... Odkąd Kościół porzucił swe nieustępliwe, negatywne 

podejście do świata, rozwinął się w siłę wspomagającą i reformującą państwo. 

Jeśli dopuścimy porównanie ze zjawiskiem współczesnym, możemy 

powiedzieć, że unikający świata fanatycy, oczekujący niebiańskiego państwa 

przyszłości, stali się rewizjonistami istniejącego porządku życia.

To zasadnicze przekształcenie chrześcijaństwa z religii uciskanych w religię 

panujących oraz mas przez nich manipulowanych - z oczekiwania 

zbliżającego się Dnia Sądu i nowego wieku w wiarę w odkupienie już 

spełnione - z postulatu czystego, moralnego życia w oczyszczanie sumienia 

poprzez kościelne sakramenty - z wrogości do znienawidzonego państwa, w 

serdeczną ugodę z nim - wszystko to można określić jako wielki, nieodwołalny 

zwrot o sto osiemdziesiąt stopni. Chrześcijaństwo, które było religią 

pozbawionej hierarchii lub biurokracji wspólnoty równych sobie braci, stało się 

"Kościołem", odbiciem absolutnej monarchii rzymskiego imperium.

W pierwszym wieku nie było nawet wyraźnie określonej zewnętrznej 

zwierzchności we wspólnotach, które dzięki temu opierały się na 

niezależności i wolności jednostek co do treści wiary. Wiek drugi 

charakteryzował stopniowy rozwój kościelnej unii z władzami zwierzchnimi, a 

zatem także ustanowienie systematycznej doktryny wiary, której musiał się 

podporządkować każdy chrześcijanin. Pierwotnie to nie Kościół, ale sam Bóg 

odpuszczał grzechy. Później, Extra ecclesiam nulla salus; jedynie Kościół 

dawał ochronę przed jakąkolwiek zawinioną przez jednostkę niełaską. Jako 

instytucja Kościół, święty na mocy własnego zarządzenia, stał się moralną 

firmą wychowującą do zbawienia. Tę funkcję zastrzeżono dla kapłanów, 

szczególnie Episkopatu, "który w swej jedności stanowi, gwarancję 

prawowitości Kościoła i otrzymał jurysdykcję odpuszczania grzechów. 

Przekształcenie wolnego bractwa w hierarchiczną organizację wyraźnie 

wskazuje, że dokonała się zmiana psychiczna. Tak, jak pierwsi chrześcijanie 

byli przepojeni nienawiścią i pogardą dla światłych bogaczy i panujących (czyli 

dla wszelkiej zwierzchności), tak począwszy od trzeciego wieku, chrześcijanie 

przepojeni byli czcią, miłością i wiernością dla nowych władz klerykalnych.

Chrześcijaństwo zmieniło się pod każdym względem w przeciągu trzech 

pierwszych wieków swego istnienia i stało się nową, w porównaniu z 

pierwotną, religią; to samo można odnieść do koncepcji Jezusa. We wczesnej 

wspólnocie przeważała doktryna adopcjonistyczna, tzn. wiara, że człowiek 

Jezus został wyniesiony na Boga. W dalszym rozwoju Kościoła koncepcja 

natury Jezusa naginała się coraz bardziej ku stanowisku pneumatycznemu: to 

nie człowiek został wyniesiony na Boga, ale Bóg zstąpił, by stać się 

człowiekiem. To podstawa nowej koncepcji Chrystusa, która osiągnęła szczyt 

w doktrynie Atanazego, przyjętej przez Sobór Nicejski: Jezus, Syn Boga, 

zrodzony z Ojca przed wszystkimi wiekami, współistotny Ojcu. Ariański 

pogląd, że Jezus i Bóg Ojciec są w istocie podobni ale nie identyczni, 

odrzucono na rzecz logicznie sprzecznej tezy, że dwa byty, Bóg i Jego Syn, 

są tylko jednym bytem; jest to stwierdzenie dwoistości będącej zarazem 

jednością. Jakie jest znaczenie tej zmiany w koncepcji Jezusa i Jego 

stosunku do Boga Ojca i jak zmiana dogmatu ma się do zmiany w całości 

religii?

Wczesne chrześcijaństwo było wrogie władzy i państwu. W fantazji spełniało 

rewolucyjne pragnienia wrogich Ojcu klas niższych. Chrześcijaństwo, które 

trzysta lat później wyniesiono na oficjalną religię Cesarstwa Rzymskiego, 

pełniło zupełnie inną funkcję społeczną. Zostało zaplanowane jako jedna 

religia dla kierujących i kierowanych, rządzących i rządzonych. 

Chrześcijaństwo wypełniało funkcję, której nie mogły spełnić ani cesarz, ani 

kult Mitry, a mianowicie scalało masy w absolutystycznym systemie 

cesarstwa. Rewolucyjne wrzenie panujące aż do drugiego wieku zanikło. 

Dołączył się zastój gospodarczy; zaczynało się średniowiecze. Sytuacja 

gospodarcza doprowadziła do systemu społecznych więzi i zależności, który 

swój szczyt w polityce osiągnął w rzymsko-bizantyjskim absolutyzmie. Nawet 

chrześcijaństwo przeszło pod przywództwo klasy panującej. Nowy dogmat 

został stworzony i sformułowany nie przez masy, a przez grupę rządzącą i jej 

inteligencję. Elementem decydującym była zmiana idei człowieka stającego 

się Bogiem na tę, że Bóg staje się Człowiekiem.

Ponieważ nowa koncepcja Syna, który w istocie był w porównaniu z Bogiem 

drugim, a mimo to jednym z Nim bytem, zmieniła istniejące między nimi 

napięcie w harmonię, a także uchyliła koncepcję, że człowiek mógł stać się 

bogiem. Tym samym wyeliminowała z formuły dogmatu rewolucyjny, 

polegający na wrogości wobec ojca charakter starszej doktryny. Zawarta w 

starej formule zbrodnia Edypa, zastąpienie ojca przez syna, została w nowym 

chrześcijaństwie wyeliminowana. Pozycja ojca pozostała nienaruszona. Teraz 

jednak nie było człowieka, ale Jego jednorodzony Syn, istniejący przed całym 

stworzeniem i przy nim będący. Sam Jezus stał się Bogiem bez 

detronizowania Boga, ponieważ zawsze był Jego częścią składową.

Jak dotąd zrozumieliśmy tylko negatyw zagadnienia, dlaczego Jezus nie mógł 

być już człowiekiem podniesionym do Boga, umieszczonym po prawicy Ojca. 

Potrzeba uznania ojca, w celu biernego się mu podporządkowania, mogła być 

zaspokajana przez wielkiego współzawodnika chrześcijaństwa, kult cesarza. 

Dlaczego to chrześcijaństwu, a nie kultowi cesarza udało się zostać 

stanowioną religią państwową cesarstwa? Ponieważ to chrześcijaństwo 

posiadało własność, która czyniła je bardziej przydatnym do wypełniania 

wyznaczonej funkcji społecznej, a mianowicie w ukrzyżowanego Syna 

Bożego, cierpiące i uciskane masy mogły identyfikować się z Nim w stopniu 

większym niż z cesarzem. Ale treść zaspokojenia w wyobraźni zmieniła się. 

Masy nie utożsamiały się już z ukrzyżowanym człowiekiem po to, by w 

wyobraźni zdetronizować Ojca, ale raczej po to, by cieszyć się jego łaską i 

miłością. Idea, że człowiek stał się Bogiem była symbolem tendencji 

agresywnych, aktywnych i wrogich Ojcu. Ideę, że Bóg stał się Człowiekiem 

przekształcono w symbol czułego, pasywnego przywiązania do Ojca. Masy 

satysfakcjonował fakt, że ich przedstawiciel, ukrzyżowany Jezus, został 

wyniesiony stając się przedwiecznym Bogiem. Lud nie oczekiwał już bliskiej 

zmiany historycznej, ale raczej wierzył, że wyzwolenie już miało miejsce, że to 

czego oczekiwał już się spełniło. Odrzucił fantazję reprezentującą wrogość 

wobec Ojca, w jej miejsce przyjął inną - harmonijnej jedności syna 

spoczywającego przy ojcu, poprzez wolną wolę tego ostatniego. To jest 

zasadnicze znaczenie zawarte w logicznej sprzeczności dogmatu Trójcy.-35

Ta logiczna sprzeczność jest z natury socjologiczna, tzn. wyraża zmianę w 

społecznej funkcji chrześcijaństwa. Odległej od bycia wyznaniem 

buntowników i rewolucjonistów religii klasy panującej wyznaczono teraz 

funkcję utrzymania mas na wodzy i przewodzenie im. Od czasu, jak 

powstrzymano starych rewolucjonistów, emocjonalne potrzeby mas były 

zaspokajane w inny sposób. Formuła biernego podporządkowania zajęła 

miejsce aktywnej wrogości wobec Ojca. Nie było koniecznym zastępowanie 

Ojca, ponieważ Syn był w istocie od początku równy Bogu, a ściślej, 

ponieważ Bóg sam go "wyemitował". Faktycznie możliwość identyfikacji z 

Bogiem, który cierpiał - mimo że od początku był w niebie, przy jednoczesnej 

eliminacji tendencji wrogich Ojcu, jest podstawą zwycięstwa chrześcijaństwa 

nad kultem cesarza. Co więcej, zmiana w postawie wobec realnych, 

istniejących postaci Ojca - kapłanów, cesarza, a szczególnie panujących -

odpowiadała temu zmienionemu podejściu do Ojca-Boga.

Psychiczna sytuacja mas katolickich czwartego wieku nie była podobna do 

wczesnochrześcijańskiej w tym, że nienawiść do panujących, w tym Ojca-

Boga, przestała być uświadamiana albo była taką tylko w znikomym zakresie. 

Powodem tego była zmiana rzeczywistości społecznej. Każda nadzieja na 

obalenie panujących, albo zwycięstwo własnej klasy była tak rozpaczliwa, że 

z punktu widzenia psychiki, trwanie w postawie nienawiści byłoby próżne i 

nieopłacalne. Jeśli obalenie ojca było rzeczą beznadziejną, to lepszym 

unikiem psychicznym było poddanie się mu, pokochanie go i otrzymanie w 

zamian miłości. Ta zmiana postawy psychicznej była nieuniknionym 

rezultatem ostatecznej klęski klasy uciskanej.

Ale agresywne impulsy nie mogły zaniknąć ani nawet osłabnąć, ponieważ ich 

rzeczywista przyczyna - ucisk panujących - nie została usunięta ani 

pomniejszona. Gdzie się podziały teraz? Zostały odwrócone od 

wcześniejszych obiektów - ojców, władzy - i obrócone ku samej jednostce. 

Identyfikacja z cierpiącym, ukrzyżowanym Jezusem dawała wspaniałą ku 

temu okazję. W dogmacie katolickim nacisk położono nie jak we 

wczesnochrześcijańskiej doktrynie na obalenie Ojca, ale na 

samounicestwienie Syna. 

Pierwotna agresja skierowana przeciw ojcu obróciła się przeciw jaźni i tym 

samym przysposobiono ujście dla społecznej stabilności całkowicie 

nieszkodliwe. Ale to było możliwe jedynie w związku z inną zmianą. Dla 

pierwszych chrześcijan, panujący i bogaci byli złymi ludźmi, którzy odbierają 

zasłużoną zapłatę za swą niegodziwość. Oczywiście pierwsi chrześcijanie nie 

byli pozbawieni poczucia winy z powodu swej wrogości wobec Ojca; a 

identyfikacja z cierpiącym Jezusem także umożliwiała odpokutowanie agresji, 

ale, bez wątpienia, nie kładli nacisku na poczucie winy i masochistyczną 

reakcję pokuty. Jednak później sytuacja mas katolickich uległa zmianie. Nie 

stało się już dla nich rządzących, których mogliby obciążyć winą za niedolę i 

cierpienie; to raczej cierpiący sami sobie byliby winni. Za to, że są 

nieszczęśliwi, musieli ganić siebie. Tylko przez stałą pokutę, tylko przez 

osobiste cierpienie mogli odkupić swą winę i zdobyć miłość i przebaczenie 

Boga oraz Jego ziemskich reprezentantów. Przez cierpienie i 

samookaleczenie znajduje się ucieczkę od przygniatającego· ludzi poczucia 

winy i zdobywa szansę na pozyskanie przebaczenia i miłości. Kościół katolicki 

pojmował, jak przyspieszyć i umocnić ten proces zmiany wyrzutów wobec 

Boga i panujących na wyrzuty sumienia wobec samego siebie. Wzmógł 

poczucie winy mas do stopnia, na którym było ono niemal nie do zniesienia. I 

czyniąc tak osiągnął podwójny cel: po pierwsze, pomógł przerzucić wyrzuty i 

agresję z klasy panującej na cierpiące masy; i po drugie, zaofiarował się tym 

cierpiącym masom jako dobry i kochający ojciec, ponieważ kapłani zapewniali 

przebaczenie i przebłaganie poczucia winy, które sami wywołali. Przemyślnie 

kultywował stan psychiczny, z którego on i klasa wyższa wywodzili podwójną 

korzyść: zmianę kierunku agresji mas i zapewnienie sobie ich zależności, 

wdzięczności i miłości. 

Dla rządzących fantazja o cierpiącym Jezusie pełniła nie tylko tę funkcję 

społeczną, ale także ważną funkcję psychiczną. Przyniosła ulgę ich poczuciu 

winy, którego doświadczali wskutek nędzy i cierpienia mas przez nich 

uciskanych i eksploatowanych. Przez identyfikację z cierpiącym Jezusem 

eksploatatorzy mogli sami odprawiać pokutę. Wymyślili sobie ideę, że skoro 

nawet jednorodzony Syn Boga wybrał cierpienie, to jest ono dla mas łaską 

Bożą, i dlatego nie ma żadnego powodu, aby winić się za spowodowanie go.

Przekształcenie chrystologicznego dogmatu, jak też całej religii 

chrześcijańskiej, było po prostu zgodne ze zwykle spełnianą przez religię 

funkcją społeczną, utrzymywaniem społecznej stabilności poprzez ochronę 

interesów klasy panującej. Dla pierwszych chrześcijan błogosławionym i 

satysfakcjonującym marzeniem było stworzenie fantazji, że znienawidzona 

władza będzie wkrótce obalona i że oni sami, teraz biedni i cierpiący, osiągną 

panowanie i szczęście. Po ich ostatecznej klęsce i tym, że żywione przez nich 

oczekiwania okazały się daremne, masy zaczęła satysfakcjonować fantazja, 

w której to one brały na siebie odpowiedzialność za całe cierpienie; mogły 

odpokutować za swe grzechy poprzez cierpienie własne, a następnie mieć 

nadzieję na miłość dobrego Ojca. Tego, że jest kochającym Ojcem, dowiódł 

On, kiedy pod postacią Syna, stał się cierpiącym człowiekiem. Ich inne, poza 

rozgrzeszeniem, pragnienia szczęścia były zaspokajane w fantazji o 

błogosławionym życiu pozagrobowym, przyszłym życiu powołanym do 

zastąpienia doczesnego szczęścia w tym świecie, na które mieli nadzieję 

pierwsi chrześcijanie.

Jednakże w naszej interpretacji formuły współistotności nie odkryliśmy 

jeszcze jej unikalnego i podstawowego, podświadomego znaczenia. 

Doświadczenie analityczne pozwala nam domniemywać, że za logiczną 

sprzecznością formuły, że dwa jest równe jedności, musi kryć się szczególnie 

podświadome znaczenie, któremu dogmat zawdzięcza swą wartość i urok. 

Najgłębszy, podświadomy sens doktryny współistotności staje się jasny, gdy 

przywołamy prosty fakt: istnieje jedna rzeczywista sytuacja, w której ta 

formuła ma sens. To sytuacja dziecka w łonie matki. Matka i dziecko są 

dwoma bytami, a zarazem jednym. Teraz dochodzimy do głównego problemu 

zmiany relacji w idei stosunku Jezusa do Boga Ojca. Zmienił się nie tylko Syn, 

ale także Ojciec. Silny, władczy Ojciec stał się ochraniającą i opiekuńczą 

matką; na początku zbuntowany, następnie cierpiący i bierny Syn stał się w 

końcu małym dzieckiem. W przebraniu ojcowskiego Boga Żydów, który 

przeważył w walce z macierzyńskimi bożyszczami Bliskiego Wschodu, 

wyłania się ponownie boska postać Wielkiej Matki i staje się dominującą 

figurą średniowiecznego chrześcijaństwa.

Znaczenie, jakie bóstwo macierzyńskie miało dla katolicyzmu, począwszy od 

czwartego wieku, staje się jasne. Po pierwsze, w roli, którą zaczął odgrywać 

Kościół i po drugie, w kulcie Marii. Pokazaliśmy, że dla wczesnego 

chrześcijaństwa idea Kościoła była jeszcze zupełnie obca. Dopiero w trakcie 

historycznego rozwoju Kościół przyjmował hierarchiczną organizację; sam 

Kościół stał się świętą instytucją, a zatem czymś więcej niż tylko sumą swych 

członków. Kościół pośredniczy w zbawieniu; wierni są jego dziećmi; to on jest 

Wielką Matką i tylko przez niego człowiek może osiągnąć bezpieczeństwo i 

błogosławieństwo.

Równie oczywistym jest odrodzenie postaci bóstwa macierzyńskiego w kulcie 

Marii. Postać Marii oznacza, że bóstwo macierzyńskie rozwinęło się 

niezależnie, poprzez oddzielenie się od Ojca-Boga. Przymioty macierzyńskie, 

które zawsze stanowiły nieuświadomioną część charakteru Boga-Ojca, 

zostały teraz uświadomione i wyraźnie doświadczone oraz symbolicznie 

wyrażone.

W Nowym Testamencie, żadną miarą nie wynosi się Marii ponad poziom 

zwykłych ludzi. Z rozwojem chrystologii idee dotyczące Marii stale się 

uwydatniały. Im bardziej odwracano się od postaci historycznego, ludzkiego 

Jezusa ku przedwiecznemu Synowi Boga, tym bardziej deifikowano Marię. 

Chociaż według Nowego Testamentu, Maria w małżeństwie z Józefem 

urodziła kolejne dzieci, Epifoniusz uważał ten sąd za lekkomyślny i heretycki. 

W sprawie przeciw nestorianom w 431 roku zawyrokowano, że Maria była nie 

tylko matką Chrystusa, ale także matką Boga. Przy końcu czwartego wieku 

ludzie kierowali do niej modlitwy. Jednocześnie, także artystyczne 

przedstawienia Marii zaczęły odgrywać wielką i stale rosnącą rolę. 

Nadchodzące wieki przywiązywały coraz większe znaczenie do matki Boga, a 

jej kult stawał się coraz bogatszy i rozleglejszy. Wznoszono jej ołtarze, a jej 

obrazy były wystawiane wszędzie. Z odbierającej łaskę stała się dawczynią ze 

szczodrością, jakiej nie przypisywano nawet samemu Chrystusowi-36. Maria 

z dzieciątkiem Jezus stała się symbolem katolickiego średniowiecza.

Pełne znaczenie kolektywnej fantazji karmiącej Madonny staje się przejrzyste 

dopiero w wycinkach psychoanalitycznych obserwacji klinicznych. Sandor 

Radó wykazał nadzwyczajne znaczenie, jakie lęk przed głodem z jednej, a 

szczęście satysfakcji oralnej z drugiej strony, odgrywają w psychicznym życiu 

jednostki. "Katusze głodu stają się w psychice człowieka zapowiedzią >>kar

<< późniejszych i w świetle wiedzy o karze okazują się prostą drogą do 

karania samego siebie, która swój nieuchronny kres osiąga w melancholii. Za 

odczuwanym w melancholii lękiem przed zubożeniem nie kryje się nic innego 

jak tylko lęk przed głodem (tj. lęk przed zubożeniem w sensie fizjologicznym, 

tzn. ubytkiem w naturalnym wyposażeniu); ten lęk jest reakcją żywotności 

pozostałej części normalnej jaźni na zagrażający życiu, narzucany przez 

Kościół, ponury akt pokuty za grzechy. Ssanie piersi, jednakże, pozostaje 

doskonałym wzorem niezachwianej, przekraczającej ofiary miłości. Z 

pewnością nie jest przypadkiem, że karmiąca Madonna z dzieciątkiem stała 

się symbolem potężnej religii, a za jej pośrednictwem, symbolem całej epoki 

kultury Zachodu. Moim zdaniem, wyprowadzenie zastawu znaczeń Winy-

Pokuty-Przebaczenia z dziecięcego doświadczenia Gniewu-Głodu-Ssania 

piersi jest rozwiązaniem naszej zagadki, dlaczego uwolnienie od winy i miłość 

są prawdopodobnie najmocniejszą konfiguracją, z jaką spotykamy się na 

wyższych stopniach ludzkiego życia psychicznego."37

Dociekanie Radó, czyni w pełni pojmowalnym związek fantazji o cierpiącym 

Jezusie z fantazją o dzieciątku Jezus przy matczynej piersi. Obie są wyrazem 

pragnienia przebaczenia i pokuty. W wyobrażeniu Jezusa ukrzyżowanego 

przebaczenie osiąga się poprzez bierne, samookaleczające 

podporządkowanie się Ojcu. W wyobrażeniu dzieciątka Jezus przy piersi 

Madonny brakuje elementu masochistycznego; w miejsce Ojca znajdujemy 

Matkę, która uspokajając dziecko zapewnia przebaczenie i pokutę. To samo 

uczucie szczęścia konstytuuje podświadome znaczenie dogmatu 

współistotności, wyobrażenia dziecka schronionego w łonie.

Ta fantazja wielkiej przebaczającej matki jest optymalną gratyfikacją, jaką 

katolicyzm miał do zaoferowania wyobraźni mas. Im bardziej masy cierpiały, 

tym bardziej ich rzeczywista sytuacja przypominała sytuację cierpiącego 

Jezusa, i tym bardziej postać szczęśliwego ssącego bobasa mogła - i musiała 

- pojawiać się obok tamtej. Ale oznacza to także, że ludzie musieli wycofać 

się do postawy biernej, infantylnej. Taka pozycja wykluczała aktywny bunt; 

była to postawa psychiczna odpowiadająca człowiekowi z hierarchicznie 

skonstruowanej społeczności średniowiecznej, ludzkiej istocie, która odkrywa 

siebie jako zależną od panujących, którzy ze swej strony spodziewali się 

zapewnić jej minimum wyżywienia, i dla których głód stanowił dowód jej 

grzechów.

Przypisy:

26. R. Knopf, "Das nachapostolische Zeitalter", Tuburgen,1905, s. 64.

27. J. Weiss, "Das Urchristentum, Gottingen",1917, s 132.

28. Knopf dz. cyt., s. 69. Upomnienia św. Hipolita ujawniają jeszcze etyczny 

rygoryzm i wrogość wobec stylu życia klasy średniej: "Należy zbadać zawody 

i zajęcia sprowadzanych, aby przystąpili do wiary. Jeśli ktoś jest rajfurem, 

musi tego zaniechać lub zostać oddalony. Jeśli jest malarzem albo 

rzeźbiarzem, należy mu zakazać wykonywania idoli, jeśli tego nie poniecha 

należy go oddalić. Jeśli jest aktorem lub mimem, musi tego zaniechać albo 

być oddalony. Nauczyciel małych dzieci musi odstąpić od swego zawodu, ale 

jeśli nie ma innego zajęcia, można mu pozwolić na jego wykonywanie. 

Podobnie woźnica, który bierze udział w wyścigach lub na nie uczęszcza, 

musi tego zaniechać lub zostać oddalony. Gladiator lub trener gladiatorów, 

albo myśliwy (w igrzyskach z dzikimi zwierzętami), albo ktokolwiek inny z 

takimi pokazami związany, bądź urzędnik sprawujący pieczę nad zawodami 

gladiatorskimi, muszą to porzucić lub być oddaleni. Żołnierza w służbie 

państwowej należy pouczyć, aby nie zabijał i odmawiał wykonania rozkazu 

zabójstwa oraz składania przysięgi. Dowódca wojskowy, noszący purpurę 

(oficer) musi się jej zrzec lub zostać oddalony. Jeśli katechumen lub 

wyznawca chce zostać żołnierzem, musi być oddalony, bo porzucą Boga. 

(cyt. za Aron Maruach, "Die Mission und Ausbreitung des Christentum";1925, 

t. I, 300.)

29. Na przykładzie właściwości wspólnoty rzymskiej Knopf przedstawia obraz 

ewolucji społecznego układu Kościoła chrześcijańskiego w pierwszych trzech 

wiekach. Paweł w Liście do Filipian (4,22) prosi, aby jego pozdrowienie 

zostało przekazane "zwłaszcza tym z domu Cezara" (według Biblii 

Tysiąclecia, Paweł przekazuje pozdrowienia "tych z domu Cezara" - uwaga  

tłumacza). Fakt, że wyroki śmierci ferowane przez Nerona dla chrześcijan 

(wspomniane przez Tacyta, Kroniki, XV, 44), takie jak zaszywanie w skórach, 

szczucie psami, krzyżowanie, spalanie żywcem, mogły być stosowane tylko 

wobec humiliores (bardziej poważanych), wskazuje, że chrześcijanie tego 

okresu należeli głównie do ludzi rang niższych, nawet jeśli pojedynczy ludzie, 

bogaci i wybitni, mogli już być w ich szeregach. Na to, jak wielce zmienił się 

układ kościoła apostolskiego, wskazuje cytowany przez Knopfa ustęp z 

Klemensa: “bogaci winni ofiarować pomoc, a biedni winni dziękować Bogu, że 

dał im kogoś, dzięki komu ich potrzeby mogą być zaspokajane.". Nie 

dostrzega się tu śladu wrogości wobec bogatych, która przenika inne 

dokumenty. W ten sposób można mówić o Kościele, w którym bogatsi i 

wybitniejsi nie należą do rzadkości i poświęcają się dla biednych (Knopf, dz. 

cyt., s 65). Fakt, że w r.96 na osiem miesięcy przed swą śmiercią, Domicjan 

skazał na śmierć swego kuzyna - konsula Tytusa Flawiusza, a jego pierwszą 

żonę skazał na wygnanie - karząc go prawdopodobnie

z całą pewnością, za przynależność do chrześcijaństwa, wskazuje, że już 

przy końcu pierwszego wieku chrześcijanie w Rzymie przeniknęli w otoczenie 

Cesarza. Wzrost liczby bogatych i wybitnych wśród chrześcijan spowodował, 

w sposób naturalny, napięcia i zróżnicowanie opinii w kościołach. Jedna z 

tych szybko wyrosłych różnic dotyczyła kwestii, czy chrześcijańscy panowie 

powinni wyzwolić swych chrześcijańskich niewolników. W myśl napomnienia 

Pawła niewolnicy nie powinni dążyć do wyzwolenia. Ale ponieważ w trakcie 

rozwoju chrześcijaństwo w coraz większym stopniu stawało się wiarą grup 

panujących, wzrost tego rodzaju napięć został zahamowany. (Knopf dz. cyt., 

s. 81. Zobacz też: “Pasterz. Podobieństwo VIII., 9 i nn.). (..) Wydaje się 

jednak, że bogaci i wybitni, ludzie dobrze urodzeni, mogli przyłączyć się do 

kościoła chrześcijańskiego dopiero po panowaniu Antoninów (Euzebiusz 

Historia Kościoła,

Ks.V 21,1). W ten sposób w głównej metropolii świata chrześcijaństwo 

przestało być religią przede wszystkim ludzi biednych i niewolników. Odtąd 

jego siła przyciągania ujawniła się w różnych warstwach własności i 

wykształcenia.

