Pequeno Tratado das Grandes Virtudes
De Andr� Comte-Sponville
Ed. Martins Fontes, Sćo Paulo, 1999
Tradu�ćo de Eduardo Brandćo
Pre�mbulo
Se a virtude pode ser ensinada, como creio, � mais pelo exemplo do que
pelos livros.
Entćo, para que um tratado das virtudes? Para isto, talvez: tentar
compreender o que
dever�amos fazer, ou ser, ou viver, e medir com isso, pelo menos
intelectualmente, o
caminho que da� nos separa. Tarefa modesta, tarefa insuficiente, mas
necess�ria. Os
filósofos sćo alunos (só os s�bios sćo mestres), e alunos precisam de
livros; � por isso
que eles ąs vezes escrevem livros, quando os que tęm ą mćo nćo os
satisfazem ou
sufocam. Ora, que livro � mais urgente, para cada um de nós, do que um
tratado de
moral? E o que � mais digno de interesse, na moral, do que as
virtudes? Assim como
Spinoza, nćo creio haver utilidade em denunciar os v�cios, o mal, o
pecado. Para que
sempre acusar, sempre denunciar? � a moral dos tristes, e uma triste
moral. Quanto ao
bem, ele só existe na pluralidade irredut�vel das boas a��es, que
excedem todos os
livros, e das boas disposi��es, tamb�m elas plurais, mas sem dśvida
menos numerosas,
que a tradi�ćo designa pelo nome de virtudes, isto � (este � o sentido
em grego da
palavra arete, que os latinos traduziram por virtus), de excelęncias.
O que � uma virtude? � uma for�a que age, ou que pode agir. Assim a
virtude de uma
planta e de um rem�dio, que � tratar, de uma faca, que � cortar, ou de
um homem, que
� querer e agir humanamente. Esses exemplos, que vęm dos gregos, dizem
suficientemente o essencial: virtude � poder, mas poder espec�fico. A
virtude do hel�boro
nćo � a da cicuta, a virtude da faca nćo � a da enxada, a virtude do
homem nćo � a do
tigre ou da cobra. A virtude de um ser � o que constitui seu valor, em
outras palavras,
sua excelęncia própria: a boa faca � a que corta bem, o bom rem�dio �
o que cura bem,
o bom veneno � o que mata bem...
Note o leitor que, nesse primeiro sentido, que � o mais geral, as
virtudes sćo
independentes do uso que delas se faz, como do fim a que visam ou
servem. A faca nćo
tem menos virtude na mćo do assassino do que na do cozinheiro, nem a
planta que salva
mais virtude do que a que envenena. Nćo, claro, que esse sentido seja
privado de todo e
qualquer alcance normativo: qualquer que seja a mćo e na maioria dos
usos, a melhor
faca ser� a que melhor corta. Sua capacidade espec�fica tamb�m comanda
sua
excelęncia própria. Mas essa normatividade permanece objetiva ou
moralmente
indiferente. Ą faca basta cumprir sua fun�ćo, sem a julgar, e � nisso,
certamente, que
sua virtude nćo � a nossa. Uma faca excelente nas mćos de um homem mau
nćo �
menos excelente por isso. Virtude � poder, e o poder basta ą virtude.
Mas ao homem nćo. Mas ą moral nćo. Se todo ser possui seu poder
espec�fico, em que
excele ou pode exceler (assim, uma faca excelente, um rem�dio
excelente...),
perguntemo-nos qual � a excelęncia própria do homem. Aristóteles
respondia que � o
que o distingue dos animais, ou seja, a vida racional. Mas a razćo nćo
basta: tamb�m �
necess�rio o desejo, a educa�ćo, o h�bito, a memória... O desejo de um
homem nćo � o
de um cavalo, nem os desejos de um homem educado sćo os de um selvagem
ou de um
ignorante. Toda virtude �, pois, histórica, como toda a humanidade, e
ambas, no homem
virtuoso, sempre coincidem: a virtude de um homem � o que o faz
humano, ou antes, �
o poder espec�fico que tem o homem de afirmar sua excelęncia própria,
isto �, sua
humanidade (no sentido normativo da palavra). Humano, nunca humano
demais... A
virtude � uma maneira de ser, explicava Aristóteles, mas adquirida e
duradoura, � o que
somos (logo o que podemos fazer), porque assim nos tornamos. Mas como,
sem os
outros homens? A virtude ocorre, assim, no cruzamento da hominiza�ćo
(como fato
biológico) e da humaniza�ćo (como exigęncia cultural); � nossa maneira
de ser e de agir
humanamente, isto � (j� que a humanidade, nesse sentido, � um valor),
nossa
capacidade de agir bem. �Nćo h� nada mais belo e mais leg�timo do que
o homem agir
bem e devidamente", dizia Montaigne. � a própria virtude.
Isso, que os gregos nos ensinaram, que Montaigne nos ensinou, tamb�m
pode ser lido
em Spinoza: �Por virtude e poder entendo a mesma coisa, isto �, a
virtude, enquanto se
refere ao homem, � a própria essęncia ou a natureza do homem enquanto
ele tem o
poder de fazer certas coisas que se podem conhecer apenas pelas leis
de sua natureza";
ou, eu acrescentaria, de sua história (mas esta, para Spinoza, faz
parte daquela).
Virtude, no sentido geral, � poder; no sentido particular, poder
humano ou poder de
humanidade. � o que tamb�m chamamos as virtudes morais, que fazem um
homem
parecer mais humano ou mais excelente, como dizia Montaigne, do que
outro, e sem as
quais, como dizia Spinoza, ser�amos a justo t�tulo qualificados de
inumanos. Isso sup�e
um desejo de humanidade, desejo evidentemente histórico (nćo h�
virtude natural), sem
o qual qualquer moral seria imposs�vel. Trata-se de nćo ser indigno do
que a humanidade
fez de si, e de nós.
A virtude, repete-se desde Aristóteles, � uma disposi�ćo adquirida de
fazer o bem. �
preciso dizer mais, por�m: ela � o próprio bem, em esp�rito e em
verdade. Nćo o Bem
absoluto, nćo o Bem em si, que bastaria conhecer ou aplicar. O bem nćo
� para se
contemplar, � para se fazer. Assim � a virtude: � o esfor�o para se
portar bem, que
define o bem nesse próprio esfor�o. Isso levanta certo nśmero de
problemas teóricos,
que tratei em outra parte. Este livro pretende ser, inteiro, de moral
pr�tica, isto �, de
moral. A virtude ou, antes, as virtudes (pois h� v�rias, visto que nćo
se poderia reduzir
todas elas a uma só, nem se contentar com uma delas) sćo nossos
valores morais, se
quiserem, mas encarnados, tanto quanto quisermos, mas vividos, mas em
ato. Sempre
singulares, como cada um de nós, sempre plurais, como as fraquezas que
elas combatem
ou corrigem. Sćo essas virtudes que tomei aqui como objeto. Se bem que
minha
inten�ćo nćo fosse evocar todas elas, nem esgotar qualquer uma delas.
Quis apenas
indicar, para as que me pareciam as mais importantes, o que elas sćo,
ou o que
deveriam ser, e o que as torna sempre necess�rias e sempre dif�ceis.
Da� esse tratado,
de que o t�tulo bem indica a ambi�ćo, quanto a seu objeto, e os
limites, quanto a seu
conteśdo.
Como procedi? Perguntei-me quais eram as disposi��es de cora�ćo,
natureza ou car�ter
cuja presen�a, num indiv�duo, aumentava a estima moral que eu tinha
por ele e cuja
ausęncia, ao contr�rio, a diminu�a. Isso proporcionou uma lista de
cerca de trinta
virtudes. Eliminei as que poderiam ser redundantes em rela�ćo a alguma
outra (por
exemplo, bondade e generosidade, ou honestidade e justi�a) e, em
geral, todas as que
nćo me pareceu indispens�vel tratar. Restaram dezoito, isto �, muito
mais do que eu
pensara de in�cio, mas nćo consegui suprimir mais. Tive, por isso, de
ser mais breve em
rela�ćo a cada uma, e essa necessidade, que fazia parte de meu
projeto, nćo cessou de
governar sua realiza�ćo. Este livro se dirige ao grande pśblico. Os
filósofos profissionais
podem lę-lo, contanto que nćo busquem nele nem erudi�ćo, nem
exaustividade.
O fato de este conjunto come�ar pela polidez, que ainda nćo � moral, e
terminar pelo
amor, que nćo o � mais, obviamente � deliberado. Quanto ao resto, a
ordem escolhida,
sem ser absolutamente contingente, deve mais a uma esp�cie de intui�ćo
ou exigęncia,
ora pedagógica, ora �tica ou est�tica, do que a alguma vontade
dedutiva ou
hierarquizante. Um tratado das virtudes, sobretudo pequeno como este,
nćo � um
sistema da moral, � moral aplicada, mais do que teórica, e viva, na
medida do poss�vel,
mais do que especulativa. Mas o que h� de mais importante na moral do
que a aplica�ćo
e a vida?
Citei muito, como sempre, e demais. � que eu queria fazer uma obra
śtil, mais do que
elegante. A mesma razćo me obrigava a dar todas as referęncias, ainda
que para tanto
tivesse de multiplicar as notas de rodap�. Ningu�m � obrigado a lę-las

ali�s, a princ�pio
� melhor mesmo nćo se preocupar com elas. Sćo feitas nćo para a
leitura, mas para o
estudo, nćo para os leitores, mas para os estudantes, quaisquer que
sejam sua idade e
sua profissćo. Quanto ao fundamento, nćo quis fingir inventar o que a
tradi�ćo me
oferecia, quando eu nćo fazia mais que retom�-lo. Nćo que eu nćo tenha
dito nada de
meu neste livro, ao contr�rio! Mas só possu�mos o que recebemos e
transformamos, o
que nos tornamos, gra�as a outros ou contra eles. Um tratado das
virtudes nćo poderia,
sem cair no rid�culo, procurar a originalidade ou a novidade. De
resto, h� mais coragem e
mais m�rito em confrontar-se com os mestres, no terreno deles, do que
em fugir de
qualquer compara�ćo por nćo sei que vontade de ineditismo. H� dois mil
e quinhentos
anos, para nćo dizer mais, os melhores esp�ritos refletem sobre as
virtudes; quis apenas
continuar seus esfor�os, a meu modo, com meus meios e apoiando-me
neles tanto
quanto necess�rio.
Alguns julgarćo essa empresa presun�osa ou ingęnua. A segunda cr�tica
�, para mim, um
elogio. Quanto ą primeira, temo que seja um contra-senso. Escrever
sobre as virtudes
seria, antes, para quem se arrisca a fazę-lo, uma perp�tua ferida
narc�sica, porque
sempre remete, e vivamente, ą própria mediocridade. Toda virtude � um
�pice, entre
dois v�cios, uma cumeada entre dois abismos: assim a coragem, entre
covardia e
temeridade, a dignidade, entre complacęncia e ego�smo, ou a do�ura,
entre cólera e
apatia... Mas quem pode viver sempre no �pice? Pensar as virtudes �
medir a dist�ncia
que nos separa delas. Pensar sua excelęncia � pensar nossas
insuficięncias ou nossa
mis�ria. � um primeiro passo, e talvez o śnico que se possa exigir de
um livro. O resto �
para ser vivido, e como um livro poderia substituir o viver? Isso nćo
significa que ele seja
sempre inśtil, ou moralmente sem alcance. A reflexćo sobre as virtudes
nćo torna
ningu�m virtuoso; em todo caso � evidente que nćo poderia bastar para
tanto. Todavia
h� ąs vezes uma virtude que ela desenvolve: a humildade, tanto
intelectual, diante da
riqueza da mat�ria e da tradi�ćo, quanto propriamente moral, diante da
evidęncia de que
essas virtudes nos fazem falta, quase todas, quase sempre, e de que,
entretanto, nćo
poder�amos nos resignar ą sua ausęncia nem nos isentar de sua
fraqueza, que � a nossa.
Este tratado das virtudes só ser� śtil para os que nćo as tęm, e isso,
que lhe d� um
pśblico vast�ssimo, deve desculpar o autor por ser ousado
nćo apesar
de sua
indignidade, mas por causa dela
empreendę-lo. O prazer que tive, e
que foi intenso,
pareceu-me uma justificativa suficiente. Quanto ao prazer dos
leitores, ele só poder� vir,
se vier, por acr�scimo: j� nćo � trabalho, mas gra�a. A eles, pois,
minha gratidćo.
1
A polidez
A polidez � a primeira virtude e, quem sabe, a origem de todas. �
tamb�m a mais pobre,
a mais superficial, a mais discut�vel. Ser� apenas uma virtude?
Pequena virtude, em todo
caso, como se diz das damas de mesmo nome. A polidez faz pouco caso da
moral, e a
moral da polidez. Um nazista polido em que altera o nazismo? Em que
altera o horror?
Em nada, � claro, e a polidez est� bem caracterizada por esse nada.
Virtude puramente
formal, virtude de etiqueta, virtude de aparato! A aparęncia, pois, de
uma virtude, e
somente a aparęncia.
Se a polidez � um valor, o que nćo se pode negar, � um valor amb�guo,
em si
insuficiente
pode encobrir tanto o melhor, como o pior
e, como
tal, quase suspeito.
Esse trabalho sobre a forma deve ocultar alguma coisa, mas o quę? � um
artif�cio, e
desconfiamos dos artif�cios. � um enfeite, e desconfiamos dos
enfeites. Diderot evoca em
algum lugar a �polidez insultante" dos grandes, e tamb�m dever�amos
evocar aquela,
obsequiosa ou servil, de muitos pequenos. Seriam prefer�veis o
desprezo sem frases e a
obedięncia sem mesuras.
H� pior. Um canalha polido nćo � menos ignóbil que outro, talvez seja
at� mais. Por
causa da hipocrisia? � duvidoso, porque a polidez nćo tem pretens�es
morais. O canalha
polido poderia facilmente ser c�nico, ali�s, sem por isso faltar nem
com a polidez nem
com a maldade. Mas, entćo, por que ele choca? Pelo contraste? Sem
dśvida. Mas nćo h�
contraste entre a aparęncia de uma virtude e sua ausęncia (o que seria
a hipocrisia), pois
nosso canalha, por hipótese, � efetivamente polido
de resto, quem o
parece o �
suficientemente. Contraste, muito mais, entre a aparęncia de uma
virtude (que tamb�m
�, no caso da polidez, sua realidade: o ser da polidez se esgota
inteiro em seu aparecer)
e a ausęncia de todas as outras, entre a aparęncia de uma virtude e a
presen�a de v�cios,
ou antes, do śnico real, que � a maldade. Contudo, o contraste,
considerado
isoladamente, � mais est�tico do que moral; ele explicaria mais a
surpresa do que o
horror, mais o espanto do que a reprova�ćo. A isso se acrescenta o
seguinte, parece-me,
que � de ordem �tica: a polidez torna o mau mais odi�vel porque denota
nele uma
educa�ćo sem a qual sua maldade, de certa forma, seria desculp�vel. O
canalha polido �
o contr�rio de uma fera, e ningu�m quer mal ąs feras. � o contr�rio de
um selvagem, e
os selvagens sćo desculpados. � o contr�rio de um bruto crasso,
grosseiro, inculto, que
decerto � assustador, mas cuja violęncia nativa e bitolada pelo menos
poderia ser
explicada pela incultura. O canalha polido nćo � uma fera, nćo � um
selvagem, nćo � um
bruto; ao contr�rio, � civilizado, educado, bem-criado e, com isso,
dir-se-ia, nćo tem
desculpa. Quem pode saber se o grosseirćo agressivo � mau ou
simplesmente mal-
educado? No caso do torturador seleto, ao contr�rio, nćo h� dśvida.
Como o sangue se
vę melhor nas luvas brancas, o horror se mostra melhor quando �
cortęs. Pelo que se
relata, os nazistas, pelo menos alguns deles, distinguiam-se nesse
papel. E todos
compreendem que uma parte da ignom�nia alemć esteve nisso, nessa
mistura de
barb�rie e civiliza�ćo, de violęncia e civilidade, nessa crueldade ora
polida, ora bestial,
mas sempre cruel, e mais culpada talvez por ser polida, mais desumana
por ser humana
nas formas, mais b�rbara por ser civilizada. Um ser grosseiro, podemos
acusar seu lado
animal, a ignor�ncia, a incultura, p�r a culpa numa inf�ncia devastada
ou no fracasso de
uma sociedade. Um ser polido, nćo. A polidez �, nesse sentido, como
que uma
circunst�ncia agravante, que acusa diretamente o homem, o povo ou o
indiv�duo, e a
sociedade, nćo em seus fracassos, que poderiam servir de desculpa, mas
em seus
sucessos. Bem-educado, diz-se
e, de fato, � dizer tudo. O nazismo
como ęxito da
sociedade alemć (Jank�l�vitch acrescentaria: e da cultura alemć, mas
só ele, talvez, ou
seus contempor�neos podiam permitir-se tal coisa), eis o que julga
tanto o nazismo
como a Alemanha, que tocava Beethoven nos lager e assassinava as
criancinhas!
Estou digressando, por�m � mais por vigil�ncia do que por descuido.
Diante da polidez, o
importante antes de tudo � nćo se deixar enganar. A polidez nćo � uma
virtude, e nćo
poderia fazer as vezes de nenhuma.
Por que dizer entćo que ela � a primeira, e talvez a origem de todas?
� menos
contraditório do que parece. A origem das virtudes nćo poderia ser uma
(pois, nesse
caso, esta mesma suporia uma origem e origem nćo poderia ser), e
talvez seja próprio
da essęncia das virtudes a primeira delas nćo ser virtuosa.
Por que primeira? Falo segundo a ordem do tempo e para o indiv�duo. O
rec�m-nascido
nćo tem moral, nem pode ter. Tampouco o bebę e, por um bom tempo, a
crian�a. O que
esta descobre, em compensa�ćo, e bem cedo, sćo as proibi��es. �Nćo
fa�a isso: � sujo, �
ruim, � feio, � maldade..." Ou: �� perigoso", e a crian�a logo saber�
diferenciar entre o
que � mau (o erro) e o que faz mal (o perigo). O erro � o mal
propriamente humano, o
mal que nćo faz mal (pelo menos a quem o faz), o mal sem perigo
imediato ou
intr�nseco. Mas entćo por que proibi-lo? Porque � assim, porque �
sujo, feio, maldade...
O fato precede o direito, para a crian�a, ou antes, o direito � apenas
um fato como outro
qualquer. H� o que � permitido e o que � proibido, o que se faz e o
que nćo se faz. Bem?
Mal? A regra basta, ela precede o julgamento e o funda. Mas a regra �,
entćo,
desprovida de outro fundamento al�m da conven�ćo, de outra
justifica�ćo al�m do uso e
do respeito aos usos
regra de fato, regra puramente formal, regra de
polidez! Nćo dizer
palavr�es, nćo interromper as pessoas, nćo empurr�-las, nćo roubar,
nćo mentir...
Todas essas proibi��es se apresentam identicamente para a crian�a (��
feio"). A
distin�ćo entre o que � �tico e o que � est�tico só vir� mais tarde, e
progressivamente.
Portanto, a polidez � anterior ą moral ou, antes, a moral a princ�pio
� apenas polidez:
submissćo ao uso (os sociólogos tęm razćo nesse ponto contra Kant,
pelo menos tęm
razćo de in�cio, coisa que Kant provavelmente nćo contestaria), ą
regra institu�da, ao
jogo normatizado das aparęncias
submissćo ao mundo e ąs maneiras do
mundo.
Nćo se poderia, diz Kant, deduzir o que se deve fazer do que se faz.
No entanto � a isso
que a crian�a � obrigada, durante seus primeiros anos, e � unicamente
por isso que ela
se torna humana. �O homem só pode tornar-se homem pela educa�ćo",
reconhece por
sinal Kant, �ele � apenas o que a educa�ćo faz dele", e � a disciplina
que primeiro
�transforma a animalidade em humanidade". Nćo poder�amos dizer melhor.
O uso �
anterior ao valor, a obedięncia ao respeito, e a imita�ćo ao dever. A
polidez, por
conseguinte (�isso nćo se faz"), � anterior ą moral (�isso nćo se deve
fazer"), a qual só
se constituir� pouco a pouco, como uma polidez interiorizada, livre de
aparęncias e de
interesses, toda concentrada na inten�ćo (com a qual a polidez nada
tem a ver). Mas
como essa moral emergiria, se a polidez nćo fosse dada primeiro? As
boas maneiras
precedem as boas a��es e levam a estas. A moral � como uma polidez da
alma, um
saber viver de si para consigo (ainda que se trate, sobretudo, do
outro), uma etiqueta da
vida interior, um código de nossos deveres, um cerimonial do
essencial. Inversamente, a
polidez � como uma moral do corpo, uma �tica do comportamento, um
código da vida
social, um cerimonial do essencial. �Moeda de papel", diz Kant, mas
que � melhor do que
nada e que seria tćo louco suprimir quanto tomar por ouro verdadeiro;
uns �trocados",
diz ele tamb�m, que nćo passam de aparęncia de virtude, mas que a
tornam am�vel. E
que crian�a se tornaria virtuosa sem essa aparęncia e essa
amabilidade?
A moral come�a, pois, no ponto mais baixo
pela polidez -, e de algum
modo tem de
come�ar. Nenhuma virtude � natural; logo � preciso tornar-se virtuoso.
Mas como, se j�
nćo somos? �As coisas que � preciso ter aprendido para fazę-las",
explicava Aristóteles,
�� fazendo que aprendemos." Como fazę-las, por�m, sem as ter
aprendido? H� um
c�rculo vicioso aqui, do qual só podemos sair pelo a priori ou pela
polidez. Mas o a priori
nćo est� a nosso alcance, a polidez sim. �� praticando as a��es justas
que nos tornamos
justos", continuava Aristóteles, �praticando as a��es moderadas que
nos tornamos
moderados e praticando as a��es corajosas que nos tornamos corajosos."
Mas como agir
justamente sem ser justo? Com modera�ćo sem ser moderado? Com coragem
sem ser
corajoso? E como, entćo, vir a sę-lo? Pelo h�bito, parece responder
Aristóteles, mas a
resposta � evidentemente insuficiente: o h�bito sup�e a existęncia
antecedente daquilo a
que nos habituamos e, portanto, nćo poderia explic�-lo. Kant nos
esclarece melhor, ao
explicar esses primeiros simulacros da virtude pela disciplina, isto
�, por uma coer�ćo
externa: o que a crian�a, por falta de instinto, nćo pode fazer por si
mesma, �� preciso
que outros fa�am por ela", e � assim que �uma gera�ćo educa outra".
Sem dśvida. Ora,
o que � essa disciplina na fam�lia, senćo, antes de tudo, o respeito
dos usos e das boas
maneiras? Disciplina normativa mais do que coerciva, que visa menos ą
ordem do que a
certa sociabilidade am�vel
disciplina nćo de pol�cia, mas de
polidez. � por ela que,
imitando as maneiras da virtude, talvez tenhamos uma oportunidade de
virmos a ser
virtuosos. �A polidez", observava La BruyŁre, �nem sempre inspira a
bondade, a
eq�idade, a complacęncia, a gratidćo; pelo menos d� uma aparęncia
disso e faz o
homem parecer por fora como deveria ser por dentro." Por isso ela �
insuficiente no
adulto e necess�ria na crian�a. � apenas um come�o, mas o �. Dizer
�por favor" ou
�desculpe" � simular respeito; dizer �obrigado" � simular
reconhecimento. � a� que
come�am o respeito e o reconhecimento. Como a natureza imita a arte,
assim a moral
imita a polidez, que a imita. �� inśtil falar de dever com as
crian�as", reconhecia Kant, e
evidentemente tinha razćo. Mas quem renunciaria, por isso, a lhes
ensinar a polidez? E
que ter�amos aprendido, sem ela, sobre nossos deveres? Se podemos nos
tornar morais

e temos de nos tornar, para que a moral, e mesmo a imoralidade,
sejam simplesmente
poss�veis -, nćo � por virtude mas por educa�ćo, nćo pelo bem mas pela
forma, nćo por
moral mas por polidez
por respeito, nćo dos valores, mas dos usos! A
moral �, em
primeiro lugar, um artif�cio, depois um artefato. � imitando a virtude
que nos tornamos
virtuosos: �Pelo fato de os homens representarem esses pap�is",
escreve Kant, �as
virtudes, das quais por muito tempo eles só tomam a aparęncia
concertada, despertam
pouco a pouco e incorporam-se a seu modos." A polidez � anterior ą
moral, e a permite.
�Ostenta�ćo", diz Kant, mas moralizadora. Trata-se, primeiro, de
assumir �os modos do
bem", nćo, claro, para contentar-se com eles, mas para alcan�ar, por
meio deles, o que
eles imitam
a virtude
e que só adv�m imitando-os. �A aparęncia do
bem nos outros",
escreve ainda Kant, �nćo � desprovida de valor para nós: desse jogo de
dissimula��es,
que suscita o respeito sem talvez merecę-lo, pode nascer a seriedade",
sem a qual a
moral nćo poderia se transmitir nem se constituir em cada um. �As
disposi��es morais
provęm de atos que lhes sćo semelhantes", dizia Aristóteles. A polidez
� essa aparęncia
de virtude, de que as virtudes provęm.
Portanto, a polidez salva a moral do c�rculo vicioso (sem a polidez,
seria necess�rio ser
virtuoso para poder tornar-se virtuoso) criando as condi��es
necess�rias para seu
surgimento e, mesmo, em parte, para seu pleno desenvolvimento. Entre
um homem
perfeitamente polido e um homem simplesmente benevolente, respeitador,
modesto...,
as diferen�as, em muitas ocasi�es, sćo �nfimas: acabamos nos parecendo
com o que
imitamos, e a polidez leva pouco a pouco
ou pode levar
ą moral.
Todos os pais
sabem disso, e � o que chamam educar seus filhos. Sei muito bem que a
polidez nćo �
tudo, nem o essencial. No entanto, o fato � que ser bem-educado, na
linguagem
corrente, � antes de tudo ser polido, o que j� diz muito sobre a
polidez. Repreender os
filhos mil vezes (o que estou dizendo, mil vezes!: muito mais...) para
que digam �por
favor", �obrigado", �desculpe" � coisa que nenhum de nós faria
salvo
algum man�aco
ou esnobe -, se se tratasse apenas de polidez. Mas o respeito se
aprende assim, com
esse treinamento. A palavra � desagrad�vel, sei bem, mas quem poderia
dispensar a
coisa? O amor nćo basta para educar os filhos, nem mesmo para
torn�-los am�veis e
amantes. A polidez tamb�m nćo basta, � por isso que um e outra sćo
necess�rios. Toda
a educa�ćo familiar situa-se a�, parece-me, entre a menor das
virtudes, que ainda nćo �
moral, e a maior, que j� nćo �. Resta o aprendizado da l�ngua. Mas, se
a polidez � a arte
dos signos, como queria Alain, aprender a falar decorre dela. � sempre
uso e respeito do
uso, que só � bom se respeitado. �O bom uso" poderia ser o t�tulo de
um manual da arte
de bem viver, e � o de uma gram�tica (a de Grevisse), famosa e bela.
Fazer o que se
faz, dizer o que se diz... � revelador que se fale em ambos os casos
de corre�ćo, que
nada mais � que uma polidez m�nima e como que obrigatória. A virtude
ou o estilo só
virćo mais tarde.
Portanto, a polidez nćo � uma virtude, mas como que o simulacro que a
imita (nos
adultos) ou que a prepara (nas crian�as). Assim, ela muda com a idade,
se nćo de
natureza, pelo menos de alcance. Essencial durante a inf�ncia,
inessencial na idade
adulta. O que h� de pior do que uma crian�a mal-educada, senćo um
adulto ruim? Ora,
nćo somos mais crian�as. Sabemos amar, julgar, querer... Capazes de
virtude, pois
capazes de amor, que a polidez nćo poderia substituir. Um grosseirćo
generoso sempre
ser� melhor do que um ego�sta polido; um homem honesto descortęs
melhor do que um
cr�pula refinado. A polidez nada mais � que uma gin�stica de
expressćo, dizia Alain; �
dizer claramente que ela pertence ao corpo, e, � claro, o cora�ćo ou a
alma � que
prevalecem. Inclusive, h� pessoas em que a polidez incomoda, por causa
de uma
perfei�ćo que inquieta. �Polido demais para ser honesto", diz-se
entćo, pois a
honestidade ąs vezes imp�e ser desagrad�vel, chocar, trombar. Mesmo
honestos, ali�s,
muitos ficarćo a vida toda como que prisioneiros de suas boas
maneiras, só se
mostrando aos outros atrav�s da vidra�a
nunca totalmente
transparente
da polidez,
como se tivessem confundido de uma vez por todas a verdade e o decoro.
No estilo
certinho, como se diz hoje em dia, h� muito disso. A polidez, se
levada por demais a
s�rio, � o contr�rio da autenticidade. Os certinhos sćo como crian�as
grandes bem-
comportadas demais, prisioneiras das regras, enganadas quanto aos usos
e ąs
convenięncias. Faltou-lhes a adolescęncia, gra�as ą qual nos tornamos
homem ou mulher