30. E. Meyer, "Sklaverei im Altertum" w: "Kleine Schriften", 2 wyd.,1924, t. I, 

s. 81.

31. Harnack, "History of Dogma", NY 1969, I, 49. Harnack podkreśla, że w 

kwestii przyjścia Chrystusa albo natury i środków zbawienia, pierwotnie 

przeważały dwa wzajemnie powiązane stanowiska. Zbawienie, trzeba 

nadmienić, z jednej strony pojmowano jako udział w bliskim już chwalebnym 

Królestwie Chrystusa, a wszystko inne uważano za przygotowanie na tę pełną 

perspektywę; z drugiej strony zaś zwracano uwagę na wypełniane przez 

Chrystusa Boskie warunki i postanowienia, co umożliwiało ludziom 

osiągnięcie tego udziału, tzn. uczyniło go pewnym. Wchodzą tu w grę 

błogosławieństwa odpuszczenia grzechów, prawości, wiary, wiedzy itd., i o ile 

ich pewnym rezultatem jest życie w Królestwie Chrystusa lub poprawniej życie 

wieczne, to już je same można uważać za zbawienie (Harnack, dz. cyt., 

s.129-130).

32. Harnack, "History of Dogma", NY 1969, I, 4,1, s. 239.

33. Harnack, "Kirche und Staat bis zur Grundung der Staatskirche", w: "Kultur 

der Gegenwart", 2 wyd. t. I, 4,1, s. 239.

34. Cyprian, "List" 69,11.

35. Namysł nad trzecią osobą Trójcy, Duchem Św., możemy pominąć. Trójca 

była pierwotnie dogmatem binarnym, powstałym z kombinacji dwóch formuł.

36. Związek kultu Marii z pogańskim kultem bóstwa macierzyńskiego był 

opracowywany wielokrotnie. Szczególnie wyraźny przykład stanowią 

Kolorydianki, które -jako kapłanki Marii - niosły placki w uroczystej procesji, w 

dniu Jej Święta. Było to podobne do wspomnianego przez Jeremiasza kultu 

kananejskiej królowej niebios. Rosch interpretuje placek jako symbol falliczny 

i wyraża pogląd, że Maria czczona przez Kolorydianki jest identyczna z 

orientalno-fenicką Astarte (zob. Realenzyklopedie fur protestantische 

Theologie und Kirche, Bd. XIt, Leipzig 1915).

37. "Internationale Zeitchrift fur Psychoanalyze", Bd. XIII, s. 445.

Rozwój dogmatu do Soboru Nicejskiego

Jak dotąd, aż śledziliśmy zmiany w koncepcjach Chrystusa i Jego stosunku 

do Boga Ojca od ich początku w wierze pierwszych chrześcijan do nicejskiego 

dogmatu - i próbowaliśmy wskazać motywy tych zmian. Rozwój miał jednak 

kilka stadiów pośrednich, odznaczających się w różnych sformułowaniach, 

które pojawiały się od czasu soboru. Rozwój ten wynika ze sprzeczności i 

można go zrozumieć tylko dialektycznie, jednocześnie ze stopniową ewolucją 

chrześcijaństwa z religii rewolucyjnej w popierającą państwo. Wykazanie, że 

różne sformułowania dogmatu każdorazowo odnoszą się do szczególnej 

klasy i jej potrzeb, wymaga specjalnego opracowania. Mimo to jednak 

podstawowe rysy winny być tu wskazane. 

Chrześcijaństwo drugiego wieku, w którym zapoczątkowano “rewizjonizm", 

charakteryzowało się walką na dwóch frontach: z jednej strony musiały być 

tłumione rewolucyjne tendencje, które wciąż wybuchały z pewną siłą w bardzo 

różnych miejscach; z drugiej strony musiały być tłumione także tendencje, 

które zbyt szybko kierowały się ku społecznemu konformizmowi, w istocie zaś 

szybciej niż rozwój społeczny na to pozwalał. Masy mogły realizować tylko 

wolny, stopniowy kurs ufności od Jezusa rewolucyjnego do wiary w Jezusa 

popierającego państwo.

Wczesnochrześcijańskie tendencje najmocniej wyrażał montanizm. 

Autentycznie wielkie przedsięwzięcie frygijskiego proroka Montanusa z drugiej 

połowy drugiego wieku było reakcją na konformistyczne tendencje 

chrześcijaństwa, reakcją, która usiłowała przywrócić wczesnochrześcijański 

entuzjazm. Montanus pragnął odciągnąć chrześcijan od ich społecznych 

układów i na boku od świata ustanowić ze swych wyznawców nową 

wspólnotę, która przygotowywałaby się na zstąpienie "niebieskiego 

Jeruzalem". Montanizm był wybuchem wczesnochrześcijańskich nastrojów, 

ale proces przekształcania chrześcijaństwa zaszedł już tak daleko, że ta 

rewolucyjna tendencja została poczytana za herezję przez zwierzchników 

Kościoła, którzy zachowywali się jak rządcy państwa rzymskiego. 

(Zachowanie Lutra wobec zbuntowanych wieśniaków i anabaptystów było pod 

wieloma względami podobne.)

Gnostycy, z drugiej strony, stanowili inteligencję zamożnej zhellenizowanej 

klasy średniej. Według Harnacka, gnostycyzm reprezentował "intensywne 

zeświecczenie" chrześcijaństwa i antycypował proces, który musiał być 

kontynuowany przez dalsze sto pięćdziesiąt lat. Tymczasem jednak był 

atakowany przez oficjalny Kościół razem z montanizmem, ale tylko w 

niedialektycznej interpretacji można przeoczyć fakt, że charakter walki z 

montanizmem był zupełnie inny, niż z gnostycyzmem. Montanizmowi 

opierano się, ponieważ był odnowieniem ruchu wcześniej ujarzmionego, a 

wciąż niebezpiecznego dla obecnych przywódców chrześcijaństwa. 

Gnostycyzmowi opierano się dlatego, że zbyt szybko chciał zrealizować swe 

pragnienia, ponieważ rozgłaszał tajemnicę nadchodzącego rozwoju 

chrześcijaństwa, nim świadomość mas była ją w stanie przyjąć.

Gnostyckie idee wiary, w szczególności koncepcje chrystologiczne i 

eschatologiczne, wybiegały naprzeciw oczekiwaniom, które musimy ustalić w 

oparciu o nasze badanie psychospołecznego podłoża rozwoju dogmatu. Nie 

jest niczym zdumiewającym, że gnostycyzm całkowicie zaprzecza 

wczesnochrześcijańskiej eschatologii, w szczególności ponownemu przyjściu 

Chrystusa i zmartwychwstaniu ciał, a w przyszłości spodziewa się jedynie 

wyzwolenia ducha z jego cielesnej powłoki. To gruntowne odrzucenie 

eschatologii, na które katolicyzm zdobył się sto pięćdziesiąt lat później, było 

wówczas przedwczesne; koncepcje eschatologiczne były jeszcze 

podtrzymywane ze względów ideologicznych przez apologetów, którzy w 

innych kwestiach odcinali się od pierwotnej doktryny. Ta pozostałość została 

oceniona przez Harnacka jako "archaiczna",

ale w owym czasie konieczna ze względu na potrzebę zadowolenia mas.

Należy wspomnieć o jeszcze jednej koncepcji gnostycyzmu, ściśle związanej 

z odrzuceniem eschatologii: tj. o gnostyckim akcentowaniu rozbieżności 

między najwyższym Bogiem i stwórcą świata oraz stwierdzeniu, że "obecny 

świat bierze początek z upadku człowieka albo przedsięwzięcia wrogiego 

Bogu i dlatego jest dziełem istoty złej lub pośredniej."-38 Znaczenie tej tezy 

jest jasne: jeśli stworzenie, tzn. świat historyczny, wyrażający się w życiu 

społecznym i politycznym jest od początku zły, jeżeli jest dziełem pośrednika, 

mniej znaczącego lub gorszego Boga, to istotnie nie może być zbawiony, a 

wszelkie eschatologiczne nadzieje muszą być fałszywe i nieuzasadnione. 

Gnostycyzm odrzucił możliwość wspólnej zmiany i zbawienia ludzkości i 

zastąpił ją jednostkowym ideałem wiedzy, dzielącym ludzi zgodnie z 

religijnymi i duchowymi wytycznymi na określone klasy i kasty; podziały 

społeczne i ekonomiczne uważano za dobre i dane od Boga. Ludzie zostali 

podzieleni na pneumatyków, którzy cieszą się najwyższym 

błogosławieństwem, psychików, którzy podzielają błogosławieństwo nieco 

gorsze, i hylików, którzy są zupełnie pogrążeni. Było to odrzucenie 

zbiorowego odkupienia i potwierdzenie klasowej stratyfikacji społeczeństw, 

podobnej tej, którą ustanowił później katolicyzm, oddzielając laikat od kleru i 

życie ludzi prostych od życia mnichów.

Jaka zatem była gnostycka koncepcja Jezusa i ich stosunek do Boga Ojca? 

Uważali oni, że "Eon Niebieski Chrystus i ludzki wygląd tego Eonu muszą być 

wyraźnie odróżnione i każdemu należy przypisać “>>distincte agere<<"

Niektórzy, jak Bazylides, nie uznawali faktycznej jedności pomiędzy 

Chrystusem i Jezusem, którego uważali za ziemskiego człowieka. Inni, np. 

część walentynian, uważali, że ciało Jezusa było psychicznym tworem 

niebiańskim i wyszło z łona Marii tylko jako wygląd; w końcu trzecia część, 

tacy jak Saturinus głosili, że wszystek widziany wygląd Chrystusa był zjawą i 

dlatego przeczyli jego narodzinom."-39

Jakie jest znaczenie tych koncepcji? Rysem decydującym jest, że pierwotna 

idea chrześcijańska, iż realnie istniejący człowiek (którego charakter, 

wrogiego ojcu rewolucjonisty, już wyłożyliśmy) stał się Bogiem, została 

wyeliminowana. Różne tendencje gnostyckie były jedynie wyrażeniami 

różnych możliwości tej eliminacji. Wszyscy oni zaprzeczali, że Jezus był 

człowiekiem, a stąd podkreślali niewzruszalność Ojca-Boga. Równie jasny 

jest ich pogląd w sprawie odkupienia. Tak jak niepodobieństwem jest, że ten 

świat, zły z natury, może stać się dobrym, tak samo człowiek nie może stać 

się bogiem; oznacza to również, że niepodobieństwem jest, iż cokolwiek w 

istniejącej sytuacji społecznej może się zmienić. Nieporozumieniem jest 

sądzić, że teza gnostyków - iż starotestamentowy Bóg Stwórca nie jest 

Bogiem najwyższym, a tylko podrzędnym -jest wyrazem szczególnie wrogich 

tendencji wobec Ojca. Gnostycy musieli stwierdzić podrzędność Boga 

Stwórcy, aby dowieść tezy o niezmienności świata i ludzkiego społeczeństwa. 

Ich teza, inaczej niż pierwszych chrześcijan, dotyczyła Boga im obcego, 

żydowskiego Jahwe, którym ci Grecy nie musieli się przejmować. Dla nich 

detronizacja tego żydowskiego bóstwa nie pociągała za sobą ani nie 

wymagała jako warunku jakichś szczególnie wrogich emocji wobec Ojca.

Kościół katolicki zwalczający montanizm jako niebezpieczną pozostałość i 

gnostycyzm jako przedwczesną antycypację tego co musiało nadejść, 

stopniowo, ale pewnie zmierzał ku ostatecznemu osiągnięciu celu w wieku 

czwartym. Apologeci byli pierwszymi, którzy postarali się o teorię tego 

rozwoju. Stworzyli dogmaty - byli pierwszymi, którzy używali tego terminu w 

sensie technicznym - w których wyrazili zmienione podejście do Boga i 

społeczeństwa. Z pewnością nie byli tak radykalni jak gnostycy; wskazaliśmy, 

że pozostawili idee eschatologiczne i w ten sposób utrzymali łączność z 

wczesnym chrześcijaństwem. Ich doktryna Jezusa i Jego stosunku do Boga 

Ojca była jednak ściśle powiązana ze stanowiskiem gnostyckim i stanowiła 

zarodek dogmatu nicejskiego. Usiłowali oni przedstawić chrześcijaństwo jako 

najwyższą filozofię; "Formułowali treść Ewangelii w sposób, który przemawiał 

do zdrowego rozsądku wszystkich poważnych myślicieli i inteligencji tego 

wieku."-40 (tj. klas średnich i wyższych - E. F). Chociaż apologeci nie 

nauczali, że materia jest zła, nie czynili jednak Boga bezpośrednim sprawcą 

świata, ale personifikowali boski rozum i umieścili go pomiędzy Bogiem i 

światem. Logos, wydzielony przez Boga na zewnątrz siebie dla celów 

stworzenia i powstały przez dobrowolny akt, był dla nich Synem Bożym. Z 

jednej strony nie był od Boga oddzielony, stanowił raczej wynik boskiego 

rozwinięcia; z drugiej strony był Bogiem i Panem. Jego osoba miała początek, 

w stosunku do Boga był stworzeniem; jednak Jego podporządkowanie nie 

wypływa z Jego natury, ale raczej z faktu powstania.

Apologetyczna chrystologia Logosu była w istocie identyczna z dogmatem 

nicejskim. Teorię adopcjonistyczną, antyautorytarystyczną, odnoszącą się do 

człowieka który został Bogiem odrzucono, a Jezus stał się przedwiecznym 

jednorodzonym Synem Boga, który w jakkolwiek w różnym odeń bycie jest 

jednej z Nim natury. Dlatego nasza interpretacja tego źródła doktryny 

nicejskiej w istocie odnosi się do chrystologii Logosu, decydującego 

prekursora nowego, katolickiego chrześcijaństwa.

"Asymilacja chrystologii Logosu w wierze Kościoła sprawia, że przekształciła 

się ona w doktrynę o znamionach filozofii greckiej; porzuciła dawne idee 

eschatologiczne" w istocie, zdusiła je, zastąpiła Chrystusa historii 

Chrystusem-pojęciem, zasadą i przekształciła historycznego Mesjasza w 

zjawisko: Poprowadziła chrześcijan ku "Naturze" i wielkości naturalistycznej, 

miast osobowej i moralnej. Ostatecznie nadała ich wierze kierunek ku 

kontemplacji idei i dogmatów, przygotowując w ten sposób drogę do życia 

monastycznego z jednej oraz religii sprawującej opiekę nad niedoskonałym 

światem pracy, z drugiej strony. Uprawomocniła setki pytań kosmologicznych 

i metafizycznych jako kwestie religijne i zastrzegła sobie ostateczną 

odpowiedź w sprawach dotyczących zbawienia. Doprowadziło to do sytuacji, 

w której, zamiast głosić wiarę w wiarę, głosiła ludowi wiarę i zahamowała 

wzrost religii, pozornie ją rozszerzając. Ale ponieważ umocniła sojusz z 

nauką, uczyniła chrześcijaństwo religią światową, a faktycznie 

kosmopolityczną i przygotowała drogę dla edyktu Konstantyna.-41

Tak więc w chrystologii Logosu stworzono zarodek ostatecznego dogmatu 

katolickiego. Jednak proces rozpoznania i przyjęcia go nie był wolny od 

poważnych walk z kwestionującymi go ideałami, za którymi kryły się 

pozostałości wczesnochrześcijańskich poglądów i nastrojów. Koncepcje te 

nazywano monarchianizmem (jako pierwszy uczynił to Tertulian). W 

monarchianizmie można wyróżnić dwie tendencje: adopcjonistyczną i 

modalistyczną. Monarchianizm adopcjonistyczny wychodził od Jezusa jako 

człowieka, który stał się Bogiem. Wersja modalistyczna utrzymywała, że 

Jezus był manifestacją Boga Ojca, a nie współbogiem. Obie tendencje były 

monarchianistyczne dlatego, że potwierdzały jedynowładztwo Boga; jedna, że 

człowiek został przez boskiego ducha natchniony, podczas gdy Bóg jako 

unikalny byt pozostał niewzruszony; druga, że Syn był jedynie manifestacją 

Ojca, także zachowywała Boskie władztwo. Chociaż obie odmiany 

monarchianizmu wydawały się sobie przeczyć, kontrast nie był wówczas tak 

ostry. Harnack wskazuje, że te dwa poglądy - jawnie tak sprzeczne - na wiele 

sposobów koincydowały, a interpretacja psychoanalityczna czyni ich 

pokrewieństwo w pełni pojmowalnym. Wskazano, że podświadomym 

znaczeniem koncepcji adopcjonistycznej jest pragnienie wyparcia Boga-Ojca. 

Jeśli człowiek może stać się Bogiem i zasiadać na tronie po prawicy Boga, to 

Bóg jest w rzeczywistości zdetronizowany. Jednak ta sama tendencja jest 

oczywista w dogmacie modalistycznym: jeżeli Jezus był tylko manifestacją 

Boga, to z pewnością sam Bóg Ojciec został ukrzyżowany, umęczony i zmarł. 

Pogląd ten nazwano patrypasjonizmem. W tej koncepcji rozpoznajemy 

wyraźne pokrewieństwo ze starymi bliskowschodnimi mitami umierającego 

boga (Attis, Adonis, Ozyrys), które zawierają podświadomą wrogość do ojca-

boga.

Jest to dokładną odwrotnością tego, co musiałoby się sądzić w interpretacji 

zaniedbującej psychiczną sytuację ludzi popierających dogmat. 

Monarchianizm adopcjonistyczny, jak też modalistyczny, oznacza nie 

wzmocnienie czci dla Boga, ale jej zaprzeczenie - pragnienie wyparcia Go, 

wyrażone w deifikacji człowieka, albo w ukrzyżowaniu samego Boga.

Z tego co dotychczas powiedziano, w pełni zrozumiałym staje się, że Harnack 

podkreśla jako jeden z istotnych punktów, na który zgadzają się oba ruchy 

monarchianistyczne, fakt, że reprezentują one eschatologiczną -jako 

przeciwną naturalistycznej - koncepcję osoby Chrystusa. Widzieliśmy, że 

wcześniejsza idea, iż Jezus powróci aby ustanowić nowe królestwo, była 

istotną częścią pierwszej, rewolucyjnej i wrogiej Ojcu wiary chrześcijańskiej. 

Dlatego nie jesteśmy zaskoczeni, odnajdując ją także w obu omawianych 

ruchach, których związek z doktryną wczesnochrześcijańską został 

wykazany. Nie dziwi nas także, że Tertulian i Orygenes poświadczają, iż 

ogrom chrześcijan rozumował w terminach władztwa i rozumiemy, że walka 

przeciw obu typom monarchianizmu, w istocie wyrażała walkę przeciw wciąż 

zakorzenionym w masach, tendencjom wrogości wobec Boga-Ojca i wobec 

państwa.

Pomijamy jednostkowe niuanse w rozwoju dogmatu i przechodzimy do 

wielkopomnej różnicy zdań, która została następnie rozstrzygnięta na 

Soborze Nicejskim, a mianowicie kontrowersji pomiędzy Ariuszem i 

Atanazym. Ariusz rozumował, że Bóg jest Jednością, poza którą nie ma innej, 

i że Jego Syn był niezależnym bytem o zupełnie różnej istocie niż Ojciec. Nie 

posiadał istoty tej samej co Ojciec, nie był prawdziwym Bogiem, a boskie 

własności miał tylko jako nabyte i tylko w części. Ponieważ nie był wieczny, 

jego wiedza nie była doskonała. Dlatego nie jest uprawniony do tej samej czci 

co Ojciec. Został jednak stworzony przed światem, jako instrument kreacji 

innych stworzeń, stworzony z woli Boga jako byt niezależny. Atanazy 

przeciwstawił Syna, należącego do Boga, światu: został On wytworzony z 

istoty Boga, całkowicie podziela pełnię natury Ojca, ma jedną i tę samą istotę i 

stanowi ścisłą jedność z Bogiem.

Za opozycją istniejącą pomiędzy Ariuszem i Atanazym możemy łatwo 

rozpoznać dawną kontrowersję między koncepcją monarchianistyczną a 

apologetyczną chrystologią Logosu (nawet jeśli Atanazy poczynił małe zmiany 

poprzez nowe sformułowania), walkę między rewolucyjnymi tendencjami 

wrogimi Ojcu-Bogu i konformistycznym ruchem popierającym Ojca i państwo, 

a wyrzekającym się kolektywnego i historycznego wyzwolenia. Ten ostatni 

zatriumfował ostatecznie w wieku czwartym, gdy chrześcijaństwo stało się 

oficjalną religią Cesarstwa Rzymskiego. Ariusz, uczeń Lukiana, który z kolei 

był uczniem Pawła z Samostaty, jednego z najwybitniejszych rzeczników 

adopcjonizmu, reprezentował ten pogląd już nie w czystej, oryginalnej formie, 

ale wymieszany z elementami chrystologii Logosu. Nie mogło być zresztą 

inaczej, ponieważ rozwój chrześcijaństwa od wczesnego entuzjazmu do 

Kościoła katolickiego zaszedł tak daleko, że starą opozycję można już było 

odnaleźć tylko w języku i klimacie kościelnych stanowisk. Jeśli kontrowersja 

pomiędzy Atanazym i Ariuszem wydawała się obracać wokół małej różnicy 

(czy Bóg i Jego Syn są tej samej, czy podobnej substancji, Homoousion czy 

Homoiousion), znikomość tej różnicy była dokładnie konsekwencją 

zwycięstwa, teraz niemal zupełnego, nad wczesnochrześcijańskimi 

tendencjami. Ale poza tą debatą nie kryje się nic innego, jak tylko konflikt 

pomiędzy tendencjami rewolucyjnymi i reakcyjnymi. Dogmat ariański był 

jedną z ostatnich konwulsji ruchu wczesnochrześcijańskiego; zwycięstwo 

Atanazego przypieczętowało klęskę religii i nadziei wieśniaków, rzemieślników 

i palestyńskich proletariuszy.

W dużym skrócie próbowaliśmy pokazać jak różne stadia rozwoju dogmatu 

harmonizowały z ogólnym trendem tego rozwoju od wiary 

wczesnochrześcijańskiej do postanowień nicejskich. Atrakcyjnym zadaniem, 

którego w tej monografii musimy zaniechać, byłoby pokazanie społecznej 

sytuacji grup zaangażowanych w każdym stadium. Wartościowym byłoby 

także zbadanie powodu, dla którego dziewięć dziesiątych Wschodu i 

Germanie obstawali przy arianizmie. Wierzymy jednak, że w sposób 

wystarczający wykazaliśmy, że różne stadia rozwoju dogmatu, a także jego 

początek i kres, można zrozumieć tylko w oparciu o zmiany w aktualnej 

sytuacji społecznej i funkcji chrześcijaństwa.

Przypisy:

38. Harnack, "History of Dogma", NY 1961, I, s. 258.

39. Tamże, s. 259-260.

40. Tamże, II, s.110.

41. Harnack, “Lehrbuch der Dogmengeschichte", wyd. 6,1922, s.155

Inna próba interpretacji

Jakie różnice w metodzie i treści istnieją pomiędzy tą monografią i 

opracowaniem tego samego materiału wykonanym przez Theodora Reika? 

Oto jak postępuje Reik. Szczególnym przedmiotem jego dociekania jest 

dogmat, zwłaszcza chrystusologiczny. Ponieważ "zajęty jest tropieniem 

analogii pomiędzy religią i nerwicą kompulsywną i wykazywaniem związku 

tych dwóch zjawisk w jednostkowych przykładach", usiłuje pokazać 

"zwłaszcza na tym reprezentatywnym przykładzie, że dogmat religijny w 

ewolucyjnej historii odpowiada obsesyjnej myśli neurotycznej, że stanowi 

najbardziej znaczący wyraz irracjonalnego myślenia kompulsywnego". 

Procesy psychiczne prowadzące do konstrukcji i rozwoju dogmatu powielają 

psychiczny mechanizm myślenia obsesyjnego, i w obu przeważają te same 

motywy. "W kształtowanie dogmatu uwikłane są te same mechanizmy 

obronne, co w wymuszonych procesach zachodzących w jednostce".

Jak Reik przechodzi do rozwinięcia swej tezy dotyczącej fundamentalnej 

analogii między dogmatem a wymuszeniem? Po pierwsze, w oparciu o swoją 

ideę analogii między religią i nerwicą kompulsywną spodziewa się odkryć tę 

zgodność we wszystkich jednostkowych aspektach obu zjawisk, a zatem 

także między myśleniem religijnym i kompulsywnym. Potem zwraca się do 

ewolucji dogmatu i obserwuje jej przebieg w kontynuowanej walce o małe 

różnice; nie wydaje się być zbyt odległym przypuszczenie, że tak uderzające 

podobieństwo pomiędzy rozwojem dogmatu a myśleniem obsesyjnym należy 

interpretować jako dowód identyczności tych dwóch zjawisk, a zatem 

nieznane należy wyjaśniać przez znane, kształtowanie się dogmatu trzeba 

rozumieć jako zachodzące według tych samych praw, które zawiadują 

procesami kompulsywno-neurotycznymi. Hipoteza wewnętrznego związku 

tych dwóch zjawisk zostaje umocniona przez fakt, że zwłaszcza w dogmacie 

chrystologicznym ambiwalentny stosunek do Boga Ojca odgrywa imponującą 

i szczególną rolę.

W metodologicznym podejściu Reika kryją się pewne, nie wypowiedziane 

jasno założenia, których przedstawienie jest konieczne dla krytyki jego 

metody. Najważniejszym jest następujące: ponieważ religię, w tym przypadku 

chrześcijaństwo, pojmuje się i przedstawia jako jedność, wyznawcy tej religii 

przybierają pozór zintegrowanego podmiotu i masy traktuje się tak, jak gdyby 

były jednym człowiekiem, jednostką. Tak jak socjologia organicystyczna, 

pojmująca społeczeństwo jako żywą istotę, a różne grupy w nim jako różne 

części organizmu, w ten sam sposób Reik przyjmuje koncepcję 

organicystyczną - nie w sensie anatomicznym, ale psychologicznym. Co 

więcej, nie próbuje badać mas, których jedność zakłada, w ich rzeczywistej 

sytuacji życiowej. Przyjmuje, że masy są identyczne i zajmuje się jedynie 

ideami i ideologiami przez nie tworzonymi, a nie żywymi ludźmi i ich sytuacją 

psychiczną. Nie interpretuje ideologii jako wytworzonych przez ludzi; 

wiadomości o ludziach czerpie z ideologii. Tym samym jego metoda jest 

stosowana do badania historii dogmatu, ale nie historii religijnej i społecznej. 

W ten sposób zupełnie przypomina nie tylko socjologię organicystyczną, ale 

także metodę badań religioznawczych zorientowanych na historię idei, z 

której zrezygnowali nawet historycy religii, m. in. Harnack. Przez swą metodę 

Reik w istocie podtrzymuje podejście teologiczne, które treść jego dzieła 

świadomie i jawnie odrzuca. To stanowisko teologiczne podkreśla jedność 

religii chrześcijańskiej -w rzeczy samej, katolicyzm przypisuje sobie 

niezmienność i jeśli przyjmiemy za metodę analizę chrześcijaństwa jak gdyby 

było żywą jednostką, w konsekwencji zajmiemy ortodoksyjne stanowisko 

katolickie. Elementem wspólnym tych dwóch poglądów jest zasadniczo idea, 

że człowiek w historii nie zmienia się ani nie rozwija.

Omawiana właśnie metodologia ma wielkie znaczenie w badaniu 

chrześcijańskiego dogmatu, ponieważ jest rozstrzygająca jeśli chodzi o 

koncepcję ambiwalencji, która w dziele Reika ma miejsce centralne. O tym, 

czy założenie zjednoczonego podmiotu jest do przyjęcia, czy też nie, można 

zdecydować dopiero po zbadaniu - Reik tego nie robi - psychicznej, 

społecznej i ekonomicznej sytuacji grupy. W naszej monografii usiłowaliśmy 

wykazać, że takie założenie nie może być użyteczne w stosunku do 

chrześcijaństwa tego okresu. W tym przypadku zastosowanie koncepcji 

ambiwalencji Reika byłoby nie do utrzymania. Pojęcie ambiwalencji stosuje 

się jedynie wówczas, gdy zachodzi konflikt poglądów w jednostce albo, dajmy 

na to, w grupie relatywnie identycznych jednostek. Jeśli człowiek kocha i 

zarazem nienawidzi inną osobę, możemy mówić o ambiwalencji. Ale jeśli 

istnieje dwóch ludzi, z których jeden kocha, a drugi nienawidzi trzeciego 

człowieka, to ci dwaj są oponentami. Możemy analizować dlaczego jeden 

kocha, a drugi nienawidzi, ale nieporozumieniem byłoby mówienie o 

ambiwalencji. Jeśli w grupie spotykamy się ze współwystępowaniem 

sprzecznych poglądów, to tylko badanie realnej sytuacji tej grupy może 

wskazać, czy poza jej pozorną jednością nie można doszukać się różnych 

podgrup z innymi pragnieniami, zwalczającymi się nawzajem. Pozorna 

ambiwalencja, może w rzeczywistości okazać się konfliktem pomiędzy 

różnymi grupami.

Ten punkt można zilustrować przykładem. Wyobraźmy sobie, że po kilkuset 

albo tysiącu lat prowadzący badania psychoanalityk, posługując się metodą 

Reika, opracował monografię historii politycznej Niemiec po rewolucji z 

r.1918, a w szczególności o dyskusji nad kolorami niemieckiej flagi. Ustaliłby, 

że byli w narodzie niemieckim zwolennicy flagi czarno--biało-czerwonej; inni 

upierali się przy czarno-czerwono-złotej, a jeszcze inni chcieli flagi czerwonej 

- a potem doszli do porozumienia na mocy którego zadecydowano, że flaga 

główna będzie czarno-czerwono-złota, a bandera na statkach czarno-biało-

czerwona z czarno-czerwono-złotym narożnikiem. Wyobrażony przez nas 

analityk po pierwsze zbadałby racjonalizacje i przypuszczalnie odkrył, że 

jedna z grup chciała utrzymać flagę czarno-biało-czerwoną, ponieważ te 

kolory są na oceanie bardziej widoczne niż czarno-czerwono-złote. 

Wskazałby, jakie znaczenie miała w tej kampanii postawa wobec ojca 

(monarchia czy republika) i odkryłby analogię z myśleniem kompulsywnego 

neurotyka. Zacytowałby przykłady, w których wątpliwość co do prawidłowego 

koloru (powołany przez Reika przykład pacjenta, który łamał sobie głowę nad 

tym, czy założyć krawat czarny czy biały, pasuje tu jak ulał) jest zakorzeniona 

w konflikcie ambiwalentnych impulsów i w awanturze o kolory flagi oraz w 

ostatecznym kompromisie dostrzegł zjawisko analogiczne do obsesyjnego 

myślenia, uwarunkowanego przez te same przyczyny.

Każdy, kto pojmuje rzeczywiste związki (włączając nawet naszego badacza, o 

ile nie zwracałby uwagi przede wszystkim na konkurujące ze sobą 

rozwiązania, a miał baczenie na ludzi nimi zainteresowanych,) nie miałby 

wątpliwości, że wniosek z analogii byłby fałszywy. Oczywistym jest, że istniały 

różne grupy, których interesy "realistyczne" i "emocjonalne" były 

przeciwstawne, że batalia o flagę jest walką pomiędzy grupami o różnej 

orientacji psychicznej i ekonomicznej, i że ma się tu do czynienia bynajmniej 

nie z "konfliktem ambiwalencji". Kompromis co do flagi nie był rezultatem 

konfliktu ambiwalencji, ale raczej kompromisem pomiędzy różnymi 

roszczeniami walczących ze sobą grup społecznych.

Jakie istotne różnice wynikają z różnicy metodologicznej? Zarówno w 

interpretacji treści dogmatu, jak też w psychologicznej ocenie dogmatu, 

zastosowanie różnej metody prowadzi do różnych wyników. Istnieje wspólny 

punkt wyjścia, interpretacja wiary wczesnochrześcijańskiej jako ekspresji 

wrogości wobec Ojca. Jednakże w interpretacji dalszego rozwoju dogmatu 

dochodzimy do konkluzji dokładnie przeciwnej niż Reik. Reik uważa 

gnostycyzm za ruch, w którym buntownicze impulsy, wspomagane przez 

religię Syna, przeważyły do końca, do degradacji Ojca-Boga. Z kolei my 

próbowaliśmy wykazać, że gnostycyzm eliminował wczesnochrześcijańskie 

tendencje rewolucyjne. Błąd Reika wydaje się nam wyrastać z faktu, że 

zgodnie ze swą metodą odnotowuje tylko gnostycką formułę usunięcia 

żydowskiego Ojca-Boga, zamiast spojrzeć na gnostycyzm jako całość, w 

której sformułowaniu wrogości wobec Jahwe może być przypisywane 

zupełnie inne znaczenie. Interpretacja dalszego rozwoju dogmatu prowadzi 

do jeszcze innych, w różnym stopniu sprzecznych wniosków. W doktrynie o 

pre-egzystencji Jezusa, Reik dostrzega przetrwanie i zwycięstwo pierwotnej 

chrześcijańskiej wrogości wobec Ojca. W bezpośredniej do tego opozycji, 

próbowałem wykazać, że w idei pre-egzystencji Jezusa, pierwotna wrogość 

wobec Ojca została zastąpiona przez jej przeciwną tendencję harmonizującą. 

Widzimy, że interpretacja psychoanalityczna prowadzi tu do dwóch 

przeciwnych koncepcji podświadomego znaczenia różnych sformułowań 

dogmatu. To przeciwieństwo z pewnością nie zależy od różnicy w przyjętych 

założeniach. Polega ono jedynie na różnicy w metodzie stosowania 

psychoanalizy do opisu zjawisk psychospołecznych. Konkluzje do których 

dochodzimy wydają się nam być poprawne ponieważ, inaczej niż Reika, 

pochodzą nie z interpretacji izolowanej i absolutyzowanej formuły religijnej, 

ale raczej z rozpatrywania jej w powiązaniu z rzeczywistą sytuacją życiową 

ludzi przy niej obstających.

Niemniej ważna jest nasza niezgodność, wynikająca z tej samej różnicy 

metodologicznej, odnośnie do interpretacji psychologicznego znaczenia 

dogmatu jako takiego. Reik widzi w dogmacie najbardziej znaczący wyraz 

rozpowszechnionego myślenia kompulsywnego i próbuje pokazać, że 

“procesy psychiczne prowadzące do ustanowienia i rozwoju dogmatu 

przebiegają zgodnie z psychicznymi mechanizmami myślenia 

kompulsywnego, że tak w jednych jak i w drugich, przeważają te same 

motywy". Uważa, że rozwój dogmatu jest uwarunkowany przez ambiwalentną 

postawę wobec Ojca. Według Reika, wrogość wobec Ojca po raz pierwszy 

osiąga szczyt w gnostycyzmie. Następnie apologeci rozwijają chrystologię 

Logosu, w której podświadomy cel zastąpienia Boga Ojca przez Chrystusa 

jest przejrzyście symbolizowany, chociaż zwycięstwu podświadomych 

impulsów zapobiegają silne reakcje obronne. Tak jak w nerwicy 

kompulsywnej, gdzie dwie przeciwstawne tendencje zamiennie zyskują 

przewagę, te same zwalczające się skłonności pojawiają się w rozwoju 

dogmatu, podlegającemu tym samym prawom co nerwica. Powyżej w 

szczegółach pokazaliśmy źródło błędu Reika. Przeoczył on fakt, że 

psychologicznym przedmiotem jest tu nie człowiek, a nawet nie grupa 

posiadająca relatywnie jednolitą i niezmienną strukturę psychiczną, ale raczej 

układ różnych grup z różnymi interesami psychicznymi i społecznymi. Różne 

dogmaty są wyrazem tych właśnie sprzecznych interesów, a zwycięstwo 

dogmatu nie jest wynikiem wewnętrznego konfliktu psychicznego, 

analogicznego temu, który ma miejsce w jednostce, ale raczej jest rezultatem 

historycznego rozwoju, który w następstwie zmian warunków zewnętrznych 

(takich jak sytuacja i regres sił wytwórczych i powiązanych z nimi sił 

społecznych i politycznych), prowadzi do zwycięstwa jednego ruchu, a porażki 

drugiego. Reik rozpatruje dogmat, jako wyraz myślenia kompulsywnego, a 

rytuał jako wyraz kolektywnego kompulsywnego działania. Z pewnością 

poprawnym jest sąd, że w dogmacie chrześcijańskim, jak też w wielu innych, 

ambiwalencja wobec ojca odgrywa wielką rolę, ale to w żaden sposób nie 

dowodzi, że fantazje dogmatu stanowią treść myślenia kompulsywnego. 

Próbowaliśmy wykazać precyzyjnie, dlaczego odchylenia w rozwoju dogmatu, 

które z początku sugerują myślenie kompulsywne, w istocie wymagają innego 

wytłumaczenia. Dogmat jest w wielkim stopniu uwarunkowany przez 

realistyczne motywy polityczne i społeczne. Służy za coś w rodzaju chorągwi, 

a przyznanie się do chorągwi jest wyznaniem członkostwa w szczególnej 

grupie. Na tej podstawie zrozumiałe staje się, że religie, które są dostatecznie 

utrwalone przez elementy pozareligijne (tak jak judaizm przez element 

etniczny) mogą niemal zupełnie obywać się bez systemu dogmatów w sensie 

katolickim.

Ale jest oczywistym, że ta organizująca funkcja dogmatu nie jest jedyną. W tej 

monografii usiłowaliśmy wykazać, jakie społeczne znaczenie należy przypisać 

dogmatowi poprzez to, że w wyobraźni czyni zadość roszczeniom ludu i 

zastępuje gratyfikację rzeczywistą. Ustaliwszy, że symboliczna gratyfikacja 

streszcza się w formie dogmatu, w który masy na mocy autorytetu kapłanów i 

władców muszą uwierzyć, wydaje się, że dogmat można porównać do nakazu 

autorytetu i jest on odczuwany jako rzeczywistość, ponieważ wierni są co do 

tego zgodni. Aby dogmat mógł zawładnąć podświadomością, treści których 

nie można świadomie przyjąć, muszą być pominięte i zaprezentowane w 

formie zracjonalizowanej i akceptowalnej.

Konkluzja

Podsumujmy, co wykazało nasze badanie odnośnie znaczenia zmian 

zachodzących w ewolucji dogmatu Chrystusa. Centralnym znaczeniem 

wczesnochrześcijańskiej wiary w cierpiącego człowieka, który stał się Bogiem, 

było dające się odczuć pragnienie przezwyciężenia Boga-Ojca lub jego 

ziemskich przedstawicieli. Postać cierpiącego Jezusa zrodziła się przede 

wszystkim z występującej po stronie cierpiących mas potrzeby identyfikacji, a 

tytko wtórnie była zdeterminowana przez potrzebę pokuty za zbrodnię agresji 

wobec Ojca. Wyznawcami tej wiary byli ludzie, których los sprawił, że 

przesiąkli nienawiścią do swych władców i nadzieją na szczęście własne. 

Zmiana w sytuacji ekonomicznej i społecznym układzie wspólnoty 

chrześcijańskiej odmieniła postawę psychiczną wiernych. Dogmat rozwinął 

się; idea człowieka, który został Bogiem, zmieniła się w ideę Boga, który 

został Człowiekiem. Ojciec nie musiał być już przezwyciężany; to nie władcy 

byli winnymi, ale cierpiące masy. Agresja nie zwracała się już przeciw 

rządzącym, ale przeciw osobom samych cierpiących. Źródłem satysfakcji były 

przebaczenie i miłość, które ojciec zapewnia swoim posłusznym synom, a 

jednocześnie królewska, ojcowska postawa, którą przyjmuje cierpiący Jezus 

dopóki pozostaje przedstawicielem cierpiących mas. W końcu Jezus staje się 

Bogiem bez obalania Boga, ponieważ zawsze był Bogiem. Za tym kryje się 

jeszcze głębszy regres, wyrażający się w dogmacie współistotności: ojcowski 

Bóg, którego przebaczenie można osiągnąć tylko poprzez własne cierpienie, 

zostaje przekształcony w Matkę pełną łaski, która karmi dziecko, tuli je na 

swoim łonie i w ten sposób zapewnia przebaczenie. Opisując 

psychologicznie, zmiana tu zachodząca jest zmianą z postawy wrogiej wobec 

ojca w postawę pasywnej i masochistycznej uległości, a ostatecznie do tej 

zajmowanej przez dziecko kochane przez swą matkę. Jeśli ten rozwój 

dokonałby się w jednostce, oznaczałby chorobę psychiczną. Jednakże 

odbywa się on w ciągu wieków i oddziałuje nie na pełną strukturę psychiczną 

jednostek, a tylko na wspólny wszystkim wycinek; jest wyrazem nie 

patologicznego rozstroju, a raczej przystosowania do danej sytuacji 

społecznej.

Dla mas, które trzymały się resztek nadziei na obalenie władców, 

wczesnochrześcijańska wyobraźnia była odpowiednia i satysfakcjonująca, tak 

samo jak dogmat katolicki dla mas wieków średnich. Przyczyną rozwoju jest 

zmiana w sytuacji społeczno-ekonomicznej albo zastój sił wytwórczych i jego 

społeczne konsekwencje. Ideologowie klas dominujących umacniali i 

przyspieszali ten rozwój, proponując masom symboliczne zadośćuczynienie, 

kierując ich agresję w nieszkodliwe ujścia. Katolicyzm oznaczał zamaskowany 

powrót do religii Wielkiej Matki, która wcześniej została pokonana przez 

Jahwe. Jedynie protestantyzm powrócił do Boga-Ojca. Otwiera on epokę 

społeczną, która dopuszcza aktywną postawę mas w przeciwieństwie do 

pasywnej, infantylnej postawy wieków średnich.

Z angielskiego przełożył Krzysztof Kosior

SZABAT*

*·E. Fromm, "Religion", w: "Sammelte Werke", t. VI, Stuttgart 1980.

Instytucja jednego dnia wypoczynku w tygodniu wydaje się być tak oczywista 

ze względów społecznych, że nie wymaga wyjaśniania przy pomocy badań 

psychologicznych (psychologia głębi). Jeśli jednak zajmiemy się instytucją 

szabatu w kontekście, w jakim rozwijała się ona u proroków Izraela, w Biblii i 

w późniejszej tradycji żydowskiej, to natychmiast pojawia się cały szereg 

ważnych i nie rozwiązanych dotychczas problemów.

Jeśli szabat ma być dniem odpoczynku i odprężenia dla człowieka, jeśli zakaz 

pracy ma być dobrodziejstwem, a nie uciążliwością, to jak wyjaśnić niektóre 

obowiązujące w tym dniu zakazy, które najwyraźniej odznaczają się tendencją 

przeciwną? I tak biblijne zakazy gotowania i pieczenia w szabat (Ex 16,23), 

opuszczania domu (Ex 16,29), rozniecania ognia (Ex 35,3) wcale nie 

wyglądają na ułatwienia lecz na utrudnienia, których oczekiwalibyśmy raczej 

w dniu żałoby i pokuty (por. J. Hehn,1907; M. Jastrow,1898; G.Beer,1908); są 

to bowiem typowe rytuały żałobno-pokutne, do których jesteśmy 

przyzwyczajeni zarówno w religii żydowskiej, jak i w innych religiach (por. np. 

żydowskie przepisy żałobne po zgonie bliskich krewnych, tu w dalszym 

tekście). Ten mroczny, pełen strachu, ascetyczny nastrój przepisów szabatu 

nie zanika także w późniejszym, rabinistycznym rozwoju religii żydowskiej. 

Wprawdzie szabat służy tu z jednej strony w coraz większej mierze 

odpoczynkowi, staje się "dniem przyjemności", w którym także ciało ma jej 

doznać poprzez obfite jedzenie i długi sen; z drugiej strony jednak wyraźnie 

widoczna jest także tendencja odwrotna, a nawet częściowo coraz bardziej 

się wzmacnia.

I tak w czasach Machabeuszy zapanował w praktyce - zresztą na krótko - 

pogląd, że w szabat nie wolno się bronić przed zbrojnym atakiem, nawet 

gdyby to oznaczało utratę życia. (1 Makk. 2,31 i nast.; 2 Makk 5,25 ff; 6,11). 

Zakaz pracy został rozszerzony tak dalece, że przestępstwem było nawet 

zerwanie jednego kłosa lub niesienie na ulicy choćby najlżejszego 

przedmiotu. W Księdze Jubileuszy 50,8 (z ostatnich dziesięcioleci drugiego 

wieku p.n.e.) zakazane są w szabat zbliżenia małżeńskie. Zabronione było 

także leczenie w ogóle. Wyraźną paralelę do staro arabskich zwyczajów 

żałobnych (por.: Dtn 21,12) stanowi też następujący zakaz "pracy" w Misznie: 

"Kto obcina sobie paznokcie..., a także włosy na głowie, a także wąsy i brodę, 

a też i kobieta, która trefi sobie włosy, a i taka, co maluje sobie powieki, i co 

zabarwia na czerwono policzki, tych wszystkich rabbi Eliezer uznaje za 

winnych grzechu" (Miszna, Szabat X,6).

Nasze zdumienie pokazanym tu swoistym charakterem zakazów pracy w 

szabat zwiększa się jeszcze gdy widzimy; że złamanie tych zakazów, które 

pozornie mają służyć przecież wypoczynkowi i dobremu samopoczuciu ludzi, 

jest zagrożone karą śmierci, tak jak najcięższe przestępstwa (np. zdrada 

małżeńska). (Ex 35,2). Ta, tak nie pasująca do humanistycznej instytucji, jaką 

jest dzień odpoczynku, surowość staje się jeszcze bardziej widoczna poprzez 

fakt, że zabronione jest nawet dotykanie przedmiotów, przy pomocy których 

można by wykonać zabronioną pracę. Dodajmy do tego, że szabat uchodził, 

obok obrzezania, za podstawową normę, wręcz za kryterium narodowości 

żydowskiej, a wtedy to etniczne znaczenie zwiększa jeszcze trudność jego 

zrozumienia jako dnia odpoczynku, zarządzonego ze względów socjalnych i 

mającego ogólnoludzkie znaczenie.

Nie dają wyjaśnienia także uzasadnienia szabatu podane w Biblii. Wprawdzie 

zawarte w piątej Księdze Mojżesza (Dtn 15,23) powołanie się na niewolę 

egipską wydaje się mieć sens współczesnego dnia odpoczynku, ale znów 

przytoczone w drugiej Księdze Mojżesza wyjaśnienia szabatu przy pomocy 

odpoczynku Boga w siódmym dniu stworzenia świata (Ex 10,11) problem 

tylko komplikuje. Skoro bowiem dzień odpoczynku został ustanowiony na 

korzyść i dla odpoczynku trudzącego się przez cały tydzień człowieka, to cóż 

to za bluźniercze (z teologicznej perspektywy) wyobrażenie Boga, który już po 

sześciu dniach ciężkiej pracy potrzebował odpoczynku.

Do tych pytań wynikających ze specyfiki samego przepisu o szabacie 

dochodzą inne, historyczne problemy związane z rozwojem tej instytucji, 

bynajmniej nie łatwiejsze. Przede wszystkim problem związku między 

babilońskimi dniami siódmymi, które były dniami nieszczęścia i pojednania, a 

hebrajskim szabatem, który miał być dniem radości, a także związku szabatu 

z biblijnym dniem pojednania zwanym szabatem szabatów oraz późniejszymi 

wyobrażeniami o okresie przyjścia Mesjasza, który nazywa się "czasem 

całkiem szabatowym", wreszcie powiązaniem szabatu z chrześcijańską 

niedzielą, której treścią jest już nie zakaz pracy, lecz świętowanie 

zmartwychwstania Chrystusa. Zacznijmy badanie tych problemów od 

stwierdzenia, co literatura biblijno-talmudyczna rozumie pod pojęciem "pracy". 

W przeciwieństwie do dzisiejszego pojęcia pracy zawierającego moment 

psychologiczny (zmęczenie, zniechęcenie) i ekonomiczny (cel gospodarczy) 

(patrz np. B. Harms,1923), żydowskie pojęcie pracy wyraża coś treściowo 

określonego o stosunku pomiędzy człowiekiem a przyrodą. "Pracę'' wykonuje 

nie ten, kto się trudzi lub tworzy wartości ekonomiczne, lecz ten, kto 

oddziaływuje w budującym lub niszczącym sensie na przyrodę. To znaczy, że 

natura uznana została tabu i każda zmiana, choćby tylko przestrzenna, rzeczy 

i ludzi, to zabroniona "praca".-1 To oddziaływanie na przyrodę, a więc w 

przypadku ludu rolniczego praktycznie przede wszystkim uprawa roli, ma być 

w pierwszym rzędzie uniemożliwione poprzez zakaz pracy w sobotę. Zakaz 

ten poparty jest najcięższą karą.

Każda praca to opanowywanie materii przez człowieka, opanowywanie 

pierwiastka matczynego, bo uprawianie roli to znany z innych analogii symbol 

kazirodztwa. Tak więc tym, przed czym w pierwszej linii szabat miał chronić 

było w sensie dynamicznym kazirodcze ujarzmianie matki ziemi, jak i w ogóle 

przyrody przez człowieka. Pierwotny charakter szabatu nie był więc wcale 

pozytywny, służący odpoczynkowi i odprężeniu, lecz negatywny, określony 

przez rezygnację z ujarzmienia natury. Ten charakter rezygnacyjny staje się 

tym bardziej wyraźny jeżeli sobie uzmysłowimy, że przy niewielkiej wydajności 

pracy w czasach biblijnych, rezygnacja z jednego dnia pracy oznacza 

rezygnację z ważnych dla egzystencji dóbr, tak, że dzień wypoczynku ma 

także z ekonomicznego punktu widzenia charakter rezygnacyjny.

Skoro szabat służy pierwotnie przeciwdziałaniu tendencjom kazirodczym, 

skoro widzimy w nim ponadto elementy pokutne, jak zakaz rozniecania ognia i 

gotowania lub spółkowania, to już łatwo sobie wyobrazić, że poświęcony jest 

on także przypominaniu zbrodni pierwotnej, jaką jest zdeterminowane 

kazirodczo ojcobójstwo. Krok dalej może nas tu poprowadzić uzasadnienie 

szabatu wypoczynkiem Boga. Mitologia hebrajska wykorzeniła w dużej mierze 

wspomnienie pierwotnej walki hordy z ojcem i zabójstwa ojca. O ile te 

pozostałe resztki - jak zjedzenie zakazanego owocu przez Adama, by stać się 

jak Bóg, czy budowa wieży Babel - przypominają jeszcze tę pierwotną walkę 

między Bogiem-ojcem a jego synami, o tyle ten Bóg jawi się od początku jako 

potężny, niezwyciężony ojciec, który stwarza świat, tzn. jest zaślubiony z 

matką-ziemią. O ile babiloński mit o stworzeniu świata zawiera jeszcze (we 

fragmencie Berozusza) wspomnienie pierwotnego zabicia ojca - mianowicie, 

że Bel nakazał jednemu z bogów uciąć mu głowę i z wyciekającej krwi 

zmieszanej z ziemią, stworzył ludzi i zwierzęta (E. Schrader,1902) - to 

przekaz biblijny wydaje się to całkowicie przemilczać. Ale czyż nie 

powinniśmy w opowieści o wypoczywaniu Boga po stworzeniu świata 

upatrywać ostatniego wspomnienia o zabiciu ojca? Z języka snów i dzieci 

znane jest nam przecież symboliczne równanie spoczynek=bycie martwym i 

wcale byśmy się nie zdziwili znajdując w opowieści o wypoczywaniu Boga po 

ostatnim akcie stwórczym, gdy dał mężczyźnie kobietę (za czym kryje się 

chyba zyskanie przez syna matki) ostatni oddźwięk wypartego już z mitu 

biblijnego wspomnienia o zabiciu ojca.-2

Niektóre trudności były takim wytłumaczeniem wyjaśnione. Zrozumielibyśmy 

wówczas charakter zapobiegawczy przepisu szabatu, rygorystyczność kar, 

etniczne znaczenie instytucji, pokutniczy charakter niektórych przepisów i 

"bluźnierstwo" łączenia tego z wypoczynkiem Boga. Ale jakkolwiek by nie 

zgadzały się te cechy między sobą, a także z podanym powyżej 

wyjaśnieniem, to nie bardzo pasują jednak do faktu, że szabat pozostał z 

drugiej strony nie tylko ponurym dniem pokuty i pojednania, lecz stał się takie 

w długim rozwoju dziejów - choć i tamten smutny charakter się przebija - 

dniem radosnego wypoczynku, podstawą jednego z najbardziej afirmujących 

życie osiągnięć ludzkości.

Już prorok Izajasz żąda, by szabat był przyjemnością (Iz 58,13), a późniejszy 

rozwój judaizmu wielokrotnie dał temu radosnemu charakterowi szabatu 

wyraz w przepisach zakonu. Obowiązkiem jest umycie przed początkiem 

szabatu ciepłą wodą twarzy, rąk i stóp (Szulchan Aruch, Orach Chajim, s. 

260): dla uczczenia szabatu należy zapalić świece, ubrać się pięknie i wyjść 

szabatowi naprzeciw radośnie, jak królowi lub parze nowożeńców (tamże, 

s.262). Jeśli odwiedza się chorych, to trzeba do nich mówić inaczej niż w 

dzień roboczy i zwracać ich uwagę na wielką miłość Boga (tamże, s. 287). 