a adolescęncia que remete a polidez ao irrisório que lhe � próprio,
a adolescęncia que
est� pouco ligando para os usos, a adolescęncia que só ama o amor, a
verdade e a
virtude, a bela, a maravilhosa, a incivil adolescęncia! Adultos, eles
serćo mais
indulgentes e mais sensatos. Mas, enfim, se � absolutamente necess�rio
escolher, e
imaturidade por imaturidade, � melhor, moralmente falando, um
adolescente prolongado
do que uma crian�a obediente demais para crescer
� melhor ser
honesto demais para
ser polido do que polido demais para ser honesto!
O saber-viver nćo � a vida; a polidez nćo � a moral. Mas nćo quer
dizer que nćo seja
nada. A polidez � uma pequena coisa, que prepara grandes coisas. � um
ritual, mas sem
Deus; um cerimonial, mas sem culto; uma etiqueta, mas sem monarca.
Forma vazia, que
só vale por esse próprio vazio. Uma polidez cheia de si, uma polidez
que se leva a s�rio,
uma polidez que crę em si � uma polidez iludida por suas maneiras e
que falta, por isso,
ąs regras que ela mesma prescreve. A polidez nćo � suficiente, e �
impolido ser
suficiente.
A polidez nćo � uma virtude, mas uma qualidade, e uma qualidade apenas
formal.
Considerada em si, � secund�ria, irrisória, quase insignificante; ao
lado da virtude ou da
inteligęncia, � como que nada, e � o que ela, em sua fina reserva,
tamb�m deve saber
exprimir. Que os seres inteligentes e virtuosos nćo sejam dispensados
dela, � mais do
que claro. O próprio amor nćo poderia prescindir totalmente das
formas. � o que as
crian�as devem aprender com seus pais, com esses pais que as amam
tanto
embora
demais, embora mal
e que, no entanto, nćo cessam de repreendę-las,
nćo quanto ao
fundo (quem ousaria dizer a seu filho: �Vocę nćo me ama o
suficiente"?), mas quanto ą
forma. Os filósofos discutirćo para saber se a forma primeira, na
verdade, nćo � o todo e
se o que distingue a moral da polidez � algo mais que uma ilusćo. Pode
ser que tudo nćo
seja mais que uso e respeito do uso
que tudo nćo seja mais que
polidez. Nćo creio,
por�m. O amor resiste, e a do�ura, e a compaixćo. A polidez nćo �
tudo, � quase nada.
Mas o homem, tamb�m, � quase um animal.
2
A fidelidade
O passado nćo � mais, o futuro ainda nćo �; o esquecimento e a
improvisa�ćo sćo fatos
naturais. O que � mais improvisado, a cada vez, do que a primavera? E
o que �
esquecido mais depressa? A própria repeti�ćo, tćo impressionante, nćo
passa de um
logro: � por se esquecerem que as esta��es se repetem, e justamente
por causa do que
torna a natureza sempre nova que ela só inova raramente. Toda inven�ćo
verdadeira,
toda cria�ćo verdadeira sup�e a memória. Foi o que viu Bergson, que
por isso teve de
inventar uma memória do mundo (a dura�ćo); mas essa memória seria
Deus, e � por
isso que ela nćo existe. A natureza se esquece de ser Deus, ou Deus se
esquece na
natureza. Se h� uma história do universo
e � claro que h� -, ela �
uma seq�ęncia de
improvisa��es caóticas ou incertas, sem projeto (nem mesmo o de
improvisar) nem
memória. O contr�rio de uma obra, ou que só obra por casualidade. Um
prod�gio
improv�vel e sem amanhć. Porque o que dura ou se repete só ocorre
mudando, e nada
come�a que nćo deva acabar. A inconst�ncia � a regra. O esquecimento �
a regra. O
real, de instante em instante, � sempre novo, e essa novidade cabal,
essa novidade
perene � o mundo.
A natureza � a grande esquecidi�a, e � nisso tamb�m que ela �
material. A mat�ria � o
próprio esquecimento
só h� memória do esp�rito. Portanto, o
esquecimento � que ter�
a śltima palavra, como teve a primeira, como nćo p�ra de ter. O real �
essa primeira
palavra do ser, essa perp�tua primeira palavra. Como poderia querer
dizer algo? A
crian�a-rei (o tempo) nćo � gaga, no entanto; ela nćo fala nem se
cala, nćo inventa nem
repete. Inconst�ncia, esquecimento, inocęncia: realeza de uma crian�a!
O devir � infiel, e
mesmo as esta��es sćo volśveis.
Mas h� o esp�rito, mas h� a memória. De pouco peso, de pouca dura�ćo.
Essa fragilidade
� o próprio esp�rito. Mortal no cora�ćo dos mortais
mas vivo, como
esp�rito, pela
lembran�a que guarda dele! O esp�rito � memória, e talvez seja apenas
isso. Pensar �
lembrar-se de seus pensamentos; querer � lembrar-se do que se quer.
Nćo �, por certo,
que só se possa pensar o mesmo ou querer o que j� se quis. Mas o que
seria uma
inven�ćo sem memória? E uma decisćo sem memória? Como o corpo � o
presente do
presente, o esp�rito � o presente do passado, no duplo sentido da
palavra presente: o
que o passado nos lega e, em nós, o que permanece. � o que santo
Agostinho chamava
de �presente do passado", e � isso a memória. O esp�rito come�a a�. O
esp�rito
preocupado, o esp�rito fiel.
A preocupa�ćo, que � a memória do futuro, faz-se lembrar
suficientemente a nós. � sua
natureza, ou melhor, � a nossa. Quem esqueceria
fora os s�bios e os
loucos
que tem
futuro? E quem, fora os maus, só se preocuparia com o seu? Os homens
sćo ego�stas
com certeza, mas menos absolutamente do que ąs vezes se imagina:
ei-los, mesmo
quando nćo tęm filhos, a se preocupar com as gera��es futuras, e � uma
bela
preocupa�ćo. O mesmo homem que nćo se angustia com seus cigarros
inquieta-se com
um buraco no oz�nio. Despreocupado consigo, preocupado com os outros.
Quem iria
censur�-lo por isso? O fato � que nćo esquecemos o futuro
(esquecer�amos antes o
presente!), e tanto menos quanto mais o ignoramos.
O passado � mais desprovido. O futuro nos inquieta, o futuro nos
atormenta. Seu nada
constitui sua for�a. Do passado, ao contr�rio, parece que nćo temos
mais nada a temer,
mais nada a esperar, e isso sem dśvida nćo � totalmente errado.
Epicuro fez disso uma
sabedoria: na tempestade do tempo, o porto profundo da memória... Mas
o
esquecimento � um porto mais seguro. Se os neuróticos sofrem de
reminiscęncia, como
dizia Freud, a sanidade ps�quica bem que deve, em alguma coisa,
alimentar-se de
esquecimento. �Deus preserve o homem de esquecer de esquecer!",
escreve o poeta, e
Nietzsche tamb�m enxergou muito bem onde estavam a vida e a
felicidade. �� poss�vel
viver quase sem lembran�a, e viver feliz, como demonstra o animal, mas
� imposs�vel
viver sem esquecer." Portanto, anotemos. Mas a vida � o objetivo? A
felicidade � o
objetivo? Pelo menos essa vida e essa felicidade? Devemos invejar o
animal, a planta, a
pedra? E mesmo que os invej�ssemos, dever�amos nos submeter a essa
inveja? Que
restaria do esp�rito? Que restaria da humanidade? Devemos tender
unicamente ą
sanidade ou ą higiene? Pensamento sanit�rio, que a� encontra sua for�a
e seus limites.
Mesmo que o esp�rito fosse uma doen�a, mesmo que a humanidade fosse
uma desgra�a,
essa doen�a, essa desgra�a sćo nossas
pois sćo nós, pois só somos
por elas. Do
passado, nćo fa�amos t�bua rasa. Toda a dignidade do homem est� no
pensamento;
toda a dignidade do pensamento est� na memória. Pensamento esquecidi�o
talvez seja
pensamento, mas sem esp�rito. Desejo esquecidi�o � desejo, sem dśvida,
mas sem
vontade, sem cora�ćo, sem alma. A cięncia e o animal dćo mais ou menos
uma id�ia
disso
embora isso nćo seja verdade para todos os animais (alguns sćo
fi�is, dizem)
nem, talvez, para todas as cięncias. Pouco importa. O homem só �
esp�rito pela
memória, só � humano pela fidelidade. Guarde-se, homem, de se esquecer
de se
lembrar!
O esp�rito fiel � o próprio esp�rito.
Pego o problema de longe, porque ele � imenso. A fidelidade nćo � um
valor entre
outros, uma virtude entre outras: ela � aquilo por que, para que h�
valores e virtudes.
Que seria a justi�a sem a fidelidade dos justos? A paz, sem a
fidelidade dos pac�ficos? A
liberdade, sem a fidelidade dos esp�ritos livres? E que valeria a
própria verdade sem a
fidelidade dos ver�dicos? Ela nćo seria menos verdadeira, decerto, mas
seria uma
verdade sem valor, da qual nenhuma virtude poderia nascer. Nćo h�
sanidade sem
esquecimento, talvez; mas nćo h� virtude sem fidelidade. Higiene ou
moral. Higiene e
moral. Porque nćo se trata de esquecer nada, nem de ser fiel a
qualquer coisa. Nem a
sanidade basta, nem a santidade de imp�e. �Nćo se trata de ser
sublime, basta ser fiel e
s�rio." A� est�. A fidelidade � virtude de memória, e a própria
memória como virtude.
Mas que memória? Ou memória de quę? E em que condi��es? E dentro de
que limites?
Nćo se trata, repitamos, de ser fiel a qualquer coisa; j� nćo seria
fidelidade, e sim
passadismo, obstina�ćo bitolada, teima, rotina, fanatismo... Toda
virtude se op�e a dois
excessos, lembraria um aristot�lico: a versatilidade � um, a
obstina�ćo � outro, e a
fidelidade rejeita ambos igualmente. Meio-termo? Se quisermos, mas nćo
como
entendem os t�bios ou os fr�volos (nćo se trata de ser um pouco
vers�til e um pouco
obstinado!). O centro do alvo daria a id�ia disso, melhor do que o
atoleiro de nossas
assembl�ias. Cumeada, dizia eu, entre dois abismos. A fidelidade nćo �
nem vers�til nem
obstinada, e � nisso que � fiel.
Quer dizer, entćo, que ela vale em si mesma? Para si mesma? Por si
mesma? Nćo, ou
nćo somente. � sobretudo seu objeto que constitui seu valor. Nćo se
muda de amigo
como de camisa, notava aproximadamente Aristóteles, e seria tćo
rid�culo ser fiel a suas
roupas quanto conden�vel nćo o ser a seus amigos
salvo, como diz
alhures o filósofo,
�excesso de perversidade da parte deles". A fidelidade nćo desculpa
tudo: ser fiel ao pior
� pior do que reneg�-lo. Os SS juravam fidelidade a Hitler; essa
fidelidade no crime era
criminosa. Fidelidade ao mal � m� fidelidade. E �a fidelidade na
tolice", observa
Jank�l�vitch, �� uma tolice mais". Cabe aqui
fidelidade de escolar,
ainda que rebelde

citar mais longamente o Mestre:
A fidelidade � ou nćo louv�vel? �Conforme", ou seja: depende dos
valores a que se � fiel. Fiel a quę?
(...) Ningu�m dir� que o ressentimento � uma virtude, embora ele
permane�a fiel a seu ódio ou a suas
cóleras; a boa memória da afronta � uma m� fidelidade. Tratando-se de
fidelidade, o ep�teto nćo �
tudo? E h� ainda uma fidelidade ąs pequenas coisas, que � mesquinharia
e tenaz memória das
bagatelas, repisamento e teima. (...) A virtude que queremos nćo �,
pois, toda fidelidade, mas apenas
boa fidelidade e grande fidelidade. (Jank�l�vitch)
Muito bem: a fidelidade amante, fidelidade virtuosa, fidelidade
volunt�ria. Nćo basta
lembrar-se. Pode-se esquecer sem ser infiel, ali�s, e ser infiel sem
esquecer. Melhor, a
infidelidade sup�e a memória: uma pessoa só pode ser fiel ou infiel
ąquilo de que se
lembra (um amn�sico nćo poderia nem manter nem trair sua palavra), e �
nisso que
fidelidade e infidelidade sćo duas formas opostas da lembran�a, uma
virtuosa, a outra
nćo. A fidelidade � �a virtude do Mesmo", dizia ainda Jank�l�vitch;
mas num mundo em
que tudo muda, e � o mundo, só h� mesmo por obra da memória e da
vontade. Ningu�m
se banha duas vezes no mesmo rio, nem ama duas vezes a mesma mulher.
Pascal: �Ele
j� nćo ama a pessoa que amava h� dez anos. Acredito: ela nćo � mais a
mesma, ele
tamb�m nćo. Ele era jovem, ela tamb�m; ela est� completamente
diferente. Ele talvez
ainda a amasse, tal como ela era entćo." A fidelidade � a virtude do
mesmo, pela qual o
mesmo existe ou resiste.
Por que eu manteria minha promessa da v�spera, j� que nćo sou mais o
mesmo hoje?
Por quę? Por fidelidade. � esse, de acordo com Montaigne, o verdadeiro
fundamento da
identidade pessoal: �O fundamento de meu ser e de minha identidade �
puramente
moral: ele est� na fidelidade ą f� que jurei a mim mesmo. Nćo sou
realmente o mesmo
de ontem; sou o mesmo unicamente porque eu me confesso o mesmo, porque
assumo
um certo passado como sendo meu, e porque pretendo, no futuro,
reconhecer meu
compromisso presente como sempre meu." Nćo h� sujeito moral sem
fidelidade de si
para consigo, e � nisso que a fidelidade � devida: pois de outro modo
nćo haveria
deveres! � nisso tamb�m que a infidelidade � poss�vel: como a
fidelidade � virtude da
memória, assim a infidelidade � sua falta (muito mais que seu defeito
ou sua ausęncia).
A anamn�sia nćo � tudo: a boa memória nem sempre � boa, a lembran�a
precisa nem
sempre � amante ou respeitosa. Virtude de memória � mais que memória;
fidelidade �
mais que exatidćo. A fidelidade � o contr�rio, nćo do esquecimento,
mas da versatilidade
fr�vola ou interessada, do renegamento, da perf�dia, da inconst�ncia.
� verdade, por�m,
que ela se op�e ao esquecimento
como toda virtude se op�e ą ladeira
que ela sobe -,
que a infidelidade, ao contr�rio, acaba por acarretar: tra�mos
primeiro aquilo de que nos
lembramos, depois esquecemos o que tra�mos... A infidelidade se abole,
assim, em seu
triunfo, ao passo que a fidelidade só triunfa, sempre provisoriamente,
recusando abolir-
se (nćo conhece outro triunfo, quero dizer, al�m da perpetua�ćo sem
fim do combate
contra o esquecimento ou o renegamento). Fidelidade desesperada,
escreve
Jank�l�vitch, e nćo serei eu a censur�-lo por isso. � que �nćo � igual
a luta entre a mar�
irresist�vel do esquecimento, que, com o tempo, submerge todas as
coisas, e os
protestos desesperados, mas intermitentes, da memória;
recomendando-nos o
esquecimento, os professores de perdćo aconselham-nos, pois, o que nćo
precisa ser
aconselhado: os próprios esquecidi�os se encarregarćo de fazę-lo, �
tudo o que querem.
� o passado que reclama nossa piedade e nossa gratidćo, pois o passado
nćo se defende
sozinho, como se defendem o presente e o futuro..." � este o dever da
memória: piedade
e gratidćo pelo passado. O duro dever, o exigente dever, o
imprescrit�vel dever de ser
fiel!
Evidentemente esse dever tem sua grada�ćo. Jank�l�vitch, no texto que
acabo de citar,
pensa nos campos de concentra�ćo nazista e no mart�rio do povo judeu.
Mart�rio
absoluto: dever absoluto. Nćo temos de ser fi�is ao mesmo t�tulo, nem
no mesmo grau,
a nossos primeiros amores ou aos campe�es de ciclismo que
entusiasmaram nossa
inf�ncia... A fidelidade só deve dirigir-se ao que vale, e
proporcionalmente
se ouso
dizer, j� que se trata de grandezas por natureza nćo-quantific�veis