Zabronione jest w szabat, nawet w czasie nauki i modlitwy, poszczenie dłużej 

niż sześć godzin (tamże, s. 288): powinno się przyjąć przynajmniej trzy 

uroczyste posiłki, jeść wiele dobrych owoców i nie zapominać o poobiedniej 

drzemce, jeśli się jest do niej przyzwyczajonym (tamże, s. 290). Jako 

szczególny obowiązek, najwyraźniej w przeciwieństwie do dawniejszych 

tendencji, wymienia się leczenie będącego w niebezpiecznym stanie chorego 

(tamże, s.328) oraz przekraczanie praw szabatu w przypadku zagrożenia 

życia (tamże, s. 329). Przekształcenie szabatu z dnia pokuty w dzień radości 

widać najwyraźniej w postanowieniu, że stosunki małżeńskie zaleca się w tym 

dniu szczególnie, jako należące do przyjemności szabatu (tamże, s. 280). We 

wszystkich tych przepisach wyraża się pogodne, pozytywne podejście do 

życia, zakaz pracy staje się dobrodziejstwem, a sam szabat ukoronowaniem 

tygodnia.

Jak należy jednak rozumieć te przeciwstawne tendencje w instytucji szabatu? 

Dla historyków są one nierozwiązywalną zagadką, co skłania wielu z nich do 

zauważania albo tylko jednej, albo tylko drugiej strony szabatu. Popatrzmy, 

czy w rozwiązaniu zagadki pomoże nam metoda psychoanalityczna. Wyjdźmy 

od tego, że charakter rezygnacyjny, zakazowy, stanowi tylko jedną stronę 

nakazu wypoczywania. Praca jest przecież wyrazem ludzkiej biedy, 

narzuconą watką z przyrodą i środowiskiem poprzez opór matki ziemi. Ten 

charakter pracy odzwierciedla się wyraźnie w micie o grzechu pierworodnym, 

w którym człowiek zostaje wypędzony z rajskiego Edenu, z ogrodu rozkoszy 

(z łona matki) i zapowiada mu się walkę między człowiekiem a zwierzęciem, 

między człowiekiem a ziemią, między człowiekiem a przyrodą w ogóle. Jako 

wyraz tej walki otrzymuje zapowiedź pracy, bólu i popędów. Zakaz pracy 

może więc mieć nie tylko znaczenie negatywne, w sensie zapobiegania pracy 

stanu, harmonii człowieka z przyrodą, powrotowi do łona matki. Doszlibyśmy 

więc do stwierdzenia rozdwojonego, dwubiegunowego charakteru zakazu 

pracy, którego treścią byłoby obok zapobiegania kazirodztwu i kary także 

przywrócenie harmonii z okresu przebywania w łonie matki i darowanie kary. 

Musielibyśmy też poprzestać na stwierdzeniu tych przeciwieństw, gdyby 

Freud nie wskazał nam drogi do ich dynamicznego wyjaśnienia. Pisze on w 

"Hemmung, Symptom und Angst" (S. Freud, 1926 d.s. 142) o symptomach 

przymusu (a trudno nie zauważyć, że zakaz pracy ma charakter neurotyczny 

spowodowany przymusem): “Dwa wrażenia narzucają się natychmiast przy 

pobieżnym choćby przeglądzie symptomów przymusu. Pierwsze, że 

prowadzona jest tu ciągła walka przeciwko temu, co zepchnięte w 

podświadomość, która zwraca się coraz bardziej przeciwko siłom 

spychającym. Sytuacja wyjściowa przymusu nie jest chyba inna niż w 

przypadku histerii; jest to konieczna obrona przed atakami kompleksu Edypa 

spowodowanymi libido. Potem jednak pewien czynnik w sposób decydujący 

zmienia dalszy kształt. Genitalna organizacja libido okazuje się słaba, zbyt 

mało odporna. Kiedy jaźń rozpoczyna swą działalność obronną, pierwszym 

sukcesem tego jest, że organizacja genitalna (faza falliczna) odrzucona jest z 

powrotem, całkowicie lub częściowo, we wcześniejszą fazę sadystyczno-

analną. Ten fakt regresji jest decydujący dla wszystkiego, co następuje 

potem." I dalej czytamy (op.cit., s. 148): "0gólna tendencja tworzenia 

symptomów w przypadku neurozy... idzie w kierunku stwarzania coraz 

większej przestrzeni dla zaspokajania zastępczego kosztem tego, czego 

trzeba sobie odmówić. Te same objawy, które pierwotnie oznaczały 

ograniczenie jaźni, nabierają później dzięki skłonności jaźni do syntezy także 

charakteru zaspokojenia i to ostatnie znaczenie stopniowo staje się wyraźnie 

bardziej skuteczne." 

Spostrzeżenia Freuda pozwalają wyjaśnić także nasz problem. O ile 

pierwotnie szabat miał być pokutą za grzech pierworodny, za ojcobójstwo i 

skłonności kazirodcze, zaś zakaz pracy miał być z jednej strony karą za 

grzech, a z drugiej zapobiegać nowym impulsom do kazirodztwa, to z czasem 

środki zapobiegawcze szabatu nabierają coraz bardziej charakteru spełnienia. 

Poprzez regresję do stopnia pregenitalnego, kazirodztwo jako powrót do łona 

matki zostaje jednak spełnione: dzień pokutny, w którym człowiek musi 

rezygnować z pracy, staje się dniem przyjemności, harmonii człowieka z 

przyrodą, dniem, który daje akurat spełnienie tego, co miało być zabronione. 

Nie można nie zauważyć, że ta psychologiczna zmiana funkcji zakazu pracy 

możliwa była dopiero w zmienionych stosunkach gospodarczych. Wydajność 

pracy musiała wzrosnąć na tyle, by jeden dzień wypoczynku nie oznaczał 

istotnego zmniejszenia możliwości zaspokojenia potrzeb, żeby praca była 

przez cały tydzień na tyle intensywna i zorganizowana, że jeden dzień bez 

pracy oznaczał rzeczywisty wypoczynek. Ten czynnik socjologiczny mógł 

współdecydować o fakcie, że charakter spełnieniowy szabatu rozwijał się 

historycznie później, niż jego charakter zakazowy.

Próbowaliśmy do tej pory pokazywać rzeczy podstawowe i ogólne w instytucji 

szabatu i wyjaśnić psychologicznie dwojaki charakter oraz zmianę funkcji 

zakazu pracy. Spróbujmy teraz. Poniżej zechcemy pokazać, jak wyjaśnienie 

to znajduje potwierdzenie w rozwoju historycznym instytucji szabatu i z kolei 

jak rozwój ten dodatkowo ją wyjaśnia. Do najważniejszych stwierdzeń 

sformułowanych przez Fiedricka Delitzscha w jego wykładzie "Wieża Babel a 

Biblia" ("Babel und Bibel", R Delitzsch,1902, s.27 ) należy stwierdzenie 

zależności biblijnego szabatu od babilońskiego dnia wypoczynku (sabattu). 

Obok tego dnia sabattu, obchodzonego chyba piętnastego każdego miesiąca, 

szczególną rolę w babilońskim kalendarzu świąt odgrywają siódmy, 

czternasty, dziewiętnasty (siedem razy siódmy dzień miesiąca poprzedniego), 

dwudziesty pierwszy i dwudziesty ósmy dzień miesiąca Elul II (a może i 

innych miesięcy). Zakazy dotyczą wszystkich tych dni mówią (według J. 

Hehna,1907, s.106) 

"Pasterz licznych ludów nie może jeść mięsa pieczonego na węglach, 

podpłomyków, nie może zmieniać szaty, nie może nosić jasnych sukni, nie 

może lać ofiary. Król nie ma dosiadać swego wozu, przemawiać jako władca, 

mag nie może wymawiać w tajemnym miejscu zaklęć, lekarz nie może kłaść 

ręki na chorego, niemożliwe jest wykonywanie przekleństwa." Zamiast 

tłumaczyć "wykonywanie przekleństwa" Delitzsch wraz z innymi tłumaczy, że 

"dzień nie nadaje się do jakichkolwiek przedsięwzięć" (R Delitzsch,1902, s. 

62), a i Hehn dopuszcza jako możliwe tłumaczenie “nie nadaje się do 

dokonania jakiejkolwiek rzeczy." Choć nazwa "sabattu" na określenie 

babilońskich dni siódmych nie jest udowodniona, to jednak wobec widocznych 

także gdzie indziej ścisłych związków między kulturą babilońską a biblijną, 

miarodajni autorzy uważają związek tych złych dni z izraelskim szabatem za 

prawdopodobny. Głównym argumentem przeciwko przyjęciu takiego związku 

jest tak całkowicie różny charakter obu tych dni. W babilońskich dniach 

siódmych na pierwszym planie stoi całkiem wyraźnie odpoczynek od pracy, 

lecz przeciwnie, są to smutne dni pokuty i modlitwy, poświęcone "pojednaniu 

z bogami". Człowiek ma się wyrzec wszystkich przyjemności życia, 

"wszystkiego, co pokazuje go w szczęśliwej harmonii z bogami, jak 

zaniechanie składania ofiary, wyrażające przecież udział bogów w ucztowaniu 

człowieka. Wszystkie te przepisy ukierunkowane są na to, że człowiek 

upokarza się przed bóstwem i wyznaje swoją bezsilność wobec niego." (por. 

J. Hehn,1907, s.106). 

Decydującym argumentem przeciwko związkowi między babilońskimi dniami 

pokuty a szabatem biblijnym był dla wielu religioznawców ponury nastrój lęku 

tych dni; argument ten jest jednak możliwy do przyjęcia tylko dla tego, kto nie 

dostrzega rozdwojenia już w samym charakterze szabatu. Przyjęcie takiego 

związku między "Babel" a "Bibel" czyni przecież pokutny, odkupieńczy 

charakter szabatu jeszcze wyraźniejszym. To, co w Babilonii było główną 

cechą dni siódmych, w Izraelu stało się, jak to już pokazaliśmy, 

rozpoznawalnym jeszcze po późniejszych przekształceniach prądem 

podskórnym, z którego m.in. żywiły się znów bardzo rygorystyczne przepisy 

szabatowe faryzeuszy.

Nie chodzi w tym kontekście o rozstrzygnięcie, czy szabat stanowi 

zapożyczenie z religii babilońskiej, albo czy przy całej wspólnocie podłoża jest 

tworem samodzielnym. Nie chodzi także o to, czy szabat hebrajski - jak sądzi 

Jastrow - był dawniej całkiem podobny do dnia babilońskiego. Dla nas ważny 

jest tylko fakt, który możemy przyjąć jako niewątpliwy rezultat dzisiejszego 

stanu badań: że rozwój od babilońskiego dnia pokuty, w którym strach przed 

gniewem bogów zabraniał wykonywania różnych prac, do hebrajskiego 

szabatu, który w późniejszej świadomości miał się stać dniem radosnego 

wypoczynku dla człowieka, zostawiał wyraźne ślady w dwoistym charakterze 

samego szabatu.

Pozorna różnica między babilońskimi dniami siódmymi a siódmym dniem 

hebrajskim oraz pozorna dwoistość w charakterze samego hebrajskiego 

szabatu, która jest niezrozumiała po dziś dzień mimo wszelkich prób jej 

racjonalnego wyjaśnienia, może utracić swą zagadkowość w świetle 

pokazanych tu interpretacji psychoanalitycznych. Dla lepszego zrozumienia 

części pokutnej w nakazach szabatowych możemy przytoczyć przykład 

jeszcze jednej instytucji religijnej, mianowicie żydowskiego Dnia Pojednania. 

W nim właśnie znów znajduje wyraz ów charakter pokutny, który stanowi 

istotę babilońskich dni "wypoczynku", a takie częściowo współokreśla 

żydowską instytucję szabatu. Mówi się o nim w Biblii (Lev 16,31): "Szabatem 

szabatów (określenie najwyższego stopnia wypoczynku szabatowego) ma on 

być dla was, i macie się umartwiać..." W późniejszym rozwoju nakaz 

umartwiania znajduje następujący pięciokrotny wykaz (Miszna, Joma VIII,1): 

"W Dniu Pojednania zabronione jest jedzenie, picie, mycie się, nakładanie 

sandałów, stosunki płciowe." Jest on dniem pojednania z Bogiem, tym ojcem, 

któremu życzono śmierci. W ten "szabat szabatów" zabroniona jest wszelka 

praca: zakaz pracy nosi tu całkiem jednoznacznie charakter ascetyczny, 

prohibicyjny, w sensie pokazanego powyżej zapobiegania kazirodztwu. 

Wskazuje na to także pięć zakazów umartwieniowych: jedzenie i picie 

zabronione są jako symbole oralnego spożywania ojca, stosunek płciowy jako 

powtórzenie kazirodztwa. Szczególnie znamienny jest zakaz wkładania 

sandałów czyli obuwia wykonanego ze skóry. Każde ubieranie się w skórę 

zwierzęcia totemowego, jest próbą identyfikacji z ojcem i jako takie jest 

zabronione, podobnie jak stosunki płciowe i praca. Na pierwotną zbrodnię 

ojcobójstwa, która w tym dniu ma być nic tylko odpokutowana ale i 

symbolicznie powtórzona, wskazuje także stojący w centrum rytuału ofiarnego 

w Dniu Pojednania przepis (Lev 16,8), że losowaniem wybiera się kozła na 

zabicie "dla Jahwe". W ofiarowaniu tego kozła, zwierzęcia totemowego 

Hebrajczyków, symbolicznie powtarza się zabicie Boga=ojca, a jednocześnie 

odpokutowuje się to poprzez zakazy obowiązujące w tym dniu. (por. Th. 

Reik,1919)

Ale także i Dzień Pojednania, podobnie jak szabat, wykazuje tendencję do 

przekształcania postanowień zabraniających w spełniające. Wyraźną 

wskazówką w tym kierunku jest, że obok rytuału umartwiania, w toku 

dalszego rozwoju, punktem centralnym całej instytucji staje się coraz bardziej 

pojęcie pokuty. Pokuta ta nazywa się teszuwa tzn. powrót. Patrząc 

analitycznie: umartwianie się za zbrodnię pierwotną kazirodztwa zostaje 

zastąpione powrotem do łona matki, powtórzeniem zbrodni na etapie 

pregenitalnym. O ile początkiem Dnia Pojednania jest lęk i przerażenie, to 

kończy się on w nastroju pogodnym, często śpiewem i tańcami. Trwające całe 

stulecia przekształcenie się babilońskiego święta w żydowski szabat dokonuje 

się tu w miniaturze w ciągu jednego dnia (por. K. Abraham,1917, s. 80-90). O 

ile w przepisach Dnia Pojednania znajdowaliśmy na początku wyraz tendencji 

zapobiegawczych przepisów o szabacie, o tyle w świecie wyobrażeń 

żydowskich można też znaleźć charakterystyczne dowody na tendencje 

spełnieniowe instytucji szabatu. I tak w Talmudzie mówi się, że Mesjasz musi 

przyjść, jeśli tylko cały Izrael choć raz będzie przestrzegał szabatu. Talmud 

daje tym samym tylko szczególny wyraz, podkreślający charakter 

spełnieniowy szabatu zgodny ze swoimi wyobrażeniami o tym dniu: prorocy 

widzą w okresie mesjańskim stan, w którym zakończy się walka między 

człowiekiem a naturą. Jagnię i wilk przebywać będą obok siebie, dziecię 

poprowadzi lwa (Iz 11,6), światło Księżyca zrówna się ze światłem Słońca (Iz 

30,26). Przywrócony zostanie stan z raju. Jeżeli człowiek został wygnany z 

raju za to, że chciał być jak Bóg=ojciec, to znaczy zdobyć matkę, to zgodnie z 

wyobrażeniem proroków w okresie po przyjściu Mesjasza będzie on żył znów 

w całkowitej harmonii z naturą, tzn. bez konieczności pracy w raju = łonie 

matki. Widzimy więc, jak w rabinackim połączeniu czasu mesjańskiego z 

szabatowym dominującą staje się tendencja zaspokajania popędów w 

zakazie pracy. 

Całkiem nowy kształt zewnętrzny uzyskuje instytucja szabatu dzięki 

chrześcijaństwu. Jeśli pierwotnie w Nowym Testamencie zakaz pracy w 

szabat nie jest po prostu zniesiony, tylko gani się jego nieżyciową surowość 

(Mk 2,23), to wkrótce jednak jest on usunięty jako moment zasadniczy dla 

tego dnia i dzień wypoczynku uzyskuje nową treść jako dzień "świętowania 

zmartwychwstania Pana". AIe jest to tylko pozornie nowa treść! O ile stary 

szabat uchodził za wspomnienie zabójstwa ojca, a zakaz pracy był pokutą za 

to zabójstwo i zapobieganie impulsom znów do tego skłaniającym, to tu 

zabójstwo ojca zostaje symbolicznie unieważnione wspomnieniem 

zmartwychwstania syna. Przy całej zmienionej formie zewnętrznej szabatu 

zachowuje on więc, patrząc na to dynamicznie, w chrześcijańskim dniu 

wypoczynku starą funkcję psychologiczną (por. Th. Reik,1923).

Jeśli będziemy obserwować dalej historię żydowskiego szabatu i 

chrześcijańskiej niedzieli, to zauważymy, że dla konkretnego kształtu tego 

dnia wypoczynku decydujące jest, czy przewagę uzyskuje cecha 

zaspokajania zmysłów, czy też hamująca je. Niedziela purytańska np. ma 

całkowicie charakter mroczny, ascetyczny, który był najbardziej widoczny w 

babilońskich dniach wypoczynku. I odwrotnie, szabat żydowski np. w 

chasydyzmie wyraża nastrój radosny, zmysłowy. Zadowolimy się w tym 

miejscu tymi uwagami i nie będziemy omawiali dalej w szczegółach dalszych 

losów dnia wypoczynku w rozwoju różnych religii. Streśćmy pokrótce rezultat 

naszych badań: Szabat był pierwotnie przypomnieniem zabójstwa ojca i 

zdobycia matki, zaś zakaz pracy jednocześnie pokutą za tę pra-zbrodnię i jej 

powtórzeniem poprzez regresję do stopnia pregenitalnego. Ta 

psychoanalityczna interpretacja pozwoliła nam nie tylko zrozumieć 

psychologiczno-ekonomiczne znaczenie dnia wypoczynku, lecz dała także 

dynamiczne wyjaśnienie wewnętrznych związków między tak 

przeciwstawnymi elementami w obrębie żydowskiej instytucji szabatu oraz 

historycznej ciągłości pomiędzy babilońskim, żydowskim i chrześcijańskim 

dniem wypoczynku w ich tak bardzo rozbieżnej postaci.

Tłum. Jan Miziński

Przypisy:

1. Z tego punktu widzenia trzeba też traktować zakaz pracy dla zwierząt. Jako 

część przyrody stają się one w szabat także tabu.

2. Nie będziemy się tu zajmować bliżej związkiem instytucji szabatu z fazami i 

kultem Księżyca. Przypomnijmy tylko fakt, że w Babilonii i w południowej 

Arabii byk, starosemickie zwierzę totemowe, identyfikowany był z bogiem 

księżyca, a rogi stanowiły znakomity symbol tego boga. Dzień, który 

określany był przez fazy Księżyca mógł być więc z powodzeniem poświęcony 

wspomnieniu zabicia ojca (=zwierzęcia totemowego). (Znikanie i powrót 

sierpa księżyca!) Por. E. Schrader,1902, s. 362; D. Nielsen,1904, s.110.

BIBLIJNI PROROCY O POKOJU*

* Tytuł oryginału: "The Prophetic Concept of Peace". Wg E. Fromm: "The 

Dogma of Christ". London 1963, p.141-149.1) Słowo "grzech" nie pojawia się 

w tekście Biblii.

Nawet gdyby pokój oznaczał tylko brak wojny, nienawiści, rzezi i szaleństwa, 

jego osiągnięcie byłoby jednym z najwyższych celów, jakie człowiek mógł 

sobie postawić. Jednak, aby zrozumieć specyfikę profetycznej koncepcji 

pokoju, należy pójść kilka kroków dalej, by odkryć, że koncepcja ta nie może 

być określona jedynie jako brak wojny, lecz że ma ona charakter duchowy i 

filozoficzny. Bazuje ona na profetycznej idei człowieka, historii i zbawienia, ma 

swoje korzenie w opowieści o stworzeniu człowieka i jego nieposłuszeństwie 

w stosunku do Boga jak to opowiada Księga Rodzaju a znajduje swój punkt 

kulminacyjny w koncepcji czasu mesjanistycznego.

Przed upadkiem Adama, tj. zanim człowiek osiągnął rozum i 

samoświadomość, żył on w całkowitej harmonii z naturą: "A byli oni oboje 

nadzy, mąż i jego żona, i nie byli zawstydzeni"; byli odrębni, ale nie 

uświadamiali sobie tego. Pierwszy akt nieposłuszeństwa, który był zarazem 

początkiem ludzkiej wolności, "otworzył jego oczy", człowiek wiedział już jak 

sądzić dobro i zło, stał się świadomy siebie samego i innych ludzi. Ludzka 

historia rozpoczęła się. Ale człowiek został wyklęty przez Boga za swoje 

nieposłuszeństwo. Na czym polega to przekleństwo? Nastała wrogość i walka 

między człowiekiem i zwierzęciem ("Wprowadzam nieprzyjaźń miedzy ciebie 

a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej; ono zmiażdży ci 

głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę''), między człowiekiem a ziemią ("Przeklęta 

będzie ziemia dla twego zbawienia; w smutku będziesz spożywał jej płody do 

końca swego życia; kolce i oset przyniesie ci ona; będziesz jadł zioła z pola, w 

pocie czoła będziesz jadł chleb, aż powrócisz do ziemi"), między mężczyzną a 

kobietą ("Będziesz pożądała męża swego, a on będzie rządził tobą"), między 

kobietą, a jej własnymi naturalnymi funkcjami ("W bólu będziesz rodzić 

dzieci"). Pierwotna, przedindywidualistyczna harmonia ustąpiła miejsca 

konfliktowi i walce.

Człowiek czuje się obco w świecie, jest oddzielony od siebie samego i od 

natury, po to, aby uzyskać na nowo zdolność zjednoczenia się z sobą samym, 

z innymi ludźmi i z naturą. Musi doświadczyć rozłamu pomiędzy sobą jako 

podmiotem, a światem jako przedmiotem, jako warunku przezwyciężenia tego 

rozłamu. Jego pierwszy grzech - nieposłuszeństwo -jest pierwszym aktem 

wolności; jest to początek ludzkiej historii. Historii, w której człowiek pojawia 

się i rozwija. Rozwija swój rozum i zdolność do miłości. Tworzy siebie samego 

w procesie historycznym, który rozpoczął się wraz z jego pierwszym aktem 

wolności, wolności do nieposłuszeństwa Jaka jest, zgodnie ze Starym 

Testamentem, rola Boga w tym procesie historycznym? Po pierwsze, jest 

sprawą najważniejszą, że Bóg nie wtrąca się do ludzkiej historii poprzez akt 

łaski; nie zmienia natury człowieka; nie zmienia jego serca. (W tym tkwi 

podstawowa różnica między profetyczną a chrześcijańską koncepcją 

zbawienia). Człowiek jest zepsuty, ponieważ jest wyobcowany i nie 

przezwyciężył swego wyobcowania. Jednakże to "zepsucie" tkwi w samej 

naturze ludzkiej egzystencji, i to sam człowiek, a nie Bóg, może przemóc je 

poprzez uzyskanie nowej harmonii.

Rola Boga w historii, zgodnie z myślą Starego Testamentu, ogranicza się do 

wysłania posłańców, proroków, którzy: 1) ukazali człowiekowi nowy, duchowy 

cel; 2) pokazali mu alternatywy, między którymi musi wybrać; i 3) 

przeciwstawili się wszystkim aktom i postawom, które przyczyniły się do 

zguby człowieka i zaprzepaściły jego zbawienie. Chociaż człowiek jest wolny i 

może działać, musi dokonywać wyboru. Musi stale wybierać między 

błogosławieństwem i przekleństwem, życiem i śmiercią. Bóg ma nadzieję, że 

człowiek wybierze życie, ale Bóg go nie uratuje przez akt łaski. Zasada ta jest 

najbardziej jasno wyrażona w przedstawieniu postawy Boga, gdy Hebrajczycy 

prosili Samuela, by dać im króla.

"Wtedy cała starszyzna Izraela zebrała się razem i przyszła do Samuela w 

Ramah, i zwróciła się do niego (i powiedziała mu): >>Otóż jesteś stary, a Twoi 

synowie nie chodzą Twoimi drogami; więc daj nam króla, by rządził nami, jak 

u wszystkich narodów”. Nie ucieszyło to Samuela, kiedy oni powiedzieli: Daj 

nam króla, by rządził nami. I Samuel zwrócił się w modlitwie do Pana. I rzekł 

Pan do Samuela: “Wysłuchaj głosu swego ludu we wszystkim, co mówią do 

ciebie, bowiem nie odrzucają ciebie, lecz mnie, bym nie królował nad nimi. 

Zgodnie ze wszystkimi czynami, które uczynili mi od dnia, kiedy 

wyprowadziłem ich z Egiptu, po dziś dzień, pomagając mnie i służąc innym 

bogom, to samo uczynią tobie. Teraz więc wysłuchaj ich głosu; jednak masz 

ostrzec ich i pokazać (przedstawić) im sposoby, za pomocą których król 

będzie panował nad wami<<. 

Tak więc Samuel przekazał wszystkie słowa Pana ludziom, którzy prosili go o 

króla. Powiedział: >>Takie będą sposoby króla, który będzie rządził wami: 

weźmie waszych synów i przydzieli ich do swoich wozów, aby byli jego 

woźnicami, i aby biegli przed jego wozami; i wyznaczy dla siebie dowódców 

tysięcy i dowódców pięćdziesięciu, i tych co będą orali jego ziemię i zbierali 

jego żniwo, i produkowali broń i ekwipunek jego wozów. Weźmie wasze córki, 

aby stały się aptekarkami, kucharkami i piekarkami. Weźmie najlepsze wasze 

pola, i winnice, i gaje oliwne, i da je swoim sługom. Weźmie dziesiątą część 

twojego zboża i zbiorów, i wina z winnic i da swoim oficerom i sługom. 

Weźmie twoje sługi i służące, i najlepsze sztuki bydła, i najlepsze osły, aby na 

niego pracowały. Weźmie dziesiątą część twoich stad, a Ty będziesz jego 

niewolnikiem. I tego dnia zapłaczesz z powodu swego króla, którego sam 

wybrałeś; lecz Pan nie odpowie ci tego dnia<<.

Ale ludzie nie chcieli słuchać głosu Samuela; i powiedzieli: >>Nie! Będziemy 

mieli króla nad nami, my także możemy być jak wszystkie narody, i nasz król 

może rządzić nami i iść przed nami w naszych bitwach<<. I gdy Samuel 

usłyszał wszystkie słowa tych ludzi, powtórzył je do uszu Pana. I Pan rzekł do 

Samuela: >>Wysłuchaj ich głosu, i daj im króla<<. Samuel zatem rzekł do 

ludu Izraela: >>Niech każdy idzie do swego miasta<<. (1 Sam.) Wszystko, co 

Samuel może zrobić, to "wysłuchać ich głosu", ale też zaprotestować i 

pokazać im konsekwencje ich czynów. Jeśli wbrew temu ludzie chcą króla, 

jest to ich decyzja i na ich odpowiedzialność. 

Zasada ta w sposób przejrzysty występuje także w biblijnej historii o 

wyzwoleniu z niewoli egipskiej. Istotnie, Bóg pokazuje Mojżeszowi, jak robić 

niektóre cuda. Te cuda jednakże nie różnią się istotnie od cudów 

pokazywanych przez magów egipskich. Mają one dodać powagi Mojżeszowi 

w oczach faraona, i jego własnego ludu; są ustępstwem na rzecz Mojżesza ze 

względu na jego strach, że ludzie mogliby nie pojąć jego czystego przesłania 

od bezimiennego Boga. W zasadniczym jednakże momencie, gdy lud lub 

faraon mają być dojrzali do wolności, Bóg nie ingeruje wcale. Faraon 

pozostaje, jaki był dlatego też staje się gorszy - jego serce "twardnieje"; 

Hebrajczycy nie zmieniają się także. Znowu i znowu próbują oni uciec od 

wolności, wrócić do egipskiej niewoli i bezpieczeństwa. 

Bóg nie odmienia ich serc ani serca faraona. Pozostawia ludzi sobie samym, 

pozwala im robić własną historię, pozwala im walczyć o swoje własne 

zbawienie. Pierwszym aktem wolności człowieka jest akt nieposłuszeństwa; 

przez ten akt przekracza on swoją pierwotną jedność z naturą, staje się 

świadomy siebie samego, swojego sąsiada i ich odrębności. W tym 

historycznym procesie człowiek tworzy siebie samego. Rozwija swoją 

świadomość, miłość, sprawiedliwość, a gdy osiągnie cel, by w pełni ogarnąć 

świat siłą rozumu i miłości, stanie się znowu jednością. Przezwycięży swój 

pierwotny "grzech"; powróci do raju, ale na nowym poziomie ludzkiej 

indywidualizacji i niezależności. Choć człowiek "zgrzeszył" w akcie 

nieposłuszeństwa, jego grzech został usprawiedliwiony w procesie 

historycznym. Nie cierpi on na zepsucie swej istoty, ale jego prawdziwy 

grzech zapoczątkowuje proces dialektyczny, który zakończy się jego 

samorealizacją i samozbawieniem.

Zakończenie jego samorealizacji, koniec historii walki i konfliktu oraz początek 

nowej historii harmonii i zjednoczenia, nazywa się "czasem mesjanicznym", 

"końcem dni" itd. Mesjasz nie jest zbawcą. Nie jest wysłany przez Boga, by 

zbawić ludzi lub zmienić ich grzeszną naturę. Mesjasz jest symbolem 

własnych osiągnięć człowieka. Kiedy człowiek osiągnie jedność, gdy będzie 

gotów, wtedy pojawi się Mesjasz. Mesjasz nie jest bardziej synem bożym, niż 

każdy człowiek jest dzieckiem Boga: jest on pomazanym królem, który 

reprezentuje nową epokę historii.

Profetyczna wizja czasu mesjanicznego to wizja harmonii między człowiekiem 

a człowiekiem, mężczyzną a kobietą, człowiekiem a naturą. Ta nowa 

harmonia jest czymś innym, niż raj. Zostanie ona osiągnięta jedynie wtedy, 

gdy człowiek w pełni się rozwinie, by stać się prawdziwie ludzkim, gdy stanie 

się zdolnym do miłości, gdy pozna prawdę i będzie działał sprawiedliwie, gdy 

rozwinie swą siłę rozumu do punktu, który uwolni go od łańcuchów 

irracjonalnych ludzkich pasji. Profetyczne opisy obfitują w symbole nowej 

harmonii. Ziemia stanie się niewątpliwie znowu owocna, broń zostanie 

zamieniona na pługi, lew i jagnię będą żyć razem w pokoju, nie będzie już 

wojen, cała ludzkość będzie zjednoczona w prawdzie i miłości.

Pokój w wizji profetycznej jest jednym z aspektów czasu mesjanicznego; gdy 

człowiek przezwycięży przepaść dzielącą go od innych ludzi i od natury, 

wtedy będzie istotnie żył w pokoju z tymi, od których był oddzielony. By 

uzyskać pokój, człowiek musi odbyć "pokutę”; pokój jest wynikiem przemiany 

człowieka, w której zjednoczenie pojawi się na miejsce alienacji. Tak więc 

idea pokoju w profetycznej wizji nie może być oddzielona od

idei spełnienia się człowieka. Pokój jest czymś więcej, niż warunkiem braku 

wojny; jest to harmonia i zjednoczenie ludzi, jest to przezwyciężenie 

odrębności i alienacji.

Profetyczna koncepcja pokoju przekracza rzeczywistość ludzkich relacji; 

nowa harmonia jest także jednością pomiędzy człowiekiem a naturą. Człowiek 

i natura nie są już rozdzieleni; człowiek nie jest zagrożony przez naturę i nie 

jest zmuszony, by dominować nad nią: staje się naturalny, a natura 

humanizuje się, staje się ludzka. Człowiek jest w domu, w świecie natury, a 

natura staje się częścią ludzkiego świata. Jest to pokój w sensie 

profetycznym. (Hebrajskie słowo oznaczające pokój, shalom - którego 

najlepszym tłumaczeniem jest "całościowość" - mówi to samo). Koncepcja 

czasu mesjanicznego i pokoju mesjanicznego różnią się, oczywiście, zależnie 

od interpretacji różnych proroków. Nie jest naszym celem zgłębianie 

szczegółów tych różnic. Można pokazać na podstawie

kilku charakterystycznych przykładów różne aspekty idei czasu 

mesjanicznego, o ile wiąże się to z ideą pokoju.

Idea czasu mesjanicznego jako stanu pokoju człowieka z naturą oraz końca 

całej destruktywności, jest tak opisana przez Izajasza: "Wilk będzie (mieszkał) 

razem z jagnięciem, a pantera będzie leżała obok dziecka; krowa i niedźwiedź 

będą się paśli; ich młode będą leżeć obok siebie; a lew będzie jadł słomę, jak 

wół. Noworodek przy piersi będzie się bawił nad kryjówką kobry, a odstawione 

dziecko położy rękę na legowisku gada. Nie zostaną ani zranieni, ani 

zniszczeni na tej mojej świętej górze; bowiem ziemia stanie się pełna 

mądrości bożej, jak wody pokrywające morze". (Iz. II: 6-9).

Idea nowej harmonii człowieka z naturą w czasie mesjanicznym oznacza nie 

tylko koniec tej walki, lecz także to, iż natura stanie się wszechkochającą, 

opiekuńczą matką. Człowiek przestanie być kaleką, a przyroda przestanie być 

nieludzką. Jak powiedział Izajasz: "Wtedy oczy ślepego przejrzą, a uszy 

głuchego usłyszą, wtedy chromy człowiek skoczy jak jeleń, a język niemego 

zaśpiewa z radości. Bowiem wody ruszą przed się na ugory, a strumienie na 

pustynię: Palący piasek stanie się basenem, a spragniona ziemia - źródłem 

wody; legowisko szakali stanie się bagnem, a trawa zamieni się w szuwary i 

sitowie. I duża droga będzie tam, i będziesz ją nazywał Świętą Drogą; 

nieczyści nie przejdą jej, a szaleńcy nie pomylą się tam. Nie będzie tam lwa, 

ani żadna inna drapieżna bestia nie zjawi się. Nie znajdą się tam, ale 

odkupieni będą tam spacerować. I wrócą odkupieni przez Pana, i przyjdą do 

Syjonu ze śpiewem; nieustająca radość będzie ich udziałem; uzyskają radość 

i zadowolenie, a smutek i tęsknoty odstąpią precz". (Iz. 35: 5-10)

Albo, jak powiedział po raz drugi Izajasz: "Otóż robię nową rzecz; teraz to 

wytryśnie, czy nie pojmujesz tego? Zrobię drogę na pustyni i rzeki na pustyni. 

Dzikie zwierzęta będą mnie czciły, szakale i strusie; bowiem dałem wodę na 

ugorach, rzeki na pustyni, dałem pić mojemu wybranemu ludowi". (Iz 43:19-

20)

Idea nowej jedności między człowiekiem a człowiekiem, w której zaniknie ich 

odosobnienie i destruktywność, jest wyrażona u Micaha: "Będziesz sądzić 

wiele ludów i decydować o dalekich silnych narodach i połamią one swoją 

broń, by przerobić ją na pługi, a swoje oszczepy (przerobią) na haczyki; naród 

nie podniesie miecza na naród, ani nie będzie się więcej uczył wojny; A każdy 

człowiek usiądzie pod winną latoroślą lub pod drzewem figowym, i nikt ich nie 

przerazi; bowiem usta Pana przemówią gościnnie. Bowiem wszystkie ludy idą 

każdy w imię swego boga, lecz my pójdziemy w imię Pana naszego Boga na 

zawsze i zawsze". (Micah 4: 3-5)

W mesjanicznej koncepcji nie tylko ustanie niszczenie człowieka. On 

przezwycięży doświadczenie odrębności między jednym narodem a innym. 

Gdy już osiągnie stan bycia w pełni ludzkim, obcy przestanie być obcym; 

iluzja różnicy pomiędzy narodami zniknie, nie będzie już żadnych wybranych 

narodów, bo nie będą już nawet musieli czcić tego samego boga, skoro 

pojęciowe pojęcie Boga także jest iluzją. Jak powiedział Amos: >>Czyż nie 

jesteście dla mnie, jak Etiopczycy, o ludzie Izraela?<< - powiedział Pan, >>

Czyż nie wyprowadziłem Izraela z ziemi Egiptu, a Filistyńczyka z Caphtor, a 

Syryjczyków z Kir?<< (Amos 9: 7) Ta sama idea, że wszystkie narody są 

równie kochane przez Boga i że nie ma więcej ulubionego syna, jest pięknie 

wyrażona także przez Izajasza: "Tego dnia będzie szeroka droga z Egiptu do 

Asyrii, i Asyryjczyk przyjdzie do Egiptu, a Egipcjanin do Asyrii, i Egipcjanie 

będą czcić Boga wraz z Asyryjczykami. Tego dnia Izrael będzie trzeci wraz z 

Egiptem i Asyrią, błogosławiony w środku ziemi, którego Pan zastępów 

pobłogosławił, mówiąc: Bądź błogosławiony Egipcie, mój ludu, i Asyria - dzieło 

mych rąk, i Izrael moje dziedzictwo". (Iz.19: 23-24)

Podsumowując; profetyczna idea pokoju jest częścią całej historycznej i 

religijnej koncepcji proroków, która kulminuje w ich idei czasu mesjanicznego; 

pokój między człowiekiem a człowiekiem i między człowiekiem a naturą, jest 

czymś więcej niż nieobecnością walki; jest to osiągnięcie prawdziwej harmonii 

i jedności; jest to doświadczenie jedności - jedności ze światem i ze sobą 

samym, jest to zakończenie alienacji, powrót człowieka do siebie samego.

Tłum. Jadwiga Mizińska

BĘDZIESZ JAK BÓG*

Radykalna interpretacja Starego Testamentu i jego tradycji

Wstęp

* Tytuł oryginału: "Ihr werdet sein wie Gott, Eine radikale Interpretation des 

Alten Testament und seiner Tradition" (E. Fromm, "Religion", w: "Sammelte 

Werke", t. VI s. 85-93, 219-223, Stuttgart 1980 )

Czy Biblia hebrajska, Stary Testament, jest czymś więcej niż reliktem 

historycznym, któremu okazuje się cześć, gdyż stanowi źródło trzech wielkich 

religii Zachodu? Czy może dzisiejszemu człowiekowi w ogóle coś 

powiedzieć? Temu człowiekowi, który żyje w świecie rewolucji, automatyzacji, 

broni jądrowej i hołduje filozofii materialistycznej, która wprost lub pośrednio 

zaprzecza wartościom religijnym? Nie wygląda raczej na to, by Biblia 

hebrajska mogła jeszcze mieć dla nas jakieś znaczenie. Stary Testament 

(łącznie z apokryfami) to zbiór pism wielu autorów, napisany w ciągu ponad 

tysiąca lat (mniej więcej pomiędzy 1200 i 100 r. p.n.e.). Zawiera on przepisy 

prawne, opisy historyczne, wiersze, mowy prorocze i stanowi tylko część 

obszernej literatury napisanej przez Hebrajczyków w czasie tych tysiąca stu 

lat. Księgi tę pisane były w małym kraju, w którym krzyżują się wielkie szlaki 

łączące Afrykę z Azją, dla ludzi żyjących w społeczeństwie, które ani pod 

względem kulturowym, ani społecznym nie miało najmniejszego 

podobieństwa z naszym.

Oczywiście, jesteśmy świadomi tego, że Biblia hebrajska była jednym z 

najbardziej żywotnych źródeł nie tylko dla Żydów, lecz także dla 

chrześcijaństwa i islamu, i wywarła głęboki wpływ na rozwój kultury Europy, 

Ameryki i Bliskiego Wschodu. Tym niemniej wydaje się, że dziś nawet, dla 

Żydów i chrześcijan Biblia nie jest już niczym więcej, jak czcigodnym 

świadectwem i głosem przeszłości. Większość chrześcijan czyta Stary 

Testament rzadko, w porównaniu z Nowym. Poza tym treść jest często 

zniekształcana przez uprzedzenia. Nierzadko spotyka się pogląd, że Stary 

Testament wyraża wyłącznie zasady sprawiedliwości i zemsty, podczas gdy 

Nowy Testament zasady miłości i miłosierdzia. Wielu ludzi uważa wręcz, że 

przykazanie "kochaj bliźniego swego, jak siebie samego" pochodzi z Nowego, 

a nie ze Starego Testamentu. Albo też uważa się, że Stary Testament 

napisany jest w ciasnym duchu nacjonalistycznym i nie zawiera nic z tego 

ponadnarodowego uniwersalizmu, który jest tak znamienny dla Nowego 

Testamentu. Istnieją wprawdzie pocieszające oznaki, że zarówno wśród 

protestantów, jak i katolików, dokonuje się przemiana postaw i praktycznego 

zachowania, ale pozostaje jeszcze dużo do zrobienia.

Żydzi uczestniczący w nabożeństwach lepiej znają Stary Testament, gdyż 

tam w każdy sabat, a także w poniedziałki i czwartki, czyta się rozdział z 

Pięcioksięgu, a w przeciągu roku przychodzi kolej na wszystkie bez wyjątku 

pięć ksiąg Mojżesza. Po każdym czytaniu rozdziału z Pięcioksięgu następuje 

tu rozdział z ksiąg proroków, tak, że powstaje mieszanina z ducha 

Pięcioksięgu i proroków. Ponadto Żydzi poznają Stary Testament jeszcze 

przez studiowanie Talmudu z jego niezliczonymi cytatami z Pisma Świętego. 

Dziś Żydzi hołdujący tej tradycji są wprawdzie w mniejszości, ale jeszcze 150 

lat temu był to sposób życia wśród nich powszechny. Tradycyjnie to 

studiowanie Biblii wspomagane było tym, że odczuwali oni potrzebę opierania 

wszelkich nowych idei i wskazań religijnych na autorytecie wersetów z Biblii, 

co miało jednak dwojaki skutek. Używając wersetów z Biblii do tego, by 

podbudować jakąś nową ideę lub przykazanie religijne, cytowano je często 

bez kontekstu i uzupełniano interpretacją nie odpowiadającą ich 

prawdziwemu znaczeniu. Nawet wtedy, gdy cytaty te nie ulegały przy tym 

zniekształceniu, interesowano się bardziej “użytecznością" danego wersetu 

dla potwierdzenia nowej idei, niż jego znaczeniem w całym kontekście.

W istocie rzeczy było też tak, że tekst Biblii był znany bardziej poprzez 

Talmud i cotygodniowe czytanie fragmentów, niż poprzez bezpośrednie 

systematyczne studiowanie. Zajmowanie się tradycją ustną (Miszna, Gemara 

itp.) było ważniejsze i stawiało większe wyzwania duchowe.

Przez całe stulecia Żydzi rozumieli Biblię nie tylko w duchu swej własnej 

tradycji, lecz byli też w znacznej mierze pod wpływem idei innych kultur, z 

którymi stykali się ich uczeni. I tak Filon rozumiał Stary Testament w duchu 

platońskim, Majmonides w duchu Arystotelesa, a Hermann Cohen w duchu 

Kanta. Klasyczne komentarze pochodzą jednak ze średniowiecza, a 

najwybitniejszym komentatorem jest znany pod imieniem Raszi rabbi 

Salomon ben Isaac (1040-1105), który interpretował Biblię w 

konserwatywnym duchu średniowiecznego feudalizmu. Tak było, choć on i 

inni komentatorzy Biblii hebrajskiej wyjaśniali tekst językowo i logicznie, i 

nawiązywali przy tym często do komplialcji Hagady, do żydowskich 

doświadczeń mistycznych, a czasem także do filozofów arabskich i 

żydowskich, wzbogacając swe pisma o ich myśli. Wśród wielu pokoleń Żydów 

od końca średniowiecza, zwłaszcza dla tych, którzy żyli w Niemczech, Polsce, 

Rosji i Austrii, średniowieczny duch tych klasycznych komentarzy nasilił 

jeszcze te tendencje, które wynikały z ich własnej sytuacji ghettowej, w której 

mieli tylko niewielkie kontakty z życiem społecznym i kulturalnym 

współczesności. Z drugiej strony ci Żydzi, którzy od końca XVIII wieku 

uczestniczyli w kulturze europejskiej, przejawiali na ogół niewielkie 

zainteresowanie dla studiowania Starego Testamentu.

Stary Testament jest księgą o wielu niuansach, które w ciągu całego 

tysiąclecia pisało, redagowało wielu autorów i której treść doznała godnego 

uwagi rozwoju, od prymitywnej świadomości autorytarnej i plemiennej, do idei 

radykalnej wolności człowieka i braterstwa wszystkich ludzi. Stary Testament 

jest księgą rewolucyjną, jej tematem jest uwolnienie człowieka od 

kazirodczych więzów krwi i ziemi, od podporządkowania idolom, od 

niewolnictwa i potężnych władców w kierunku wolności jednostki, narodu i 

całej ludzkości. (Ten rewolucyjny charakter Starego Testamentu był tą 

właśnie cechą, która uczyniła go ideą przewodnią dla rewolucyjnych sekt 

chrześcijańskich i reformacji). Być może potrafimy dziś zrozumieć Biblię 

hebrajską lepiej niż jakakolwiek inna epoka przed nami dlatego właśnie, że 

żyjemy w okresie rewolucji, w którym człowiek mimo wielu błędów, które 

prowadzą go tylko do nowych form uzależnienia, zrzuca wszelkie więzy 

społeczne sankcjonowane niegdyś przez "Boga" i "przepisy społeczne". Być 

może paradoksalnie jedna z najstarszych ksiąg zachodniego kręgu 

kulturowego może być rozumiana najlepiej przez tych, którzy najmniej 

związani są tradycją i którzy najbardziej uświadamiają sobie, jak radykalny 

jest będący obecnie w toku proces oswabadzania.

Chciałbym poświęcić jeszcze kilka słów wstępnych na temat mojego 

rozumienia Biblii w tej książce. Nie uważam Biblii za "Słowo Boże" - i to nie 

tylko dlatego, że badania historyczne wykazały, iż jest ona napisana przez 

ludzi, przez różnych ludzi żyjących w różnych czasach, lecz także dlatego, że 

nie jestem teistą. Mimo to jest to dla mnie książka nadzwyczajna, w której 

znajduje wyraz wiele norm i zasad zachowujących swoją ważność przez całe 

tysiąclecia. Jest to książka, która głosi ludziom pewną Wizję, która jest 

aktualna i czeka na urzeczywistnienie. Nie została napisana przez jednego 

człowieka, ani też nie podyktował jej Bóg wyraża się w niej raczej geniusz 

narodu, który przez wiele pokoleń walczył o swoje życie i godność Choć 

uważam historyczną i literacką krytykę Starego Testamentu w ramach jej 

odniesień za ogromnie ważną, to nie sądzę, aby miała ona istotny wpływ na 

założenia niniejszej pracy, gdyż chcę w niej pomóc zrozumieć tekst biblijny, a 

nie zaprezentować analizę historyczną. Mimo to w miejscach, w których 

wydaje mi się to ważne, będę nawiązywał do historycznej czy literackiej 

analizy hebrajskiej.

Redaktorzy Biblii nie zawsze potrafili zlikwidować sprzeczności pomiędzy 

różnymi wykorzystanymi źródłami. Musieli to jednak być ludzie wielkiej 

przenikliwości i mądrości, gdyż potrafili złączyć wiele części w jedną całość 

odzwierciedlającą ewolucyjny proces, którego sprzeczności są aspektami 

tejże całości. Redakcyjna działalność, czy wręcz cała praca tych mędrców, 

którzy dokonali ostatecznego wyboru pism świętych, odpowiada w szerszym 

rozumieniu pracy jednego autora. Według mnie można traktować Biblię 

hebrajską jako jedną książkę, nie zależnie od faktu, że została złożona z wielu 

źródeł. Nie tylko dzięki pracy różnych redaktorów stała się jedną księgą, lecz 

także dzięki temu, że w czasie ostatnich dwóch tysięcy lat czytano ją i 

rozumiano jako jedną książkę. Do tego należy dodać, że poszczególne 

miejsca zmieniają swoje znaczenie, kiedy wyjmuje się je z ich pierwotnych 

źródeł i wkłada w nowy, całościowy kontekst Starego Testamentu. Niech to 

zilustrują dwa przykłady: W Księdze Genesis 1, 26 Bóg mówi: "Uczyńmy 

człowieka na podobieństwo nasze". Według mniemania wielu badaczy 

Starego Testamentu jest to archaiczne zdanie, które w niezmienionym 

kształcie przejął redaktor "pism kapłanów". Zdaniem niektórych autorów Bóg 

rozumiany jest tu jako istota ludzka. Może to być rzeczywiście całkowicie 

słuszne w odniesieniu do pierwotnego tekstu archaicznego. Powstaje jednak 

pytanie, dlaczego redaktor tego miejsca, który przecież bez wątpienia nie miał 

tak archaicznego wyobrażenia Boga, nie zmienił tego zdania. Według mnie 

powodu tego należy szukać w tym, iż rozumiał on to miejsce tak, że 

stworzony na obraz Boga człowiek ma podobne do Boga właściwości. Innym 

przykładem jest zakaz sporządzania obrazu Boga i używania Jego imienia. 

Jest całkiem możliwe, że sens tego zakazu zawarty był pierwotnie w 

archaicznym obyczaju niektórych kultur semickich, by uważać Boga i Jego 

imię za tabu; stąd zakaz sporządzania Jego wizerunku i używania Jego 

imienia. Ale w kontekście całościowym księgi znaczenie archaicznego tabu 

przekształca się w nową ideę, mianowicie w tę, że Bóg nie jest rzeczą i nie 

można Go przedstawiać ani imieniem ani poprzez wizerunek. Stary 

Testament jest dokumentem opisującym rozwój małego, prymitywnego 

narodu, którego duchowi przywódcy upierali się przy istnieniu jednego, 

jedynego Boga i nieistnieniu bożków oraz trzymali się nieomylnie swej wiary w 

bezimiennego Boga, w ostateczne zjednoczenie wszystkich ludzi i pełną 

wolność każdej jednostki.

Kiedy skodyfikowano dwadzieścia cztery księgi Starego Testamentu, historia 

żydowska przez to się nie skończyła. Toczyła się dalej, a wraz z nią także 

idee mające swój początek w hebrajskiej Biblii uzyskiwały pełniejszy rozwój. 

Rozwój ten dokonywał się dwutorowo: po pierwsze - w Nowym Testamencie, 

w Biblii chrześcijańskiej; po drugie - w historii żydowskiej, którą zazwyczaj 

określa się mianem "przekazu ustnego". Żydowscy badacze Pisma 

podkreślali zawsze z naciskiem ciągłość i jedność przekazu pisemnego 

(Starego Testamentu) oraz ustnego. Także ten ustny został skodyfikowany: w 

części starszej, zwanej Miszna, ok. 200 r. n.e. oraz w części późniejszej 

zwanej Gemara ok. 500 r. n.e. Jest paradoksem, że właśnie ten punkt 

widzenia uznający Biblię za to, czym jest ona historycznie (wyborem pism z 

wielu stuleci), ułatwia ludziom godzenie się z tradycyjnym poglądem, że 

przekazy pisemne i ustne stanowią jedność. Przekaz ustny zawiera, tak samo 

jak pisemny - czyli Biblia - idee z okresu ponad tysiąca dwustu lat. Gdybyśmy 

mogli sobie wyobrazić, że napisano nową Biblię hebrajską, to zawierałaby ona

Talmud, pisma Majmonidesa, Kabałę oraz wypowiedzi mistrzów chasydzkich. 

Gdybyśmy mogli sobie wyobrazić taki zbiór pism, to obejmowałby on tylko 

niewiele więcej, niż Stary Testament: zostałby stworzony przez wiekitorów 

żyjących w całkowicie różnych warunkach i zawierałby tyle samo sprzecznych 

idei i nauk, co Biblia. Oczywiście taka druga Biblia nie istnieje. Nie mogłaby 

ona powstać z wielu względów. Chciałem tylko przez to pokazać, że Stary 

Testament reprezentuje rozwój idei przez długi okres czasu, i że idee 

rozwijały się przez jeszcze dłuższy okres już po skodyfikowaniu Starego 

Testamentu. Ciągłość ta jest w dramatyczny sposób widoczna na każdej 

dowolnej wydrukowanej dziś stronie Talmudu: zawiera on nie tylko Misznę i 

Gemarę, lecz także późniejsze, formułowane do dziś komentarze i rozprawy 

od czasów Majmonidesa, do Gaona z Wilna. Zarówno Stary Testament, jak i 

przekazy ustne zawierają sprzeczności, które się jednak trochę różnią. Te w 

Starym Testamencie można w dużej części wytłumaczyć tym, że Hebrajczycy 

z małego plemienia nomadów przekształcili się w żyjący w Babilonie naród, 

który potem znalazł się pod wpływem kultury hellenistycznej 

W okresie, który nastąpił po spisaniu Starego Testamentu, sprzeczności nie 

tłumaczą się przejściem od archaicznego do cywilizowanego stylu życia, lecz 

ciągłym rozziewem między różnymi przeciwnymi tendencjami, trwającymi 

przez całą historię żydostwa, od zburzenia świątyni aż do zniszczenia 

ośrodków tradycyjnej kultury żydowskiej przez Hitlera. Mamy tu do czynienia z 

przeciwieństwem pomiędzy nacjonalizmem a uniwersalizmem, pomiędzy 

konserwatyzmem a radykalizmem, pomiędzy fanatyzmem a tolerancją. Przy 

tym każdorazowo siłę obu skrzydeł - i wielu sektorów w ich obrębie - można 

oczywiście tłumaczyć określonymi przyczynami, mianowicie specyficznymi 

warunkami, w jakich rozwijało się żydostwo w poszczególnych krajach (w 

Palestynie, Babilonii, w muzułmańskiej Afryce Północnej i Hiszpanii, w 

chrześcijańskiej Europie okresu średniowiecza i w carskiej Rosji) oraz 

specyficznymi klasami społecznymi, z których pochodzili uczeni.