ao valor do que
vale. Fidelidade primeiro ao sofrimento, ą coragem desinteressada, ao
amor... Assalta-
me uma dśvida: o sofrimento �, entćo, um valor? Nćo, � claro, tomado
em si mesmo, ou
entćo apenas negativo: o sofrimento � um mal, e seria um engano ver
nele uma
reden�ćo. Mas, embora o sofrimento nćo seja um valor, toda vida
sofrida, sim, o �, pelo
amor que exige ou merece: amar quem sofre (a caridade dos cristćos, a
compaixćo dos
budistas, a commiseratio dos spinozistas...) � mais importante do que
amar o que � belo
ou grande, e o valor nada mais � do que o que merece ser amado. �
nisso que toda
fidelidade
seja ela fidelidade a um valor ou a algu�m
� fidelidade
ao amor e pelo
amor. Fidelidade � amor fiel, o uso comum nćo se engana a esse
respeito, ou só se
engana enganando-se sobre o amor (se o limitar, erroneamente, apenas
ąs rela��es do
casal). Nćo que todo amor seja fiel (� por isso que a fidelidade nćo
se reduz ao amor);
mas toda fidelidade � amante, sempre (fidelidade no ódio nćo �
fidelidade, mas rancor
ou persegui�ćo), e boa por isso, am�vel por isso. Fidelidade, pois, ą
fidelidade
e aos
diferentes graus de fidelidade!
Quanto aos dom�nios particulares, nćo terminar�amos de enumer�-los.
Permitam-me
evocar, e bem rapidamente, apenas tręs: o pensamento, a moral, o
casal.
Que existe uma fidelidade do pensamento, � mais do que claro. Nćo se
pensa qualquer
coisa, pois pensar qualquer coisa nćo seria mais pensar. A própria
dial�tica, tćo c�moda
aos sofistas, só � um pensamento pela fidelidade ąs suas leis, ąs suas
exigęncias, ą
própria contradi�ćo que ela assume e supera. �Nćo se deve confundir",
dizia Sartre,
�dial�tica com o borboletear das id�ias." A fidelidade � mais ou menos
o que as
distingue, como podemos ver na grande Lógica de Hegel, toda ela fiel a
seu come�o e a
seu improv�vel rigor. Mais geralmente, podemos dizer que um pensamento
só escapa do
nada ou do bate-papo pelo esfor�o, que o constitui, em resistir ao
esquecimento, ą
inconst�ncia das modas ou dos interesses, ąs sedu��es do momento ou do
poder. Todo
pensamento, observa Marcel Conche, �correr� continuamente o risco de
perder-se, se
nćo fizermos o esfor�o de guard�-lo. Nćo h� pensamento sem memória,
sem luta contra
o esquecimento e o risco de esquecimento." Isso significa que nćo h�
pensamento sem
fidelidade: para pensar, � preciso nćo apenas lembrar (o que ainda nćo
permitiria mais
que a conscięncia, e nem toda conscięncia � pensamento), mas querer
lembrar. A
fidelidade � essa vontade, ou antes, � seu ato e sua virtude.
Acaso ela nćo sup�e tamb�m a vontade de sempre pensar o que lembramos
ter
pensado? Vontade, pois, nćo apenas de lembrar, mas de nćo mudar? Sim e
nćo. Sim,
pois querer lembrar-se de um pensamento seria inśtil se este só
devesse valer como
lembran�a, como um bibel� mental ou conceitual: ser fiel a suas id�ias
� nćo apenas
lembrar-se de que as teve, mas querer conserv�-las vivas (querer
lembrar-se nćo
apenas de que as teve, mas de que as tem). E nćo, por�m, porque querer
conserv�-las ą
for�a seria recusar submetę-las, se necess�rio, ą prova da discussćo,
da experięncia ou
da reflexćo: ser fiel mais a seus pensamentos do que ą verdade seria
ser infiel ao
pensamento como tal e condenar-se, ainda que por uma boa causa, ą
sof�stica.
Fidelidade ą verdade, antes de tudo! � nisso que a fidelidade se
distingue da f� e, a
fortiriori, do fanatismo. Ser fiel, para o pensamento, nćo �
recusar-se a mudar de id�ia
(dogmatismo), nem submeter suas id�ias a outra coisa que nćo a elas
mesmas (f�), nem
consider�-las como absolutos (fanatismo); � recusar-se a mudar de
id�ia sem boas e
fortes raz�es e
j� que nćo se pode examinar sempre
� dar por
verdadeiro, at� novo
exame, o que uma vez foi clara e solidamente julgado. Nem dogmatismo,
pois, nem
inconst�ncia. Tem-se o direito de mudar de id�ia, mas apenas quando �
um dever.
Fidelidade ą verdade, antes de tudo, depois ą lembran�a da verdade (ą
verdade
conservada): este � o pensamento fiel, isto �, o pensamento.
Quando digo que a cięncia nćo se ocupa disso, compreendam-me
corretamente: nćo se
trata, � óbvio, dos cientistas nem, portanto, da cięncia em via de se
fazer. Mas,
considerando-a em seus resultados, a cięncia vive no presente e est�
sempre
esquecendo seus primeiros passos. A filosofia, ao contr�rio, est�
sempre continuando os
seus, desde o in�cio. Que f�sico relę Newton? Que filósofo nćo relę
Aristóteles? A cięncia
progride e esquece; a filosofia medita e se lembra. Ali�s, o que � a
filosofia, senćo uma
fidelidade extrema ao pensamento?
Mas vamos ą moral. Faz parte da sua essęncia que ela tem algo a ver
com a fidelidade.
Kant, por�m, nćo estaria de acordo com isso: a fidelidade � um dever,
ele teria dito (por
exemplo, entre amigos ou esposos), mas o dever nćo poderia ser
reduzido ą fidelidade. A
lei moral, por ser atemporal, est� sempre diante de nós; trata-se nćo
de ser fiel, mas de
obedecer. Fidelidade a quę, de resto? Se � ao que o dever prescreve,
ela � sup�rflua
(pois o dever, fidelidade ou nćo, se imp�e por si mesmo); se � a outra
coisa, � acessória
(pois só o dever importa absolutamente). Quanto ą fidelidade que o
dever imp�e
(fidelidade ą palavra empenhada, fidelidade conjugal...), ela �, para
Kant, apenas um
caso particular do dever e a ele se reduz. A fidelidade est�
subordinada ą lei moral; nćo a
lei moral ą fidelidade.
Sim, se � que h� uma lei moral, no sentido em que Kant a entende:
universal, absoluta,
atemporal, incondicional... Se � que h�, pois, uma razćo pr�tica, que
comanda
absolutamente, sem nenhuma preocupa�ćo com o tempo ou o espa�o. Mas
que sabemos
de uma razćo assim? Que experięncia temos dela? E quem pode acreditar
nela, hoje em
dia? Kant teria razćo se houvesse uma lei moral universal e absoluta,
logo um
fundamento objetivo da moral. Mas nćo os conhe�o, e � esse o destino
que nossa �poca
nos imp�e, parece-me: termos de ser morais sem j� crermos na verdade
(absoluta) da
moral. Em nome de que, pois, sermos virtuosos? Em nome da fidelidade:
por fidelidade ą
fidelidade! � o esp�rito judaico contra a razćo alemć, se quisermos, e
só ele � capaz de
salv�-la da barb�rie. Que ingenuidade, objetaria Bergson a Kant,
pretender fundar a
moral sobre o culto da razćo, em outras palavras, na pr�tica, sobre o
respeito ao
princ�pio de nćo-contradi�ćo! CavaillŁs, como grande lógico que era,
dir� a mesma coisa.
Que uma moral deva ser razo�vel, � óbvio, pois deve ser universal (em
todo caso,
universaliz�vel); mas nenhuma razćo basta para tanto: �Diante de uma
tendęncia um
pouco forte, o princ�pio de nćo-contradi�ćo nada pode, e as mais
fulgurantes evidęncias
se atenuam. A geometria nunca salvou ningu�m." Nćo h� virtude more
geometrico. Em
que a barb�rie � menos coerente do que a civiliza�ćo? A avareza menos
lógica que a
generosidade? E, ainda que fossem, em que isso � um argumento contra a
barb�rie ou a
avareza? Evidentemente, nćo se trata de renunciar ą razćo, pois o
esp�rito nćo
sobreviveria a isso. Trata-se simplesmente de nćo confundir a razćo,
que � fidelidade ao
verdadeiro, com a moral, que � fidelidade ą lei e ao amor. Ambas podem
ir de par, �
claro, e � isso que chamo de esp�rito. Mas razćo e moral nem por isso
deixam de ser
duas, e irredut�veis uma ą outra. Em outras palavras, a moral nćo �
verdadeira, mas �
v�lida: ela � objeto nćo de conhecimento (pelo menos o conhecimento
que podemos ter
dela � incapaz de exibir seu valor), mas de vontade. Nćo atemporal,
mas histórica. Nćo ą
nossa frente, mas atr�s de nós. Se nćo h� fundamento para a moral, se
nćo pode haver,
a fidelidade � o que faz as vezes dele. Por ela, submetemo-nos nćo ą
atemporalidade de
uma lei moral universal, mas ą historicidade de um valor, ą presen�a
em nós, sempre
particular, do passado, quer se trate do passado da humanidade em
geral (a cultura, a
civiliza�ćo: o que nos separa da barb�rie), quer se trate, em
particular, de nosso passado
pessoal ou daquele de nossos pais (o superego de Freud, a educa�ćo de
cada um: o que
separa nossa moral da moral dos outros). Fidelidade ą lei, nćo como
divina mas como
humana, nćo como lei universal mas como particular (mesmo que essa lei
seja
universaliz�vel, e deve sę-lo), nćo como lei atemporal mas como
histórica: fidelidade ą
história, fidelidade ą civiliza�ćo e ąs Luzes, fidelidade ą humanidade
do homem! Nćo se
trata de trair o que a humanidade fez de si, que nos fez.
A moral come�a pela polidez, dizia eu; ela continua
mudando de
natureza
pela
fidelidade. Fazemos primeiro o que se faz; depois, impomo-nos o que se
deve fazer.
Primeiro respeitamos as boas maneiras, depois as boas a��es. Os bons
costumes, depois
a própria bondade. Fidelidade ao amor recebido, ao exemplo admirado, ą
confian�a
manifestada, ą exigęncia, ą pacięncia, ą impacięncia, ą lei O amor da
mće, a lei do pai.
Nćo estou inventando nada, mas esquematizando muito. Cada um, por�m,
sabe o
bastante a esse respeito. O dever, a proibi�ćo, o remorso, a
satisfa�ćo de ter agido
corretamente, a vontade de fazer direito, o respeito ao outro Tudo
isso �depende, no
mais alto grau, da educa�ćo", como dizia Spinoza, o que nćo � motivo
para dispens�-lo!
� apenas moral, sem dśvida, e a moral nćo � tudo, e a moral nćo � o
essencial (o amor e
a verdade importam mais). Contudo, quem, fora o s�bio ou o santo,
poderia prescindir
dela? E como ela poderia prescindir da fidelidade? A fidelidade est�
no princ�pio de toda
moral; ela � o contr�rio da �derrubada de todos os valores", a qual
deveria derrubar
tamb�m a fidelidade, e nćo o pode, e se julga por isso. �Queremos ser
herdeiros de toda
a moralidade anterior", dizia Nietzsche, �nćo pretendemos come�ar com
novos gastos.
Toda nossa a�ćo nada mais � que uma moralidade em revolta contra sua
forma
anterior." Essa revolta e essa heran�a sćo, mais uma vez, fidelidade.
E temos mesmo de
nos revoltar? Contra quem? Contra Sócrates? Contra Epicteto? Contra o
Cristo dos
Evangelhos? Contra Montaigne? Contra Spinoza? Quem poderia? Quem
quereria? Como
nćo ver que sćo, no essencial, fi�is, uns e outros, aos mesmos
valores, aos quais só se
poderia renunciar renunciando ą humanidade? �Nćo vim abolir, mas
realizar" Palavra de
fiel
e mais bela ainda sem a f�, e mais urgente ainda sem a f�.
Fidelidade nćo a Deus,
mas ao homem, e ao esp�rito do homem (ą humanidade nćo como fato
biológico, mas
como valor cultural). Todas as barb�ries deste s�culo foram
desencadeadas em nome do
futuro (o Reich de mil anos, o �amanhć cantante", ou que deveria
cantar, do
stalinismo). Ningu�m me tira a id�ia de que se resistiu a elas,
moralmente, apenas por
fidelidade a um certo passado. O b�rbaro � o infiel. Mesmo o amanhć
cantante só �
moralmente desej�vel em nome de valores muito antigos; foi o que Marx
viu e que os
marxistas come�am a compreender. Nćo h� moral do futuro. Toda moral,
como toda
cultura, vem do passado. Nćo h� moral que nćo seja fiel.
Para o casal � outra história. Que h� casais fi�is e outros nćo, � uma
verdade de fato,
que nćo parece, ou j� nćo parece, atingir o essencial. Pelo menos se
entendemos por
fidelidade, nesse sentido restrito, o uso exclusivo, e mutuamente
exclusivo, do corpo do
outro. Por que só amar�amos uma pessoa? Por que só desejar�amos uma
pessoa? Ser fiel
a suas id�ias nćo � (felizmente!) ter uma só id�ia; nem ser fiel em
amizade sup�e que
tenhamos um só amigo. Fidelidade, nesses dom�nios, nćo �
exclusividade. Por que
deveria ser diferente no amor? Em nome do que poder�amos pretender o
desfrute
exclusivo do outro? � poss�vel que isso seja mais c�modo ou mais
seguro, mais f�cil de
viver, talvez, no fim das contas, mais feliz, e, enquanto houver amor,
at� acredito que
seja. Mas nem a moral nem o amor parecem-me estar presos a isso por
princ�pio. Cabe a
cada um escolher, de acordo com sua for�a ou com suas fraquezas. A
cada um, ou antes
a cada casal: a verdade � valor mais elevado do que a exclusividade, e
o amor me
parece menos tra�do pelo amor (pelo outro amor) do que pela mentira.
Outros pensarćo
o contr�rio, talvez eu tamb�m, em outro momento. Nćo � isso o
essencial, parece-me.
H� casais livres que sćo fi�is, ą sua maneira (fi�is ao seu amor,
fi�is ą sua palavra, fi�is ą
sua liberdade comum). E tantos outros, estritamente fi�is,
tristemente fi�is, em que
cada um dos dois preferiria nćo o ser O problema, aqui, � menos a
fidelidade do que o
ciśme, menos o amor do que o sofrimento. Nćo � mais meu tema.
Fidelidade nćo �
compaixćo. Serćo duas virtudes? Sem dśvida, mas, justamente: sćo duas.
Nćo fazer
sofrer � uma coisa; nćo trair � outra, e � o que se chama fidelidade.
O essencial � saber o que faz com que um casal seja um casal. O
simples encontro
sexual, por mais repetido que seja, nćo bastaria evidentemente para
tanto. Mas tamb�m
nćo a simples coabita�ćo, por mais duradoura que seja. O casal, no
sentido em que uso
a palavra, sup�e tanto o amor como a dura�ćo. Sup�e, portanto, a
fidelidade, pois o
amor só dura sob a condi�ćo de prolongar a paixćo (breve demais para
fazer um casal,
suficiente para desfazę-lo!) por memória e vontade. � o que significa
o casamento, sem
dśvida, e que o divórcio vem interromper. Se bem que Uma amiga minha,
divorciada,
depois recasada, dizia-me que permanecia fiel, em alguma coisa, a seu
primeiro marido.
�Quero dizer", explicou-me, �ao que vivemos juntos, a nossa história,
a nosso amor
Nćo quero renegar tudo isso." Nenhum casal, com maior razćo, poderia
durar sem essa
fidelidade, em cada um, ą sua história comum, sem esse misto de
confian�a e de
gratidćo pelo qual os casais felizes (h� alguns) se tornam tćo
comoventes, ao
envelhecer, mais at� que os namorados que come�am, que, na maioria dos
casos, ainda
nćo fazem mais que sonhar seu amor. Essa fidelidade me parece
preciosa, mais que a
outra, e mais essencial ao casal. Que o amor se aplaque ou decline, �
sempre o mais
prov�vel, e � bobagem afligir-se com isso. Mas quer se separe, quer
continue a viver
junto, o casal só continuar� sendo casal por essa fidelidade ao amor
recebido e dado, ao
amor partilhado e ą lembran�a volunt�ria e reconhecida desse amor.
Fidelidade � amor
fiel, dizia eu, e assim � tamb�m o casal, mesmo o casal �moderno",
mesmo o casal
�livre". A fidelidade � o amor conservado ao que aconteceu, o amor ao
amor, no caso,
amor presente (e volunt�rio, e voluntariamente conservado) ao amor
passado. Fidelidade
� amor fiel, e fiel antes de tudo ao amor.
Como eu poderia jurar que sempre te amarei ou que nćo amarei outra
pessoa? Quem
pode jurar seus sentimentos? E para que, quando nćo h� mais amor,
manter a fic�ćo, os
encargos ou as exigęncias do amor? Mas isso nćo � motivo para renegar
ou nćo
reconhecer o que houve. Por que precisar�amos, para amar o presente,
trair o passado?
Eu juro nćo que sempre te amarei, mas que sempre permanecerei fiel a
esse amor que
vivemos.
O amor infiel nćo � o amor livre: � o amor esquecidi�o, o amor
renegado, o amor que
esquece ou detesta o que amou e que, portanto, se esquece ou se
detesta. Mas ser� isso
ainda amor?
Ama-me enquanto desejares, meu amor; mas nćo nos esque�a.
3
A prudęncia
A polidez � a origem das virtudes; a fidelidade, seu princ�pio; a
prudęncia, sua condi�ćo.
Ser� ela mesma uma virtude? A tradi�ćo responde que sim, e � o que
cumpre explicar
em primeiro lugar.
A prudęncia � uma das quatro virtudes cardeais da Antiguidade e da
Idade M�dia. � a
mais esquecida, talvez. Para os modernos pertence menos ą moral do que
ą psicologia,
menos ao dever do que ao c�lculo. Kant j� nćo via nela uma virtude: �
apenas amor a si
esclarecido ou h�bil, explicava, nćo conden�vel, decerto, mas sem
valor moral e sem
outras prescri��es que nćo sejam hipot�ticas. � prudente cuidar da
saśde, mas quem
veria nisso um m�rito? A prudęncia � vantajosa demais para ser moral;
o dever, absoluto
demais para ser prudente. No entanto, nćo � seguro que Kant seja aqui
o mais moderno,
nem o mais justo. Porque ele conclu�a que a veracidade � um dever
absoluto, em todas
as circunst�ncias (inclusive
� o exemplo que dava
quando
assassinos perguntam a
vocę se seu amigo, que eles perseguem, est� refugiado em sua casa) e
quaisquer que
sejam suas conseq�ęncias: � melhor faltar com a prudęncia do que
faltar com seu dever,
nem que seja para salvar um inocente ou a si mesmo! � o que nćo
podemos mais
aceitar, parece-me, por nćo acreditarmos muito nesse absoluto para
sacrificar a ele
nossa vida, nossos amigos ou nossos semelhantes. Essa �tica da
convic�ćo, como dir�
Max Weber, at� nos apavoraria: o que vale o car�ter absoluto dos
princ�pios, se � em
detrimento da simples humanidade, do bom senso, da do�ura, da
compaixćo?
Aprendemos a desconfiar tamb�m da moral, tanto mais quanto ela se crę
mais absoluta.
Ą �tica da convic�ćo, preferiremos o que Max Weber chama de �tica da
responsabilidade,
a qual, sem renunciar aos princ�pios (como poderia?) tamb�m se
preocupa com as
conseq�ęncias previs�veis da a�ćo. Uma boa inten�ćo pode levar a
cat�strofes, e a
pureza dos móbeis, ainda que confirmada, nunca bastou para impedir o
pior; portanto
seria conden�vel contentar-se com ela. A �tica da responsabilidade
quer que
respondamos nćo apenas por nossas inten��es ou nossos princ�pios, mas
tamb�m pelas
conseq�ęncias de nossos atos, tanto quanto possamos prevę-las. � uma
�tica da
prudęncia, e a śnica �tica v�lida. Melhor � mentir ą Gestapo do que
lhe entregar um
judeu ou um resistente. Em nome de quę? Em nome da prudęncia, que � a
justa
determina�ćo (para o homem, pelo homem) desse melhor. � a moral
aplicada, e o que
seria uma moral que nćo se aplicasse? As outras virtudes, sem a
prudęncia, nćo
poderiam mais que revestir o Inferno com suas boas inten��es.
Mas eu estava falando dos antigos. � que a palavra prudęncia �
demasiado carregada de
história para nćo estar sujeita a equ�vocos; e, de resto, ela quase
desapareceu do
vocabul�rio moral contempor�neo. O que nćo significa que nćo
precisemos mais da
coisa.
Examinemos com maior cuidado o problema. Sabemos que os latinos
traduziram por
prudentia a phron�sis dos gregos e, especialmente, de Aristóteles ou
dos estóicos. De
que se trata? De uma virtude intelectual, explicava Aristóteles, pelo
fato de haver-se com
o verdadeiro, com o conhecimento, com a razćo: a prudęncia � a
disposi�ćo que permite
deliberar corretamente sobre o que � bom ou mau para o homem (nćo em
si, mas no
mundo tal como �, nćo em geral, mas em determinada situa�ćo) e agir em
conseq�ęncia, como convier. � o que poder�amos chamar de bom senso,
mas que estaria
a servi�o de uma boa vontade. Ou de inteligęncia, mas que seria
virtuosa. � nisso que a
prudęncia condiciona todas as outras virtudes; nenhuma, sem ela,
saberia o que se deve
fazer, nem como chegar ao fim (o bem) que ela visa. Santo Tom�s bem
mostrou que,
das quatro virtudes cardeais, a prudęncia � a que deve reger as outras
tręs: a
temperan�a, a coragem e a justi�a, sem ela, nćo saberiam o que se deve
fazer, nem
como; seriam virtudes cegas ou indeterminadas (o justo amaria a
justi�a sem saber
como, na pr�tica, realiz�-la, o corajoso nćo saberia o que fazer de
sua coragem, etc.),
assim como a prudęncia, sem elas, seria vazia ou nćo seria mais que
habilidade. A
prudęncia tem algo de modesto ou de instrumental; ela se p�e a servi�o
de fins que nćo
sćo os seus e só se ocupa com a escolha dos meios. Mas � isso que a
torna
insubstitu�vel: nenhuma a�ćo, nenhuma virtude
em todo caso, nenhuma
virtude em
ato
poderia prescindir dela. A prudęncia nćo reina (mais vale a
justi�a, mais vale o
amor), mas governa. Ora, que seria um reino sem governo? Nćo basta
amar a justi�a
para ser justo, nem amar a paz para ser pac�fico; � preciso, al�m
disso, a boa
delibera�ćo, a boa decisćo, a boa a�ćo. A prudęncia decide e a coragem
provę.
Os estóicos consideravam a prudęncia uma cięncia (�a cięncia das
coisas a fazer e a nćo
fazer", diziam eles), o que Aristóteles recusara legitimamente, pois
só h� cięncia do
necess�rio e prudęncia do contingente. A prudęncia sup�e a incerteza,
o risco, o acaso, o
desconhecido. Um deus nćo a necessitaria; mas como um homem poderia
prescindir
dela? A prudęncia nćo � uma cięncia; ela � o que faz as suas vezes
quando a cięncia
falta. Só se delibera quando se tem escolha, em outras palavras,
quando nenhuma
demonstra�ćo � poss�vel ou suficiente. � entćo que � necess�rio querer
nćo apenas o
bom fim, mas os bons meios que conduzem a ele! Nćo basta amar os
filhos para ser bom
pai, nem querer o bem deles para fazę-lo. Amar, diria o humorista, nćo
dispensa
ningu�m de ser inteligente. Os gregos o sabiam, e talvez melhor do que
nós. A phron�sis
� como que uma sabedoria pr�tica, sabedoria da a�ćo, para a a�ćo, na
a�ćo. No entanto,
ela nćo faz as vezes de sabedoria (de verdadeira sabedoria: Sophia),
porque tampouco
basta agir bem para viver bem, ou ser virtuoso para ser feliz.
Aristóteles tem razćo, aqui,
contra quase todos os antigos: a virtude nćo basta mais ą felicidade
do que a felicidade ą
virtude. A prudęncia �, por�m, necess�ria a uma e ą outra, e a própria
sabedoria nćo
poderia prescindir dela. Sabedoria sem prudęncia seria sabedoria
louca, e nćo seria
sabedoria.
Epicuro talvez diga o essencial: a prudęncia, que escolhe (pela
�compara�ćo e pelo
exame das vantagens e desvantagens") os desejos que conv�m satisfazer
e os meios
para satisfazę-los, � �mais preciosa at� que a filosofia" e � dela que
�provęm todas as
outras virtudes". Que importa o verdadeiro, se nćo sabemos viver? Que
importa a
justi�a, se somos incapazes de agir justamente? E por que ir�amos
querę-la, se ela nćo
nos trouxesse nada? A prudęncia � como um saber-viver real (e nćo
simplesmente
aparente, como a polidez), que tamb�m seria uma arte de desfrutar.
Ocorre-nos recusar
numerosos prazeres, explica Epicuro, quando devem acarretar maior
desprazer, ou
buscar determinada dor, se ela permitir evitar dores piores ou obter
um prazer mais vivo
ou mais duradouro. Assim, � sempre pelo prazer que vamos, por exemplo,
ao dentista ou
ao trabalho, mas por um prazer no mais das vezes posterior ou indireto
(pela evita�ćo ou
pela supressćo de uma dor), que a prudęncia prevę ou calcula. Virtude
temporal,
sempre, e temporizadora, ąs vezes. � que a prudęncia leva em conta o
futuro, na medida
em que depende de nós encar�-lo (nisso ela pertence nćo ą esperan�a,
mas ą vontade).
Virtude presente, pois, como toda virtude, mas previsora ou
antecipadora. O homem
prudente � atento, nćo apenas ao que acontece, mas ao que pode
acontecer; � atento, e
presta aten�ćo. Prudentia, observava C�cero, vem de providere, que
significa tanto
prever como prover. Virtude da dura�ćo, do futuro incerto, do momento
favor�vel (o
kairós dos gregos), virtude de pacięncia e de antecipa�ćo. Nćo se pode
viver no instante.
Nćo se pode chegar sempre ao prazer pelo caminho mais curto. O real
imp�e sua lei,
seus obst�culos, seus desvios. A prudęncia � a arte de levar isso tudo
em conta, � o
desejo lścido e razo�vel. Os rom�nticos, por preferirem os sonhos,
torcerćo o nariz. Os
homens de a�ćo sabem, ao contr�rio, que nćo h� outro caminho, mesmo
para realizar o
improv�vel ou o excepcional. A prudęncia � o que separa a a�ćo do
impulso, o herói do
desmiolado. No fundo, � o que Freud chamar� de princ�pio da realidade,
ou pelo menos a
virtude que lhe corresponde: trata-se de desfrutar o mais poss�vel, de
sofrer o menos
poss�vel, mas levando em conta as imposi��es e incertezas do real, em
outras palavras
(tornamos a encontrar a virtude intelectual de Aristóteles),
inteligentemente. Assim, no
homem, a prudęncia faz as vezes do que �, nos animais, o instinto
e,
dizia C�cero, do
que �, nos deuses, a providęncia.
A prudęncia dos antigos (phron�sis, prudentia) vai, portanto, bem al�m
da simples
evita�ćo dos perigos, a que a nossa praticamente se reduz. As duas, no
entanto, estćo
ligadas, e esta, de fato, aos olhos de Aristóteles ou de Epicuro,
pertenceria ao dom�nio
daquela. A prudęncia determina o que � necess�rio escolher e o que �
necess�rio evitar.
Ora, o perigo pertence, na maioria dos casos, a esta śltima categoria;
da� a prudęncia,
no sentido moderno do termo (a prudęncia como precau�ćo). Todavia, h�
riscos que �
necess�rio correr, perigos que � preciso enfrentar; da� a prudęncia,
no sentido antigo (a
prudęncia como �virtude do risco e da decisćo"). A primeira, longe de
abolir a segunda,
depende dela. A prudęncia nćo � nem o medo nem a covardia. Sem a
coragem, ela seria
apenas pusil�nime, assim como a coragem, sem ela, seria apenas
temeridade ou
loucura.
Cumpre observar, ali�s, que, mesmo em seu sentido restrito e moderno,
a prudęncia
continua a condicionar a virtude. Somente os vivos sćo virtuosos ou
podem sę-lo (os
mortos, no m�ximo, podem ter sido); somente os prudentes sćo vivos, ou
o
permanecem. Uma imprudęncia absoluta seria mortal, sempre, em prazos
brev�ssimos.
Que restaria da virtude? E como ela poderia advir? Eu notava, a
propósito da polidez,
que a crian�a a princ�pio nćo diferencia o que � mau (o erro) do que
faz mal (a dor, o
perigo). Por isso ela nćo distingue a moral da prudęncia, ambas ali�s
submetidas, no
essencial e por muito tempo, ą palavra ou ao poder dos pais. Mas j�
crescemos (gra�as ą
prudęncia de nossos pais, depois ą nossa); agora, essa distin�ćo se
imp�e a nós, de
modo que moral e prudęncia se constituem diferenciando-se.
Confundi-las de maneira
absoluta seria um erro; mas sempre as opor seria outro. A prudęncia
aconselha, notava
Kant, a moral comanda. Portanto, precisamos de uma e de outra,
solidariamente. A
prudęncia só � uma virtude quando a servi�o de um fim estim�vel (de
outro modo, nćo
seria mais que habilidade), assim como esse fim só � completamente
virtuoso quando
servido por meios adequados (de outro modo, nćo seria mais que bons
sentimentos). Por
isso, dizia Aristóteles, �nćo � poss�vel ser homem de bem sem
prudęncia, nem prudente
sem virtude moral". A prudęncia nćo basta ą virtude (pois ela só
delibera sobre os meios,
quando a virtude tamb�m se prende ą considera�ćo dos fins), mas
nenhuma virtude
poderia prescindir da prudęncia. O motorista imprudente nćo � apenas
perigoso, tamb�m
�
pelo pouco caso que faz da vida alheia
moralmente conden�vel.
Inversamente,
quem nćo vę que o sexo seguro, que nada mais � que uma sexualidade
prudente,
tamb�m pode ser uma disposi�ćo moral (pela aten�ćo que um manifesta,
mesmo que j�
esteja doente, pela saśde do outro)? Entre adultos que consentem, a
sexualidade mais
livre nćo � um erro. Mas a imprudęncia �. Nesses tempos de AIDS,
comportamentos que,
em si, nćo seriam em nada conden�veis podem vir a sę-lo, nćo pelos
prazeres que
proporcionam, e que sćo inocentes, mas pelos riscos que ocasionam ou
fazem o outro
correr. Sexualidade sem prudęncia � sexualidade sem virtude, ou cuja
virtude, em todo
caso, � deficiente. Isso pode ser encontrado em todos os dom�nios. O
pai imprudente,
diante de seus filhos, pode muito bem am�-los e querer sua felicidade.
No entanto, falta
alguma coisa ą sua virtude de pai e, sem dśvida, a seu amor. Se
ocorrer um drama, que
ele poderia ter evitado, ele saber� que, sem ser absolutamente
respons�vel pelo
ocorrido, tamb�m nćo � de todo inocente. Primeiro, nćo prejudicar.
Depois, proteger. � a
própria prudęncia, sem a qual qualquer virtude seria impotente ou
nefasta.
Eu j� disse que a prudęncia nćo impede o risco e nem sempre evita o
perigo. Veja o
alpinista ou o navegador: a prudęncia faz parte de seu of�cio. Que
risco? Que perigo? Em
que limites? Com que fim? O princ�pio de prazer o determina, e � isso
que chamamos de
desejo ou amor. Como? Por que meios? Com que precau��es? O princ�pio
de realidade o
decide e
quando decide da melhor maneira poss�vel
� o que chamamos
prudęncia.
�A prudęncia", dizia santo Agostinho, �� um amor que escolhe com
sagacidade." Mas o
que ela escolhe? Nćo, decerto, seu objeto (o desejo se encarrega
disso), mas os meios
de alcan��-lo ou protegę-lo. Sagacidade das mćes e das amantes,
sabedoria do amor
louco. Elas fazem o que se deve, como se deve, pelo menos o que elas
julgam como tal
(quem diz virtude intelectual diz risco de erro), e dessa preocupa�ćo
nasceu a
humanidade
a delas, a nossa. O amor as guia; a prudęncia as ilumina.
Que ela possa iluminar tamb�m a própria humanidade! Vimos que a
prudęncia levava em
conta o futuro: � que seria perigoso e imoral esquecę-lo. A prudęncia
� essa paradoxal
memória do futuro ou, para dizer melhor (pois que a memória, enquanto
tal, nćo � uma
virtude), essa paradoxal e necess�ria fidelidade ao futuro. Os pais
sabem disso e querem
preservar o futuro de seus filhos
nćo para escrevę-lo no lugar
deles, mas para deixar-
lhes o direito e, se poss�vel, dar-lhes os meios de eles próprios o
escreverem. A
humanidade tamb�m dever� compreendę-lo, se quiser preservar os
direitos e as
oportunidades de uma humanidade futura. Mais poder, maiores
responsabilidades. A
nossa nunca foi tćo pesada; ela p�e em jogo nćo apenas nossa
existęncia ou a de nossos
filhos, mas (devido aos progressos t�cnicos e seu tem�vel alcance) a
da humanidade
inteira, e pelos s�culos dos s�culos A ecologia, por exemplo, est�
ligada ą prudęncia, e
� por isso que tem pontos de contato com a moral. Enganar-se-ia quem
acreditasse a
prudęncia superada; ela � a mais moderna de nossas virtudes, ou antes
aquela de
nossas virtudes que a modernidade torna mais necess�ria.
Moral aplicada, dizia eu, e nos dois sentidos do termo: � o contr�rio
de uma moral
abstrata ou teórica, mas o contr�rio tamb�m de uma moral negligente. O
fato de esta
śltima no�ćo ser contraditória deixa claro quanto a prudęncia �
necess�ria, inclusive para
proteger a moral do fanatismo (sempre imprudente, de tanto entusiasmo)
e de si
mesma. Quantos horrores consumados em nome do Bem? Quantos crimes, em
nome da
virtude? Era pecar contra a toler�ncia, quase sempre, mas tamb�m
contra a prudęncia,
na maioria das vezes. Desconfiemos desses Savonarola* que o Bem cega.
Demasiado
apegados aos princ�pios para considerar os indiv�duos, demasiado
seguros de suas
inten��es para se preocuparem com as conseq�ęncias
Moral sem prudęncia � moral vć ou perigosa. �Caute", dizia Spinoza:
�Cuidado." � a
m�xima da prudęncia, e � preciso ter cuidado tamb�m com a moral,
quando ela despreza
seus limites ou suas incertezas. A boa vontade nćo � uma garantia, nem
a boa
conscięncia uma desculpa. Em suma, a moral nćo basta ą virtude; sćo
necess�rias
tamb�m a inteligęncia e a lucidez. � o que o humor recorda e a
prudęncia prescreve.
� imprudente ouvir apenas a moral, e � imoral ser imprudente.
4
A temperan�a
Nćo se trata de nćo desfrutar, nem de desfrutar o menos poss�vel. Isso
nćo seria virtude
mas tristeza, nćo temperan�a mas ascetismo, nćo modera�ćo mas
impotęncia. Contra
isso nunca ser� demais citar o belo escólio de Spinoza, o mais
epicuriano que ele
escreveu talvez, em que est� tćo bem dito o essencial: �Certamente
apenas uma feroz e
triste supersti�ćo pro�be ter prazeres. Com efeito, o que � mais
conveniente para aplacar
a fome e a sede do que banir a melancolia? Esta a minha regra, esta a
minha convic�ćo.
Nenhuma divindade, ningu�m, a nćo ser um invejoso, pode ter prazer com
a minha
impotęncia e a minha dor, ningu�m toma por virtude nossas l�grimas,
nossos solu�os,
nosso temor e outros sinais de impotęncia interior. Ao contr�rio,
quanto maior a alegria
que nos afeta, quanto maior a perfei�ćo ą qual chegamos, mais �
necess�rio
participarmos da natureza divina. Portanto, � próprio de um homem
s�bio usar as coisas
e ter nisso o maior prazer poss�vel (sem chegar ao fastio, o que nćo �
mais ter prazer)."
A temperan�a se situa quase toda nesse paręntese. � o contr�rio do
fastio, ou o que leva
a ele; nćo se trata de desfrutar menos, mas de desfrutar melhor. A
temperan�a, que � a
modera�ćo nos desejos sensuais, � tamb�m a garantia de um desfrutar
mais puro ou
mais pleno. � um gosto esclarecido, dominado, cultivado. Spinoza, no
mesmo escólio,
continuava assim: �� próprio de um homem s�bio, digo eu, mandar servir
em sua
refei�ćo e para a repara�ćo de suas for�as alimentos e bebidas
agrad�veis ingeridos em
quantidade moderada, como tamb�m perfumes, o adorno das plantas
verdejantes, os
adere�os, a mśsica, os jogos que exercitam o corpo, os espet�culos e
outras coisas da
mesma sorte, de que cada um pode fazer uso sem preju�zo para outrem."
A temperan�a
� essa modera�ćo pela qual permanecemos senhores de nossos prazeres,
em vez de
seus escravos. � o desfrutar livre, e que, por isso, desfruta melhor
ainda, pois desfruta
tamb�m sua própria liberdade. Que prazer � fumar, quando podemos
prescindir de
fumar! Beber, quando nćo somos prisioneiros do �lcool! Fazer amor,
quando nćo somos
prisioneiros do desejo! Prazeres mais puros, porque mais livres. Mais
alegres, porque
mais bem controlados. Mais serenos, porque menos dependentes. � f�cil?
Claro que nćo.
� poss�vel? Nem sempre, sei do que estou falando, nem para qualquer
um. � nisso que a
temperan�a � uma virtude, isto �, uma excelęncia: ela � aquela
cumeada, dizia
Aristóteles, entre os dois abismos opostos da intemperan�a e da
insensibilidade, entre a
tristeza do desregrado e a do incapaz de gozar, entre o fastio do
glutćo e o do anor�xico.
Que infelicidade suportar seu corpo! Que felicidade desfrut�-lo e
exercę-lo!
O intemperante � um escravo, mais subjugado ainda por transportar em
toda parte seu
amo consigo. Prisioneiro de seu corpo, prisioneiro de seus desejos ou
de seus h�bitos,
prisioneiro de sua for�a ou de sua fraqueza. Tinha razćo Epicuro, que,
em vez de
temperan�a ou modera�ćo (sophrosin�), como Aristóteles ou Platćo,
preferia falar de
independęncia (autark�ia). Mas uma nćo dispensa a outra: �Vemos a
independęncia
como um grande bem, nćo, em absoluto, para que vivamos de pouco, mas a
fim de que,
se nćo temos muito, nos contentemos com pouco, persuadidos de que os
que menos
necessitam da abund�ncia a desfrutam com maior prazer, e de que tudo o
que � natural
� f�cil de conseguir, mas o que � vćo � dif�cil de obter." Numa
sociedade nćo muito
miser�vel, a �gua e o pćo nćo faltam quase nunca. Na sociedade mais
rica, o ouro ou o
luxo sempre faltam. Como ser�amos felizes uma vez que somos
insatisfeitos? E como
ser�amos satisfeitos uma vez que nossos desejos nćo tęm limites?
Epicuro, ao inv�s,
fazia um banquete com um pouco de queijo ou de peixe seco. Que
felicidade comer
quando se tem fome! Que felicidade nćo ter mais fome quando se comeu!
E que
liberdade só estar submetido ą natureza! A temperan�a � um meio para a
independęncia,
assim como esta � um meio para a felicidade. Ser temperante � poder
contentar-se com
pouco; mas nćo � o pouco que importa: � o poder, e � o contentamento.
A temperan�a
como a prudęncia e como todas as virtudes, talvez