Uwagi poniższe podkreślają trudność w interpretacji Biblii i późniejszych 

przekazów żydowskich. Interpretowanie procesu interpretacyjnego oznacza 

pokazywanie rozwoju pewnych tendencji występujących w tym procesie. Taka 

interpretacja pociąga za sobą konieczność wybrania tych elementów, które 

stanowią główny lub przynajmniej jeden z głównych prądów w procesie 

ewolucyjnym. Oznacza to jednak konieczność takiego rozważenia czynników, 

by wybrać spośród nich te najbardziej reprezentatywne. Historia, która 

wszystkim faktom przypisuje takie samo znaczenie, to nic innego jak 

wyliczanie wydarzeń. Nie pyta ona o ich sens. Pisanie historii to zawsze także 

jej interpretowanie. Chodzi przy tym o to, by interpretator faktów miał 

niezbędną wiedzę i niezbędny szacunek dla nich, by nie narazić się na 

niebezpieczeństwo wybrania takich faktów, które wspierają z góry założoną 

tezę. Jedyny warunek, który należy postawić przed interpretacją dokonywaną 

na tych stronicach, to ten, że odnośne miejsca w Biblii, Talmudzie i 

późniejszej literaturze żydowskiej nie są rzadkimi, stanowiącymi wyjątek 

wypowiedziami, lecz stwierdzeniami reprezentatywnych osobistości i częścią 

spójnego, rozwijającego się modelu myślowego. Również sprzecznych ze 

sobą wypowiedzi nie wolno pomijać, lecz należy je traktować jako to, czym 

są: jako część całości, której sprzeczne modele myślowe istnieją obok tego, 

co w niniejszej pracy wysunięto na plan pierwszy. Wymagałoby o wiele 

obszerniejszej pracy udowodnienie, że radykalna myśl humanistyczna 

charakteryzuje główne etapy rozwojowe tradycji żydowskiej, podczas gdy 

kierunek konserwatywno-nacjonalistyczny jest stosunkowo nie zmienionym 

reliktem z czasów dawniejszych, który nigdy nie miał udziału w postępowej 

ewolucji myśli żydowskiej i jej wkładzie w uniwersalne wartości.

Choć nie jestem specjalistą w dziedzinie badania Biblii, to jednak od 

dzieciństwa studiowałem Stary Testament i Talmud. Mimo to nie odważyłbym 

się nigdy opublikować tych komentarzy do Pisma, gdybym nie ukształtował 

swojej postawy wobec Biblii hebrajskiej i późniejszych przekazów żydowskich 

dzięki pośrednictwu nauczycieli, którzy byli wielkimi nauczycielami 

rabinicznymi. Wszyscy oni byli przedstawicielami tradycji żydowskiej i Żydami 

surowej reguły. Tym niemniej różnili się znacznie między sobą. Ludwig 

Krause na przykład był tradycjonalistą, na którego myśl nowoczesna miała 

niewielki wpływ. Nehemia Nobel natomiast był cały przeniknięty mistyką 

żydowską i ideami humanizmu zachodniego i sam był mistykiem. Trzeci z 

nich, Salman B. Rabinkow, tkwił w tradycji chasydzkiej, był socjalistą i 

nowoczesnym uczonym. Choć żaden z nich nie pozostawił znaczniejszych 

dzieł pisanych, zaliczali się jednak do najwybitniejszych uczonych 

talmudycznych żyjących w Niemczech przed katastrofą hitleryzmu. Ponieważ 

ja sam nie jestem praktykującym czy "wierzącym" Żydem, stoję oczywiście na 

całkowicie innych pozycjach niż oni i za nic w świecie nie odważyłbym się 

obarczać ich odpowiedzialnością za przedstawione w niniejszej książce 

uwagi. A jednak poglądy moje wyrosły z ich nauki i jestem głęboko 

przekonany, że nigdzie nie została przerwana ciągłość pomiędzy ich nauką a 

moimi poglądami. Odwagi do napisania tej książki dodał mi też przykład 

wielkiego kantysty, Hermanna Cohena, który w swoim dziele “Die Religion der 

Vernunft aus den Quellen des Judentums" traktował Stary Testament jako 

całość, wraz, z późniejszymi przekazami żydowskimi. Choć nie można mojej 

skromnej pracy porównać z jego wielkim dziełem, a wnioski moje czasem 

odbiegają od jego wniosków, to jednak jeśli chodzi o metodę jego sposób 

traktowania Biblii wywarł na mnie silny wpływ.

Interpretacja Biblii w mojej książce to interpretacja w duchu radykalnego 

humanizmu. Pod pojęciem radykalnego humanizmu rozumiem globalną 

filozofię, która na plan pierwszy wysuwa jedność rasy ludzkiej, zdolność 

człowieka do rozwijania własnych sił, do uzyskiwania harmonii wewnętrznej i 

zbudowania pokojowego świata. Radykalny humanizm widzi swój najwyższy 

cel w pełnej niezależności człowieka, co oznacza, że musi przebić się przez 

fikcje i iluzje do pełnego odkrycia rzeczywistości. Implikuje to także postawę 

sceptyczną wobec stosowania przemocy, bo w całej historii ludzkości ta 

właśnie przerażająca przemoc czyniła człowieka gotowym do uznawania fikcji 

za rzeczywistość, a iluzji za prawdę, co dzieje się jeszcze dziś. Przemoc 

czyniła człowieka niezdolnym do stania się niezależnym i fałszowała w ten 

sposób jego myśli i uczucia. Odkrycie zalążków radykalnego humanizmu w 

dawniejszych źródłach Biblii jest możliwe tylko dzięki temu, że znamy już 

radykalny humanizm takich myślicieli jak Amos, Sokrates, znamy humanistów 

okresu renesansu i oświecenia, a także Kanta, Herdera, Lessinga, Goethego, 

Marksa i Schweitzera. Ziarno można zidentyfikować tylko wtedy, gdy zna się 

kwiat; często trzeba interpretować wcześniejszą fazę przy pomocy 

późniejszej, choć genetycznie wcześniejsza poprzedza późniejszą.

Należy jeszcze wspomnieć o innym aspekcie radykalnego humanizmu. Idee 

mają swe korzenie w realnym życiu społeczeństwa, zwłaszcza wtedy, gdy nie 

chodzi o idee jednostki, lecz gdy zintegrowane są one w procesie 

historycznym. Jeśli więc przyjmuje się, że idea radykalnego humanizmu jest 

główną tendencją tradycji biblijnej i postbiblijnej, to trzeba założyć, że w ciągu 

całej historii Żydów istniały podstawowe warunki dla powstawania i rozwoju 

tendencji humanistycznej. Czy rzeczywiście są takie podstawowe warunki? 

Sądzę, że tak - i nie trudno je pokazać. Żydzi tylko przez krótki okres mieli 

efektywną, wyraźną władzę świecką, tylko przez okres życia paru pokoleń. Po 

okresie panowania Dawida i Salomona nacisk potężnych sąsiadów z północy i 

południa przybrał takie rozmiary, że Juda i Izrael żyli w ciągłym zagrożeniu 

podboju. Zostali wreszcie podbici i tak naprawdę już nie odzyskali 

niepodległości. Choć Żydzi byli jeszcze potem w sensie formalnym politycznie 

niezależni, to w rzeczywistości byli tylko małym, bezsilnym, uzależnionym od 

innych mocarstw satelitą.

Gdy Rzymianie położyli wreszcie kres ich państwu, kiedy przeszedł wreszcie 

na ich stronę Rabbi Jochanan ben Sakkai (przez co miał nadzieję otrzymać 

zezwolenie na otwarcie w Jabne wyższej szkoły kształcenia przyszłych 

pokoleń uczonych rabinicznych), pojawiło się żydostwo bez królów i 

kapłanów, istniejące już od stuleci za fasadą, której Rzymianie zadali ostatni 

cios. Przebieg historii wykazał słuszność tych słów proroków, które piętnowały 

bałwochwalstwo i wielbienie władzy świeckiej. W efekcie więc trwały, 

dominujący wpływ w myśli żydowskiej uzyskały nauki proroków, nie zaś 

wspaniałość Salomona. Od tego czasu Żydzi nie odzyskali już nigdy swojej 

władzy. Wręcz przeciwnie; w całej swej późniejszej historii musieli cierpieć 

ucisk obcej władzy. Bez wątpienia ich sytuacja mogła przyczynić się do 

powstania narodowych resentymentów i ciasnej świadomości plemiennej oraz 

arogancji - i rzeczywiście coś takiego się wykształciło. Tu właśnie należy 

szukać korzeni tej innej tendencji w historii żydowskiej, o której powyżej 

wspominaliśmy.

Ale czyż to nie naturalne, że historia o wyzwoleniu z niewoli egipskiej i mowy 

wielkich proroków - humanistów znalazły oddźwięk w sercach ludzi, którzy 

znali siłę tylko jako jej ofiary, nie zaś dysponenci? Czyż może dziwić fakt, że 

prorocza wizja zjednoczonej pokojowej ludzkości, sprawiedliwości dla 

biednych i słabych, padła u Żydów na podatny grunt i już nigdy nie została 

zapomniana? Czy to dziwne, że Żydzi, gdy padały mury ghett, w 

nieproporcjonalnie dużej liczbie należeli do tych, którzy głosili ideały 

internacjonalizmu, pokoju i sprawiedliwości? To, co z politycznego punktu 

widzenia było tragedią Żydów - mianowicie utrata kraju i państwa - z punktu 

widzenia humanistycznego stanowiło wielkie błogosławieństwo, dlatego że 

należeli do cierpiących i pogardzanych, a jako tacy byli w stanie stworzyć i 

zachować tradycje humanizmu.

EPILOG

Próbowałem pokazać rozwój wizerunków Boga i człowieka w Starym 

Testamencie oraz w przekazach postbiblijnych . Mogliśmy prześledzić, że 

zaczynają się one od autorytarnego Boga i posłusznego człowieka, ale że 

nawet w tej autorytarnej strukturze można już znaleźć początki wolności i 

niezależności. Od samego początku należy być posłusznym Bogu nie z 

żadnej innej przyczyny, jak tylko dlatego, by nie słuchać bożków. Czczenie 

jednego Boga oznacza negację czci dla ludzi i rzeczy. W rozwoju myśli 

biblijnej i postbiblijnej można prześledzić, jak zalążki te rozwijają się dalej. 

Bóg, władca autorytarny, staje się monarchą konstytucyjnym, który sam 

związany jest ogłoszonymi przez siebie zasadami. Boga przedstawionego 

antropomorficznie czyni się Bogiem bezimiennym, a wreszcie takim, o którym 

nie można orzec żadnych atrybutów co do jego istoty. Człowiek z 

posłusznego sługi staje się człowiekiem wolnym, który sam tworzy własną 

historię, bez ingerencji Boga, kierowany jedynie posłannictwem proroków, 

które może przyjąć albo odrzucić.

Jak to wykazałem, możliwość wyobrażania sobie człowieka jako całkowicie 

niezależnego od Boga miała jednak swoje granice. To samo dotyczy 

możliwości całkowitego porzucenia pojęcia Boga. Stare wyobrażenia są dla 

religii próbującej znaleźć sformułowanie jednoczącej zasady i symbol, przy 

pomocy którego mogłaby "scementować" swoich wiernych i zintegrować 

swoją strukturę, całkowicie naturalne. Dlatego religia żydowska nie potrafiła 

dokonać ostatniego logicznego kroku, porzucenia "Boga" i stworzenia nowego 

wizerunku człowieka jako istoty, która jest na tym świecie sama, a mimo to 

może tu czuć się jak w domu - jeśli tylko uda jej się osiągnąć harmonię z 

innymi ludźmi i naturą. Jak to próbowałem pokazać, wyobrażenie Boga jest 

tylko "palcem wskazującym na księżyc". Księżyc ten nie znajduje się poza 

nami, lecz jest to ludzka rzeczywistość kryjąca się za słowami: "To, co 

nazywamy postawą religijną, to takie x które można wyrazić tylko w 

poetyckich i wizualnych symbolach. Doświadczenie x było wyrażane w 

różnorakich wyobrażeniach, które różniły się między sobą w zależności od 

organizacji społecznej i konkretnej epoki kulturowej. Na Bliskim Wschodzie to 

x znajdowało wyraz w wyobrażeniu najwyższego wodza plemiennego czy 

króla i w ten sposób "Bóg" stał się najwyższym pojęciem żydostwa, 

chrześcijaństwa i islamu, które miały swe korzenie w strukturach społecznych 

tego obszaru kulturowego. W Indiach buddyzm mógł wyrażać swoje x w 

innych formach, tak że tu wyobrażenie "Boga" jako władcy nie było konieczne. 

Ponieważ jednak zarówno wierzący, jak i niewierzący dążą do tego samego 

celu, mianowicie do wyzwolenia i obudzenia człowieka, mają więc i jedni, i 

drudzy - oczywiście we właściwy sobie sposób - zrozumieć, że to miłość 

prowadzi do lepszego zrozumienia drugiego człowieka, niż on sam się 

rozumie. I tak wierzący będzie uważał, że niewierzący humanista myśli 

błędnie - i odwrotnie. Ale obaj będą zjednoczeni wspólnym celem, który 

łatwiej rozpoznać w ich czynach, niż w sposobie ich myślenia. Przede 

wszystkim jednoczyć ich będzie wspólna walka przeciwko służbie idolom.

Wielbiciele bożków są zarówno wśród wierzących, jak i niewierzących. 

Uczynili oni z Boga - bożka, wszechwiedzącą, wszechpotężną istotę, 

sprzymierzoną z potęgami ziemskimi. Podobnie są też niewierzący, którzy 

wprawdzie nie uznają Boga, ale czczą inne idole (wielbione też zresztą przez 

wierzących); suwerenne państwo, sztandar, rasę, produkcję materialną i 

wydajność, przywódców politycznych lub siebie samych. Ci natomiast, którzy 

czczą Boga w formie niewyobcowanej i ci, którzy dążą do tego samego celu w 

sposób czysto humanistyczny, wiedzą, że koncepcje myślowe mają - w 

porównaniu z rzeczywistością ludzką stojącą za nimi - znaczenie tylko wtórne. 

I jedni, i drudzy rozumieją - znaczenie chasydzkiej historii o pewnym 

zwolenniku chasydzkiego mistrza, którego pytano, czy odwiedza go po to, by 

usłyszeć od niego słowa mądrości, na co ten odpowiedział: "Nie, chciałem 

tylko zobaczyć, jak on wiąże sznurowadła".

Każdy - czy to wierzący, czy niewierzący - który traktuje wartość x jako 

wartość najwyższą i próbuje ją realizować w swoim życiu, nie może nie 

wiedzieć, że większość ludzi w naszym społeczeństwie przemysłowym nie 

dąży do tej wartości, nawet wtedy, gdy tak twierdzi. Są to gorliwi, puści 

wewnętrznie i wyizolowani konsumenci, których życie nudzi i którzy swą 

chroniczną depresję próbują zrekompensować wymuszoną konsumpcją. Są 

to ludzie, których bardziej pociągają rzeczy i techniczne zabawy, niż życie i 

rozwój, i których celem jest dużo mieć i używać, a nie więcej być. Cała 

niniejsza książka dotyczy pytania, któremu w ostatnich latach poświęca się 

coraz więcej uwagi: "Czy Bóg jest martwy?" Do tego pytania należy 

podchodzić w dwóch aspektach: Czy martwe jest wyobrażenie Boga, czy też 

doświadczenie, na które wskazuje to wyobrażenie Boga i najwyższa wartość, 

która się w nim wyraża?

W pierwszym przypadku można by to pytanie formułować także następująco: 

"Czy Arystoteles jest martwy?" Można by tak uczynić dlatego, że głównie 

wpływowi Arystotelesa mamy do zawdzięczenia to, że Bóg jako koncepcja 

myślowa uzyskał to znaczenie i że to dzięki niemu gwałtownie zaczęła się 

rozwijać "teologia". Co się tyczy wyobrażenia Boga, to musimy także zapytać, 

czy powinniśmy zachować wyobrażenie, które można zrozumieli tylko na 

podstawie jego społeczno-kulturowych korzeni. Kultur Bliskiego Wschodu, z 

ich autorytarnymi wodzami plemiennymi i królami mającymi nieograniczoną 

władzę; i późniejszego, średniowiecznego feudalizmu z jego absolutnymi 

monarchami. Dla dzisiejszego świata, który nie kieruje się już zasadami 

systematycznego myślenia Arystotelesowskiego i ideą królestwa, 

wyobrażenie Boga utraciło swą filozoficzną i społeczną podstawę.

Gdybyśmy z drugiej strony chcieli postawić pytanie, czy doświadczenie jest 

martwe, to zamiast pytać czy Bóg umarł, powinniśmy pytać, czy umarł 

człowiek To wydaje się być centralnym problemem ludzkości w 

społeczeństwie przemysłowym XX wieku. Jest ona narażona na 

niebezpieczeństwo stania się rzeczą, utracenia z pola widzenia rzeczywistych 

problemów egzystencji ludzkiej i nie interesowania się już tymi zagadnieniami. 

Jeśli człowiek pójdzie dalej w tym kierunku, to sam też stanie się martwy i 

problem Boga jako wyobrażenia czy poetyckiego symbolu najwyższej 

wartości nie będzie już żadnym problemem. Głównym naszym problemem 

jest dzisiaj to, byśmy widzieli to niebezpieczeństwo i starali się stworzyć 

warunki, które pozwolą człowiekowi powrócić do życia. W tym celu konieczne 

są fundamentalne zmiany struktury socjo-ekonomicznej społeczeństwa 

przemysłowego (zarówno kapitalistycznego, jak i socjalistycznego) oraz 

odrodzenie humanizmu - ukierunkowanie na realność przeżywanych wartości, 

na realność pojęć i słów. Na Zachodzie przeżywamy dziś to odrodzenie 

humanizmu wśród zwolenników katolicyzmu oraz w socjalizmie 

marksistowskim. Jest to reakcja na podwójne niebezpieczeństwo grożące 

dziś ludzkości: niebezpieczeństwo atomowego unicestwienia oraz 

niebezpieczeństwo przekształcenia człowieka w dodatek do maszyny. To, czy 

duch i nadzieje proroków będą dalej żywe, będzie zależało od siły i 

żywotności tego nowego humanizmu. Dla nieteistycznego humanisty 

powstaje jednak jeszcze jedno pytanie, mianowicie - co mogłoby przyjść na 

miejsce religii w świecie, w którym pojęcie Boga jest być może martwe, ale w 

którym musi być żywa leżąca u podstaw tego pojęcia realność 

doświadczenia.

Tłum. Jan Miziński

REWOLUCJA NADZIEI

NADZIEI*

* E. Fromm "The Revolution of Hope Toward a Humanized Technology" wg 

New York, Evaristen, L.ondyn 1970.

Czym nie jest nadzieja

Nadzieja jest decydującym elementem w każdej próbie dokonania zmiany 

społecznej na rzecz większej aktywności, świadomości i rozsądku. Jednak 

charakter nadziei jest często błędnie rozumiany i mylony z postawami, które 

nie mają nic wspólnego z nadzieją, a nawet są całkowicie odmienne.

Co to znaczy mieć nadzieję?

Czy oznacza to, jak sądzi wielu, mieć pragnienia i życzenia? Jeżeli tak jest, to 

ci, którzy pragną więcej lepszych samochodów, domów i sprzętów byliby 

ludźmi nadziei. Ale nimi nie są; są to ludzie żądni coraz większej konsumpcji a 

nie ludzie mający nadzieję. Czy ma się nadzieję, kiedy przedmiotem tej 

nadziei nie jest rzecz, a pełniejsze życie, stan większej aktywności, 

wyzwolenie od wiecznej nudy; lub używając terminu teologicznego - 

zbawienie; albo w kategoriach politycznych -rewolucja? Z pewnością ten 

rodzaj oczekiwania mógłby być nadzieją, ale nie jest nadzieją wszystko to, co 

ma cechy bierności i czekania - dopóki nadzieja nie stanie się faktycznie 

parawanem dla rezygnacji i zwykłą ideologią. Podobny rodzaj zaniechanej i 

biernej nadziei opisał wspaniale Kafka

w swej powieści "Proces". Do (prawych) drzwi prowadzących do nieba 

podchodzi człowiek i prosi odźwiernego o możliwość wejścia. Ale odźwierny 

powiada, że nie może mu teraz udzielić wstępu. Choć brama prawa stoi 

otworem człowiek decyduje się jednak czekać, aż dostanie pozwolenie na 

wejście. Robi wiele starań, aby go wpuszczono, ale zawsze słyszy, że na 

pozwolenie jest jeszcze za wcześnie. Siedzi tam więc dnie i lata. W tym 

długoletnim obcowaniu z odźwiernym poznaje nawet pchły w jego futrzanych 

kołnierzu. Jest już stary i bliski śmierci. Po raz pierwszy zadaje pytanie: "Skąd 

więc to pochodzi, że w ciągu tych wielu lat nikt oprócz mnie nie żądał 

wpuszczenia?

Odźwierny odpowiada: “Tu nie mógł nikt inny otrzymać wstępu, gdyż to 

wejście

było przeznaczone tylko dla ciebie. Odchodzę teraz i zamykam je".

Starzec jest za stary aby to zrozumieć; być może nie zrozumiałby nawet, 

gdyby był młodszy. Ostatnie słowo mają biurokraci; jeśli mówią "nie", człowiek 

wejść nie może. Gdyby miał coś więcej niż tę bierną, wyczekującą nadzieję 

przekroczyłby próg, a jego odwaga w lekceważeniu biurokratów byłaby aktem 

wyzwolenia, który doprowadziłby go do błyszczącego pałacu. Wielu ludzi 

przypomina starego człowieka Kafki. Żywią oni nadzieję, ale nie jest im dane 

pójść za głosem serca i tak długo jak biurokraci nie dają zielonego światła, 

czekają bez końca.-1 

Ten rodzaj biernej nadziei jest ściśle związany z ogólną formą nadziei, którą 

można przedstawić jako oczekiwanie czasu. Czas i przyszłość to podstawowe 

kategorie tego rodzaju nadziei. Jeżeli niedorzeczne jest przekonanie, że 

nadzieja może spełnić się w tym świecie, to nie oczekuje się, że coś wydarzyć 

się może teraz, ale za chwilę następnego dnia, w następnym roku i w innym 

świecie. Za tym przekonaniem kryje się bałwochwalstwo "Przyszłości", 

"Historii" i "Potomności", które zapoczątkowane zostało w czasie Rewolucji 

Francuskiej przez ludzi takich jak Robespierre, oddających cześć przyszłości 

jak bogini: Nic nie robię, pozostaję bierny, ponieważ jestem niczym, jestem 

bezsilny; ale przyszłość, wizja czasu, dokona tego, czego ja nie mogę 

osiągnąć. Taki kult przyszłości będący innym aspektem kultu "postępu" we 

współczesnej myśli burżuazyjnej, jest właśnie alienacją nadziei. Bożyszcze, 

przyszłość i potomni dokonują czegoś bez mojego udziału.-2

Choć bierne oczekiwanie jest zamaskowaną formą beznadziejności i 

bezsilności, istnieje jeszcze jedna forma beznadziejności i desperacji, która 

przybiera całkowicie przeciwną maskę - maskę tworzenia frazesów i 

ryzykanctwa, Iekceważenia rzeczywistości i forsowania czegoś, czego 

forsować się nie da. Była to postawa fałszywych Mesjaszy i przywódców 

przewrotów wojskowych, gardzących tymi, którzy w żadnej sytuacji nie woleli 

śmierci od klęski. W czasach współczesnych ta pseudoradykalna maska 

beznadziejności i nihilizmu nie jest zjawiskiem rzadkim wśród najbardziej 

aktywnych członków młodej generacji. Wzruszająca jest ich śmiałość i 

oddanie, ale są oni nieprzekonywający przez swój brak realizmu, zmysłu 

strategii, a czasami brak umiłowania życia.

Przypisy:

1. Hiszpańskie słowo "esperar" oznacza jednocześnie oczekiwanie i nadzieję, 

i wyraźnie odnosi się do tego szczególnego typu biernej nadziei którą pragnę 

tu opisać.

2.Stalinowska koncepcja stwierdzająca, że to historia, decyduje o tym, co jest 

słuszne i niesłuszne, dobre i złe, jest bezpośrednią kontynuacją 

robespierrowskiego uwielbienia dla potomności. Jest ona całkowicie 

przeciwstawna stanowisku Marksa, który powiedział: "Historia nie robi nic (...) 

To nie historia, lecz właśnie człowiek (...), on robi to wszystko". Lub w 

"Tezach o Feuerbachu": "Materialistyczna teoria, że ludzie są wytworami 

warunków i wychowania, że więc zmienieni ludzie są wytworami innych 

warunków i zmienionego wychowania, zapomina, że warunki są zmieniane 

właśnie przez ludzi i że sam wychowawca musi zostać wychowany".

Paradoks i charakter nadziei

Nadzieja jest paradoksalna. Nie jest ani biernym czekaniem, ani 

nierealistycznym forsowaniem zdarzeń, które nie mogą się wydarzyć. Jest jak 

gotujący się do skoku tygrys, który poderwie się jedynie wtedy, gdy nadejdzie 

właściwy moment. Nie jest wyrazem nadziei ani strudzony reformizm, ani 

pseudoradykalne ryzykanctwo. Mieć nadzieję to znaczy być gotowym w 

każdym momencie na to, co się jeszcze nie narodziło i nie rozpaczać jeśli za 

naszego życia takich narodzin nie będzie. Nie ma sensu wiązać nadziei z 

czymś, co już istnieje lub istnieć nie może. Ci, którzy mają słabe nadzieje, 

pragną komfortu lub przemocy; ci, których nadzieje są silne, dostrzegają i 

pielęgnują wszelkie oznaki nowego życia, a w każdej chwili gotowi są 

przyspieszyć narodziny czegoś nowego.

Jedno z głównych nieporozumień na temat nadziei wynika z niemożności 

odróżnienia nadziei świadomej od nieświadomej. Jest to oczywiście błąd 

powtarzany w odniesieniu do innych doświadczeń emocjonalnych, takich jak 

szczęście, lęk, depresja, znużenie i nienawiść. Jest rzeczą zdumiewającą, iż 

mimo sporej popularności teorii Freuda, jego koncepcje podświadomości w 

tak małym stopniu zastosowana została w przypadku tych zjawisk. Fakt ten 

mogą wytłumaczyć dwie zasadnicze przyczyny. W pracach niektórych 

psychoanalityków i "filozofów psychoanalizy" całe zjawisku podświadomości - 

tzn. represji - odnosi się do pragnień seksualnych. Posługują się oni represją 

niewłaściwie, uważając za synonim stłumienia (suppression) popędów i 

pożądań seksualnych. Czyniąc to pozbawiają odkrycia Freuda ich doniosłego 

znaczenia. Przyczyna druga tu fakt, że dla postwiktoriańskich pokoleń o wiele 

mniej niepokojące jest uświadomienie sobie tłumionych pragnień seksualnych 

niż takich przeżyć jak alienacja, poczucie beznadziejności czy chciwość. 