pertence, pois, ą
arte de desfrutar; � um trabalho do desejo sobre si mesmo, do vivo
sobre si mesmo. Ela
nćo visa superar nossos limites, mas respeit�-los. � uma ocorręncia
entre outras do que
Foucault chamava a preocupa�ćo consigo: virtude �tica, muito mais que
moral, e que �
menos do �mbito do dever do que do bom senso. � a prudęncia aplicada
aos prazeres;
trata-se de desfrutar o mais poss�vel, o melhor poss�vel, mas por uma
intensifica�ćo da
sensa�ćo ou da conscięncia que se tem desse desfrutar, e nćo pela
multiplica�ćo
indefinida de seus objetos. Pobre Dom Juan, que necessita de tantas
mulheres! Pobre
alcoólatra, que precisa beber tanto! Pobre glutćo, que precisa comer
tanto! Epicuro
ensinava a sentir, antes, os prazeres conforme eles aparecem, tćo
f�ceis de satisfazer,
quando sćo naturais, quanto o corpo de aplacar. H� coisa mais simples
do que matar a
sede? Mais f�cil de satisfazer
salvo mis�ria extrema
do que um
est�mago ou um
sexo? Mais limitada, e mais felizmente limitada, do que nossos desejos
naturais e
necess�rios? Nćo � o corpo que � insaci�vel. A ilimita�ćo dos desejos,
que nos condena ą
falta, ą insatisfa�ćo ou ą infelicidade, nada mais � que uma doen�a da
imagina�ćo.
Temos sonhos maiores que a barriga, e censuramos absurdamente nossa
barriga por sua
pequenez! J� o s�bio �estabelece limites para o desejo, como para o
temor": sćo os
limites do corpo, e sćo os da temperan�a. Mas os intemperantes os
desprezam ou
querem livrar-se deles. Nćo tęm mais fome? Provocam o próprio v�mito.
Nćo tęm mais
sede? Alguns amendoins bem salgados
ou o próprio �lcool
resolvem.
Nćo tęm mais
vontade de fazer amor? Alguma revista pornogr�fica dar� um jeito de
p�r a m�quina
para funcionar de novo Sem dśvida, mas para quę? E a que pre�o?
Ei-los prisioneiros
do prazer, em vez de serem liberados dele (pelo próprio prazer)!
Prisioneiros da falta, a
tal ponto que, na saciedade, acaba por lhes faltar! Que tristeza,
dizem entćo, nćo ter
mais fome nem sede de nenhum tipo � que eles querem mais, sempre
mais, e nćo
sabem se contentar, nem mesmo com o excesso! � por isso que os
desregrados sćo
tristes; � por isso que os alcoólatras sćo infelizes; e o que h� de
mais sinistro do que um
glutćo empanturrado? �Comi demais", diz ele refestelando-se, e ei-lo
pesado, inchado,
esgotado �A intemperan�a � peste da volśpia", dizia Montaigne, �e a
temperan�a nćo �
seu flagelo: � seu tempero", que permite saborear o prazer �em sua
mais graciosa
do�ura". J� faz assim o gourmet que, ao contr�rio do glutćo, prefere a
qualidade ą
quantidade. � um primeiro progresso. Mas o s�bio tem objetivo mais
elevado, mais
próximo de si ou do essencial: a qualidade de seu prazer importa-lhe
mais do que a do
prato que o ocasiona. � um gourmet, se quisermos, mas em segundo grau,
que, no
entanto, seria o grau primordial: um gourmet de si ou, antes (pois o
eu nada mais � que
um prato como outro qualquer), da vida, do prazer an�nimo e impessoal
de comer, de
beber, de sentir, de amar Nćo � um esteta, � um conhecedor. Ele sabe
que só h�
prazer do gosto, e só h� gosto do desejo: �Os pratos simples", diz-se
ele, �proporcionam
um prazer igual ao de um regime suntuoso, uma vez suprimida toda a dor
que vem da
necessidade; e pćo de cevada e �gua proporcionam o prazer extremo,
quando algu�m os
leva ą boca na necessidade. Portanto, o costume de regimes simples e
nćo-dispendiosos
� adequado para perfazer a saśde, torna o homem ativo nas ocupa��es
essenciais da
vida, coloca-nos em melhor disposi�ćo quando nos aproximamos, por
intervalos, dos
alimentos custosos, e deixa-nos sem temor diante da fortuna." Numa
sociedade
desenvolvida, como era a de Epicuro, como � a nossa, o que �
necess�rio � f�cil de
conseguir; o que nćo, dif�cil de conseguir ou de conservar
serenamente. Mas quem sabe
se contentar com o necess�rio? Quem sabe apreciar o sup�rfluo apenas
quando este se
apresenta? Somente o s�bio, talvez. A temperan�a intensifica seu
prazer, quando o
prazer est� presente, e faz as vezes deste, quando nćo est�. Portanto,
ele sempre est�,
ou quase sempre. Que prazer estar vivo! Que prazer nćo carecer de
nada! Que prazer
ser senhor de seus prazeres! O s�bio epicurista pratica a cultura
intensiva
em vez de
extensiva
de suas volśpias. O melhor, nćo o mais, � o que o atrai e
que basta ą sua
felicidade. Ele vive com �o cora�ćo contente de pouco", como dir�
Lucr�cio, ainda mais
seguro do seu bem-estar por saber que �desse pouco nunca h� penśria",
ou que esta, se
viesse a se impor, o curaria rapidamente dela mesma, e de tudo. Aquele
a quem a vida
basta, de que poderia carecer? Sćo Francisco de Assis redescobrir�
esse segredo, talvez,
de uma pobreza feliz. Mas a li�ćo vale, sobretudo, para nossas
sociedades de
abund�ncia, nas quais se morre e se sofre com maior freq�ęncia por
intemperan�a do
que por fome ou ascetismo. A temperan�a � uma virtude para todos os
tempos, tanto
mais necess�ria, contudo, quanto mais favor�veis eles sćo. Nćo � uma
virtude
excepcional, como a coragem (tanto mais necess�ria, ao contr�rio,
quanto mais dif�ceis
os tempos), mas uma virtude comum e humilde: virtude nćo de exce�ćo
mas de regra,
nćo de hero�smo mas de comedimento. � o contr�rio do desregramento de
todos os
sentidos, caro a Rimbaud. � por isso, talvez, que nossa �poca, que
prefere os poetas aos
filósofos e as crian�as aos s�bios, tende a esquecer que a temperan�a
� uma virtude,
para só ver nela
�tomo cuidado", dizem
uma higiene. Pobre �poca,
que acima dos
poetas só sabe p�r os m�dicos!
Santo Tom�s bem viu que essa virtude cardeal, embora menos elevada do
que as outras
tręs (a prudęncia � a mais necess�ria, a coragem e a justi�a as mais
admir�veis),
prevalecia muitas vezes sobre elas pela dificuldade. � que a
temperan�a tem por objeto
os desejos mais necess�rios ą vida do indiv�duo (beber, comer) e da
esp�cie (fazer
amor), que sćo tamb�m os mais fortes e, portanto, os mais dif�ceis de
dominar. Isso
quer dizer que nćo se trata de suprimi-los
a insensibilidade � um
defeito -, mas no
m�ximo, e tanto quanto poss�vel, control�-los (no sentido em que se
fala em inglęs de
self-control), de regr�-los (como se acerta um bal� ou se regula um
motor), de mantę-
los em equil�brio, em harmonia ou em paz. A temperan�a � uma regula�ćo
volunt�ria da
pulsćo de vida, uma afirma�ćo sadia de nosso poder de existir, como
diria Spinoza, em
especial do poder de nossa alma sobre os impulsos irracionais de
nossos afetos ou de
nossos apetites. A temperan�a nćo � um sentimento, � um poder, isto �,
uma virtude.
Ela � �a virtude que supera todos os gęneros de embriaguez", dizia
Alain, e deve,
portanto, superar tamb�m a embriaguez da virtude, e de si mesma
e �
a� que ela se
aproxima da humildade.
5
A coragem
De todas as virtudes, a coragem � sem dśvida a mais universalmente
admirada. Fato
raro, o prest�gio que desfruta parece nćo depender nem das sociedades,
nem das
�pocas, e quase nada dos indiv�duos. Em toda parte a covardia �
desprezada; em toda
parte a bravura � estimada. As formas podem variar, claro, assim como
os conteśdos:
cada civiliza�ćo tem seus medos, cada civiliza�ćo suas coragens. Mas o
que nćo varia, ou
quase nćo varia, � que a coragem, como capacidade de superar o medo,
vale mais que a
covardia ou a poltronice, que ao medo se entregam. A coragem � a
virtude dos heróis; e
quem nćo admira os heróis?
Essa universalidade, por�m, nćo prova nada, seria at� suspeita. O que
� universalmente
admirado o �, portanto, tamb�m pelos maus e pelos imbecis. Sćo eles
tćo bons ju�zes
assim? Al�m do mais, admiramos tamb�m a beleza, que nćo � uma virtude;
e muitos
desprezam a do�ura, que o �. O fato de a moral ser universaliz�vel, em
seu princ�pio,
nćo prova que ela seja universal em seu sucesso. A virtude nćo � um
espet�culo e nćo
lhe importam os aplausos.
Sobretudo, a coragem pode servir para tudo, para o bem como para o
mal, e nćo
alteraria a natureza deste ou daquele. Maldade corajosa � maldade.
Fanatismo corajoso �
fanatismo. Essa coragem
a coragem para o mal, no mal
tamb�m � uma
virtude?
Parece dif�cil achar que sim. Ainda que se possa admirar em alguma
coisa a coragem de
um assassino ou de um SS, em que isso os faz virtuosos? Um pouco mais
covardes,
teriam feito menos mal. O que � essa virtude que pode servir para o
pior? O que � esse
valor que parece indiferente aos valores?
�A coragem nćo � uma virtude", dizia Voltaire, �mas uma qualidade
comum aos
celerados e aos grandes homens." Uma excelęncia, pois, mas que nćo
seria, em si, nem
moral nem imoral. O mesmo se d� com a inteligęncia ou a for�a, tamb�m
elas
admiradas, tamb�m elas amb�guas (podem servir tanto ao mal como ao
bem) e, por
isso, moralmente indiferentes. No entanto, nćo estou muito certo de
que a coragem nćo
signifique mais. Consideremos um patife qualquer: ele ser inteligente
ou idiota, robusto
ou magricela, nćo muda em nada, do ponto de vista moral, seu valor.
Inclusive, em certo
grau, a idiotice poderia desculp�-lo, como tamb�m, talvez, alguma
deficięncia f�sica que
tivesse perturbado seu car�ter. Circunst�ncias atenuantes, dirćo: se
ele nćo fosse idiota
ou manco, seria tćo mau? A inteligęncia ou a for�a, longe de atenuarem
a ignom�nia de
um indiv�duo, antes a aumentariam, tornando-a ao mesmo tempo mais
nefasta e mais
conden�vel. O mesmo se d� com a coragem. Se a covardia ąs vezes pode
servir de
desculpa, a coragem, enquanto tal, ainda assim continua eticamente
valorizada (o que
nćo prova, veremos, que seja sempre uma virtude) e, parece-me, mesmo
no patife.
Suponhamos dois SS, em tudo compar�veis mas sendo que um se revela tćo
covarde
quanto o outro corajoso; o segundo talvez seja mais perigoso, mas quem
poder� dizer
que � mais culpado? Mais desprez�vel? Mais odi�vel? Se digo de algu�m:
�� cruel e
covarde", os dois qualificativos se somam. Se digo: �� cruel e
corajoso", antes se
subtrairiam. Como odiar ou desprezar inteiramente um camicase?
Mas deixemos a guerra, que nos levaria longe demais. Imaginemos em vez
disso dois
terroristas, em tempo de paz, que explodem cada um avićo de carreira
cheio de
turistas Como nćo desprezar o que faz isso de terra, sem correr
pessoalmente nenhum
risco, mais do que o que fica no avićo e morre, em conhecimento de
causa, com os
outros passageiros? Detenho-me nesse exemplo. Podemos supor nesses
dois indiv�duos
motiva��es semelhantes, por exemplo ideológicas, como tamb�m que seus
atos terćo,
em rela�ćo ąs v�timas, idęnticas conseq�ęncias. E admitiremos que
essas conseq�ęncias
sćo demasiado pesadas e essas motiva��es demasiado discut�veis para
que aquelas
possam ser justificadas por estas; em outras palavras, os dois
atentados sćo moralmente
conden�veis. Mas um de nossos dois terroristas acrescenta a isso a
covardia, ao saber
que nćo corre risco nenhum, e o outro, coragem, sabendo que vai
morrer. Em que isso
altera as coisas? Em nada, repitamos, para as v�timas. Mas e para
nossos colocadores de
bombas? A coragem contra a covardia? Sem dśvida, mas isso � moral ou
psicologia?
Virtude ou car�ter? Que a psicologia ou o car�ter possam influir, e
mesmo que influem
necessariamente, � ineg�vel. Mas parece que se acrescenta o seguinte,
que diz respeito
ą moral: O terrorista heróico atesta pelo menos, com seu sacrif�cio, a
sinceridade e,
talvez, o desinteresse de suas motiva��es. Aludo como prova que a
esp�cie de estima
(mista, sem dśvida) que podemos sentir por ele seria atenuada, ou at�
desapareceria, se
soub�ssemos, lendo seu di�rio �ntimo, por exemplo, que só cometeu seu
delito na
convic�ćo de que ganharia com isso
pensemos em algum fanatismo
religioso
muito
mais do que perderia, a saber, uma eternidade de vida feliz. Nesta
śltima hipótese, o
ego�smo resgataria seus direitos ou, antes, nunca os teria perdido, e
a moralidade do ato
recuaria na mesma medida. J� nćo estar�amos lidando com algu�m que
est� pronto a
sacrificar v�timas inocentes para sua felicidade própria, em outras
palavras, de um patife
ordin�rio, por certo corajoso, em se tratando dessa vida, mas de uma
coragem
interessada, ainda que post mortem, e portanto, privada de todo e
qualquer valor moral?
Coragem ego�sta � ego�smo. Imaginemos, ao contr�rio, um terrorista
ateu: se ele
sacrifica a vida, como lhe atribuir motiva��es baixas? Coragem
desinteressada �
hero�smo; e, se isso nada prova quanto ao valor do ato, indica pelo
menos algo quanto
ao valor do indiv�duo.
Esse exemplo me esclarece. O que estimamos, na coragem, e que culmina
no sacrif�cio
de si, seria, pois, em primeiro lugar, o risco aceito ou corrido sem
motiva�ćo ego�sta, em
outras palavras, uma forma, se nćo sempre de altru�smo, pelo menos de
desinteresse,
de desprendimento, de distanciamento do eu. �, em todo caso, o que na
coragem parece
moralmente estim�vel. Algu�m agride vocę na rua, cortando qualquer
possibilidade de
retirada. Vocę vai se defender furiosamente ou, ao contr�rio, implorar
clemęncia? � um
problema principalmente de estrat�gia ou, digamos, de temperamento.
Que se possa
achar a primeira atitude mais gloriosa ou mais viril, est� bem. Mas a
glória nćo � moral,
nem a virilidade, virtude. Supondo-se que por outro lado, sempre na
rua, vocę ou�a uma
mulher pedir socorro porque um malfeitor a quer estuprar, est� claro
que a coragem de
que vocę dar� ou nćo prova, sempre devendo algo, por certo, a seu
car�ter,
comprometer� tamb�m sua responsabilidade propriamente moral; em outras
palavras,
sua virtude ou sua indignidade. Em resumo, embora sempre estimada, de
um ponto de
vista psicológico ou sociológico, a coragem só � verdadeiramente
estim�vel do ponto de
vista moral quando se p�e, ao menos em parte, a servi�o de outrem,
quando escapa,
pouco ou muito, do interesse ego�sta imediato. � por isso que, sem
dśvida, e
especialmente para um ateu, a coragem diante da morte � a coragem das
coragens, pois
o eu nćo pode encontrar nenhuma gratifica�ćo concreta ou positiva.
Digo �imediata",
�concreta" e �positiva" porque todos sabem muito bem que nćo nos
desvencilhamos sem
mais nem menos do ego; at� mesmo o herói � suspeito de ter buscado a
glória ou fugido
do remorso, em outras palavras, de ter buscado na virtude, ainda que
indiretamente e a
t�tulo póstumo, sua própria felicidade ou seu bem-estar. Nćo se escapa
do ego; nćo se
escapa do princ�pio de prazer. Mas encontrar seu prazer em servir ao
outro, encontrar
seu bem-estar na a�ćo generosa, longe de contrariar o altru�smo � a
própria defini�ćo e
o princ�pio da virtude.
O amor a si, dizia Kant, sem ser sempre conden�vel, � a fonte de todo
mal. Acrescento
de bom grado: e o amor ao outro, de todo bem. Mas seria alargar demais
o fosso que os
separa. Só se ama a outro, sem dśvida, amando a si (� por isso que as
Escrituras nos
dizem justamente que � preciso amar ao próximo �como a si mesmo"), e
só se ama a si
mesmo, talvez, na propor�ćo do amor recebido e interiorizado. Nem por
isso deixa de
haver uma diferen�a de ęnfase, ou de orienta�ćo, entre o que só ama a
si e o que
tamb�m ama, ąs vezes at� de maneira desinteressada, a um outro, entre
o que só gosta
de receber ou tomar e o que tamb�m gosta de dar, em suma, entre um
comportamento
sordidamente ego�sta e o ego�smo sublimado, purificado, libertado
(isso mesmo: o
ego�smo libertado do ego!), a que chamamos altru�smo ou generosidade.
Mas voltemos ą coragem. O que retenho de meus exemplos, e poder�amos
encontrar
muitos outros, �, pois, que a coragem, de tra�o psicológico que � a
princ�pio, só se torna
uma virtude quando a servi�o de outrem ou de uma causa geral e
generosa. Como tra�o
de car�ter, a coragem �, sobretudo, uma fraca sensibilidade ao medo,
seja por ele ser
pouco sentido, seja por ser bem suportado, ou at� com prazer. � a
coragem dos
estouvados, dos brig�es ou dos imp�vidos, a coragem dos �dur�es", como
se diz em
nossos filmes policiais, e todos sabem que a virtude pode nćo ter nada
a ver com ela.
Isso quer dizer que ela �, do ponto de vista moral, totalmente
indiferente? Nćo � tćo
simples assim. Mesmo numa situa�ćo em que eu agiria apenas por
ego�smo, pode-se
estimar que a a�ćo corajosa (por exemplo, o combate contra um
agressor, em vez da
sśplica) manifestar� maior dom�nio, maior dignidade, maior liberdade,
qualidades
moralmente significativas e que darćo ą coragem, como que por
retroa�ćo, algo de seu
valor: sem ser sempre moral, em sua essęncia, a coragem � aquilo sem o
que, sem
dśvida, qualquer moral seria imposs�vel ou sem efeito. Algu�m que se
entregasse
totalmente ao medo que lugar poderia deixar a seus deveres? Donde a
esp�cie de estima
humana
eu diria pr�-moral ou quase moral
de que a coragem, mesmo
que
puramente f�sica e mesmo que a servi�o de uma a�ćo ego�sta, � objeto.
A coragem for�a
o respeito. Fasc�nio perigoso, decerto (pois a coragem, moralmente
falando, nćo prova
nada), mas que se explica talvez pelo fato de que a coragem manifesta
pelo menos uma
disposi�ćo para furtar-se ao puro jogo dos instintos ou dos temores,
digamos um
dom�nio de si e de seu medo, disposi�ćo ou dom�nio de si que, sem
serem sempre
morais, sćo pelo menos a condi�ćo
nćo suficiente, mas necess�ria

de toda
moralidade. O medo � ego�sta. A covardia � ego�sta. Nćo obstante essa
coragem
primeira, f�sica ou psicológica, ainda nćo � uma virtude, ou essa
virtude (essa
excelęncia) ainda nćo � moral. Os antigos consideravam-na a marca da
virilidade
(andr�ia, que significa coragem em grego, vem, como de resto virtus em
latim, de uma
raiz que designa o homem, anęr ou vir, nćo como ser gen�rico, mas por
oposi�ćo ą
mulher), e muitos, ainda hoje, concordariam com eles. �Ter ou nćo ter"
(Nota do
tradutor: �Em avoir ou pas", que em francęs corresponde a �ter colh�es
ou nćo ter"), diz-
se vulgarmente, o que indica pelo menos que a fisiologia, mesmo
fantasista, nesse caso
importa mais que a moralidade. Nćo nos deixemos enganar muito por essa
coragem
(coragem f�sica, coragem do guerreiro). � evidente que uma mulher pode
dar prova dela.
Mas essa prova, moralmente falando, nćo prova nada. Essa coragem pode
pertencer
tanto ao patife como ao homem de bem. � apenas uma regula�ćo feliz ou
eficaz da
agressividade: coragem patológica, diria Kant, ou passional, diria
Descartes, por certo
śtil, na maioria das vezes, mas śtil antes de tudo ao que a sente, e
por isso privada em
si mesma de qualquer valor propriamente moral. Um assalto a banco nćo
acontece sem
perigo nem, portanto, sem coragem. Mas nem por isso � moral; em todo
caso seriam
necess�rias circunst�ncias bem particulares (relativas, em especial,
ąs motiva��es do
ato) para que pudesse vir a sę-lo. Como virtude, ao contr�rio, a
coragem sup�e sempre
uma forma de desinteresse, de altru�smo ou de generosidade. Ela nćo
exclui, sem
dśvida, uma certa insensibilidade ao medo, at� mesmo um gosto por ele.
Mas nćo os
sup�e necessariamente. Essa coragem nćo � a ausęncia do medo, � a
capacidade de
super�-lo, quando ele existe, por uma vontade mais forte e mais
generosa. J� nćo � (ou
j� nćo � apenas) fisiologia, � for�a de alma, diante do perigo. J� nćo
� uma paixćo, �
uma virtude, e a condi�ćo de todas. J� nćo � a coragem dos dur�es, � a
coragem dos
doces, e dos heróis.
Digo que essa coragem � a condi�ćo de qualquer virtude; e eu dizia a
mesma coisa,
talvez estejam lembrados, da prudęncia. Por que nćo? Por que as
virtudes seriam
condicionadas por uma só dentre elas? As outras virtudes, sem a
prudęncia, seriam
cegas ou loucas; mas, sem a coragem, seriam vćs ou pusil�nimes. O
justo, sem a
prudęncia, nćo saberia como combater a injusti�a; mas, sem a coragem,
nćo ousaria
empenhar-se nesse combate. Um nćo saberia que meios utilizar para
alcan�ar seu fim;
outro recuaria diante dos riscos que eles sup�em. O imprudente e o
covarde nćo seriam,
pois, verdadeiramente justos (de uma justi�a em ato, que � a
verdadeira justi�a), nem
um nem outro. Qualquer virtude � coragem; qualquer virtude �
prudęncia. Como o medo
poderia substituir esta ou aquela?
� o que explica muito bem santo Tom�s: tanto quanto a prudęncia,
embora de forma
diferente, a fortitudo (a for�a de alma, a coragem) � �condi�ćo de
qualquer virtude" ao
mesmo tempo em que, diante do perigo, � uma delas. Virtude geral,
pois, e cardeal
propriamente, pois suporta as outras como um piv� ou um gonzo (cardo),
j� que se
requer para qualquer virtude, dizia Aristóteles, �agir de maneira
firme e inabal�vel" (� o
que podemos chamar de for�a de alma); mas tamb�m virtude especial (que
chamamos
de coragem, estritamente), que permite, como dizia C�cero, �enfrentar
os perigos e
suportar os labores". Porque a coragem, notemos de passagem, � o
contr�rio da
covardia, decerto, mas tamb�m da pregui�a ou da frouxidćo. � a mesma
coragem nos
dois casos? Sem dśvida nćo. O perigo nćo � o trabalho; o medo nćo � o
cansa�o. Mas �
preciso superar, nos dois casos, o impulso primeiro ou animal, que
preferiria o repouso, o
prazer ou a fuga. Na medida em que a virtude � um esfor�o
sempre o
�, fora a gra�a
ou o amor -, toda virtude � coragem, e � por isso que a palavra
�covarde", notava Alain,
� �a mais grave das injśrias". Nćo porque a covardia seja o pior no
homem, mas porque
sem coragem nćo se poderia resistir ao pior em si ou em outrem.
Resta saber que rela�ćo a coragem mant�m com a verdade. Platćo
interrogou-se muito
sobre esse ponto, tentando, sem nunca conseguir de maneira
satisfatória, reduzir a
coragem ao saber (no Laques e no Prot�goras) ou ą opinićo (na
Repśblica). A coragem
seria �a cięncia das coisas tem�veis e das que nćo o sćo", explica, ou
pelo menos a
�salvaguarda constante de uma opinićo reta e legitimamente acreditada
sobre as coisas
que sćo ou nćo sćo tem�veis". Era esquecer que a coragem sup�e o medo
e se contenta
com enfrent�-lo. Podemos mostrar coragem diante de um perigo ilusório;
e ela pode nos
faltar diante de um perigo comprovado. O medo comanda. O medo basta.
Medo
justificado ou nćo, leg�timo ou nćo, razoado ou desarrazoado? Nćo �
esse o problema.
Dom Quixote d� prova de coragem contra seus moinhos, ao passo que a
cięncia, embora
muitas vezes tranq�ilize, nunca deu coragem a ningu�m. Nćo h� virtude
que resista mais
ao intelectualismo. Quantos ignorantes heróicos? Quantos eruditos
covardes? Os s�bios?
Se o fossem inteiramente, nćo teriam mais medo de nada (como se vę em
Epicuro ou em
Spinoza), e qualquer coragem lhes seria inśtil. Os filósofos? �
indiscut�vel que precisam
de coragem para pensar; mas o pensamento nunca bastou para lhes dar
coragem. A
cięncia ou a filosofia podem, ąs vezes, dissipar os medos, dissipando
seus objetos; mas a
coragem, repitamos, nćo � ausęncia de medo, � a capacidade de
enfrent�-lo, de domin�-
lo, de super�-lo, o que sup�e que ela existe ou deveria existir. O
fato de um eclipse, por
exemplo, para um moderno e gra�as ao saber que temos a seu respeito,
j� nćo ser
motivo de temor nćo nos d�, em rela�ćo a ele, nenhuma coragem
no
m�ximo, tira-nos
uma oportunidade de dar prova de coragem ou de sua falta. Do mesmo
modo, se
pud�ssemos nos convencer, com Epicuro, de que a morte nćo � nada para
nós (ou, com
Platćo, de que � desej�vel!), nćo precisar�amos mais de coragem para
suportar a id�ia
de morrer. A cięncia basta num caso, a sabedoria ou a f� bastariam no
outro. Mas só
precisamos de coragem justamente quando estas nćo bastam, ou por
estarem ausentes,
ou por serem, em rela�ćo a nossa angśstia, sem pertinęncia ou sem
efic�cia. O saber, a
sabedoria ou a opinićo dćo ou tiram ao medo seus objetos. Nćo dćo
coragem, dćo a
oportunidade de servir-se dela ou dispens�-la.
Foi o que Jank�l�vitch bem viu: a coragem nćo � um saber, mas uma
decisćo, nćo �
uma opinićo, mas um ato. � por isso que a razćo aqui nćo basta: �O
racioc�nio nos diz o
que devemos fazer, se o devemos, mas nćo nos diz que devemos fazę-lo;
e menos ainda
ele mesmo faz o que diz." Se h� uma coragem da razćo, ela est� apenas
em que a razćo
nunca tem medo, quero dizer que nunca � a razćo que em nós se
atemoriza ou se
assusta. CavaillŁs sabia disso, como tamb�m que a razćo nćo basta para
agir ou querer:
nćo h� coragem more geometrico, nem cięncia corajosa. V� demonstrar,
sob tortura, que
nćo se deve falar! Ali�s, se essa demonstra�ćo fosse poss�vel, quem
poderia acreditar
que bastasse? A razćo � a mesma, em CavaillŁs (que nćo falou) e em
qualquer outro.
Mas a vontade nćo; mas a coragem nćo, e a coragem nada mais � que a
vontade mais
determinada e, diante do perigo ou do sofrimento, mais necess�ria.
Toda razćo � universal; toda coragem, singular. Toda razćo � an�nima;
toda coragem,
pessoal. � por isso, ali�s, que � preciso coragem para pensar, ąs
vezes, como � preciso
para sofrer e lutar, porque ningu�m pode pensar em nosso lugar
nem
sofrer em nosso
lugar, nem lutar em nosso lugar -, e porque a razćo nćo basta, porque
a verdade nćo
basta, porque � necess�rio ainda superar em si tudo o que estremece ou
resiste, tudo o
que preferiria uma ilusćo tranq�ilizadora ou uma mentira confort�vel.
Da� o que
chamamos de coragem intelectual, que � a recusa, no pensamento, de
ceder ao medo, a
recusa de se submeter a outra coisa que nćo a verdade, ą qual nada
assusta e ainda que
ela fosse assustadora.
� tamb�m o que chamamos lucidez, que � a coragem do verdadeiro, mas a
que
nenhuma verdade basta. Toda verdade � eterna; a coragem só tem sentido
na finitude e
na temporalidade
na dura�ćo. Um deus nćo precisaria dela. Nem um
s�bio, talvez, se
só vivesse nos bens imortais ou eternos evocados por Epicuro ou
Spinoza. Mas isso nćo �
poss�vel, e � por isso que, de novo, precisamos de coragem. Coragem
para durar e
ag�entar, coragem para viver e para morrer, coragem para suportar,
para combater,
para enfrentar, para resistir, para perseverar Spinoza chama de
firmeza de alma
(animositas) esse �desejo pelo qual cada um se esfor�a por conservar
seu ser sob o
exclusivo ditame da razćo". Mas a coragem est� no desejo, nćo na
razćo; no esfor�o,
nćo no ditame. Trata-se sempre de perseverar em seu ser (� o que
�luard chamar� de �o
duro desejo de durar"), e toda coragem � feita de vontade.
Nćo estou certo de que a coragem seja a virtude do come�o, pelo menos
que seja
apenas isso, ou essencialmente isso: � preciso tanta a mesma coragem,
ąs vezes mais,
para continuar ou manter. Mas � verdade que continuar � recome�ar
sempre e que a
coragem, nćo podendo ser �nem entesourada nem capitalizada", só
continua sob essa
condi�ćo, como uma dura�ćo sempre incoativa do esfor�o, como um come�o
sempre
recome�ado, apesar do cansa�o, apesar do medo, e por isso sempre
necess�rio e sempre
dif�cil �� preciso, pois, sair do medo pela coragem", dizia Alain; �e
esse movimento, que
come�a cada uma de nossas a��es, tamb�m est�, quando � retido, no
nascimento de
cada um de nossos pensamentos." O medo paralisa, e toda a�ćo, mesmo de
fuga, furta-
se um pouco a ele. A coragem triunfa sobre o medo, pelo menos tenta
triunfar, e j� �
corajoso tentar. Qual virtude, de outro modo? Qual vida? Qual
felicidade? Um homem de
alma forte, lemos em Spinoza, �esfor�a-se por agir bem e manter-se
alegre";
confrontado com os obst�culos, que sćo muitos, esse esfor�o � a
própria coragem.
Como toda virtude, a coragem só existe no presente. Ter tido coragem
nćo prova que se
ter�, nem mesmo que se tem. � todavia uma indica�ćo positiva e,
literalmente,
encorajadora. O passado � objeto de conhecimento e, por isso, mais
significativo,
moralmente falando, que o futuro, que � apenas objeto de f� ou de
esperan�a
apenas
de imagina�ćo. Querer dar amanhć ou outro dia nćo � ser generoso.
Querer ser corajoso
na semana que vem ou daqui a dez anos nćo � coragem. Trata-se apenas
de projetos de
querer, de decis�es sonhadas, de virtudes imagin�rias. Aristóteles (ou
o disc�pulo que
fala em seu nome) evoca com gra�a, na Grande moral, os que �se fazem
de corajosos
porque o risco � para ser corrido daqui a dois anos, e morrem de medo
quando estćo
cara a cara e nariz a nariz com o perigo". Heróis imagin�rios,
poltr�es reais. Jank�l�vitch,
que cita essa frase, acrescenta com razćo que �a coragem � a inten�ćo
do instante em
inst�ncia", que o instante corajoso designa nisso �nosso ponto de
tangęncia com o futuro
próximo", em suma, que se trata de ser corajoso, nćo amanhć ou daqui a
pouco, mas
�no ato". Muito bem. Mas o que � esse instante em inst�ncia, em
contato com o futuro
próximo ou imediato, senćo o presente que dura? Nćo precisamos de
coragem para
enfrentar o que j� nćo �, claro; mas tampouco para superar o que ainda
nćo �. Nem o
nazismo nem o fim do mundo, nem meu nascimento nem minha morte sćo
para mim
objetos de coragem (a id�ia da morte talvez, sendo atual, como tamb�m,
sob certos
aspectos, a id�ia do nazismo ou do fim do mundo; mas uma id�ia requer
muit�ssimo
menos coragem, nesses dom�nios, que a própria coisa!). O que h� de
mais rid�culo do
que esses heróis por contum�cia, que só enfrentam, imaginariamente �
claro, perigos
exclu�dos? Todavia, acrescenta Jank�l�vitch, �tamb�m nćo h� ar para a
respira�ćo da
coragem se a amea�a j� foi realizada e se, quebrando o encanto do
poss�vel,
suspendendo os transes da incerteza, o perigo transformado em
infortśnio deixa de ser
perigo". � tćo certo assim? Se fosse verdade, a coragem nćo seria
necess�ria, seria at�
inśtil, contra a dor, f�sica ou moral, contra a enfermidade, contra o
luto. Em que
situa�ćo, por�m, precisamos mais dela? Aquele que resiste ą tortura,
como CavaillŁs ou
Jean Moulin, quem pode crer que � antes de tudo o futuro, antes de
tudo o perigo, que
mobilizam sua coragem (que futuro � pior que o presente deles? Que
perigo � pior que a
tortura?), e nćo a atroz atualidade do sofrimento? Dirćo que a escolha
�, entćo, se � que
h� escolha, fazer cessar ou continuar esse horror, o que, como toda
escolha, só tem
sentido com referęncia ao futuro. Sem dśvida: o presente � uma
dura�ćo, muito mais
que um instante, uma distensćo, como dizia santo Agostinho, sempre
proveniente do
passado, sempre voltada para o futuro. E � necess�rio coragem, dizia
eu, para durar e
ag�entar, para suportar sem se quebrar essa tensćo que nós somos, ou
essa divisćo
entre passado e futuro, entre memória e vontade. � a própria vida, e o
esfor�o de viver
(o conatus de Spinoza). Mas esse esfor�o est� sempre presente e, na
maioria das vezes,
� dif�cil. Se � o futuro que tememos, � o presente que suportamos
(inclusive nosso medo
presente do futuro), e a realidade atual do infortśnio, do sofrimento
ou da angśstia nćo
requer menos coragem, nesse presente que dura, do que a amea�a do
perigo ou os
transes, como diz Jank�l�vitch, da incerteza. � verdade para a
tortura, e para qualquer
tortura. O canceroso, em fase terminal, quem acredita que � apenas
diante do futuro,
apenas diante da morte, que ele precisa de coragem? E a mće que perdeu
o filho?
�Tenha coragem", dizem-lhe. Se isso se refere ao futuro, como todo
conselho, nćo quero
dizer que a coragem seja aqui necess�ria contra um perigo, ou risco ou
uma amea�a,
mas sim contra um infortśnio presente, atrozmente presente, e que só
est�
indefinidamente por vir porque � e ser�, doravante
pois o passado e
a morte sćo
irrevog�veis
definitivamente presente. � preciso coragem ainda para
suportar uma
deficięncia, para assumir um fracasso ou um erro, e tamb�m essas
coragens referem-se
antes de tudo ao presente que dura e ao futuro apenas enquanto �,
enquanto nćo pode
ser mais que a continua�ćo desse presente. O cego precisa de maior
coragem do que
aquele que enxerga bem, e nćo apenas porque a vida para ele � mais
perigosa. Irei mais
longe at�. Na medida em que o sofrimento � pior que o medo, pelo menos
sempre que o
�, � necess�ria maior coragem para suport�-lo. Isso depende, � claro,
dos sofrimentos e
dos medos. Consideremos entćo um sofrimento extremo: a tortura; e um
medo
extremo: o medo da morte, o medo da tortura, ambas iminentes. Quem nćo
percebe que
� preciso mais coragem para resistir ą tortura do que ą sua amea�a,
ainda que
perfeitamente determinada e cr�vel? E quem nćo preferiria suicidar-se,
apesar do medo,
a sofrer a esse ponto? Quantos nćo o fizeram? Quantos lamentaram nćo
ter meios para
fazę-lo? Pode ser que seja preciso ter coragem para se suicidar, e sem
dśvida sempre �
preciso. Menos, contudo, do que para resistir ą tortura. Embora a
coragem diante da
morte seja a coragem das coragens, quero dizer, o modelo ou o
arqu�tipo de todas, ela
nćo � necessariamente nem sempre a maior. � a mais simples, porque a
morte � o mais
simples. � a mais absoluta, se quisermos, porque a morte � absoluta.
Mas nćo � a maior,
porque a morte nćo � o pior. O pior � o sofrimento que dura, � o
horror que se prolonga,
ambos atuais, atrozmente atuais. E no próprio medo, quem nćo vę que �
preciso
coragem para superar a atualidade da angśstia, tanto quanto e ąs vezes
mais do que
para enfrentar a virtualidade do perigo?
Em resumo, a coragem nćo se refere apenas ao futuro, ao medo, ą
amea�a; refere-se
tamb�m ao presente, e sempre est� ligada ą vontade, muito mais do que
ą esperan�a.
Os estóicos, que dela fizeram uma filosofia, sabiam disso. Só
esperamos o que nćo
depende de nós; só queremos o que depende de nós. � por isso que a
esperan�a só �
uma virtude para os crentes, ao passo que a coragem o � para qualquer
homem. Ora, o
que � necess�rio para ser corajoso? Basta querę-lo, em outras
palavras, sę-lo de fato.
Mas nćo basta esper�-lo, apenas os covardes se contentam com isso.
Isso nos leva ao famoso tema da coragem do desespero.
�� nos casos mais perigosos e mais desesperados que se empregam mais
ousadia e
coragem", escrevia Descartes; e embora isso nćo exclua a esperan�a,
como ele tamb�m
diz, exclui que a esperan�a e a coragem tenham o mesmo objeto ou se
confundam. O
herói, diante da morte, bem pode esperar a glória ou a vitória póstuma
de suas id�ias.
Mas essa esperan�a nćo � o objeto de sua coragem e nćo poderia fazer
as vezes dela. Os
covardes esperam a vitória, tanto quanto os heróis; e, sem dśvida, só
se foge tendo
esperan�a da salva�ćo. Essas esperan�as nćo sćo coragem, nem bastam,
infelizmente,
para d�-la.
Isso nćo quer dizer, � claro, que a esperan�a sempre seja uma
quantidade desprez�vel!
Ela pode refor�ar a coragem ou sustent�-la, isso � ponto pac�fico, e
Aristóteles j� o havia
ressaltado: � mais f�cil ser bravo no combate quando se espera
vencę-lo. Mas isso � ser
mais corajoso? Pode-se pensar o contr�rio: j� que, de fato, a
esperan�a fortalece a
coragem, � necess�rio ser corajoso, sobretudo, quando falta esperan�a;
e o verdadeiro
herói ser� aquele que for capaz de enfrentar nćo apenas o risco, que
risco sempre h�,
mas, se preciso, a certeza da morte ou, mesmo, pode acontecer, da
derrota final. � a
coragem dos vencidos, que nćo � menor, quando estes a tęm, nem menos
meritória,
longe disso, do que a dos vencedores. Que podiam esperar os insurretos
do gueto de
Varsóvia? Nada para eles mesmos, pelo menos, e por isso mesmo sua
coragem foi ainda
mais patente e heróica. Por que combater entćo? Porque � preciso.
Porque o contr�rio
seria indigno. Ou pela beleza do gesto, como se diz, estando entendido
que essa beleza �
de ordem �tica e nćo est�tica. �As pessoas verdadeiramente corajosas
só agem pela
beleza do gesto corajoso", escrevia Aristóteles, só �pelo amor ao
bem", como tamb�m se
pode traduzir, ou �impelidas pelo sentimento da honra". As paix�es,
sejam elas cólera,
ódio ou esperan�a, tamb�m podem intervir e prestar seu concurso. Mas a
coragem, sem
elas, ainda � poss�vel, e mais necess�ria, e mais virtuosa.
Lę-se, inclusive, em Aristóteles que a coragem, em sua forma mais
elevada, � �sem
esperan�a", ou at� �antin�mica da esperan�a; pelo simples fato de nćo
ter mais
nenhuma esperan�a, o homem corajoso diante de uma doen�a mortal o �
mais do que o
marinheiro na tempestade; da� ęos que a esperan�a sustenta j� nćo
serem, por isso,
bravos verdadeirosł, assim como aqueles que tęm a convic�ćo de serem
mais fortes, de
poderem triunfar no combate". Nćo estou certo de que se possa ir tćo
longe, ou pelo
menos que isso nćo seja, a partir de uma interpreta�ćo um tanto
unilateral, levar
Aristóteles at� onde eu aceitaria chegar, por minha parte e pelo menos
no abstrato,
por�m mais longe, temo, do que ele queria chegar ou do que consentiria
em nos
acompanhar. Nćo tem import�ncia, � só história da filosofia. A vida
nos ensina que �
preciso coragem para suportar o desespero, e tamb�m que o desespero,
ąs vezes, pode
dar coragem. Quando nćo h� mais nada a esperar, nćo h� mais nada a
temer: eis toda
coragem dispon�vel, e contra toda esperan�a, para um combate presente,
para um
sofrimento presente, para uma a�ćo presente! � por isso que, explicava
Rabelais, �de
acordo com a verdadeira disciplina militar, nunca se deve p�r o
inimigo em situa�ćo de
desespero, porque essa necessidade multiplica sua for�a e aumenta sua
coragem". Pode-
se temer tudo de quem nada teme. E o que temeriam, se nada mais tęm a
esperar? Os
militares sabem disso e tratam de evit�-lo, do mesmo modo que os
diplomatas ou os
estadistas. Toda esperan�a d� margem a outra; todo desespero, a si.
Para se suicidar?
Muitas vezes h� coisa melhor a ser feita: a morte nada mais � que uma
esperan�a como
outra. Alain, que foi soldado, e soldado corajoso, encontrou na guerra
alguns heróis de
verdade. Eis o que diz deles: �Sem dśvida, � preciso nćo esperar mais
nada para ser
totalmente bravo; e vi tenentes e subtenentes de infantaria que
pareciam ter posto um
ponto final em sua vida; sua alegria me dava medo. Nisso, eu estava na
retaguarda;
sempre estamos na retaguarda de algu�m." � verdade, e nćo só na
guerra. Alain evoca
em outra p�gina a coragem de Lagneau, nćo mais no combate mas numa
sala de aula,
seu �desespero absoluto", gra�as ao qual ele pensava �com alegria, sem
nenhum temor e
sem nenhuma esperan�a". Mas o que prova nosso medo, a nćo ser que
precisamos de
coragem? � igualmente conhecida a fórmula de Guilherme de Orange: �Nćo
� necess�rio
esperar para empreender, nem ter ęxito para perseverar." Diziam-no
taciturno, o que
nćo o impediu nem de agir, nem de ousar. Onde se viu que só os
otimistas sabem o que
� coragem? Sem dśvida � mais f�cil empreender ou perseverar quando a
esperan�a ou o
ęxito estćo ą vista. Mas, quando � mais f�cil, tem-se menos
necessidade de coragem.
O que Aristóteles mostrou claramente, em todo caso, e com o que cumpre
concluir, �
que a coragem � insepar�vel da medida. Nćo quer dizer, � claro, que
nćo se possa ser
extremamente corajoso, ou enfrentar um perigo extremo. Mas que �
necess�rio
proporcionar os riscos que se correm ao fim que se tem em vista: �
bonito arriscar a vida
por uma causa nobre, mas insensato fazę-lo por bagatelas ou por puro
fasc�nio pelo
perigo. � o que distingue o corajoso do temer�rio e gra�as ao que a
coragem
como
toda virtude, segundo Aristóteles
se mant�m no cume, entre esses
dois abismos (ou no
meio-termo, entre esses dois excessos) que sćo a covardia e a
temeridade: o covarde �
submisso demais a seu medo, o temer�rio despreocupado demais com sua
vida ou com o
perigo, para poderem ser, um ou outro, verdadeiramente (isto �,
virtuosamente)
corajosos. A ousadia, ainda que extrema, só � assim virtuosa se
temperada pela
prudęncia
o medo contribui para ela, a razćo a provę. �A virtude de
um homem livre se
revela tćo grande quanto ele evita os perigos", escreve Spinoza, �como
quando os
supera; ele escolhe com a mesma firmeza de alma, ou presen�a de
esp�rito, a fuga ou o
combate."
Quanto ao resto, � bom lembrar que a coragem nćo � o mais forte, mas
sim o destino
ou, � a mesma coisa, o acaso. A própria coragem est� ligada a ele
(basta querer, mas
quem escolhe sua vontade?) e a ele permanece submetida. Para todo
homem, h� o que
ele pode e o que ele nćo pode suportar. O fato de encontrar ou nćo,
antes de morrer, o
que o vai abater � uma questćo de sorte, pelo menos tanto quanto de
m�rito. Os heróis
sabem disso, quando sćo lścidos: � o que os torna humildes diante de
si mesmos e
misericordiosos diante dos outros. Todas as virtudes se relacionam, e
todas se
relacionam com a coragem.
6
A justi�a
Com a justi�a abordamos a śltima das quatro virtudes cardeais.
Precisaremos das outras
tręs, a tal ponto o tema � imenso. E dela mesma, a tal ponto ele est�
exposto aos
interesses e aos conflitos de todas as ordens.
Da justi�a, ali�s, nćo nos podemos isentar, qualquer que seja a
virtude que
consideremos. Falar injustamente de uma delas, ou de v�rias, seria
tra�-las, e � por isso
talvez que, sem fazer as vezes de nenhuma, ela cont�m todas as demais.
A fortiriori ela
� necess�ria, tratando-se dela mesma. Mas quem pode gabar-se de
conhecę-la ou de
possu�-la totalmente?
�A justi�a nćo existe", dizia Alain; �a justi�a pertence ą ordem das
coisas que se devem
fazer justamente porque nćo existem." E acrescentava: �A justi�a
existir� se a fizermos.
Eis o problema humano." Muito bem
mas que justi�a? E como fazę-la,
sem saber o que
ela � ou deve ser?
Das quatro virtudes cardeais, a justi�a � sem dśvida a śnica que �
absolutamente boa. A
prudęncia, a temperan�a ou a coragem só sćo virtudes a servi�o do bem,
ou
relativamente a valores
por exemplo, a justi�a
que as superam ou
as motivam. A
servi�o do mal ou da injusti�a, prudęncia, temperan�a e coragem nćo
seriam virtudes,
mas simples talentos ou qualidades do esp�rito ou do temperamento,
como diz Kant.
Talvez nćo seja inśtil recordar este texto famoso:
De tudo o que � poss�vel conceber no mundo, e mesmo em geral fora do
mundo, nćo h� nada que
possa ser considerado bom sem restri��es, a nćo ser, apenas, uma
vontade boa. A inteligęncia, a
fineza, a faculdade de julgar e os demais talentos do esp�rito,
qualquer que seja o nome pelo qual os
designemos, ou entćo a coragem, a decisćo, a perseveran�a nos
des�gnios, como qualidades do
temperamento, sćo, sem dśvida nenhuma, sob muitos aspectos, coisas
boas e desej�veis; mas esses
dons da natureza tamb�m podem se tornar extremamente ruins e funestos,
se a vontade que deve
utiliz�-los, cujas disposi��es próprias chamam-se por isso car�ter,
nćo � boa.
Kant evoca aqui apenas a coragem, mas quem nćo vę que o mesmo se
poderia dizer da
prudęncia ou da temperan�a? O assassino, ou o tirano, pode praticar
uma e outra,
conhecemos mil exemplos disso, sem ser por isso virtuoso no que quer
que seja. Se, ao
contr�rio, ele for justo, seu ato imediatamente mudar� de sentido ou
de valor. Irćo me
perguntar o que � um justo assassinato, uma justa tirania �
reconhecer pelo menos a
singularidade da justi�a. Porque um assassino prudente ou um tirano
sóbrio nunca
surpreenderam ningu�m.
Em suma, a justi�a � boa em si, como a boa vontade de Kant, e � por
isto que esta nćo
poderia ignor�-la. Cumprir seu dever, por certo; mas nćo ą custa da
justi�a, nem contra
ela! Como seria poss�vel, de resto, uma vez que o dever a sup�e, o que
estou dizendo,
uma vez que o dever � a própria justi�a, como exigęncia e como
obriga�ćo? A justi�a nćo
� uma virtude como as outras. Ela � o horizonte de todas e a lei de
sua coexistęncia.
�Virtude completa", dizia Aristóteles. Todo valor a sup�e; toda
humanidade a requer. Nćo
�, por�m, que ela fa�a as vezes da felicidade (por que milagre?); mas
nenhuma
felicidade a dispensa.
� um problema que encontramos em Kant e que voltaremos a encontrar,
desculpem-me
se cito poucos, em Dostoievski, Bergson, Camus ou Jank�l�vitch: se
para salvar a
humanidade fosse preciso condenar um inocente (torturar uma crian�a,
dizia
Dostoievski), ter�amos de nos resignar a fazę-lo? Nćo, respondem eles.
A cartada nćo
valeria o jogo, ou antes, nćo seria uma cartada, mas uma ignom�nia.
�Porque, se a
justi�a desaparece", escreve Kant, �� coisa sem valor o fato de os
homens viverem na
Terra." O utilitarismo chega aqui a seu limite. Se a justi�a fosse
apenas um contrato de
utilidade, como queria por exemplo Epicuro, apenas uma otimiza�ćo do
bem-estar
coletivo, como queriam Bentham ou Mill, poderia ser justo, para a
felicidade de quase
todos, sacrificar alguns, sem seu acordo e ainda que fossem
perfeitamente inocentes e
indefesos. Ora, � o que a justi�a pro�be, ou deve proibir. Rawls tem
razćo aqui, após
Kant: a justi�a � mais e melhor do que o bem-estar e a efic�cia, e nćo
poderia ser
sacrificada a eles, nem mesmo em nome da felicidade da maioria. A que,
ali�s, se
poderia sacrificar legitimamente a justi�a, uma vez que sem ela nćo
haveria legitimidade
nem ilegitimidade? E em nome de que, uma vez que mesmo a humanidade,
mesmo a
felicidade, mesmo o amor nćo valeriam absolutamente nada sem a
justi�a? Ser injusto
por amor � ser injusto
e o amor nćo � mais que favoritismo ou
parcialidade. Ser injusto
para sua própria felicidade ou para a felicidade da humanidade � ser
injusto
e a
felicidade nada mais � que ego�smo ou conforto. A justi�a � aquilo sem
o que os valores
deixariam de ser valores (nćo seriam mais que interesses ou móbeis),
ou nćo valeriam
nada. Mas o que � ela? O que ela vale?
A justi�a se diz em dois sentidos: como conformidade ao direito (jus,
em latim) e como
igualdade ou propor�ćo. �Nćo � justo", diz a crian�a que tem menos que
as outras, ou
menos do que julga lhe caber; e dir� a mesma coisa a seu amiguinho que
trapaceia

nem que seja para restabelecer uma igualdade entre eles -, nćo
respeitando as regras,
escritas ou nćo-escritas, do jogo que os une e os op�e. Do mesmo modo,
os adultos
julgarćo injustas tanto a diferen�a demasiado gritante das riquezas (�
nesse sentido
sobretudo que se fala de justi�a social) quanto a transgressćo da lei
(que a justi�a, isto
�, no caso, a institui�ćo judici�ria, ter� de conhecer e julgar). O
justo, inversamente,
ser� aquele que nćo viola nem a lei nem os interesses leg�timos de
outrem, nem o direito
(em geral) nem os direitos (dos particulares), em suma, aquele que só
fica com a sua
parte dos bens, explica Aristóteles, e com toda a sua parte dos males.
A justi�a situa-se
inteira nesse duplo respeito ą legalidade, na Cidade, e ą igualdade
entre indiv�duos: �o
justo � o que � conforme a lei e o que respeita a igualdade, e o
injusto o que � contr�rio
ą lei e o que falta com a igualdade."
Esses dois sentidos, embora ligados (� justo que os indiv�duos sejam
iguais diante da
lei), sćo, contudo, diferentes. Como legalidade, a justi�a existe de
fato, e sem outro valor
que nćo o circular: �todas as a��es prescritas pela lei sćo justas,
(nesse) sentido",
observava Aristóteles; mas o que isso prova, se a lei nćo � justa? E
Pascal, mais
cinicamente: �A justi�a � o que � estabelecido; assim, todas as nossas
leis estabelecidas
serćo necessariamente consideradas justas sem ser examinadas, pois sćo
estabelecidas."
Que Cidade, de outro modo? E que justi�a, se o juiz nćo fosse obrigado
a respeitar a lei

e a letra da lei
mais que suas próprias convic��es morais ou
pol�ticas? O fato da lei (a
legalidade) importa mais que seu valor (sua legitimidade), ou antes
faz as vezes deste.
Nćo h� Estado de outro modo, nćo h� direito de outro modo
logo, nćo
h� Estado de
direito. �Auctoritas, non veritas, facit legem": � a autoridade, nćo a
verdade, que faz a
lei. Isso, que pod�amos ler em Hobbes, governa tamb�m nossas
democracias. Os mais
numerosos, nćo os mais justos ou os mais inteligentes, prevalecem e
fazem a lei.
Positivismo jur�dico, diz-se hoje, tćo insuper�vel com rela�ćo ao
direito quanto
insuficiente com rela�ćo ao valor. A justi�a? O soberano decide, e � o
que se chama lei
propriamente. Mas o soberano
mesmo que seja o povo
nem sempre �
justo. Pascal
mais uma vez: �A igualdade dos bens � justa, mas" Mas o soberano
decidiu de outro
modo: a lei protege a propriedade privada, tanto em nossas democracias
como na �poca
de Pascal, e garante assim a desigualdade das riquezas. Quando a
igualdade e a
legalidade se op�em, onde est� a justi�a?
A justi�a, lemos em Platćo, � o que reserva a cada um sua parte, seu
lugar, sua fun�ćo,
preservando assim a harmonia hierarquizada do conjunto. Seria justo
dar a todos as
mesmas coisas, quando eles nćo tęm nem as mesmas necessidades nem os
mesmos
m�ritos? Exigir de todos as mesmas coisas, quando eles nćo tęm nem as
mesmas
capacidades nem os mesmos encargos? Mas como manter entćo a igualdade,
entre
homens desiguais? Ou a liberdade, entre iguais? Discutia-se isso na
Gr�cia; continua-se
a discuti-lo. O mais forte prevalece, � o que se chama pol�tica: �A
justi�a est� sujeita ą
discussćo. A for�a � reconhec�vel e indiscut�vel. Por isso nćo se p�de
dar for�a ą justi�a,
porque a for�a contradisse a justi�a e disse que ela era injusta, e
disse que era ela que
era justa. Assim, nćo se podendo fazer que o justo fosse forte, fez-se
que o forte fosse
justo." � um abismo que a própria democracia seria incapaz de superar:
�A pluralidade �
o melhor caminho, porque � vis�vel e tem for�a para se fazer obedecer;
no entanto, essa
� a opinićo dos menos h�beis", e dos menos justos, por vezes.
Rousseau, muito śtil mas
incerto. Nada garante que a vontade geral seja sempre justa (a nćo ser
que se defina a
justi�a como a vontade geral, c�rculo que esvaziaria evidentemente
essa garantia de
qualquer valor, se nćo de qualquer conteśdo); portanto, nada poderia
condicionar sua
validade. Todos os democratas sabem disso. Todos os republicanos sabem
disso. Lei �
lei, seja justa ou nćo. Mas ela nćo �, portanto, a justi�a, o que nos
remete ao segundo
sentido. Nćo mais a justi�a como fato (a legalidade), mas a justi�a
como valor (a
igualdade, a eq�idade) ou, a� estamos, como virtude.
Esse segundo ponto concerne ą moral, mais que ao direito. Quando a lei
� injusta, �
justo combatę-la
e pode ser justo, ąs vezes, viol�-la. Justi�a de
Ant�gona, contra a de
Creonte. Dos resistentes, contra a de Vichy. Dos justos, contra a dos
juristas. Sócrates,
condenado injustamente, recusou a salva�ćo que lhe propunham pela
fuga, preferindo
morrer respeitando as leis, dizia ele, a viver transgredindo-as. Era
levar longe demais o
amor ą justi�a, parece-me, ou antes, confundi-la erroneamente com a
legalidade. � justo
sacrificar a vida de um inocente a leis in�quas ou iniquamente
aplicadas? � claro em todo
caso que tal atitude, mesmo que sincera, só � toler�vel para si: o
hero�smo de Sócrates,
j� discut�vel em seu princ�pio, tornar-se-ia pura e simplesmente
criminoso se ele
sacrificasse ąs leis qualquer outro inocente que nćo ele mesmo.
Respeitar as leis, sim, ou
pelo menos obedecer a elas e defendę-las. Mas nćo ą custa da justi�a,
nćo ą custa da
vida de um inocente! Para quem podia salvar Sócrates, mesmo que
ilegalmente, era
justo tentar
e só Sócrates podia legitimamente recusar a tentativa.
A moral vem antes,
a justi�a vem antes, pelo menos quando se trata do essencial, e � por
a�, talvez, que se
reconhece o essencial. O essencial? A liberdade de todos, a dignidade
de cada um e os
direitos, primeiramente, do outro.
Lei � lei, dizia eu, seja justa ou nćo; nenhuma democracia, nenhuma
repśblica seria
poss�vel se apenas obedecęssemos as leis que aprovamos. Sim. Mas
nenhuma seria
aceit�vel se fosse necess�rio, por obedięncia, renunciar ą justi�a ou
tolerar o intoler�vel.
Questćo de grau, que nćo se pode resolver de uma vez por todas. � o
dom�nio da
casu�stica, exatamente, no bom sentido do termo. Ąs vezes � necess�rio
entrar na luta
clandestina, ąs vezes obedecer ou desobedecer tranq�ilamente O
desej�vel �,
evidentemente, que leis e justi�a caminhem no mesmo sentido, e � nisso
que cada um,
enquanto cidadćo, tem a obriga�ćo moral de se empenhar. A justi�a nćo
pertence a
ningu�m, a nenhum campo, a nenhum partido; todos sćo moralmente
obrigados a
defendę-la. Estou me exprimindo mal. Os partidos nćo tęm moral. A
justi�a deve ser
preservada nćo pelos partidos, mas pelos indiv�duos que os comp�em ou
resistem a eles.
A justi�a só existe e só � um valor, inclusive, quando h� justos para
defendę-la.
Mas o que � um justo? A� est� o mais dif�cil, talvez. Aquele que
respeita a legalidade?
Nćo, pois ela pode ser injusta. Aquele que respeita a lei moral? � o
que podemos ler em
Kant, que, no entanto, apenas recua o problema: o que � a lei moral?
Conheci v�rios
justos que nćo pretendiam conhecę-la, ou mesmo que negavam totalmente
sua
existęncia. Veja-se Montaigne, em nossas Letras. Se a lei moral
existisse, ali�s, ou se
fosse conhecida por nós, ter�amos menos necessidade dos justos: a
justi�a bastaria.
Kant, por exemplo, pretendia deduzir da justi�a, ou da id�ia que tinha
dela, a
necessidade absoluta da pena de morte para todo assassino
o que
outros justos
recusaram, como se sabe, e recusam. Esses desacordos entre justos sćo
essenciais ą
justi�a, pois assinalam sua ausęncia. A justi�a nćo � deste mundo, nem
de nenhum
outro. Aristóteles � que tem razćo, contra Platćo e contra Kant, pelo
menos � assim que
o leio: nćo � a justi�a que faz os justos, sćo os justos que fazem a
justi�a. Como, se nćo
a conhecem? Por respeito ą legalidade, como vimos, e ą igualdade. Mas
legalidade nćo �
justi�a; e como a igualdade poderia bastar? Cita-se com freq�ęncia o
ju�zo de Salomćo;
� psicologia, nćo � justi�a
ou, antes, só � justo o segundo ju�zo, o
que devolve o filho ą
sua verdadeira mće e renuncia assim ą igualdade. Quanto ao primeiro,
que queria cortar
a crian�a em dois, nćo seria justi�a, mas barb�rie. A igualdade nćo �
tudo. Seria justo o
juiz que infligisse a todos os acusados a mesma pena? O professor que
atribu�sse a todos
os alunos a mesma nota? Dir-se-� que penas ou notas devem ser, em vez
de iguais,
proporcionais ao delito ou ao m�rito. Sem dśvida, mas quem julgar�
isso? E segundo que
tabela? Para um roubo, quanto? Para um estupro? Para um assassinato? E
em tais
circunst�ncias? E em tais outras? A lei responde mais ou menos, e os
jśris, e os juristas.
Mas a justi�a nćo. Mesma coisa no ensino. Deve-se recompensar o aluno
estudioso ou o
aluno dotado? O resultado ou o m�rito? Ambos? Mas como fazer, quando
se trata de um
concurso em que só se podem aprovar uns recusando-se os outros? E
segundo quais
crit�rios, que deveriam ser, eles próprios, avaliados? Segundo que
normas, que deveriam
ser, elas próprias, julgadas? Os professores respondem como podem,
pois � preciso
responder; mas a justi�a nćo. A justi�a nćo responde, a justi�a nunca
responde. Por isso
que � preciso haver ju�zes, nos tribunais, e professores para corrigir
as provas Espertos
os que fazem isso com a conscięncia tranq�ila, porque conhecem a
justi�a! Os justos
sćo, ao contr�rio, os que a ignoram, parece-me, que reconhecem
ignor�-la e que a
fazem como podem, se nćo ąs cegas, seria exagero dizę-lo, pelo menos
sob risco (o
maior, infelizmente, nćo sćo eles que correm) e na incerteza. Cabe
aqui citar novamente
Pascal: �Só h� dois tipos de homens: os justos que se cręem pecadores
e os pecadores
que se cręem justos." Mas nunca sabemos em qual dessas categorias nos
classificamos