Oczywistych przykładów nie trzeba szukać daleko: większość ludzi nie 

dopuszcza do siebie uczuć strachu, znużenia, samotności, beznadziejności - 

znaczy to, że są oni nieświadomi tych uczuć.-4 Powód jest bardzo prosty. 

Według naszego modelu społecznego człowiek sukcesu nie powinien być 

przestraszony, znużony czy samotny. Dla niego ten świat musi być 

najlepszym ze światów; aby mieć najlepszą szansę awansu musi stłumić 

strach, wątpliwości, przygnębienie, znużenie, poczucie beznadziejności.

Jest wielu ludzi, którzy są świadomie ufni i nieświadomie zdesperowani, ale 

są też tacy, dla których kolejność ta jest odwrotna. W badaniach nad nadzieją 

i beznadziejnością nie jest ważne, co ludzie myślą o swoich uczuciach, ale to, 

co czują naprawdę. Wyczytać to można nie tyle z ich słów i wypowiedzi, co z 

wyrazu twarzy, sposobu chodzenia, zdolności reagowania na to, co dzieje się 

wokół nich i z braku fanatyzmu, gdy potrafią słuchać racjonalnych 

argumentów.

Dynamiczny punkt widzenia, odnoszący się w tej książce do zjawisk 

społeczno-psychologicznych, różni się zasadniczo od opisowego podejścia 

behawiorystycznego w większości badań społecznych. Z takiego punktu 

widzenia nie interesuje nas, co dana osoba myśli lub mówi albo jak się 

obecnie zachowuje. Jesteśmy zainteresowani strukturą jej charakteru, to 

znaczy półtrwałą strukturą jej energii, kierunkami przepływu i intensywnością 

tej energii. Jeżeli znamy siły napędowe będące bodźcem do określonych 

zachowań, to nie tylko rozumiemy obecne zachowanie, ale jesteśmy w stanie 

przewidzieć, jak osoba ta może postępować w zmienionych warunkach. 

Zgodnie z poglądem dynamicznym zaskakujące “zmiany" w myślach i 

zachowaniu człowieka to zmiany, które w zasadzie można było przewidzieć 

przy odpowiedniej wiedzy o strukturze jego charakteru. Można dalej wyliczać 

czym nadzieja nie jest, ale idźmy do przodu i zastanówmy się, czym nadzieja 

jest. Czy można ją opisać, słowami, czy też można ją jedynie wyrazić 

wierszem, pieśnią, gestem, wyrazem twarzy lub czynem?

Tak, jak w przypadku wszystkich innych przeżyć ludzkich, słowa nie 

wystarczają, aby je opisać. I prawdę powiedziawszy najczęściej czynią coś 

całkiem przeciwnego: zaciemniają te przeżycia, drobiazgowo je analizują i 

tłumią je. Bardzo często mówiąc o miłości, nienawiści czy nadziei człowiek 

traci kontakt z tym, o czym miał mówić. Poezja, muzyka i inne formy 

artystycznego wyrazu są bez porównania najlepszymi środkami do 

opisywania ludzkich przeżyć, ponieważ są precyzyjne i unikają abstrakcji 

wyświechtanych sloganów, często uważanych za właściwą reprezentację tych 

przeżyć.

Mimo, iż traktujemy te określenia poważnie, nie jest trudno mówić o uczuciach 

słowami, i to nie słowami poezji. Nie byłoby tu możliwe, gdyby ludzie nic mieli 

wspólnych doświadczeń, przynajmniej do pewnego stopnia. Opisać - znaczy 

wskazać; na różne aspekty przeżyć, a tym samym nawiązać pewne 

porozumienie, w którym autor i czytelnik wiedzą, że mają na myśli to samo. 

Dokonując takiej próby muszę poprosić czytelnika o współpracę. Nie może on 

oczekiwać ode mnie gotowej odpowiedzi na pytanie, czym jest nadzieja. 

Muszę poprosić go, by zmobilizował swe doświadczenia tak, aby dialog stał 

się możliwy.

Mieć nadzieję oznacza stan istnienia. Jest to wewnętrzna gotowość do 

intensywnej, jeszcze niewyczerpanej aktywności (activeness).-5 Pojęcie 

"aktywności" (activity) opiera się na jednej z najpowszechniejszych iluzji 

człowieka we współczesnym społeczeństwie przemysłowym. Cała nasza 

kultura zaprzęgnięta jest do aktywności. Aktywności w sensie bycia zajętym i 

bycia zajętym w sensie ciągłej ruchliwości (business), tak koniecznej dla 

businessu. W rzeczywistości ludzie są tak "aktywni", że nie mogą znieść  

bezczynności; przekształcają oni nawet swój tzw. czas wolny w inną formę 

aktywności. Jeżeli nie jesteś zajęty zarabianiem pieniędzy, tu zajęty jesteś 

jazdą samochodem, grą w golfa czy rozmową o niczym. Lękasz się momentu, 

w którym naprawdę nie masz nic "do robienia". Pytaniem terminologicznym 

jest, czy taki rodzaj zachowań nazywa się aktywnością.

Problem polega na tym, że wielu ludzi uważających się za bardzo aktywnych 

jest nieświadomych swej ogromnej bierności mimo swojej "ruchliwości". 

Bezustannie potrzebują oni bodźca z zewnątrz. Może to być paplanie innych 

ludzi, obejrzenie jakiegoś filmu, podróż, czy inne formy porywających podniet 

konsumpcyjnych - nawet jeśli jest to nowy mężczyzna lub kobieta jako partner 

seksualny. Trzeba ich pobudzać, “atakować", kusić, uwodzić. Są zawsze w 

biegu, nigdy się nie zatrzymują. Zawsze się w czymś "zatracają", nigdy się z 

tego nie wydostając. Wyobrażają sobie, że są niezwykle aktywni, choć kieruje 

nimi obsesja robienia czegoś w celu uniknięcia lęku, który pojawia się, gdy 

zostają sami ze sobą. 

Nadzieja jest psychicznym dopełnieniem życia i rozwoju. Jeżeli drzewo, które 

ma mało słońca, chyli swój pień w jego kierunku, nie możemy powiedzieć, że 

drzewo "ma nadzieję” tak jak człowiek, gdyż nadzieja w człowieku związana 

jest z uczuciami i świadomością, których drzewu mieć nie może. A jednak nie 

byłoby błędem stwierdzenie, że drzewo ma nadzieję na promień słońca i 

wyraża tę nadzieję skręcając pień w jego stroną. Czy różni się ono w jakiś 

sposób od nowo narodzonego dziecka?  Dziecko może; nie mieć 

świadomości, ale jego zachowanie wyraża nadzieję na narodziny i możliwość 

samodzielnego oddychania. Czy osesek nie oczekuje na pierś matki? Czy 

niemowlę nie na nadziei na samodzielne stanie i chodzenie? Czy chory nie 

ma nadziei na wyzdrowienie, więzień na uwolnienie, a głodny na zaspokojenie 

głodu? Czy kiedy zasypiamy, nic mamy nadziei obudzić się następnego dnia? 

Czy miłość fizyczna nie zakłada nadziei mężczyzny na jego potencję i 

zdolność podniecania partnerki oraz nadziei kobiety na odwzajemnienie 

pieszczot?

Przypisy:

3. Poczucie takiej beznadziejności przebija się w pracach Herberta Marcuse:  

“Eros and

Civilization", Beacon Press, Boston 1955 i ..One Dimonsional Man", Beacon 

Press.Boston.1964. Wszystkie tradycyjne wartości, takie jak miłość, czułość, 

troska, odpowiedzialność miały znaczenie jedynie w społeczeństwie 

pretechnologicznym. W nowym społeczeństwie technologicznym - bez 

represji i wyzysku - pojawi się nowy człowiek. który nie będzie musiał niczego 

się obawiać. nawet śmierci. który rozwinie niewyraźne jeszcze potrzeby i który 

będzie miał szansę zaspokoić swój “seksualizm polimorficzny”, (zobacz: Z 

Freud “Trzy przyczynki teorii płci”), krótko mówiąc. ostateczny postęp 

człowieka postrzegany jest w powrocie do życia niemowlęcego, w powrocie 

do szczęścia nakarmionego oseska. Nic więc dziwnego. że Marcuse kończy 

w poczuciu beznadziejności: “W krytycznej teorii społeczeństwa nie ma 

żadnych obietnic. nie mając żadnych sukcesów. pozostaje bierna. Stąd też 

pragnie pozostać lojalna wobec, którzy pozbawieni nadziei oddali lub oddają 

swoje życie “Wielkiej Niezgodzie”. H. Marcuse, "One-Dimensional...", s. 257. 

Cytaty te ukazują, jak mylą się ci, którzy atakują lub podziwiają Marcuse'a 

jako przywódcę rewolucyjnego. ponieważ rewolucja nigdy nie opierała się na 

poczuciu beznadziejności. Ale Marcuse nie zajmuje się nawet polityką, bo 

jeżeli ktoś nie interesuje się przejściem od teraźniejszości do przyszłości, to 

nie interesuje go też. polityka, radykalna ani żadna inna. Marcuse jest w 

istocie przykładem wyalienowanego intelektualisty, który prezentuje swą 

osobistą rozpacz w postaci teorii radykalizmu. Niestety, jego brak zrozumienia 

oraz wiedzy o Freudzie tworzy pomost, na którym łączy on freudyzm. 

materializm burżuazyjny i wyrafinowany heglizm w coś, co dla niego i 

pozostałych "radykałów" wydaje się być najbardziej postępowym tworem 

teoretycznym. Nie zamierzam tu szczegółowo dowodzić że jest to naiwny sen 

na jawie. całkowicie irracjonalny, nierealistyczny i pozbawiony miłości do 

życia.

4.Pragnę podkreślić, że mówienie o "podświadomości" jest odmienną formą 

wyalienowanego myślenia i mówienia. “Podświadomość" jako organ czy rzecz 

w przestrzeni nie istnieje. Można być .”świadomym" lub “nieświadomym" 

wydarzeń zewnętrznych lub wewnętrznych. co oznacza, że mamy do 

czynienia z funkcją psychiczną, a nie określonym organem.

5. Termin “activeness" (zamiast utartego terminu “activity") zawdzięczam 

rozmowom z Michaelem Maccobym. Podobnie używam pojęcia 

“passiveness"  zamiast “passivity". gdy “acitviness" lub ,.passiveness" 

odnoszą się do postaw lub stanu umysłu. Problem aktywności i bierności. 

związany szczególnie z orientacją produkcyjną, omówiłem już w kilku 

książkach. Pragnę jedynie odesłać czytelników do wspaniałej i dogłębnej 

dyskusji nad aktywnością i biernością [w:] E. Schachtel. “Metamorphosis". 

Basic Books. New York 1959

Wiara

Jeśli minęła nadzieja, to skończyło się życie, faktycznie i potencjalnie. 

Nadzieja jest nieodłącznym elementem struktury życia, dynamiki ludzkiej 

duszy. Jest ona ściśle związana z innym elementem struktury życia: wiarą. 

Wiara nie jest słabą formą przekonań czy wiedzy; nic chodzi tu o wiarę w to 

lub tamto; wiara to przekonanie o czymś jeszcze nie udowodnionym, wiedza o 

rzeczywistych możliwościach, świadomość bujnej wyobraźni. Wiara jest 

racjonalna, gdy odnosi się do wiedzy u czymś rzeczywistym, ale nie 

narodzonym. Opiera się na zdolności poznawania i rozumowania, która 

przenika powierzchnię i sięga jądra. Wiara, podobnie jak nadzieja, nie jest 

przewidywaniem przyszłości. Jest wyobrażeniem teraźniejszości w procesie 

narodzin.

Stwierdzenie, że wiara jest pewnością, wymaga dodatkowych wyjaśnień. Jest 

to pewność co do realności możliwości, a nie pewność w sensie bezspornej 

przewidywalności . Dziecko może urodzić się martwe, może umrzeć w czasie 

porodu; może umrzeć w pierwszych dwóch tygodniach życia. Taki jest 

paradoks wiary: jest to pewność o niepewnym.-6 Jest tu pewność w 

kategoriach wyobrażeń i rozumowania człowieka; nie jest to pewność w 

kategoriach ostatecznego rezultatu rzeczywistości. Niepotrzebna nam wiara w 

coś, co można przewidzieć naukowo lub co jest niemożliwe. Wiara oparta jest 

na naszym doświadczeniu życiowym. Wiara w to, że inni mogą się zmieniać 

jest wynikiem doświadczenia, że ja sam też mogę się zmieniać.

Istnieje istotna różnica między wiarą racjonalną i nieracjonalną. O ile wiara 

racjonalna jest rezultatem własnej, wewnętrznej aktywności myślowej lub w 

sferze uczuć, wiara nieracjonalna jest poddaniem się czemuś wiadomemu, co 

przyjmowane jest jako prawdziwe, bez. względu na to, czy takim jest czy nie. 

Podstawowym elementem wiary nieracjonalnej jest jej bierny charakter, nawet 

gdy jej przedmiotem jest idol, przywódca czy ideologia. Nawet naukowiec 

musi być wolny od irracjonalnej wiary w tradycyjne idee, aby zachować 

racjonalną wiarę w potęgę swej twórczej myśli. Kiedy już jego odkrycie 

zostanie "udowodnione", potrzebuje jedynie wiary w następne 

przedsięwzięcia, które zamierza podjąć. W sferze stosunków międzyludzkich, 

"wiara" w drugiego człowieka oznacza pewność co do jego duszy - tu znaczy 

wiarygodności i niezmienności jego zasadniczych postaw i poglądów. 

Podobnie możemy wierzyć w samych siebie - nie w stałość naszych 

poglądów, ale w naszą podstawową filozofię życiową, matrycę struktury 

naszego charakteru. Wiara taka uwarunkowana jest doświadczeniem 

naszego "ja", naszą zdolnością do mówienia "Ja", naszym poczuciem własnej 

tożsamości. Nadzieja jest nastrojem, który towarzyszy wierze. Wiara nie 

przetrwałaby bez nastroju nadziei. Jedyną bazą nadziei może być wiara.

Przypisy:

6. W języku hebrajskim słowo “wiara" (emunah) oznacza pewność. Amen 

znaczy “na pewno".

Hart ducha

Istnieje jeszcze jeden element związany z nadzieją i wiarą w życiu: odwaga. 

Spinoza nazwał to - hurt ducha. Hart ducha to wyrażenie bardziej jasne, 

ponieważ współcześnie odwaga częściej używana jest w znaczeniu odwagi 

umierania niż odwagi życia. Hart ducha to zdolność do odrzucenia pokusy, do 

zachwiania nadziei i wiary przez przekształcenie ich - a tym samym 

zniszczenie - w pusty optymizm czy wiarę nieracjonalną. Hart ducha to 

umiejętność powiedzenia "nie", gdy świat pragnie usłyszeć "tak".

Jednakże hartu ducha nie można w pełni zrozumieć bez pamiętania o innym 

jego aspekcie: nieustraszoności. Osoba nieustraszona nie boi się zagrożeń, 

nawet śmierci. Ale, jak to często bywa, słowo “nieustraszony" określa kilka 

całkowicie różnych postaw. Wspomnę tylko trzy najważniejsze: 

Pierwsza - człowiek może być nieustraszony, ponieważ nie zależy mu na 

życiu; Życie niewiele dla niego znaczy, stąd też nie boi się umierania. Ale 

mimo iż nie obawia się śmierci, może Iękać się życia. Jego nieustraszoność 

opiera się na braku miłości życia; zazwyczaj nie jest on nieustraszony, gdy 

tylko nie jest w sytuacji zagrożenia własnego życia. Co więcej, często naraża 

się na sytuacje niebezpieczne, aby uniknąć lęku przed życiem, samym sobą i 

ludźmi.

Drugi rodzaj nieustraszoności występuje u człowieka, który żyje w 

symbiotycznej pokorze wobec idola - innej osoby, instytucji czy idei. 

Przykazania idola są święte; są one ważniejsze od wewnętrznych nakazów 

organizmu danego człowieka. Gdyby wątpił on w przykazania idola lub ich nie 

wypełniał, stanąłby w obliczu niebezpieczeństwa utraty tożsamości z 

bożyszczem. Oznacza to, że naraziłby się na całkowitą izolację, a tym samym 

na obłąkanie. Pragnie więc: umrzeć, gdyż przeraża go to niebezpieczeństwo.

Trzeci typ nieustraszoności znaleźć można u człowieka dojrzałego, który liczy 

tylko na siebie i kocha życie. Człowiek, który stłumił własną chciwość, nie 

trzyma się kurczowo żadnego idola ani żadnej rzeczy, stąd też nic ma nic do 

stracenia. Jest bogaty, ponieważ jest pusty -jest silny, gdyż nie jest 

niewolnikiem własnych pragnień. Może odrzucić idoli, irracjonalne pragnienia i 

fantazje, ponieważ ma pełny kontakt z rzeczywistością, w sobie i poza sobą. 

Jeżeli człowiek taki doznał całkowitego "oświecenia", pozbawiony jest 

zupełnie strachu. Jeżeli ruszył w kierunku tego celu, ale go nie osiągnął, jego 

nieustraszoność również. nie będzie kompletna. Jednakże każdy, kto próbuje 

dążyć do stanu pełnej świadomości własnego "ja" wie, że wraz z nowym 

krokiem w kierunku nieustraszoności budzi się poczucie siły i radości, które 

jest łatwe do rozpoznania. Ma uczucie, że rozpoczął się nowy rozdział w jego 

życiu. Jest świadomy prawdy wypływającej ze słów Goethego: 

"Postawiłem swój dom na niczym, dlatego cały świat jest mój" 

("lch habe mein Haus auf Nichts gestellt, deshalb gehort mir die ganze Welt").

Nadzieja i wiara, jako zasadnicze cechy życia, dzięki swej naturze dążą do 

przewyższania jednostkowego i społecznego status quo. Jest to jedną

z cech całego życia, która znajduje się w ciągłym procesie przemian i w 

danym momencie nigdy nic pozostaje taka sama-7. Życie w zastoju zmierza 

ku śmierci; gdy zastój ten osiąga swą pełnię, przychodzi śmierć. Wynika z 

tego, że życie będące w ciągłym ruchu dąży do wyrwania się ze status quo i 

pokonania go. Dorastamy silniejsi lub słabsi, mądrzejsi lub głupsi, odważniejsi 

lub bardziej tchórzliwi. Każda sekunda to moment decyzji, na dobre i na złe. 

Karmimy nasze lenistwo, chciwość,, nienawiść, lub morzymy je głodem. Im 

bardziej je karmimy, tym stają się silniejsze; im bardziej je głodzimy, tym są 

słabsze.

To, co jest prawdziwe dla jednostki, prawdziwe jest dla społeczeństwa. Życie 

nigdy nie jest statyczne; jeśli się nie rozwija, chyli się ku upadkowi; jeśli nie 

zmienia status quo na lepsze, zmienia się samo na gorsze. Często my sami, 

jako jednostki lub ludzie tworzący społeczeństwo, mamy złudzenie, iż 

możemy stać w bezruchu i nie zmieniać danej sytuacji w jedną lub drugą 

stronę. Jest to jedna z najniebezpieczniejszych iluzji. Gdy tylko stajemy w 

bezruchu, zaczynamy ginąć.

Przypisy:

7. Nie zamierzam omawiać tu problemu definicji życia organicznego i 

nieorganicznej  materii, ani też granicy między nimi. Oczywiście z punktu 

widzenia współczesnej biologii i genetyki tradycyjne różnice zostały 

podważone, ale błędem byłoby zakładać. że straciły one swe znaczenie. 

Wymagają one udoskonalenia. a nie wymiany.

Zmartwychwstanie

Ten koncept jednostkowej lub społecznej transformacji pozwala nam -a nawet 

zmusza nas -do ponownej definicji zmartwychwstania, bez żadnych odniesień 

do jego teologicznych implikacji w chrześcijaństwie. Zmartwychwstanie w 

swym nowym znaczeniu - dla którego znaczenie chrześcijańskie byłoby 

jedynie jednym z możliwych wyrażeń symbolicznych - nie jest tworzeniem 

nowej rzeczywistości na miejsce rzeczywistości obecnego życia, ale 

przekształceniem tej rzeczywistości w kierunku większej żywotności. Człowiek 

i społeczeństwo wskrzeszani są w każdym momencie w akcie nadziei i wiary - 

tu i teraz każdy akt miłości, świadomości, litości to zmartwychwstanie; każdy 

akt Ienistwa, chciwości, egoizmu, to śmierć. Każda chwila istnienia unaocznia 

nam alternatywy zmartwychwstania i śmierci; w każdej chwili dajemy 

odpowiedź. Odpowiedź ta nie zależy od tego, co mówimy lub myślimy, ale od 

tego, kim jesteśmy, jak postępujemy, dokąd dążymy.

Nadzieja mesjanistyczna

Wiara, nadzieja i to ziemskie zmartwychwstanie znalazły swój klasyczny 

wyraz w mesjanistycznej wizji proroków. Nie przepowiadają oni przyszłości 

jak Kasandra lub chór z tragedii greckiej, lecz postrzegają obecną 

rzeczywistość w sposób wolny od zaślepienia właściwego opinii publicznej i 

władzy. Nie chcą być prorokami, ale czują potrzebę wyrażenia głosu swego 

sumienia - swych przeczuć - by ogłosić, jakie widzą możliwości, pokazać 

ludziom inne rozwiązania i ostrzec ich. To wszystko, do czego mają aspiracje. 

Jednak od ludzi zależy, czy poważnie potraktują te ostrzeżenia i zmienią 

sposób postępowania, czy też pozostaną śIepi i głusi - i będą cierpieć. Język 

proroczy jest zawsze językiem alternatyw, wyboru i wolności; nigdy nie; jest 

językiem determinizmu, na dobre i złe. Najkrótszym wyrażeniem proroczego

alternatywizmu jest werset z piątej Księgi Mojżeszowej: “Położyłem przed 

tobą dzisiaj życie i śmierć, a ty wybrałeś życie"-8

W literaturze proroków mesjanistyczna wizja opierała się na napięciu między 

“tym, co istniało lub było, a tym, co powstawało lub miało powstać".-9 W 

okresie po proroczym nastąpiła zmiana w znaczeniu idei mesjanistycznej, 

która ujawniła się po raz pierwszy w Księdze Daniela ok. 164 r. p.n.e. oraz w 

pseudoepigraficznej literaturze, która nie została włączona do Starego 

Testamentu. Literatura ta zawiera “pionową" ideę zbawienia w 

przeciwieństwie do “poziomej", historycznej idei proroków-.10 Kładzie ona 

nacisk na przekształcenie jednostki i katastroficzny koniec historii mający 

miejsce w ostatecznym kataklizmie. Ta apokaliptyczna wersja nie jest 

związana z alternatywnymi ale z proroctwem; nie z wolnością, ale z 

determinizmem.

W późniejszej tradycji talmudycznej lub rabinicznej dominowała oryginalna 

prorocza wizja alternatywistyczna. Wczesna myśl chrześcijańska znajdowała 

się pod silnym wpływem apokaliptycznej wersji myśli mesjanistycznej, choć 

jako instytucja Kościół zazwyczaj wycofywał się na pozycję biernego 

czekania. Niemniej jednak w koncepcji “Drugiego Przyjścia" pozostał żywy 

koncept proroczy, a prorocza interpretacja wiary chrześcijańskiej raz jeszcze 

znalazła swój wyraz w sektach rewolucyjnych i “heretycznych”. Obecnie 

skrzydło radykalne w Kościele rzymskokatolickim - podobnie jak i w innych 

wyznaniach niekatolickich -wykazuje wyraźny powrót do proroczych źródeł, 

do ich alternatywizmu, a także do koncepcji w myśl których dążenia duchowe 

powinny znaleźć swe miejsce w procesach politycznych i społecznych. 

Najistotniejszym - poza obrębem Kościoła wyrazem mesjanistycznej wizji w 

języku świeckim był pierwotny socjalizm marksistowski, który wszelako został 

skorumpowany i zniszczony przez komunistyczne wypaczenia Marksa. W 

ostatnich latach mesjanistyczny element w marksizmie raz jeszcze ujawniony 

został przez licznych humanistów socjalistycznych, przede wszystkim z 

Jugosławii, Polski, Czechosłowacji i Węgier. Marksiści i chrześcijanie 

zaangażowali się w ogólnoświatowy, oparty na wspólnym dziedzictwie 

mesjanistycznym, dialog.-11

Przypisy:

8. Problem proroczego alternatywizmu przedstawiłem szczegółowo w "You 

Shall Be as

Gods", Holt, Rinehart and Winston. New York 1967. W tej samej książce 

znaleźć można omówienie apokaliptycznych tendencji w żydowskiej myśli 

mesjanistycznej jako przeciwstawnej pierwotnej myśli alternatywistycznej. 

9. Leo Baeck, "Judaism and Christianity", w "The Jewish publication Society 

of America", New York 1958.Tłumarzenie i wstęp: W Kaufman.

10. Terminy te zostały użyte przez L. Baecka, w: "Judaism and..."Teilhard de 

Chardin, w: "The Future of Man, Harper and Row", New York 1964 próbował· 

przeprowadzić syntezę tych pojęć.

11. Ernst Bloch w: "Das Prinzip Hoffnung" bardziej niż ktokolwiek inny 

przypomniał proroczą zasadę nadziei w myśli marksistowskiej. 0gromna 

liczba współczesnych humanistycznych autorów socjalistycznych wniosła 

swój wkład do tomu "Symposium on Socialist Humanism", E. Fromm (wyd.), 

Doubleday, New York 1965. Zob. także angielskie wydanie jugosłowiańskiego 

czasopisma "Praxis" i "Dialoque", przegląd międzynarodowy publikowany 

przez "Forum", który zawiera dialog między chrześcijańskimi i 

niechrześcijańskimi humanistami. Powszechne założenie, że Marks miał 

deterministyczny pogląd na temat historii, który mówił, iż socjalizm jest 

nieunikniony, jest moim zdaniem błędne. Wrażenie determinizmu wynika z 

niektórych sformułowań Marksa, które mają swe źródło w jego 

propagandowym, nawołującym stylu, często mieszanym z jego analitycznym 

stylem naukowym. Róża Luksemburg, prawdopodobnie najlepsza teoretyczna 

interpretatorka Marksa, zwróciła uwagę na alternatywistyczne podejście w 

wyrażeniu: "alternatywa między socjalizmem a barbarzyństwem".

Przekreślenie nadziei

Jeżeli nadzieja, wiara i hart ducha są nieodłącznymi elementami życia, to 

dlaczego tak wiele osób traci nadzieję, wiarę i hart ducha i kocha swe 

niewolnictwo oraz uzależnienie? Jest to właśnie możliwość straty, tak 

charakterystycznej dla ludzkiego bytu. Wyruszamy z nadzieją, wiarą, hartem 

ducha - są to nie uświadamiane, "nieprzewidziane" cechy spermy i komórki 

jajowej, ich połączenia, rozwoju płodu i narodzin. Gdy zaczyna się życie, 

zmienne koleje środowiska i przypadek zaczynają podtrzymywać lub 

blokować potencjał nadziei.