se soub�ssemos j� estar�amos na outra!
No entanto, � necess�rio um crit�rio, ainda que aproximativo, e um
princ�pio, ainda que
incerto. O princ�pio deve estar do lado de certa igualdade, ou
reciprocidade, ou
equivalęncia, entre indiv�duos, sem se reduzir a ela. � a origem da
palavra eq�idade (de
aequus, igual), que seria sin�nimo de justi�a
voltaremos a isso
se
nćo fosse tamb�m
e sobretudo sua perfei�ćo. Isso parece indicar novamente o s�mbolo da
balan�a, cujos
dois pratos estćo em equil�brio e devem estar. A justi�a � a virtude
da ordem, mas
eq�itativa, e da troca, mas honesta. Mutuamente vantajosa? � esse,
claro, o caso mais
favor�vel, talvez o mais freq�ente (quando compro pćo na minha
padaria, eu e o padeiro
achamos vantagem nesse com�rcio); mas como garantir que seja sempre
assim?
Garanti-lo nćo � poss�vel; mas simplesmente constatar que a ordem ou a
troca nćo
seriam justas de outro modo. Se procedo a uma troca que me �
desvantajosa (por
exemplo, se troco minha casa por um pćo), devo estar louco,
mal-informado ou for�ado,
o que, nos tręs casos, esvaziaria a troca nćo necessariamente de todo
valor jur�dico (pelo
menos, cabe ao soberano decidir), mas, claramente, de toda justi�a. A
troca, para ser
justa, deve efetuar-se entre iguais, ou pelo menos nenhuma diferen�a
(de fortuna, de
poder, de saber) entre os parceiros deve lhes impor uma troca que
seja contr�ria a
seus interesses ou a suas vontades livres e esclarecidas, tais como se
exprimiriam numa
situa�ćo de igualdade. Ningu�m se engana quanto a isso
o que nćo
quer dizer que todo
o mundo se submeta! Aproveitar-se da ingenuidade de uma crian�a, da
cegueira de um
louco, do engano de um ignorante ou da afli�ćo de um miser�vel para
obter deles, sem
que saibam ou por coer�ćo, um ato contr�rio a seus interesses ou a
suas inten��es � ser
injusto, mesmo que a legisla�ćo, em determinados pa�ses ou
circunst�ncias, nćo se
oponha formalmente. A vigarice, a extorsćo e a usura sćo injustas, nćo
menos que o
roubo. E o simples com�rcio só � justo quando respeita, entre
comprador e vendedor,
certa paridade, tanto na quantidade de informa��es dispon�veis,
concernentes ao objeto
da troca, quanto nos direitos e deveres de cada um. Digamos mais: o
próprio roubo pode
tornar-se justo, talvez, quando a propriedade � injusta. Mas quando
ela � injusta, a nćo
ser quando avilta demais as exigęncias de certa igualdade, pelo menos
relativa, entre os
homens? Dizer que �a propriedade � roubo", como fazia Proudhon, � sem
dśvida
exagerado, at� mesmo impens�vel (pois � negar uma propriedade que o
roubo, no
entanto, sup�e). Mas quem pode desfrutar, em toda justi�a, o sup�rfluo
quando outros
morrem por nćo ter o necess�rio? �A igualdade dos bens seria justa",
dizia Pascal. Sua
desigualdade, em todo caso, nćo poderia absolutamente ser justa, pois
condena uns ą
mis�ria ou ą morte, enquanto outros acumulam riquezas sobre riquezas e
prazeres sobre
fastios.
A igualdade que � essencial ą justi�a �, portanto, menos a igualdade
entre os objetos
trocados, a qual � sempre discut�vel e quase sempre admiss�vel (de
outro modo nćo
haveria troca), do que entre os sujeitos que trocam
igualdade nćo de
fato, � claro, mas
de direito, o que sup�e, no entanto, que sejam todos igualmente
informados e livres,
pelo menos no que diz respeito a seus interesses e ąs condi��es da
troca. Dir-se-� que
tal igualdade nunca se realizou completamente. Decerto, mas os justos
sćo aqueles que
tendem a ela; os injustos, os que a ela se op�em. Vocę vende uma casa,
depois de ter
morado nela durante anos; vocę a conhece necessariamente melhor do que
qualquer
comprador poss�vel. Mas a justi�a �, entćo, informar o eventual
comprador acerca de
qualquer defeito, aparente ou nćo, que possa existir nela, e mesmo,
embora a lei nćo
obrigue a tanto, acerca de algum problema com a vizinhan�a. E, sem
dśvida, nem todos
nós fazemos isso, nem sempre, nem completamente. Mas quem nćo vę que
seria justo
fazę-lo e que somos injustos nćo o fazendo? Um comprador se apresenta,
vocę lhe
mostra a casa. Dever� dizer-lhe que o vizinho � um bębado que berra
depois da meia-
noite? Que as paredes sćo śmidas no inverno? Que o madeiramento est�
comido pelo
cupim? A lei pode ordenar essa informa�ćo ou ignorar o problema,
conforme os casos;
mas a justi�a sempre manda fazę-lo.
Dir-se-� que seria dif�cil, com tais exigęncias, ou pouco vantajoso,
vender casas Pode
ser. Mas onde se viu a justi�a ser f�cil e vantajosa? Só o � para quem
a recebe ou dela
beneficia, e melhor para ele; mas só � uma virtude em quem a pratica
ou a faz.
Devemos entćo renunciar a nosso próprio interesse? Claro que nćo. Mas
devemos
submetę-lo ą justi�a, e nćo o contr�rio. Senćo? Senćo, contente-se com
ser rico,
responde Alain, e nćo tente ainda por cima ser justo.
O princ�pio, portanto, � mesmo a igualdade, como vira Aristóteles, mas
antes de tudo e
sobretudo a igualdade dos homens entre si, tal como resulta da lei ou
tal como �
moralmente pressuposta, pelo menos em direito e ainda que contra as
desigualdades de
fato mais evidentes, mais bem estabelecidas (inclusive juridicamente),
quando nćo mais
respeit�veis. A riqueza nćo d� nenhum direito particular (ela d� um
poder particular, mas
o poder, precisamente, nćo � a justi�a). O gęnio ou a santidade nćo
dćo nenhum direito
particular. Mozart tem de pagar seu pćo, como qualquer um. E sćo
Francisco de Assis,
diante de um tribunal verdadeiramente justo, nćo teria nem mais nem
menos direitos do
que qualquer outro. A justi�a � a igualdade, mas a igualdade dos
direitos, sejam eles
juridicamente estabelecidos ou moralmente exigidos. � o que Alain
confirma, após
Aristóteles, e ilustra: �A justi�a � a igualdade. Nćo entendo com isso
uma quimera, que
existir�, talvez, algum dia; entendo a rela�ćo que qualquer troca
justa logo estabelece
entre o forte e o fraco, o s�bio e o ignorante, e que consiste no fato
de que, por uma
troca mais profunda e inteiramente generosa, o forte e s�bio quer
supor no outro uma
for�a e uma cięncia igual ą sua, fazendo-se assim conselheiro, juiz e
reparador." Quem
vende um carro usado sabe perfeitamente disso, assim como quem o
compra, e � nisso,
sobre a justi�a, que estćo de acordo, quase sempre, mesmo que nenhum
dos dois a
respeite absolutamente. Como seria algu�m injusto, se nćo soubesse o
que quer dizer
justi�a? Ora, o que um e outro sabem, por menos que reflitam sobre o
assunto, � que
sua transa�ćo só ser� justa se, e somente se, for tal que pessoas
iguais
em poder,
saber, direitos - poderiam consentir nela. Esse condicional � muito
bem denominado: a
justi�a � uma condi�ćo de igualdade, ą qual nossas trocas devem
submeter-se.
Isso tamb�m fornece o crit�rio ou, como diz Alain, a regra de ouro da
justi�a: �Em todo
contrato e em toda troca ponha-se no lugar do outro, mas com tudo o
que vocę sabe e,
supondo-se tćo livre das necessidades quanto um homem pode sę-lo, veja
se, no lugar
dele, vocę aprovaria essa troca ou esse contrato." Regra de ouro, lei
de bronze: h�
coer�ćo mais rigorosa e mais exigente? � querer a troca apenas entre
sujeitos iguais e
livres, e � nisso que a justi�a, mesmo como valor, tem a ver tanto com
a pol�tica como
com a moral. �� justa", dizia Kant, �toda a�ćo que permite, ou cuja
m�xima permite, que
a livre vontade de qualquer um coexista com a liberdade de qualquer
outro, segundo
uma lei universal." Essa coexistęncia das liberdades sob uma mesma lei
sup�e sua
igualdade, pelo menos de direito, ou antes ela a realiza, e somente
ela: � a própria
justi�a, sempre a fazer e refazer, e sempre amea�ada.
Isso tem a ver com a pol�tica, dizia eu. Postular sujeitos livres e
iguais (livres, logo
iguais) � o princ�pio de toda democracia verdadeira e o cadinho dos
direitos humanos. �
nisso que a teoria do contrato social, muito mais que a do direito
natural, � essencial ą
nossa modernidade. Sćo duas fic��es, sem dśvida, mas uma pressup�e uma
realidade, o
que � sempre vćo (se existisse um direito natural, nćo precisar�amos
fazer a justi�a:
bastaria ministr�-la), enquanto a outra afirma um princ�pio ou uma
vontade. O que est�
implicado, na id�ia de contrato original, em Spinoza ou Locke, como em
Rousseau ou
Kant, � menos a existęncia de fato de um livre acordo entre iguais
(tal contrato, nossos
autores sabem muito bem, nunca existiu), do que a postula�ćo de
direito de uma
liberdade igual, para todos os membros de um corpo pol�tico, pelo que
sćo poss�veis e
necess�rios acordos que, de fato, conjuguem
e � a� que voltamos a
encontrar
Aristóteles
a igualdade (pois toda liberdade � postulada como igual
a qualquer outra) e
a legalidade (pois esses acordos podem ter, em determinadas condi��es,
for�a de lei).
Kant, mais claramente talvez do que Rousseau, Locke ou Spinoza,
mostrou muito bem
que tal acordo original era apenas hipot�tico, mas que essa hipótese
era necess�ria a
toda representa�ćo nćo-teológica do direito e da justi�a:
Eis, portanto, um contrato original, e unicamente sobre ele pode se
fundar entre os homens uma
constitui�ćo civil, logo inteiramente leg�tima, e constitu�da uma
repśblica. Mas, esse contrato (), nćo
� de modo algum necess�rio sup�-lo como tal (). Ao contr�rio, � uma
simples Id�ia da razćo, mas
ela tem uma realidade (pr�tica) indubit�vel, no sentido de que obriga
todo legislador a editar suas leis
como podendo ter emanado da vontade coletiva de todo um povo e a
considerar todo sujeito, na
medida em que este quer ser cidadćo, como se tivesse concorrido para
formar, mediante seu sufr�gio,
uma vontade desse gęnero. Pois � esta a pedra de toque da legitimidade
de qualquer lei pśblica. Se,
de fato, essa lei � de tal natureza que seja imposs�vel que todo um
povo possa lhe dar seu
assentimento (se, por exemplo, ela decreta que uma classe determinada
de sujeitos deve ter
hereditariamente o privil�gio da nobreza), ela nćo � justa; mas se �
apenas poss�vel que um povo lhe
dę seu assentimento, entćo � um dever consider�-la justa, a supor
inclusive que o povo se encontre
presentemente numa situa�ćo ou numa disposi�ćo de sua maneira de
pensar tais que, se consultado,
provavelmente negaria seu assentimento.
Em outras palavras, o contrato social �� a regra e nćo a origem da
constitui�ćo do
Estado; ele nćo � o princ�pio de sua funda�ćo, mas de sua
administra�ćo"; ele nćo
explica um devir, mas esclarece um ideal
no caso �o ideal da
legisla�ćo, do governo e
da justi�a pśblica". Hipótese puramente reguladora, pois, mas
necess�ria: o contrato
original nćo permite conhecer a �origem do Estado", nem o que ele �,
mas �o que deve
ser". A id�ia de justi�a, como coexistęncia das liberdades sob uma lei
pelo menos
poss�vel, nćo est� ligada ao conhecimento, mas ą vontade (da razćo
simplesmente
pr�tica, diria Kant). Ela nćo � um conceito teórico ou explicativo,
para uma sociedade
dada, mas um guia para o julgamento e um ideal para a a�ćo.
Rawls nćo dir� coisa muito diferente. Se for necess�rio imaginar os
homens numa
�posi�ćo original" em que cada um ignore o lugar que lhe � reservado
na sociedade (� o
que Rawls chama de �v�u de ignor�ncia"), � para se darem os meios de
pensar a justi�a
como eq�idade (e nćo como simples legalidade ou utilidade), o que só �
poss�vel desde
que se coloquem entre paręnteses as diferen�as individuais e o apego
de cada um,
mesmo quando justificado, a seus interesses ego�stas ou contingentes.
Posi�ćo
puramente hipot�tica, tamb�m nesse caso, e at� fict�cia, mas
operacional, visto que
permite libertar, pelo menos parcialmente, a exigęncia de justi�a dos
interesses
demasiado particulares que nos levam a ela e com os quais, quase
irresistivelmente,
somos tentados a confundi-la. A posi�ćo original, diria eu, � como que
a suposta reunićo
de iguais sem ego (pois, nela sup�e-se que cada um ignore nćo apenas
�sua posi�ćo de
classe ou seu status social", mas at� sua inteligęncia, sua for�a ou
�os tra�os particulares
de sua psicologia"), e � nisso que ela � esclarecedora. O eu �
injusto, sempre, e nćo se
pode pensar a justi�a, por essa razćo, a nćo ser colocando o eu fora
de jogo ou, em todo
caso, fora de condi��es de governar o julgamento. � a isso que leva a
posi�ćo original,
na qual ningu�m jamais viveu, nem pode viver, mas na qual podemos
tentar nos
instalar, pelo menos provisória e artificialmente, para pensar e
julgar. Tal modelo
equivale a desviar do ego�smo (na posi�ćo original, �ningu�m conhece
sua situa�ćo na
sociedade nem seus trunfos naturais, e � por isso que ningu�m tem a
possibilidade de
elaborar princ�pios para sua vantagem própria"), sem com isso postular
um improv�vel
altru�smo (pois, nele, cada um se recusa a sacrificar seus interesses,
ainda que
indeterminados, em benef�cio de outrem). Isso esclarece muito sobre o
que � a justi�a:
nem ego�smo nem altru�smo, mas a pura equivalęncia dos direitos
atestada ou
manifestada pela intercambialidade dos indiv�duos. Trata-se de cada um
contar por um,
como se diz, mas isso só � poss�vel
pois todos os indiv�duos reais
sćo diferentes e
apegados a seus interesses próprios, que os op�em
desde que cada um
possa colocar-
se no lugar de qualquer outro, e � a isso que leva, de fato, o v�u de
ignor�ncia que deve,
segundo Rawls, caracterizar a posi�ćo original: cada um, ignorando
quem ele ser�, só
pode procurar seu interesse no interesse de todos e de cada um, e �
esse interesse
diferenciado (esse interesse ao mesmo tempo mutuamente e, pelo
artif�cio do v�u de
ignor�ncia, individualmente desinteressado!) que podemos chamar de
justi�a ou que
permite, em todo caso, nos aproximarmos dela. Ali�s, seria necess�rio
nos perguntarmos
se, j� em Rousseau, a aliena�ćo total de cada um (no contrato
original) e a dupla
universalidade da lei (na Repśblica) nćo conduziam, pelo menos
tendencialmente, a um
resultado compar�vel. Mas isso nos levaria longe demais
ao
pensamento pol�tico
propriamente dito -, ao passo que se trata, antes, de voltarmos ą
moral, isto �, ą justi�a,
nćo como exigęncia social, mas como virtude.
As duas estćo evidentemente vinculadas: o ego � esse v�nculo, quando �
deslindado. Ser
justo, no sentido moral do termo, � recusar-se a se colocar acima das
leis (pelo que a
justi�a, mesmo como virtude, permanece ligada ą igualdade). O que
significa isso, senćo
que a justi�a � essa virtude pela qual cada um tende a superar a
tenta�ćo inversa, que
consiste em se colocar acima de tudo e se sacrificar a tudo, por
conseguinte a seus
desejos ou a seus interesses? O eu �� injusto em si", escreve Pascal,
�pelo fato de se
fazer o centro de tudo"; e �inc�modo aos outros, pelo fato de querer
subjug�-los, porque
cada eu � inimigo e gostaria de ser tirano de todos os outros". A
justi�a � o contr�rio
dessa tirania, o contr�rio, pois, do ego�smo e do egocentrismo (mas
talvez seja o caso de
toda virtude), ou, digamos, a recusa a se entregar a eles. Por isso
ela est� mais próxima
do altru�smo ou
� este o śnico altru�smo, na verdade
do direito.
Apenas mais perto,
por�m: amar � dif�cil demais, sobretudo quando se trata de nosso
próximo (só sabemos
amar, quando muito, nossos próximos), sobretudo quando se trata dos
homens tais
como sćo ou como parecem (Dostoievski, mais cruel que L�vinas, nota
que muitos
seriam mais f�ceis de amar se nćo tivessem rosto), amar exige demais,
amar �
perigoso demais, amar, numa palavra, � nos pedir demais! Diante do
desmedido da
caridade, para a qual o outro � tudo, diante do desmedido do ego�smo,
para o qual o eu
� tudo, a justi�a se mant�m na medida que sua balan�a simboliza, em
outras palavras,
no equil�brio ou na propor�ćo: a cada um sua parte, nem de mais nem de
menos, como
diz Aristóteles, e a mim mesmo
gra�as ao que a justi�a, apesar de
sua medida, ou por
causa dela, permanece para cada qual um horizonte quase inacess�vel

como se eu
fosse qualquer um.
O que eu sou, no entanto, � a verdade da justi�a, que os outros,
justos ou injustos, se
encarregarćo de me lembrar
�A justi�a", lemos em Spinoza, �� uma disposi�ćo constante da alma a
atribuir a cada um
o que lhe cabe de acordo com o direito civil." Em outras palavras, �
chamado justo
�quem tem uma vontade constante de atribuir a cada um o que lhe cabe".
� a defini�ćo
tradicional, tal como j� a encontr�vamos em Sim�nides ou em santo
Agostinho. Mas o
que � meu? Nada, segundo a natureza, isso porque a justi�a sup�e uma
vida social
pol�tica e juridicamente organizada: �Nćo h� nada na natureza que
possa ser dito coisa
de um ou de outro, mas tudo pertence a todos; em conseq�ęncia, no
estado natural, nćo
se pode conceber vontade de atribuir a cada um o que lhe cabe, ou de
tirar de cada um o
que � seu; ou seja, no estado natural nćo h� nada que possa ser dito
justo ou injusto."
Para Spinoza, como para Hobbes, o justo e o injusto sćo �no��es
extr�nsecas" que só
descrevem �qualidades relativas ao homem em sociedade, nćo ao homem
solit�rio". Isso
nćo impede, decerto, que a justi�a tamb�m seja uma virtude, mas essa
virtude só �
poss�vel quando direito e propriedade estćo estabelecidos. E como,
senćo pelo
consentimento, livre ou for�ado, dos indiv�duos? A justi�a só existe
na medida em que os
homens a querem, de comum acordo, e a fazem. Portanto, nćo h� justi�a
no estado
natural, nem justi�a natural. Toda justi�a � humana, toda justi�a �
histórica: nćo h�
justi�a (no sentido jur�dico do termo) sem leis, nem (no sentido
moral) sem cultura
nćo
h� justi�a sem sociedade.
Mas pode-se conceber, inversamente, uma sociedade sem justi�a? Hobbes
ou Spinoza
responderiam que nćo, e eu os seguiria de bom grado. Que sociedade
pode haver sem
leis e sem um m�nimo de igualdade ou de propor�ćo? At� os bandidos,
como foi tantas
vezes notado, só podem formar uma comunidade, embora de malfeitores,
desde que
respeitem entre si certa justi�a, pelo menos, cabe dizer,
distributiva. Como poderia ser
diferente na escala de toda uma sociedade? Encontramos no entanto em
Hume uma
resposta diferente, que faz pensar. Ela se apóia em cinco hipóteses,
de valor desigual,
parece-me, mas todas sugestivas e merecedoras de exame.
Claro, Hume nćo contesta em nada a utilidade, e mesmo a necessidade,
da justi�a para
toda sociedade real. Ele d� inclusive a base da sua teoria

utilitarista ante litteram: �A
necessidade da justi�a para manter a sociedade � o śnico fundamento
dessa virtude",
escreve, e se podemos discutir essa unicidade, como vimos e tornaremos
a ver, nćo �
poss�vel contestar essa necessidade. Qual de nossas sociedades poderia
sobreviver sem
leis, tanto jur�dicas quanto morais? � verdade, em se tratando de
qualquer sociedade
humana efetiva. Mas essas sociedades sćo muito complexas: como saber
se essa
necessidade da justi�a � de fato, como pensa Hume, seu śnico
fundamento? Tentando,
responde Hume, conceber sociedades pelo menos poss�veis em que essa
necessidade
nćo existisse. Se a justi�a subsistir nelas, pelo menos como
exigęncia, isso significar�
que a necessidade nćo basta para explicar; se desaparecer, ser� um
argumento
fort�ssimo para concluir que só a necessidade basta, numa sociedade
dada, para explicar
seu aparecimento e fundamentar seu valor. � nesse esp�rito que Hume,
como eu
anunciava, avan�a cinco suposi��es sucessivas, que irćo suprimir a
necessidade da
justi�a e, com isso, pretende ele mostrar, sua validade. Se essas
hipóteses fossem
aceit�veis e a inferęncia justificada, seria necess�rio concluir que a
utilidade ou a
necessidade pśblicas sćo, de fato, �a śnica origem da justi�a" e �o
śnico fundamento de
seu m�rito".
Essas cinco hipóteses, para resumir, sćo as seguintes: 1�) uma
abund�ncia absoluta, 2�)
um amor universal, 3�) uma mis�ria ou uma violęncia extremas e
generalizadas (como
na guerra ou no estado natural de Hobbes), 4�) a confronta�ćo com
seres dotados de
razćo por�m fracos demais para se defenderem, enfim 5�) uma separa�ćo
total dos
indiv�duos, acarretando para cada um deles uma solidćo radical. Nesses
cinco modelos,
quer mostrar Hume, a justi�a, deixando de ser necess�ria ou śtil,
deixaria tamb�m de
valer. Ora, o que resulta disso?
A quinta dessas suposi��es (solidćo radical) � sem dśvida a mais
forte. Regendo nossas
rela��es com outrem, na solidćo ela nćo teria objeto, nćo teria
pertinęncia, nćo teria
conteśdo. Que poderia ela valer e que sentido teria considerar como
virtude uma
disposi�ćo que nunca encontrasse oportunidade de se exercer? Nćo que
seja imposs�vel
ser justo ou injusto para consigo mesmo. Mas isso, sem dśvida, só �
poss�vel, em
referęncia, ainda que impl�cita, aos outros. Julgar � sempre mais ou
menos comparar, e
� nisso que toda justi�a, mesmo a justi�a reflexiva, � social. Nćo h�
justi�a sem
sociedade, como vimos, e isso d� razćo a Hume: nćo h� justi�a na
solidćo absoluta.
A rigor, tamb�m se pode admitir o alcance da segunda hipótese (amor
universal). Se
cada indiv�duo fosse cheio de amizade, de generosidade e de
benevolęncia para com
seus semelhantes, nćo precisaria mais de leis, nem precisaria
respeitar para com eles um
dever de igualdade: o amor iria al�m do simples respeito dos direitos,
como se vę nas
fam�lias unidas, e faria as vezes de justi�a. Digo �a rigor", pois
seria necess�rio
perguntar-se se esse amor aboliria a justi�a, como pensa Hume, ou
entćo se nos tornaria
justos, como me inclino a pensar, ao mesmo tempo em que nos levaria
al�m.
Recordemos a bela fórmula de Aristóteles: �Amigos, nćo necessitamos da
justi�a; justos,
ainda necessitamos da amizade." Isso nćo significa que sejamos
injustos para com
nossos amigos, mas que a justi�a entćo
quem pode mais, pode menos

� óbvia,
inclu�da que est�, e ultrapassada, nas doces exigęncias da amizade.
Todavia a implica�ćo
nćo � consider�vel: � verdade que o amor, sobretudo se universal e sem
limites, nćo
tem de se preocupar com obriga��es que satisfaz de passagem, decerto,
mas sem se
deter e, at� (pois nada o leva a transgredi-las), sem se sentir
submetido a elas. Tudo
bem, pois, no que concerne ao amor (2�) e ą solidćo (5�).
As tręs outras hipóteses sćo muito mais problem�ticas.
A abund�ncia (1�), em primeiro lugar. Imaginemos que todos os bens
poss�veis se
ofere�am, em quantidade infinita, a quem os desejar; em tal situa�ćo,
explica Hume,
a prudente e zelosa virtude de justi�a nunca viria ao esp�rito de
ningu�m. Com que fim dividir os bens,
se cada um j� tem mais do que � suficiente? Por que estabelecer a
propriedade, quando � imposs�vel
ela ser lesada? Por que declarar esse objeto meu, quando, se algu�m
viesse tom�-lo, bastaria eu
esticar a mćo para me apoderar de outro objeto de igual valor? A
justi�a, nesse caso, sendo
totalmente inśtil, seria um cerimonial vćo e nunca poderia encontrar
seu lugar no cat�logo das
virtudes.
No entanto, ser� tćo certo assim? Sem dśvida, j� nćo haveria porque
proibir o roubo
nem, portanto, garantir a propriedade. Mas ser� ela, como Hume parece
pensar, o śnico
objeto da justi�a? Ser� este o śnico direito do homem que pode ser
amea�ado, o śnico
que deve ser defendido? Numa sociedade de abund�ncia, como a idade de
ouro dos
poetas ou o comunismo de Marx, seria sempre poss�vel caluniar o
próximo ou condenar
um inocente (o roubo nćo teria motivo, talvez, mas e o assassinato?),
e isso seria tćo
injusto quanto em nossas sociedades de penśria ou (como diz Rawls, de
acordo aqui com
Hume) de �raridade relativa dos recursos". Se a justi�a, como estamos
de acordo em
pensar, � a virtude que respeita a igualdade dos direitos e que
concede a cada um o que
lhe � devido, como crer que só possa dizer respeito a propriedades ou
a propriet�rios?
Possuir, ser� esse meu śnico direito? Propriet�rio, ser� essa minha
śnica dignidade? E
estaremos quites com a justi�a pela simples razćo de nunca termos
roubado?
Eu faria a mesma observa�ćo, ou uma observa�ćo do mesmo gęnero, a
propósito da
extrema mis�ria ou da generaliza�ćo da violęncia (3�). �Suponhamos",
escreve Hume,
�que uma sociedade chegue a nćo poder mais satisfazer todas as
necessidades
ordin�rias, a tal ponto que a frugalidade e a indśstria, por maiores
que sejam, nćo
possam impedir que a maioria pere�a e o conjunto caia numa mis�ria
completa. Admitir-
se-� facilmente, creio eu, que em tćo premente urgęncia as leis
estritas da justi�a sejam
suspensas e cedam lugar aos motivos, mais imperiosos, da necessidade e
da preserva�ćo
de si." No entanto, parece-me que � isso que a experięncia dos campos
de concentra�ćo
nazistas ou stalinistas refuta. Tzvetan Todorov, apoiando-se nos
testemunhos dos
sobreviventes, mostrou que, �mesmo no interior dos campos de
concentra�ćo, nesse
extremo do extremo, a op�ćo entre o bem e o mal permanecia poss�vel" e
que a
�raridade dos justos" nćo poderia autorizar que fossem esquecidos
a
nćo ser que se
fizesse o jogo de seus carrascos. Nos campos de concentra�ćo como
alhures, as
diferen�as individuais eram tamb�m diferen�as �ticas. Alguns roubavam
a ra�ćo de seus
co-detentos, denunciavam os l�deres aos guardas, oprimiam os mais
fracos, cortejavam
os mais fortes Injusti�a. Outros organizavam a resistęncia e a
solidariedade, dividiam
os recursos comuns, protegiam os mais fracos, em suma, tentavam
restabelecer apesar
de tudo, no horror generalizado, como que uma aparęncia de direito ou
de eq�idade
Justi�a. Que ela tivesse de mudar de formas, imagina-se, mas sem com
isso
desaparecer, nem como exigęncia, nem como valor, nem como
possibilidade; Nos
campos de concentra�ćo tamb�m havia justos e canalhas, ou antes era
poss�vel
(desconfiemos das globaliza��es extremadas e simplificadoras) ser mais
ou menos justo,
e alguns o foram, muitas vezes ą custa da própria vida, heroicamente.
Sacha Peterski,
Milena Jasenska, Etty Hillesum, Rudi Massarek, Maxymilien Kolbe, Else
Krug, Mala
Zimetbaum, Hiasl Neumeier Devemos fazer como se nćo tivessem
existido? E quantos
outros, por serem menos heróicos, foram apesar de tudo mais justos do
que poderiam
ser, at� mesmo mais do que
se se tratasse de sua sobrevivęncia
apenas
teriam
interesse de ser? De tanto repetir que, nos campos de concentra�ćo,
toda moral havia
desaparecido, d�-se razćo aos que gostariam de fato de fazę-la
desaparecer, e esquece-
se dos que resistiram
em seu n�vel, com seus meios
a essa
aniquila�ćo. Combate de
todos os dias, de todos os instantes, contra os guardas, contra os
outros detentos e
contra si. Quantos heróis desconhecidos? Quantos justos esquecidos?
Quem, por
exemplo, sem o testemunho de Robert Antelme, se lembraria de Jacques,
o estudante de
medicina?
Se f�ssemos encontrar um SS e lhe mostr�ssemos Jacques, poder�amos
dizer-lhe: �Olhe para ele,
vocęs fizeram dele este homem apodrecido, amarelado, o que melhor deve
parecer o que vocęs
pensam que ele � por natureza: o lixo, a escória, vocęs conseguiram.
Pois bem, vamos lhe dizer o
seguinte, que deveria fazer vocę cair duro, se o ęerroł pudesse matar:
vocęs permitiram que ele se
tornasse o homem mais consumado, mais seguro de seus poderes, dos
recursos de sua conscięncia e
do alcance de seus atos, o mais forte. () Com Jacques, vocęs nunca
ganharam. Queriam que ele
roubasse, e ele nćo roubou. Queriam que ele lambesse as botas dos
kapos para comer, e ele nćo
lambeu. Queriam que ele risse para ser bem-visto, quando um meister
batia num companheiro, e ele
nćo riu."
Jacques, dizia pouco antes Robert Antelme, � �o que na religićo se
chama de santo". E
que, em toda parte, se chama de justo.
Por que seria diferente na guerra? � evidente que ela subverte as
condi��es de exerc�cio
da justi�a e torna sua pr�tica infinitamente mais dif�cil e aleatória:
nćo h� guerra justa,
se entendemos com isso uma guerra que respeite, como se nada estivesse
acontecendo,
as leis e os direitos ordin�rios da humanidade. No entanto, isso nćo
impede que um
soldado ou um oficial possa ser, numa situa�ćo dada, mais justo do que
outro, ou menos
injusto, o que basta para provar que nem a exigęncia da justi�a nem
seu valor sćo pura
e simplesmente abolidos pela guerra. Ali�s, Hume o reconhece, em outra
passagem,
dando a entender que isso ocorre porque as guerras deixam subsistir,
mesmo entre
inimigos, um interesse comum ou uma utilidade compartilhada. Mas isso
nćo poderia
esgotar a exigęncia de justi�a, pois esta pode ir contra esses
interesses ou essa utilidade!
Nada nos impede de considerar, por exemplo, e apenas a t�tulo de
hipótese, que a
tortura ou a execu�ćo de prisioneiros possam ser, numa guerra,
mutuamente vantajosas
(cada ex�rcito poderia tirar proveito delas), mas isso bastaria para
fazer com que fosse
justo? � incontest�vel que a utilidade comum refor�a a exigęncia de
justi�a e �, com
freq�ęncia, a motiva�ćo mais forte que nos leva a respeit�-la. Mas se
ela constitu�sse
toda a justi�a, j� nćo haveria nem justi�a nem injusti�a. Só haveria o
śtil e o prejudicial,
o interesse e o c�lculo; a inteligęncia bastaria ą justi�a, ou antes
faria as vezes dela. Mas
nćo � assim, e � o que os justos, mesmo diante do pior, nos lembram.
Quanto ą quarta hipótese de Hume (seres dotados de razćo por�m fracos
demais para se
defenderem), ela � de arrepiar, e nos faz mal ver um gęnio tćo grande
e tćo cativante
escrever o que ele escreve:
Se houvesse uma esp�cie de criaturas, vivendo entre os homens, dotadas
de razćo, mas dotadas de
uma for�a tćo inferior, tanto f�sica como mental, que elas fossem
incapazes de qualquer resistęncia e
nunca pudessem, mesmo diante da mais flagrante provoca�ćo, nos fazer
sentir os efeitos de seu
ressentimento, acho que ser�amos necessariamente obrigados, pelas leis
da humanidade, a tratar
essas criaturas com do�ura; mas, falando propriamente, nćo estar�amos
obrigados por nenhum dever
de justi�a para com elas, e elas nćo poderiam ter nem direito nem
propriedade a opor a esses amos
arbitr�rios. Nossas rela��es com elas nćo poderiam ser chamadas
�sociedade", pois esse nome sup�e
certo grau de igualdade, mas sim �poder absoluto" de um lado e
�obedięncia servil" do outro. Elas
devem renunciar de imediato a tudo o que cobi�amos; nossa permissćo �
o śnico contrato pelo qual
elas tęm suas posses; nossa compaixćo e nossa gentileza sćo os śnicos
freios que lhes permitem
alterar nosso querer arbitr�rio. E, como nunca resulta nenhum
inconveniente do exerc�cio de um poder
tćo firmemente estabelecido pela natureza, as exigęncias da justi�a e
da propriedade, sendo
totalmente inśteis, nunca teriam seu lugar numa associa�ćo tćo
desigual.
Quis citar esse par�grafo por inteiro para nćo correr o risco de
tra�-lo. Vę-se que as
qualidades pessoais de Hume, em especial sua humanidade, nćo estćo em
causa. Mas �
quanto ao fundo, e filosoficamente, que esse pensamento parece
inaceit�vel. Que a
do�ura e a compaixćo sejam devidas aos fracos, estou de acordo, �
evidente; ali�s, elas
figuram em seu devido lugar neste tratado. Mas como aceitar que elas
fa�am as vezes da
justi�a ou a ministrem? Nćo h� justi�a, escreve Hume, nem mesmo
sociedade, sem �um
certo grau de igualdade". Muito bem, contanto que se acrescente que a
igualdade em
questćo nćo � uma igualdade de fato ou de poder, mas uma igualdade de
direitos! Ora,
para se terem direitos, bastam a conscięncia e a razćo, mesmo virtuais
e mesmo sem
nenhuma for�a para se defender ou atacar. Se nćo fosse assim, as
crian�as nćo teriam
direitos, nem os doentes, e afinal (como nenhum indiv�duo � forte o
suficiente para se
defender de maneira eficaz) ningu�m teria.
Imaginemos por um instante esses indiv�duos racionais e sem defesas
que Hume evoca.
Teria eu, por exemplo, o direito de explor�-los ou roub�-los a meu
bel-prazer (j� que
do�ura e compaixćo sćo de outra ordem)? �� essa, manifestamente, a
situa�ćo dos
homens em rela�ćo aos animais", escreve Hume. De maneira nenhuma, pois
os animais
nćo sćo, no sentido usual do termo, �dotados de razćo"! Hume bem o
sente, pois toma
dois outros exemplos, e que exemplos! �A grande superioridade dos
europeus civilizados
sobre os ind�genas b�rbaros", escreve, �convidou-nos a nos imaginar
numa rela�ćo assim
com eles e nos fez rejeitar qualquer obriga�ćo de justi�a, e mesmo de
humanidade, na
maneira como os tratamos." Pode ser, mas era justo? A fraqueza deles
diante dos
europeus, no entanto, era incontest�vel, e a justi�a para com eles
deixava, como os
acontecimentos mostraram, de ser socialmente necess�ria. E isso
significa que nenhuma
justi�a lhes fosse devida? Pode-se admitir que do�ura e compaixćo
esgotavam tudo o
que lhes dev�amos ou, antes (pois, por sua fraqueza, sup�e-se que nćo
tinham nenhum
direito), tudo o que nćo lhes dev�amos? Nćo � poss�vel aceitar tal
argumento, parece-me,
sem renunciar ą própria id�ia de justi�a.
� o que Montaigne, tćo próximo de Hume em tantos outros pontos, soube
perceber. A
fraqueza dos ind�genas da Am�rica, longe de nos isentar de justi�a,
devia recomend�-los
ą nossa justi�a (e nćo apenas ą nossa compaixćo), e somos culpados,
muito
intensamente culpados, por ter ultrapassado nossos direitos ao violar
os deles. A justi�a,
�que distribui a cada um o que lhe pertence", como diz Montaigne, nćo
poderia autorizar
massacres e saques. E, embora ela tenha sido evidentemente �engendrada
para a
sociedade e a comunidade dos homens", nada autoriza a pensar que se
baseie apenas
em sua própria e exclusiva utilidade. � uma hipótese que nćo
encontramos em
Montaigne, mas tudo leva a crer que ele a teria aceito: imaginemos uma
nova Am�rica,
que descobrir�amos em outro planeta, habitada por seres racionais, mas
doces e sem
defesas; estar�amos prontos a bancar de novo os conquistadores, a
massacrar de novo, a
saquear de novo? Poderia ser, se o interesse e a utilidade nos
impelissem a isso com
bastante for�a. Mas que isso possa ser justo, nćo.
O segundo exemplo que Hume toma, aparentemente mais jocoso, nćo �
menos
discut�vel: �Em muitas na��es", continua ele, �o sexo feminino est�
reduzido a uma
escravidćo an�loga e � colocado, diante de seus senhores e amos, na
incapacidade de
possuir o que quer que seja. No entanto, embora os homens, quando
unidos, tenham em
todos os pa�ses for�a f�sica suficiente para impor essa severa
tirania, a persuasćo, a
habilidade e os encantos de suas belas companheiras sćo tais, que as
mulheres sćo
geralmente capazes de quebrar essa unićo e dividir com o outro sexo
todos os direitos e
privil�gios da vida em sociedade." Nćo contesto a realidade dessa
escravidćo, nem dessa
habilidade, nem desses encantos. Mas essa escravidćo era justa? E
seria justa, num pa�s
em que a lei nćo a proibisse, ou at� mesmo a prescrevesse, no caso de
uma mulher
totalmente desprovida de persuasćo, de habilidade ou de encantos? Nćo
podemos sequer
pens�-lo, nem que do�ura e compaixćo fossem, em rela�ćo a uma mulher
feia e in�bil,
os śnicos limites que devęssemos
se a legisla�ćo nćo impusesse
limites positivos

respeitar!
Encontramos em Lucr�cio (ele tamb�m, entretanto, como Epicuro, antes
utilitarista em
mat�ria de justi�a) uma id�ia rigorosamente inversa: a fraqueza das
mulheres e das
crian�as, nos tempos pr�-históricos, longe de exclu�-las das justi�a,
� o que a torna
necess�ria (mas moralmente necess�ria) e desej�vel:
Quando souberam servir-se das cabanas, das peles de animais e do fogo,
quando a mulher, pelos
v�nculos do casamento, tornou-se propriedade de um só esposo e quando
viram crescer a
descendęncia nascida de seu sangue, entćo o gęnero humano come�ou a
perder pouco a pouco sua
rudeza. () Vęnus tirou parte de seu rigor; e as crian�as pelas suas
car�cias nćo tiveram dificuldade de
dobrar o temperamento feroz de seus pais. Entćo tamb�m a amizade
come�ou a atar seus v�nculos
entre vizinhos, desejosos de poupar qualquer violęncia mśtua;
recomendaram-se, e a seus filhos e
mulheres, dando a entender confusamente com a voz e o gesto que era
justo [aecum] que todos
tivessem piedade dos fracos.
A do�ura e a compaixćo nćo fazem as vezes da justi�a, nem assinalam
seu fim; elas sćo
antes sua origem, e � por isso que a justi�a, que vale primeiro em
rela�ćo aos mais
fracos, em caso algum os excluiria de seu campo, nem nos dispensaria
do dever de
respeit�-la, diante deles. � evidente que a justi�a � socialmente śtil
e, at�, socialmente
indispens�vel, � evidente; mas essa utilidade ou essa necessidade
sociais nćo poderiam
limitar totalmente seu alcance. Uma justi�a que só valesse para os
fortes seria injusta, e
isso mostra o essencial da justi�a como virtude: ela � o respeito ą
igualdade de direitos,
nćo de for�as, e aos indiv�duos, nćo ąs potęncias.
Pascal, mais que Hume, � freq�entemente c�nico. Mas nćo transige
quanto ao essencial:
�A justi�a sem a for�a � impotente; a for�a sem a justi�a � tir�nica."
Nćo sćo os justos
que prevalecem; sćo os mais fortes, sempre. Mas isso, que pro�be
sonhar, nćo pro�be
combater. Pela justi�a? Por que nćo, se nós a amamos? A impotęncia �
fatal; a tirania �
odiosa. Portanto, � necess�rio �p�r a justi�a e a for�a juntas"; �
para isso que a pol�tica
serve e � isso que a torna necess�ria.
O desej�vel, dizia eu, � evidentemente que leis e justi�a caminhem no
mesmo sentido.
Pesada responsabilidade, para o soberano e, em especial, em nossas
democracias, para
o poder legislativo! No entanto, nćo poder�amos descarregar em nossos
parlamentares:
todo poder deve ser tomado, ou defendido, e ningu�m obedece
inocentemente. Tamb�m
seria um equ�voco sonhar uma legisla�ćo absolutamente justa, que
bastaria aplicar.
Aristóteles j� mostrara que a justi�a nćo poderia estar toda contida
nas disposi��es
necessariamente gerais de uma legisla�ćo. � por isso que, em seu
�pice, ela � eq�idade:
porque a igualdade que ela visa ou instaura � uma igualdade de
direito, apesar das
desigualdades de fato e at�, muitas vezes, apesar das que nasceriam de
uma aplica�ćo
demasiado mec�nica ou demasiado intransigente da lei. �O eq�itativo",
explica
Aristóteles, �embora sendo justo, nćo � o justo de acordo com a lei,
mas um corretivo da
justi�a legal", o qual permite adaptar a generalidade da lei ą
complexidade cambiante
das circunst�ncias e ą irredut�vel singularidade das situa��es
concretas. Embora o
homem eq�itativo seja justo, e at� eminentemente justo, mas no sentido
em que a
justi�a, muito mais do que simples conformidade a uma lei, � um valor
e uma exigęncia.
�O eq�itativo", dizia tamb�m Aristóteles, �� o justo, tomado
independentemente da lei
escrita." Ao homem eq�itativo, a legalidade importa menos que a
igualdade, ou pelo
menos ele sabe corrigir os rigores e as abstra��es daquela mediante as
exigęncias muito
mais flex�veis e complexas (pois se trata, repitamos, da igualdade
entre indiv�duos que
sćo, todos, diferentes) desta. Isso pode lev�-lo muito longe, e at� em
detrimento de seus
interesses: �Quem tende a escolher e realizar as a��es eq�itativas e
nćo se at�m
rigorosamente a seus direitos no sentido do pior, mas tende a tomar
menos do que lhe �
devido, embora tenha a lei a seu lado, � um homem eq�itativo, e essa
disposi�ćo � a
eq�idade, uma forma especial de justi�a e nćo uma disposi�ćo
inteiramente distinta."
Digamos que � justi�a aplicada, justi�a viva, justi�a concreta

justi�a verdadeira.
Ela nćo dispensa a misericórdia (�a eq�idade", dizia Aristóteles, ��
perdoar o gęnero
humano"), nćo no sentido de que se renuncie sempre a punir, mas de
que, para ser
eq�itativo, o ju�zo precisa ter superado o ódio e a cólera.
A eq�idade tamb�m nćo dispensa a inteligęncia, a prudęncia, a coragem,
a fidelidade, a
generosidade, a toler�ncia � nisso que coincide com a justi�a, nćo
mais como virtude
particular, tal como a consideramos aqui, mas como virtude geral e
completa, aquela que
cont�m ou sup�e todas as outras, aquela de que Aristóteles dizia tćo
belamente que a
consideramos �a mais perfeita das virtudes e (que) nem a estrela da
noite, nem a estrela
da manhć sćo tćo admir�veis".
O que � um justo? � algu�m que p�e sua for�a a servi�o do direito, e
dos direitos, e que,
decretando nele a igualdade de todo homem com todo outro, apesar das
desigualdades
de fato ou de talentos, que sćo inśmeras, instaura uma ordem que nćo
existe, mas sem
a qual nenhuma ordem jamais poderia nos satisfazer. O mundo resiste, e
o homem.
Portanto, � preciso resistir a eles
e resistir antes de tudo ą
injusti�a que cada um traz
em si mesmo, que � si mesmo. � por isso que o combate pela justi�a nćo
ter� fim. Esse
Reino, pelos menos, nos � proibido, ou antes j� estamos nele só quando
nos esfor�amos
para alcan��-lo. Felizes os famintos de justi�a, que nunca serćo
saciados!
7
A generosidade
A generosidade � a virtude do dom. Nćo se trata mais de �atribuir a
cada um o que �
seu", como dizia Spinoza a propósito da justi�a, mas o de lhe oferecer
o que nćo � seu, o
que � de quem oferece e que lhe falta. Que tamb�m se possa assim
satisfazer a justi�a,
certamente � poss�vel (dar a algu�m o que, sem ainda lhe pertencer,
sem mesmo lhe
caber segundo a lei, lhe � devido de uma maneira ou de outra: por
exemplo, dar de
comer a quem tem fome), mas isso nćo � necess�rio nem essencial ą
generosidade. Da�
o sentimento que ąs vezes se pode ter de que a justi�a � mais
importante, mais urgente,
mais necess�ria, e de que ao lado dela a generosidade seria como que
um luxo ou um
suplemento de alma. �� preciso ser justo antes de ser generoso", dizia
Chamfort, �do
mesmo que se tem camisas antes de se terem rendas." Sem dśvida. Como
as duas
virtudes sćo de um registro diferente, nćo � seguro, por�m, que o
problema sempre se
coloque nesses termos, nem com freq�ęncia. Claro, justi�a e
generosidade dizem
respeito, ambas, a nossas rela��es com outrem (principalmente, pelo
menos: tamb�m
podemos necessitar delas para nós mesmos); mas a generosidade � mais
subjetiva, mais
singular, mais afetiva, mais espont�nea, ao passo que a justi�a, mesmo
quando aplicada,
guarda em si algo mais objetivo, mais universal, mais intelectual ou
mais refletido. A
generosidade parece dever mais ao cora�ćo ou ao temperamento; a
justi�a, ao esp�rito
ou ą razćo. Os direitos humanos, por exemplo, podem constituir objeto
de uma
declara�ćo. A generosidade nćo: trata-se de agir, e nćo em fun�ćo de
determinado
texto, de determinada lei, mas al�m de qualquer texto, al�m de
qualquer lei, em todo
caso humana, e unicamente de acordo com as exigęncias do amor, da
moral ou da
solidariedade.
Detenho-me nesta śltima palavra. Antes de tudo, a solidariedade
deveria figurar neste
tratado, e talvez nćo seja inśtil indicar brevemente por que renunciei
a inclu�-la, j� que
era necess�rio escolher (eu queria fazer apenas um pequeno tratado), e
sobretudo
porque a justi�a e a generosidade pareceram-me poder substitu�-la com
vantagem.
O que � a solidariedade? � um estado de fato antes de ser um dever;
depois � um estado
de alma (que sentimos ou nćo), antes de ser uma virtude ou um valor. O
estado de fato
� bem indicado pela etimologia: ser solid�rio � pertencer a um
conjunto in solido, como
se dizia em latim, isto �, �para o todo". Assim devedores sćo ditos
solid�rios, na
linguagem jur�dica, se cada um pode e deve responder pela totalidade
da soma que
tomaram emprestada coletivamente. Isso tem suas rela��es com a
solidez, de que a
palavra prov�m: um corpo sólido � um corpo em que todas as partes se
sustentam (em
que as mol�culas, poder�amos dizer igualmente, sćo mais solid�rias do
que nos estados
l�quidos ou gasosos), de tal sorte que tudo o que acontece com uma
acontece tamb�m
com a outra ou repercute nela. Em suma, a solidariedade � antes de
tudo o fato de uma
coesćo, de uma interdependęncia, de uma comunidade de interesses ou de
destino. Ser
solid�rios, nesse sentido, � pertencer a um mesmo conjunto e
partilhar,
conseq�entemente
quer se queira, quer nćo, quer se saiba, quer nćo