Większość z nas miała nadzieję, że będzie kochana - nie chodziło jedynie o 

rozpieszczanie i karmienie, ale o zrozumienie, troskę i szacunek. Większość z 

nas miała nadzieję, że będzie mogła ufać innym. Gdy byliśmy mali, nie 

wiedzieliśmy jeszcze jak bogata jest ludzka inwencja w dziedzinie kłamstwa - 

kłamstwa wyrażanego nie tylko słowem, ale też głosem, gestem, oczami, 

wyrazem twarzy. Jak należy przygotowywać dziecko do tej typowo ludzkiej 

sztuki: kłamstwa? Mniej lub bardziej brutalnie otwiera nam się oczy na fakt, że 

ludzie często nie myślą tego, co mówią lub mówią coś przeciwnego do tego, 

co myślą. I to nie tylko "ludzie w ogóle", ale ludzie, którym najbardziej 

ufaliśmy-nasi rodzice, nauczyciele, przywódcy.

Niewielu ludzi unika losu, w którym w pewnym momencie rozwoju nadzieje 

ich nie zostają spełnione - a czasem są całkowicie przekreślone. Być może to 

dobrze. Gdyby człowiek nie doświadczył takiego zawodu, w jaki sposób jego 

nadzieje mogłyby być silne i nie nasycone? Jak mógłby uniknąć 

niebezpieczeństwa pozostania optymistycznym marzycielem? Jednak, z 

drugiej strony, nadzieje niweczone są często tak gruntownie, że człowiek 

może ich nigdy nie odbudować. Faktycznie rzecz biorąc, odpowiedzi i reakcje 

na burzenie nadziei znacznie się różnią w zależności od okoliczności: 

historycznych, personalnych, psychologicznych i konstytucjonalnych. Wielu 

ludzi, być może nawet ich większość, reaguje na zawiedzione nadzieje 

dostosowując się do przeciętnego optymizmu, który oczekuje wszystkiego co 

najlepsze, nie zważając na to, że wydarzyć się może nie tylko coś dobrego, 

ale i coś najgorszego. Jeżeli ktoś inny gwiżdże, tacy ludzie gwiżdżą też, i 

zamiast mieć poczucie beznadziejności, zdają się uczestniczyć w czymś w 

rodzaju koncertu pop. Ograniczają oni swe żądania do tego, co mogą 

osiągnąć i nawet nie marzą o czymś, co jest poza ich zasięgiem. Są dobrze 

przystosowanymi członkami stada i nigdy nie są w rozpaczy, ponieważ nikt 

obok nie czuje się zrozpaczony. Są oni wizerunkiem szczególnego typu 

zrezygnowanego optymizmu, który widoczny jest u tak wielu członków 

społeczeństwa zachodniego - optymizmu świadomego przy nieświadomej 

rezygnacji.

Kolejnym rezultatem niweczenia nadziei jest "znieczulenie serca". Widzimy 

wielu ludzi - od młodocianych przestępców po bezwzględnych dorosłych - 

którzy w pewnym momencie swego życia, wieku lat pięciu, dwunastu czy 

dwudziestu nie mogą już znieść zadawanego bólu. Niektórzy z nich, w 

przypływie nagłej wizji lub przemiany, stwierdzają, że mają dosyć; że nic już 

więcej nie będą czuć; że nikt nie będzie w stanie zadać im bólu, ale że oni 

sami będą mogli ranić innych. Mogą się skarżyć na pecha, który nie pozwala 

im znaleźć przyjaciół, ani kogoś, kto by ich pokochał, ale nie jest to ich pech, 

to ich przeznaczenie. Pozbywszy się litości i empatii stronią od ludzi - ale i 

ludzie ich unikają. Ich triumfem życiowym jest brak potrzeby innych. Dumni są 

z własnej nietykalności, przyjemność sprawia im zadawanie bólu innym. To, 

czy robione jest to na drodze przestępstwa, czy w sposób prawnie 

usankcjonowany, .zależy bardziej od czynników społecznych, niż 

psychologicznych. Przeważnie ludzie tacy są oziębli, a tym samym 

nieszczęśliwi, dopóki nie wygaśnie ich życie. Nie tak rzadko zdarza się cud i 

zaczyna się odwilż. Bywa, że spotykają osobę do której mają zaufanie, a 

wtedy otwierają się przed nimi nowe wymiary przeżyć. Jeżeli mają szczęście, 

ich oziębłość mija całkowicie, a ziarenka nadziei, które wydawały się być 

całkowicie zniszczone, Zaczynają wypuszczać pierwsze pędy. 

Innym, ale i bardziej drastycznym efektem zniweczonej nadziei jest 

destrukcyjność i przemoc. Ponieważ ludzie nie mogą żyć bez nadziei, to ci, 

których nadzieje zostały całkowicie zawiedzione, nienawidzą życia. Nie 

mogąc stworzyć życia pragną je zniszczyć. Nie ma to nic wspólnego z cudem, 

a jest łatwiejsze do wykonania. Ludzie tacy chcą zemścić się za swe 

przekreślone życie i poddają się pędowi niszczycielskiemu. Nie jest ważne, 

czy niszczą innych, czy też sami są niszczeni.-12

Dość często destrukcyjna reakcja na zniweczone nadzieje uwidacznia się 

wśród ludzi, którzy z przyczyn społecznych lub ekonomicznych nie mają 

dostępu do dobrobytu większości. Do nienawiści i przemocy nie prowadzi 

wyłącznie frustracja ekonomiczna; to beznadziejność sytuacji, wciąż łamane 

obietnice, sprzyjają przemocy i destrukcyjności. Nie ma wątpliwości, że 

pewne grupy, które są maltretowane i pozbawiane wszystkiego tak, że nie 

mogą nawet rozpaczać, gdyż nie mają żadnej wizji, nadziei, są mniej skłonne 

do przemocy niż ci, którzy widzą iskierkę nadziei, ale jednocześnie zdają 

sobie sprawę, iż pewne okoliczności uniemożliwiają jej spełnienie. Mówiąc 

językiem psychologicznym: destrukcyjność jest alternatywą nadziei, tak jak 

urok śmierci jest alternatywą miłości do życia, a radość alternatywą znużenia.

Nie tylko jednostka żyje nadzieją. Narody i klasy społeczne istnieją dzięki 

nadziei, wierze, hartowi ducha, a gdy tracą ten potencjał giną - albo przez 

brak żywotności, albo przez irracjonalną destrukcyjność, którą w sobie 

rozwijają. Należy zauważyć, że rozwój nadziei lub poczucia beznadziejności 

w człowieku jest w znacznym stopniu zdeterminowany istnieniem nadziei lub 

beznadziejności w jego społeczeństwie czy klasie społecznej. Niezależnie od 

tego, czy nadzieje człowieka zostały zniweczone w dzieciństwie czy też nie, to 

jego własne nadzieje, jeżeli żyje on w okresie nadziei i wiary, zostaną 

rozbudzone. Z drugiej strony człowiek, który dzięki swemu doświadczeniu 

ożywiony jest nadzieją, często ulega depresji i rozpaczy, kiedy jego 

społeczeństwo lub klasa traci ducha nadziei.

Już od rozpoczęcia l wojny światowej, a w Ameryce od klęski 

antyimperialistycznego przymierza w końcu ubiegłego wieku, nadzieja w 

świecie zachodnim zanika bardzo szybko. Jak wspomniałem już wcześniej, 

poczucie beznadziejności ukrywane jest jako optymizm, a u niektórych jako 

rewolucyjny nihilizm. Jednak nie jest ważne, co człowiek myśli o sobie w 

porównaniu z tym, kim jest, co naprawdę czuje - a przecież większość z nas 

nie jest świadoma własnych uczuć. Oznaki poczucia beznadziejności 

widoczne są wszędzie. Spójrzcie na znużoną twarz przeciętnego człowieka, 

na ten brak kontaktu między ludźmi - nawet gdy rozpaczliwie próbują 

"nawiązać kontakt". Zwrócić uwagę na niezdolność do przygotowania 

poważnych planów walki z zatrutą wodą i powietrzem w miastach, a także 

klęską głodu w ubogich krajach nie mówiąc już o niemożności usunięcia 

ciągłego zagrożenia naszego życia, broni termojądrowej. Bez względu na to, 

co myślimy lub mówimy o nadziei, nasza niezdolność do działania w obronie 

życia zdradza nasze poczucie beznadziejności.

Znane są nam przyczyny takiego stanu. Przed rokiem 1914 ludzie wierzyli, że 

świat jest miejscem bezpiecznym, że wojny z ich brakiem poszanowania 

ludzkiego życia należą już do przeszłości. Potem przyszła I wojna światowa i 

każdy rząd kłamliwie przedstawiał swoje motywy. Następnie wybuchła 

hiszpańska wojna domowa ze swą komedią roszczeń zarówno ze strony 

mocarstw zachodnich, jak i Związku Radzieckiego; później nastał czas terroru 

stalinowskiego i hitlerowskiego; II wojna światowa całkowicie lekceważąca 

życie zwykłych obywateli; i wojna wietnamska, w której przez lata rząd 

amerykański starał się wykorzystać swą siłę do skruszenia małego narodu w 

celu jego "zbawienia". Żadne z wielkich mocarstw nie zrobiło nawet kroku, 

który dałby nadzieję wszystkim: żadne z nich nie zrezygnowało z broni 

nuklearnej, gdyż nie wierzyło, że inni będą na tyle rozsądni i postąpią tak 

samo.

Istnieją też inne przyczyny rosnącego poczucia beznadziejności: tworzenie 

całkowicie zbiurokratyzowanego społeczeństwa przemysłowego i bezsilność 

jednostki wobec organizacji. Jeśli Ameryka i cały świat zachodni pozostaną w 

stanie nieświadomego poczucia beznadziejności, braku wiary i hartu ducha, 

można przewidzieć, iż nie będą w stanie oprzeć się pokusie wielkiego 

wybuchu bomby jądrowej, który rozwiązałby wszelkie problemy - 

przeludnienie, znużenie, głód - gdyż zabiłby całe życie na Ziemi.

Tłum. Małgorzata Pacyna

Przypisy:

12. Zagadnienie to, podobnie jak i problemy innych objawów destrukcyjności, 

omawiam

szczegółowo w mojej najnowszej książce "The Causes of Human 

Destructiveness".

ODNOWA PSYCHODUCHOWA

W całej tej książce utrzymywaliśmy, że system "Człowiek" nie funkcjonuje 

właściwie, jeżeli zaspokajane są jedynie jego potrzeby materialne 

gwarantujące fizjologiczne przetrwanie, a nie potrzeby i prawa, które mają 

wymiar wyłącznie ludzki - miłość, wrażliwość, rozsądek, radość itd. 

Oczywiście, będąc także zwierzęciem człowiek zaspokaja w pierwszym 

rzędzie swe potrzeby materialne. Ale jego historia jest zapiskiem poszukiwań i 

wyrazu potrzeb wyższego rzędu, spotykanych w malarstwie i rzeźbie, micie i 

dramacie, muzyce i tańcu. Jedynym systemem, który wcielił te aspekty 

ludzkiego istnienia, była religia. Wraz z rozwojem "nowej nauki" religia, w swej 

tradycyjnej postaci, stawała się coraz mniej skuteczna. Pojawiło się 

niebezpieczeństwo, że wartości, w Europie zakorzenione w teistycznym 

układzie odniesienia, zostaną utracone. Niepokój ten wyraził Dostojewski w 

swym słynnym stwierdzeniu:

"Jeżeli nie ma Boga, wszystko można". W osiemnastym i dziewiętnastym 

wieku ludzie spostrzegli konieczność stworzenia czegoś, co mogłoby im 

zastąpić religię. Robespierre próbował tworzyć nową sztuczną religię, ale 

oczywiście doznał niepowodzenia, ponieważ jego wiedza oparta na 

oświeconym materializmie, jak i bałwochwalcze uwielbienie dla przyszłości, 

nie pozwalały mu postrzegać podstawowych elementów niezbędnych do 

zbudowania nowej religii, nawet gdyby to było możliwe. Podobnie o nowej 

religii myślał Comte, ale jego pozytywizm w równym stopniu uniemożliwił mu 

dojście do satysfakcjonujących wniosków. Pod wieloma względami w 

dziewiętnastym wieku socjalizm Marksa był najpopularniejszym ruchem 

religijnym-choć formułowany był w kategoriach świeckich.

Przepowiednia Dostojewskiego, dotycząca załamania się wszystkich wartości 

etycznych - gdyby zanikła wiara w Boga - spełniła się tylko częściowo. Te 

etyczne wartości nowoczesnego społeczeństwa, które są powszechnie 

akceptowane przez prawo i zwyczaje, np. szacunek dla własności, dla życia 

jednostki oraz inne zasady pozostały nienaruszone. Natomiast wartości 

ludzkie, które wykraczają poza wymogi porządku społecznego straciły 

faktycznie swój wpływ i znaczenie. Ale Dostojewski pomylił się w innym, 

ważniejszym sensie. Postęp, jaki dokonał się w ostatnich dziesięciu, a 

szczególnie w ostatnich pięciu latach w całej Europie i Ameryce, wykazał 

bardzo silną tendencję idącą w kierunku głębszych wartości humanistycznej 

tradycji. Ta nowa pogoń za wartościowym życiem nie narodziła się wyłącznie 

wśród małych i wyizolowanych grup, ale stała się potężnym ruchem w krajach 

o całkowicie odmiennych strukturach społecznych i politycznych, a także w 

Kościele katolickim i protestanckim. Dla wierzących i niewierzących wspólne 

jest w tym nowym ruchu przekonanie, że ogólne idee są tylko wtórne wobec 

czynów i postaw ludzkich.

Tezę tę zilustrować może chasydzka anegdota. Zapytano kiedyś ucznia 

chasydzkiego mistrza: "Dlaczego chodzisz słuchać mistrza? Czy po to, by 

słuchać słów mądrości?" "O, nie - odpowiedział - chodzę po to, by zobaczyć, 

jak wiąże swoje sznurowadła". Wszelkie wyjaśnienia są zbędne. To, co liczy 

się w człowieku, to nie zbiór opinii czy idei, które akceptuje, ponieważ ulega 

ich wpływom już od dzieciństwa albo dlatego, że są powszechnymi modelami 

myślenia. Ważny jest charakter, postawa, wewnętrzne źródło jego idei i 

przekonań. Wielki Dialog opiera się na założeniu, że wspólne troski i 

doświadczenia ważniejsze są od wspólnych idei. Nie znaczy to, że 

różnorodne grupy, które tu wymieniłem, zrezygnowałyby z własnych koncepcji 

czy idei lub uważają, że nie są one istotne. Jednakże wszyscy oni przekonali 

się, że ich wspólna troska, wspólne doświadczenia, wspólne działania łączą 

ich ze sobą bardziej niż koncepcje. W oczywisty i przekonywujący sposób 

wyraził to Abbe Pierre: "Dziś nie jest ważna różnica między tymi, którzy 

wierzą a tymi, którzy nie wierzą, liczy się różnica między tymi, którym zależy i 

tymi, którym wszystko jedno".

Ta nowa postawa wobec życia może być wyrażona bardziej szczegółowo w 

następujących zasadach: Rozwój człowieka wymaga jego zdolności do 

wydobycia się z wąskiego więzienia własnego "ego", własnej zachłanności, 

egoizmu, odsunięcia się od drugiego człowieka, i stąd własnej samotności. Ta 

transcendencja jest warunkiem otwarcia i związania się ze światem, 

wrażliwości, poczucia tożsamości i wspólnoty. Zdolności człowieka do radości 

ze wszystkiego, co żyje, do emanowania zdolnościami na otaczający go 

świat, do "bycia zainteresowanym"; słowem, "być" bardziej niż "mieć" i 

"wykorzystywać" to konsekwencje kroku w kierunku pokonywania 

zachłanności i egomanii.-1

Z całkiem innego punktu widzenia zasada wspólna dla wszystkich 

radykalnych humanistów dotyczy negowania i zwalczania bałwochwalstwa w 

każdej formie i kształcie - bałwochwalstwa w proroczym sensie wielbienia 

pracy własnych rąk, i tym samym powodującego, że człowiek niewolniczo 

trzyma się rzeczy, sam stając się rzeczą. Bożyszcza, przeciw którym walczyli 

prorocy ze Starego Testamentu, byli bożyszczami z kamienia lub drzewa, 

samymi drzewami lub wzgórzami; bożyszcze dnia dzisiejszego to przywódcy, 

instytucje, przede wszystkim Państwo, naród, produkcja, prawo i porządek i 

każdy przedmiot wykonany przez człowieka. To czy ktoś wierzy albo nie 

wierzy w Boga jest pytaniem wtórnym względem pytania, czy ktoś odrzuca lub 

nie odrzuca idoli. Pojęcie alienacji jest takie samo, jak biblijne pojęcie 

bałwochwalstwa. Jest to poddanie się człowieka rzeczom, które sam stworzył 

i warunkom, w których działa. Bez względu na to, co dzieli wierzących i 

niewierzących, istnieje coś, co ich łączy, jeżeli oczywiście są wierni wspólnej 

tradycji. Jest to wspólna walka przeciwko bałwochwalstwu i głębokie 

przekonanie, iż żadna rzecz ani instytucja nigdy nie zastąpi Boga, lub jak 

powiedzieliby niewierzący, tej pustej przestrzeni zarezerwowanej dla Nie-

rzeczy.

Trzecim aspektem wspólnym dla radykalnych humanistów jest przekonanie, 

że istnieje hierarchia wartości, w której wartości niższego rzędu wypływają z 

wartości najwyższej. Wartości te są obowiązującymi regułami w życiu 

jednostkowym i społecznym. W radykalizmie tym mogą pojawić się pewne 

różnice co do afirmacji tych wartości w życiu. Istnieją one w chrześcijaństwie 

lub w buddyzmie, wśród tych, którzy prowadzą życie klasztorne i tych, którzy 

prowadzą normalne życie. Jednakże wszystkie te różnice są właściwie bez 

znaczenia - poza jedną zasadą według której istnieją pewne wartości, których 

nie wolno narażać na szwank. Wychodzę z założenia, że gdyby ludzie 

szczerze przestrzegali Dziesięciu Przykazań lub Ośmiorakiej Ścieżki 

Buddyjskiej jako skutecznych reguł będących wskazówkami dla ich życia, w 

całej naszej kulturze nastąpiłaby gwałtowna zmiana. Nie ma potrzeby 

dyskutować szczegółowo o wartościach, które należy wprowadzać w życie, 

ponieważ liczy się zebranie tych ludzi, którzy akceptują zasadę praktyki, a nie 

zasadę uległości wobec ideologii.

Kolejną wspólną zasadą jest solidarność wszystkich ludzi oraz wierność życiu 

i człowieczeństwu, która zawsze musi wyprzedzać wierność wobec 

jakiejkolwiek określonej grupy. Faktycznie rzecz biorąc nawet ten sposób 

przedstawienia sprawy nie jest poprawny. Każda prawdziwa miłość do drugiej 

osoby ma jakąś szczególną cechę: ponieważ kocham w drugim człowieku nie 

tylko osobę, ale samo człowieczeństwo lub jakby powiedział chrześcijanin 

albo Żyd - Boga. Podobnie jeśli kocham mój kraj, to miłość ta jest 

jednocześnie miłością do człowieka i ludzkości; jeżeli tak nie jest, jest to 

przywiązanie wynikające z niezdolności człowieka do niezależności i w 

ostateczności - kolejny przejaw bałwochwalstwa. Pytanie zasadnicze dotyczy 

sposobu, w jaki te nowe-stare zasady mogą wejść w życie. Ludzie religijni 

mają nadzieję, że mogą przekształcić swoją religię w całkowitą praktykę 

humanizmu, ale wielu z nich wie, że choć może się to sprawdzić w niektórych 

sektorach społeczeństwa, istnieją ludzie, którzy z przyczyn oczywistych nie są 

w stanie przyjąć teistycznych koncepcji i związanych z nimi silnie obrzędów, 

tak, że niemożliwe jest ich rozdzielenie. Zatem jaka nadzieja pozostaje tej 

części społeczeństwa, która nie może nawet wstąpić do szeregów żyjącego 

Kościoła? Czy można stworzyć nową religię, która nie ma żadnych przesłanek 

takich, jak te w Objawieniu, czy jakimkolwiek innym rodzaju mitologii-2

Wiadomo, że religie są manifestacją duszy w ramach konkretnego procesu 

historycznego i określonych warunków społecznych i kulturalnych danego 

społeczeństwa. Nie można stworzyć religii łącząc jedynie reguły. Nawet 

"niereligijność" buddyzmu nie może być zaakceptowana przez świat zachodni, 

choć nic nie jest w nim sprzeczne z myślą racjonalną i realistyczną, a on sam 

w zasadzie wolny jest od jakiejkolwiek mitologii. Religie są zazwyczaj 

tworzone przez rzadkie i charyzmatyczne indywidualności o niezwykłym 

geniuszu. Na współczesnym horyzoncie taka indywidualność jeszcze się nie 

pojawiła, choć nie można zakładać, iż człowiek taki się nie narodził. W 

międzyczasie jednak nie możemy czekać na nowego Mojżesza czy Buddę; 

musimy zadowolić się tym, co mamy - i być może w tej historycznej chwili 

wyjdzie nam to na dobre, ponieważ nowy przywódca religijny mógłby zbyt 

szybko zostać zmieniony w nowego idola, a jego religia stałaby się 

bałwochwalstwem, zanim zdążyłaby przeniknął serca i umysły ludzi.

Czy zatem nic nam nie zostało oprócz kilku podstawowych zasad i wartości? 

Myślę, że tak nie jest. Jeżeli konstruktywne siły społeczeństwa 

przemysłowego, które dławi zamierająca biurokracja, sztuczna konsumpcja i 

manipulowane znużenie, wyzwolone zostaną przez nowy rodzaj nadziei, 

przez społeczne i kulturalne zmiany omówione w tej książce, jeżeli jednostka 

odzyska wiarę w siebie i jeśli ludzie nawiążą ze sobą kontakty w 

spontanicznym i naturalnym życiu grupowym, pojawią się i rozwiną nowe 

formy doświadczeń psychoduchowych, które w końcu mogłyby być 

zjednoczone w jeden, społecznie akceptowany system. W tym przypadku, jak 

i w przypadkach omówionych wcześniej, wszystko zależy od odwagi jednostki 

do prowadzenia aktywnego życia i poszukiwania rozwiązań problemów 

dotyczących jej istnienia, bez czekania na biurokratów lub gotowe koncepcje.

Można nawet oczekiwać, że pewne formy obrzędów zostaną szeroko i 

świadomie zaakceptowane. Początki tego widzimy na przykład w takich 

pieśniach jak "We Shall Overcome", które są żywymi obrzędami, nie tylko 

pieśniami. Rytuał wspólnego milczenia stosowany przez kwakrów podczas ich 

religijnego nabożeństwa mógłby być przyjęty przez większe grupy ludzi; 

można by wprowadzić zwyczaj, że każde ważne spotkanie zaczyna się lub 

kończy 10-15 minutowym wspólnym milczeniem przeznaczonym na 

medytację i koncentrację. Nie jest to zbyt wyszukany pomysł, aby zamiast od 

modlitwy czy patriotycznych formułek, zajęcia w szkołach lub specjalne 

uroczystości na uniwersytetach zaczynały się od chwili wspólnego milczenia.

Mamy też wspólne symbole, takie jak gołąb i zarys postaci ludzkiej, 

symbolizujące pokój i szacunek dla człowieka. Nie ma sensu prowadzić 

dalszych spekulacji na temat możliwych wspólnych obrzędów i symboli poza 

obrębem Kościoła, ponieważ wyrosną one same, jak tylko znajdą podatny 

grunt. Pragnę jedynie dodać, że w dziedzinie sztuki i muzyki istnieją 

niezliczone możliwości tworzenia nowych rytualnych i symbolicznych środków 

wyrazu.3

Bez względu na to, jakie nowe, psychoduchowe systemy się pojawią, nie 

będą one "walczyć" z religią, choć będą wyzwaniem dla tych przedstawicieli 

różnych religii, którzy z nauk religijnych stworzyli ideologię, a z Boga - idola. 

Ci, którzy czczą "żywego Boga", bez trudu wyczują, że wiele łączy ich z 

niewierzącymi, a niewiele ich od nich dzieli. Będą mieć głębokie poczucie 

solidarności z tymi, którzy nie wielbią idoli i którzy próbują spełnić to, co 

wierzący nazywają "wolą Bożą".

Myślę, że dla wielu wyrażona tu nadzieja na nowe przejawy 

psychoduchowych potrzeb człowieka jest zbyt mglista, by stworzyć podstawy 

wiary, iż ewolucja taka nastąpi. Ci, którzy pragną pewności i dowodów zanim 

potraktują jakąkolwiek nadzieję poważnie, mają rację reagując negatywnie. 

Ale ci, którzy wierzą w rzeczywistość czegoś, co jeszcze się nie narodziło, 

będą bardziej ufać, że człowiek znajdzie nowe formy wyrażania żywotnych 

potrzeb, choć w chwili obecnej widać tylko gołębia siedzącego na gałązce 

oliwnej i zwiastującego koniec potopu.

Tłum. Larysa Siniugina

Przypisy:

1. Wiadomo powszechnie, że prezentowana tu zasada jest podstawową 

zasadą wspólną dla myśli buddyjskiej i żydowsko-chrześcijańskiej. Jest 

rzeczą interesującą, że filozof marksistowski, Adam Schaff w swej książce 

"Marksizm a jednostka ludzka" mówi o pokonywaniu egotyzmu jako 

podstawowej zasadzie etyki marksistowskiej.

2. Wybitny filozof czeski Fiser, w swej doskonałej i wszechstronnej pracy na 

temat buddyzmu (w druku) stwierdził, że buddyzm, oprócz marksizmu, jest 

jedyną filozofią w historii, która natychmiast zdobyła umysły mas, a jako 

system filozoficzny rozwinął się w to, co Zachód nazwałby religią. Stwierdza 

on również, że buddyzmu nie można naśladować i przyjąć go w istniejącej 

formie jako nowej religii dla społeczeństwa przemysłowego. Dotyczy to 

również buddyzmu Zen, który jest najbardziej skomplikowanym, 

antyideologicznym, racjonalnym i psychoduchowym systemem jaki znam. Nie 

jest przypadkiem, że buddyzm Zen wzbudził ogromne zainteresowanie wśród 

intelektualistów i ludzi młodych, i rozbudzając nadzieję, która mogła mieć 

znaczny wpływ na świat zachodni. Jestem przekonany, że jego idee mogą 

wywrzeć taki wpływ, ale najpierw musiałby on ulec nowym transformacjom, 

aby stać się odpowiednikiem religii na Zachodzie.

3. Warto zauważyć, że Albert Schweitzer Colleges zorganizowały w 1969 

roku tydzień konferencji na temat: “Drogi do rewitalizacji religii poprzez 

sztukę”.

AMEN