uma mesma
história. Solidariedade objetiva, dir-se-�: � o que distingue o seixo
dos grćos de areia, e
uma sociedade de uma multidćo.
Como estado de alma, a solidariedade nada mais � que o sentimento ou a
afirma�ćo
dessa interdependęncia. Solidariedade subjetiva: �Oper�rios,
estudantes, mesmo
combate", diz�amos em 1968, ou entćo �Somos todos judeus alemćes"; em
outras
palavras, a vitória de uns ser� a vitória dos outros, ou vice-versa, e
o que se faz a um de
nós, mesmo que esse um seja diferente (por ser judeu, por ser
alemćo), se faz a todos.
� óbvio que nćo tenho nada contra esses sentimentos, que sćo nobres.
Mas serćo por
isso virtudes? Ou, se h� virtude neles, trata-se mesmo de
solidariedade? Os empres�rios
ou a pol�cia, em maio de 1968, nćo eram menos solid�rios entre si (e
sem dśvida eram
at� mais) do que oper�rios e estudantes, e, embora isso nćo condene
nem uns nem
outros, torna a moralidade do conjunto um tanto duvidosa ou suspeita.
� raro que a
virtude seja tćo bem distribu�da De resto, se a solidariedade �
comunidade de
interesses (solidariedade subjetiva), do ponto de vista moral ela vale
tanto quanto valem
os interesses, que nćo valem nada. De fato, das duas uma: ou essa
comunidade � real,
efetiva, e entćo ao defender o outro nada mais fa�o do que defender a
mim mesmo (o
que, decerto, nada tem de censur�vel, mas � por demais vinculado ao
ego�smo para ser
ą moral); ou essa comunidade � ilusória, formal ou ideal, e entćo se
luto pelo outro j�
nćo se trata de solidariedade (pois meu interesse nćo est� em jogo),
mas de justi�a (se
o outro � oprimido, lesado, espoliado) ou de generosidade (se nćo o
�, mas
simplesmente infortunado ou fraco). Em suma, a solidariedade �
demasiado interessada
ou demasiado ilusória para ser uma virtude. Nada mais � que ego�smo
bem entendido ou
generosidade mal entendida. Isso nćo impede que ela seja um valor, mas
um valor que
vale, sobretudo, na medida em que escapa ao encolhimento do eu, ao
ego�smo estreito
ou limitado, digamos, ao solipsismo �tico. � muito mais a ausęncia de
um defeito do que
uma qualidade. Dou como prova que a l�ngua resiste, apesar do mau uso
que dela fazem
os pol�ticos, a qualquer tentativa de moralizar ou absolutizar a
solidariedade. Se digo de
algu�m: �� justo, � generoso, � corajoso, � tolerante, � sincero e
doce", todos
compreendem que estou enunciando suas virtudes, que dele fazem um
homem
moralmente estim�vel, ou mesmo admir�vel. Se acrescento: ��
solid�rio", todos, diante
desse uso intransitivo, ficam surpresos e provavelmente me
perguntarćo: �Solid�rio
com quem?"
O mau uso que se faz dessa palavra hoje em dia me parece indicar,
sobretudo, a
incapacidade em que nos encontramos, com freq�ęncia, de utilizar as
palavras que
conviriam e que nos assustam. Solidariedade, observam os lexicógrafos,
tornou-se �no
vocabul�rio sociopol�tico um substituto prudente de igualdade", bem
como, eu
acrescentaria, de justi�a ou de generosidade. Mas que importa essa
prudęncia, que nada
mais � que timidez ou m�-f�? Algu�m acha que, suprimindo-se essas
palavras, se
tornar� mais aceit�vel a falta daquilo
as virtudes
que elas
designam? Algu�m imagina
que uma comunidade de interesses possa fazer as vezes delas? Triste
�poca, que
suprime as grandes palavras para nćo ver nada mais que sua própria
pequenez!
Sendo este um tratado das virtudes, e nćo um dicion�rio de id�ias
prontas, deixei, pois,
a solidariedade no universo que lhe � próprio, o universo dos
interesses convergentes ou
opostos, dos diferentes corporativismos, ainda que fossem planet�rios,
dos lobbies de
todo tipo, ainda que fossem leg�timos. Nćo acredito que sejamos todos
solid�rios, isto �,
todos interdependentes. Em que sua morte me torna menos vivo? Em que
sua pobreza
me torna menos rico? Nćo só a mis�ria do Terceiro Mundo nćo �
prejudicial ą riqueza do
Ocidente, como esta só � poss�vel, direta ou indiretamente, gra�as
ąquela, que ela
explora ou acarreta. E o fato de habitarmos todos a mesma Terra, de
sermos, pois,
ecologicamente solid�rios, nćo impede que sejamos tamb�m, e mais
ainda,
economicamente concorrentes. Nćo venhamos com histórias. Nćo � de
solidariedade que
a �frica ou a Am�rica do Sul necessitam, mas de justi�a e de
generosidade! Quanto a
pensar que os que tęm trabalho, em nossos pa�ses, seriam solid�rios
com os que nćo o
tęm, basta olhar o que fazem concretamente os sindicatos, em cada ramo
de atividade,
para constatar que a defesa dos interesses na verdade só vale para os
interesses comuns
e que nenhuma solidariedade objetiva (nem, por conseguinte, subjetiva,
pois esta só se
distingue da generosidade gra�as ąquela) bastar� evidentemente para
resolver o
problema do desemprego, nem para empreender seriamente sua solu�ćo.
Mais uma vez,
nćo � de solidariedade que se trata (pode ser que desempregados e
assalariados tenham
interesses divergentes ou mesmo opostos), mas de justi�a e de
generosidade. Pelo
menos se considerarmos o problema, como conv�m neste pequeno livro, em
seu aspecto
moral ou �tico. � dizer pouco afirmar que esse aspecto nćo � tudo; nem
a pol�tica nem a
economia poderiam reduzir-se a ele, nem mesmo, absolutamente,
submeter-se a ele.
Mas o fato de nćo ser tudo nćo significa que nćo seja nada. A moral só
conta na medida
em que queremos. � por isso que ela conta pouco, e um pouco.
Mas voltemos ą generosidade. Que a solidariedade pode motiv�-la,
suscit�-la, refor��-la,
nćo h� dśvida. Mas ela só � verdadeiramente generosa desde que v� al�m
do interesse,
ainda que bem compreendido, ainda que partilhado
logo, contanto que
v� al�m da
solidariedade! Se fosse de fato de meu interesse ajudar, por exemplo,
as crian�as do
Terceiro Mundo, nćo precisaria ser generoso para fazę-lo. Bastaria ser
lścido e prudente.
�Combater a fome para salvar a paz", dizia um movimento católico na
d�cada de 60.
Aquilo chocava nossa juventude e nossa generosidade, que achavam
sórdida essa
barganha. Est�vamos errados? Nćo sei. O caso � que, se fosse de fato
nosso interesse,
far�amos essa barganha, a nćo ser que f�ssemos uns idiotas, sem que
precis�ssemos,
para tanto, ser generosos
e entćo a ter�amos feito efetivamente! Nćo
a fazermos, ou
fazermos tćo pouco, basta para provar que a nossos olhos este nćo �
nosso interesse
verdadeiro, que somos, pois, uns hipócritas quando pretendemos o
contr�rio, o que nćo
prova de maneira nenhuma que nossos olhos sćo ruins ou que nos falta
lucidez. O
cora�ćo � que � mau, pois � ego�sta; a generosidade, muito mais que a
lucidez, � que
nos falta.
Sem querer reduzir tudo a uma questćo de dinheiro, pois se pode dar
outra coisa, nćo
omitamos, por�m, que o dinheiro tem o m�rito, e at� serve para isso,
de ser
quantific�vel. Assim, ele autoriza, por exemplo, esta pergunta: que
porcentagem de sua
renda vocę consagra a ajudar os mais pobres ou mais infelizes que
vocę? Devem-se
deixar de lado os impostos, pois nćo sćo volunt�rios; e a fam�lia ou
os amigos muito
próximos, pois o amor, muito mais do que a generosidade, basta para
explicar o que
fazemos por eles sem deixar, por isso (pois sua felicidade � nossa
felicidade), de o fazer
tamb�m por nós Estou simplificando um pouco, at� demais. Tratando-se
dos impostos,
por exemplo, pode ser um ato de generosidade, quando se faz parte das
classes m�dia
ou abastada, votar num partido pol�tico que anunciou sua firme
inten�ćo de aument�-los.
Mas a coisa � tćo rara que essa generosidade tem pouqu�ssima ocasićo
de se manifestar;
e os partidos, que só sabem anunciar diminui�ćo dos impostos, mostram
com isso o
cr�dito que dćo a nossa generosidade! Julgam-me pessimista; mas quem
nćo vę que os
homens pol�ticos o sćo muito mais, nćo obstante o que dizem, e por
raz�es muito
sólidas? Quanto ą fam�lia ou aos amigos �ntimos, d�-se mais ou menos a
mesma coisa. �
simplificar excessivamente nćo querer ver nenhuma generosidade
poss�vel ou necess�ria
em rela�ćo a eles. Se bem que a felicidade de meus filhos constitua a
minha, ou a
condicione, nem por isso deixa de acontecer que seus desejos se
oponham aos meus,
suas brincadeiras a meu trabalho, seu entusiasmo a meu cansa�o sćo
oportunidades de
dar prova, ou nćo, de generosidade em rela�ćo a eles! Mas nćo � essa
aqui minha
inten�ćo. Eu só queria colocar a questćo de dinheiro com a maior
nitidez e, para isso,
globalizar
� preciso
os or�amentos familiares. Eis que, portanto,
voltamos ao ponto:
que porcentagem de sua renda familiar vocę consagra a despesas que se
possam chamar
de generosidade, em outras palavras, a uma felicidade diferente da sua
ou de seus
�ntimos? Cada qual responder� por sua conta. Imagino que estaremos
quase todos
abaixo dos 10%, e muitas vezes, fa�a o c�lculo, abaixo de 1% Certo, o
dinheiro nćo �
tudo. Mas por que milagre ser�amos mais generosos nos dom�nios nćo
financeiros ou nćo
quantific�veis? Por que ter�amos o cora�ćo mais aberto do que a
carteira? O inverso �
mais veross�mil. Como saber se o pouco que damos � generosidade, de
fato, ou se � o
pre�o de nosso conforto moral, o precinho de nossa conscienciazinha
tranq�ila?
Resumindo, a generosidade só � uma virtude tćo grande e tćo gabada
porque � muito
fraca em cada um, porque o ego�smo � mais forte sempre, porque a
generosidade só
brilha, na maioria das vezes, por sua ausęncia �Como o cora�ćo do
homem � oco e
cheio de lixo", dizia Pascal. Porque, quase sempre, só est� cheio de
si mesmo.
Mas deve-se distinguir, como fa�o, ou mesmo opor, amor e generosidade?
�Claro, a
generosidade pode nćo ser amante", reconhece Jank�l�vitch, �mas o amor
� quase
necessariamente generoso, pelo menos em rela�ćo ao amado e enquanto
ama." Sem se
reduzir ao amor, a generosidade tenderia pois, �em seu mais extremo
�pice", a se
confundir com ele: �Pois, se � poss�vel dar sem amar, � por assim
dizer imposs�vel amar
sem dar." Que seja. Mas trata-se entćo de amor ou de generosidade? �
uma questćo de
defini�ćo, e nćo vou brigar por causa de palavras. No entanto, a id�ia
de me sentir
generoso em rela�ćo a meus filhos, ou mesmo de dever sę-lo, nunca me
ocorreu. H�
aqui amor demais, e angśstia demais, para me deixar iludir. O que vocę
faz por eles faz
por vocę tamb�m. E para que precisa da virtude para isso? Basta o
amor, e que amor!
Como � que amo tanto meus filhos e tćo pouco os filhos dos outros? �
que meus filhos
sćo meus, justamente, e eu me amo atrav�s deles Generosidade? Que
nada: apenas
ego�smo dilatado, transitivo, familiar. Quanto ao outro amor, o que
liberado do ego, o
dos santos ou dos bem-aventurados, tamb�m nćo tenho muita certeza de
que a
generosidade nos ensine grande coisa a respeito dele, nem ele a
respeito dela. Nćo vale
para a generosidade o mesmo que para a justi�a? O amor nćo as
ultrapassa, uma e
outra, muito mais do que est� submetido a elas? Dar, quando se ama, �
dar prova de
generosidade ou de amor? Mesmo os amantes nćo se enganam quanto a
isso. Uma
mulher manteśda pode falar da generosidade de seus clientes ou
protetores. Mas e uma
mulher amada? Quanto aos santos Cristo era generoso? Ser� essa a
palavra que
conv�m? Duvido muito, e por sinal registro que essa virtude nćo �
muito evocada na
tradi�ćo cristć, por exemplo, em santo Agostinho ou em santo Tom�s,
como tamb�m nćo
era, diga-se de passagem, nos gregos ou nos latinos. Quem sabe nćo �
apenas uma
questćo de vocabul�rio? A palavra generositas existia em latim, mas
para designar antes
a excelęncia de uma linhagem (gens) ou de um temperamento. Podia no
entanto, como
ąs vezes em C�cero, traduzir a megalopsuchia dos gregos (grandeza de
alma), mais
simplesmente que a pomposa magnanimitas, que � seu decalque erudito.
Isso � verdade
sobretudo em francęs: magnanimit� [magnanimidade] praticamente nćo
saiu das
escolas; � g�n�rosit� [generosidade], sem dśvida, que melhor diz o que
a grandeza pode
ter de propriamente moral e em que, de fato, ela � entćo uma virtude.
Assim � em
Corneille ou, voltaremos a ele, em Descartes. Na linguagem
contempor�nea, todavia, a
grandeza conta menos que o dom, ou só � generosa por sua facilidade em
dar. A
generosidade aparece entćo no cruzamento de duas virtudes gregas, que
sćo a
magnanimidade e a liberalidade. O magn�nimo nćo � nem vaidoso nem
baixo, o liberal
nćo � nem avaro nem pródigo, por isso sćo sempre generosos, quando nćo
se
identificam.
Mas isso ainda nćo � o amor e nćo faz as vezes dele.
A generosidade � a virtude do dom, dizia eu. Dom de dinheiro (pelo
qual tem a ver com a
liberalidade), dom de si (pelo qual tem a ver com a magnanimidade, ou
mesmo com o
sacrif�cio). Mas só podemos dar o que possu�mos e somente com a
condi�ćo de nćo
sermos possu�dos. Nisso a generosidade � indissoci�vel de uma forma de
liberdade ou de
dom�nio de si que ser�, em Descartes, o essencial de seu conteśdo. De
que se trata? De
uma paixćo e, ao mesmo tempo, de uma virtude. A defini�ćo � dada num
artigo famoso
do Tratado das paix�es, que conv�m citar integralmente:
Creio assim que a verdadeira generosidade, que faz um homem se estimar
ao mais alto grau que ele
pode legitimamente estimar-se, consiste, apenas, parte em ele saber
que nćo h� nada que lhe
perten�a verdadeiramente al�m dessa livre disposi�ćo de suas vontades,
nem por que ele deva ser
elogiado ou censurado, a nćo ser por us�-la bem ou mal; parte em ele
sentir em si uma firme e
constante resolu�ćo de bem utiliz�-la, isto �, nunca carecer de
vontade para empreender e executar
todas as coisas que julgar serem as melhores. O que � seguir
perfeitamente a virtude.
A reda�ćo � um tanto laboriosa, mas o sentido � claro. A generosidade
� ao mesmo
tempo conscięncia de sua própria liberdade (ou de si mesmo como livre
e respons�vel) e
firme resolu�ćo de bem us�-la. Conscięncia e confian�a, pois:
conscięncia de ser livre,
confian�a no uso que se far� disso. � por isso que a generosidade
produz auto-estima,
que � muito mais conseq�ęncia dela do que seu princ�pio (distingue a
generosidade
cartesiana da magnanimidade aristot�lica). O princ�pio � a vontade e
nada mais que ela:
ser generoso � saber-se livre para agir bem e querer-se assim. Vontade
sempre
necess�ria, para Descartes, e sempre suficiente, se efetiva. O homem
generoso nćo �
prisioneiro de seus afetos, nem de si; ao contr�rio, � senhor de si e,
por isso, nćo tem
desculpas nem as procura. A vontade lhe basta. A virtude lhe basta.
Nisso coincide com a
generosidade no sentido comum do termo, explica-o o artigo 156: �Os
que sćo
generosos dessa maneira sćo naturalmente levados a fazer grandes
coisas, e todavia a
nćo empreender nada de que nćo se sintam capazes. E por nćo estimarem
nada maior
do que fazer o bem aos outros homens e desprezar seu próprio
interesse, por causa
disso sćo sempre perfeitamente corteses, af�veis e oficiosos
[servi�ais] para com todos.
E al�m disso sćo inteiramente senhores de suas paix�es,
particularmente dos desejos, do
ciśme e da inveja" A generosidade � o contr�rio do ego�smo, como a
magnanimidade o
� da mesquinharia. Essas duas virtudes sćo uma só e mesma coisa, assim
como esses
dois defeitos. O que h� de mais mesquinho que o eu? O que h� de mais
sórdido do que o
ego�smo? Ser generoso � ser livre de si, de suas pequenas covardias,
de suas pequenas
posses, de suas pequenas cóleras, de seus pequenos ciśmes Descartes
via nisso nćo
apenas o princ�pio de toda virtude, mas o bem soberano, para cada um,
o qual consiste
apenas, dizia ele, �numa firme vontade de agir bem e no contentamento
que ela produz".
Felicidade generosa, que reconcilia, dizia ele ainda, �as duas
opini�es mais contr�rias e
mais c�lebres dos antigos", a saber, a dos epicuristas (para os quais
o bem soberano � o
prazer) e a dos estóicos (para os quais � a virtude). O Jardim e o
Pórtico, gra�as ą
generosidade, finalmente se encontram. Que virtude � mais agrad�vel,
que prazer mais
virtuoso, do que desfrutar sua própria e excelente vontade? Onde
encontramos a
grandeza de alma: ser generoso � ser livre, e � esta a śnica grandeza
verdadeira.
Quanto a saber o que � feito dessa liberdade, � outra questćo, mais
metaf�sica do que
moral, da qual a generosidade nćo depende nem um pouco. Quantos avaros
acreditaram
no livre-arb�trio? Quantos heróis nćo acreditaram? Ser generoso � ser
capaz de querer,
explica Descartes, e portanto de dar, de fato, quando tantos outros
nćo sabem o que
desejar, o que pedir, o que pegar Vontade livre? Sem dśvida, pois ela
quer o que quer!
Quanto a saber se ela teria podido querer outra coisa, e mesmo se essa
questćo tem
sentido (como poder�amos querer outra coisa que nćo a que queremos?) �
um problema
de que j� tratei suficientemente em outro lugar, e que nćo tem seu
lugar num tratado
das virtudes. Seja uma vontade determinada ou nćo, seja ela necess�ria
ou contingente
(seja livre no sentido de Epicteto ou no de Descartes), ela nćo deixa
de se confrontar
com as mesquinharias do eu, e só ela, fora a gra�a ou o amor, � capaz
de vencę-las. A
generosidade � esse triunfo, quando a vontade � sua causa.
Poder-se-ia preferir, � claro, que o amor bastasse. Mas, se ele
bastasse, ter�amos
necessidade de ser generosos? O amor nćo est� em nosso poder, nem pode
estar. Quem
escolhe amar? O que pode a vontade sobre um sentimento? O amor nćo se
comanda; a
generosidade sim: basta querer. O amor nćo depende de nós, � o maior
mist�rio, por
isso escapa ąs virtudes, por isso � uma gra�a, e a śnica. A
generosidade depende dele,
por isso � uma virtude, por isso se distingue do amor, inclusive nesse
gesto do dom pelo
qual, no entanto, ela se parece com ele.
Ser generoso seria, pois, dar sem amar? Sim, se � verdade que o amor
d� sem precisar
para tanto ser generoso! Que mće se sente generosa por alimentar seus
filhos? Que pai,
por cobri-los de presentes? Eles se sentiriam antes ego�stas por
fazerem tanto pelos
filhos (por amor? sim, mas o amor nćo desculpa tudo) e tćo pouco pelos
dos outros,
ainda que infinitamente mais infelizes ou mais desprovidos que os
seus Dar, quando se
ama, est� ao alcance de qualquer um. Nćo � virtude, � gra�a
irradiante, � plenitude de
existęncia ou de alegria, � efusćo feliz, � facilidade transbordante.
Ser� mesmo dar, j�
que nćo se perde nada? A comunidade do amor torna todas as coisas
comuns; como
poder�amos nela dar prova de generosidade? Amigos de verdade,
observava Montaigne,
�nćo podem se emprestar nem se dar nada", pois tudo � �comum entre
eles", tal como
as leis, dizia ele, �pro�bem as doa��es entre o marido e a mulher,
querendo inferir com
isso que tudo deve ser de cada um e que eles nćo tęm nada a dividir e
partir juntos
[compartilhar]". Como dariam entre si prova de generosidade? Que as
leis mudaram, eu
sei e me regozijo, pois os casais devem sobreviver tćo freq�entemente
ao amor, ou os
indiv�duos aos casais. Mas ter� tamb�m o amor mudado a tal ponto, e a
amizade, que
necessitemos sempre de generosidade? �Sendo a unićo de tais amigos
verdadeiramente
perfeita", escrevia ainda Montaigne, �ela lhes faz perder o sentimento
desses deveres, e
odiar e expulsar de entre eles estas palavras de divisćo e de
diferen�a: benef�cio,
obriga�ćo, reconhecimento, sśplica, agradecimentos, e semelhantes"
Quem nćo vę que
a generosidade faz parte delas e que uma amizade verdadeira nada tem a
ver com ela?
O que eu poderia lhe dar, uma vez que tudo o que � meu � dele?
Objetar-me-ćo, e com
razćo, que isso só vale para as amizades perfeitas, como as que viveu
Montaigne, ao que
parece
e estas sćo tćo raras Mas � me dar razćo, pelo menos quanto
ao essencial: só
precisamos de generosidade na falta de amor, e � por isso que, quase
sempre,
precisamos.
A generosidade, como a maioria das virtudes, obedece a seu modo ao
mandamento
evang�lico. Amar ao próximo como a si mesmo? Se pud�ssemos, para que a
generosidade? Só precisar�amos dela justamente com nós mesmos (que só
precisamos,
ąs vezes, quando j� nćo conseguimos nem mesmo nos amar). E para que
nos mandar
amar, se nćo podemos? Só se pode ordenar uma a�ćo. Portanto, nćo de
trata de amar,
mas de agir como se am�ssemos
com o próximo como com nós mesmos, com
um
desconhecido como com nós mesmos. Nćo, � claro, no caso das paix�es ou
da
afetividade singular, que nćo sćo transfer�veis. Mas no caso das
a��es, que o sćo. Por
exemplo, se vocę amasse esse estranho que sofre ou que tem fome, vocę
ficaria sem
fazer nada para ajud�-lo? Se vocę amasse esse miser�vel, vocę lhe
recusaria o socorro
que ele lhe pede? Se vocę o amasse como a vocę mesmo, o que faria? A
resposta, que �
de uma simplicidade cruel e louca, � a resposta moral e o que exige

ou exigiria
a
virtude. O amor nćo precisa de generosidade, mas só ele infelizmente
pode prescindir
dela sem ego�smo e sem erro.
Nós amamos o amor e nćo sabemos amar. A moral nasce desse amor e dessa
impotęncia. Existe a� uma imita�ćo das afei��es, como poderia dizer
Spinoza, mas na
qual cada um imita, sobretudo, as que lhe faltam Como a polidez � uma
aparęncia de
virtude (ser polido � conduzir-se como se se fosse virtuoso), toda
virtude, sem dśvida

em todo caso toda virtude moral -, � uma aparęncia de amor: ser
virtuoso � agir como
se se amasse. Como nćo somos virtuosos, fingimos ser, � o que se chama
polidez. Como
nćo sabemos amar, fingimos amar, � o que se chama moral. E os filhos
imitam os pais,
que imitam os seus O mundo � um teatro, a vida � uma com�dia, em que,
no entanto,
nem todos os pap�is se equivalem, e nem todos os atores. Sabedoria de
Shakespeare: a
moral � uma com�dia, talvez, mas nćo h� boa com�dia sem moral. O que
h� de mais
s�rio, de mais real, do que rir ou chorar? Fingimos, mas nćo � um
jogo: as próprias
regras que respeitamos nos constituem, para o melhor e para o pior,
muito mais do que
nos divertem. Representamos um papel, se quisermos, mas � o nosso, �
nossa vida, �
nossa história. Nćo h� nada de arbitr�rio ou de contingente nisso.
Nosso corpo nos leva a
ele, pelo desejo; nossa inf�ncia nos leva a ele, pelo amor e pela lei.
Porque o desejo quer
primeiro tomar. Porque o amor quer primeiro consumir, devorar
primeiro, possuir
primeiro. Mas a lei o pro�be. Mas o amor o pro�be, o amor que d� e que
protege. Freud
est� menos distante do que ele mesmo imaginava, talvez, de uma certa
inspira�ćo
evang�lica. Mamamos o amor ao mesmo tempo em que o leite, o bastante
para saber
que só ele podia nos satisfazer (que �sem amor nćo somos nada", como
diz a can�ćo) e
que, portanto, ele nunca deixaria de nos fazer falta Da� essas
virtudes, ąs vezes,
mesmo aproximadas, mesmo fracas, que sćo a homenagem que prestamos ao
amor,
quando ele est� ausente, e o ind�cio de que ele continua a valer, como
exigęncia, mesmo
quando falta, de que reina, se quisermos, onde nćo governa
ou ainda
de que comanda
(� o que se chama um valor) mesmo em sua ausęncia!
O amor nos falta, dizia eu, e � essa, muitas vezes, a mais segura
experięncia que temos
dele.
Fizemos dessa falta uma for�a, ou v�rias, e � a isso que chamamos
virtudes.
Isso vale por exemplo, e em especial, para a generosidade. Ela nasce
como exigęncia
quando o amor falta, claro, mas nćo totalmente, pois pelo menos amamos
o amor
(�nondum amabam et amare amabam": nćo sa�mos disso), suficientemente
em todo
caso para que continue a valer, como modelo ou como mandamento,
quando, como
sentimento, ele fracassa em triunfar ou em se expandir plenamente. E
visto que
dar�amos, se am�ssemos, a generosidade nos convida, na falta do amor,
a dar
exatamente aos que nćo amamos, tanto mais por necessitarem mais ou por
estarmos
mais bem situados para ajud�-los. Sim, quando o amor nćo nos pode
guiar, por estar
ausente, que a urgęncia e a proximidade o fa�am! � o que se chama
erradamente de
caridade (pois a verdadeira caridade � amor, e a falsa,
condescendęncia ou compaixćo) e
que se devia chamar de generosidade, pois depende de fato de nós, só
de nós, pois �
livre nesse sentido, pois �
contra a escravidćo dos instintos, das
posses e dos medos

a própria liberdade, em esp�rito e em ato!
Seria melhor o amor, � claro, e � por isso que a moral nćo � tudo, nem
mesmo o
essencial. Mas a generosidade � melhor, por�m, que o ego�smo, e a
moral que a
frouxidćo.
Nćo, � claro, que a generosidade seja o contr�rio do ego�smo, se
entendermos com isso
que ela lhe escaparia totalmente. Como seria poss�vel? Por que seria
necess�rio? �Como
a razćo nćo pede nada que seja contra a natureza", escreve Spinoza,
�ela pede, pois,
que cada um ame a si mesmo, procure o śtil próprio, o que � realmente
śtil para ele,
deseje tudo o que leva realmente o homem a uma perfei�ćo maior e,
falando de modo
absoluto, que cada um se esforce por conservar seu ser, tanto quanto
este est� em cada
um." Nćo sa�mos do princ�pio do prazer, pois nćo sa�mos da realidade.
Mas isso nćo quer
dizer que todos os prazeres se equivalem. A alegria decide. O amor
decide. O que �
entćo a generosidade? �Um desejo", responde Spinoza, �pelo qual um
indiv�duo, a partir
do simples mandamento da razćo, se esfor�a por assistir os outros
homens e estabelecer
entre estes e ele um v�nculo de amizade." A generosidade �, nisso, com
a firmeza ou a
coragem (animositas), uma das duas ocorręncias da for�a de alma: �As
a��es que visam
apenas a utilidade do agente, refiro-as ą firmeza", explica Spinoza,
�e as que visam
igualmente a utilidade de outrem, ą generosidade." Portanto, h�
utilidade nos dois casos,
utilidade do próprio sujeito. Nćo sa�mos do ego, ou só sa�mos dele
desde que assumamos
primeiro nossa exigęncia própria, que � a de perseverar em nosso ser,
o mais poss�vel, o
melhor poss�vel, em outras palavras, �agir e viver". Que isso nem
sempre � realiz�vel,
que ąs vezes � preciso morrer, e at� que o � necessariamente, pois o
universo � o mais
forte, todos sabemos e Spinoza nćo desmente. Mas aquele que prefere
morrer a trair,
morrer a renunciar, morrer a abandonar, � ainda seu ser que ele est�
afirmando, � a
potęncia vital
seu conatus
que ele op�e ą morte ou ą ignom�nia, e
vitoriosamente
enquanto vive, e utilmente enquanto combate ou resiste. Que a virtude
� afirma�ćo de si
e busca do śtil próprio, Spinoza nćo cessa de repetir; mas tamb�m
Cristo, mesmo na
cruz, � o melhor exemplo disso. O śtil próprio nćo � o maior conforto,
nem sempre a vida
mais longa: � a vida mais livre, � a vida mais verdadeira. Nćo se
trata de viver sempre,
pois nćo se pode, mas de viver bem. Mas como, sem coragem e sem
generosidade?
Ter-se-� notado que a generosidade � definida como desejo, nćo como
alegria, o que
basta para distingui-la do amor ou, como diz tamb�m Spinoza, da
caridade. Que a
alegria possa nascer em acr�scimo, e mesmo que ela seja expressamente
visada, � mais
que claro, pois a amizade (a que tende ą generosidade) nada mais � que
alegria
partilhada. Mas, precisamente, a alegria ou o amor podem nascer da
generosidade, e nćo
se reduzir a ela ou com ela se confundir. Para fazer bem a quem se
ama, nćo � preciso o
�mandamento da razćo", nem, pois, da generosidade: basta o amor, basta
a alegria!
Mas, quando o amor falta, quando a alegria falta ou � muito fraca (e
ainda que nćo
interviesse a compaixćo, que nos torna benevolentes), a razćo
subsiste, e ela nos ensina

ela, que nćo tem ego e, por isso, nos liberta do ego�smo
que �nada
� mais śtil ao
homem do que o homem", que todo ódio � ruim, enfim que �quem �
conduzido pela
razćo deseja para os outros o que deseja para si mesmo". � a� que a
utilidade do agente
encontra a de outrem e que o desejo se faz generoso: trata-se de
combater o ódio, a
cólera, o desprezo ou a inveja
que nćo passam de tristezas e de
causas de tristezas

pelo amor, quando ele existe, ou pela generosidade, quando ele nćo
existe. Pode ser que
aqui (tratando-se da distin�ćo entre o amor e a generosidade) eu force
um pouco o
texto, que � equ�voco. Mas nćo seu esp�rito, que � claro: �o ódio deve
ser vencido pelo
amor", a tristeza pela alegria, e � fun�ćo da generosidade
como
desejo, como virtude

tender a isso ou esfor�ar-se para isso. A generosidade � desejo de
amor, desejo de
alegria e de partilha, e a própria alegria, pois o generoso se
regozija com esse desejo e
ama pelo menos nele esse amor do amor. Lembramo-nos da forte defini�ćo
de Spinoza:
�O amor � uma alegria que acompanha a id�ia de uma causa externa."
Amar o amor, por
conseguinte, � regozijar-se com a id�ia de que o amor existe, ou
existir�; mas � tamb�m
esfor�ar-se por fazę-lo advir, e � a própria generosidade: ser
generoso, diria eu, �
esfor�ar-se por amar e agir em conseq�ęncia disso. A generosidade se
op�e assim ao
ódio (e ao desprezo, e ą inveja, e ą cólera, sem dśvida tamb�m ą
indiferen�a), assim
como a coragem se op�e ao medo, ou, em geral, assim como a firmeza de
alma se op�e
ą impotęncia e a liberdade ą escravidćo. Ainda nćo � a salva�ćo, pois
isso nćo nos d�
nem a beatitude, nem a eternidade; mas essas virtudes nem por isso
deixam de ser para
nós �as primeiras dentre as coisas". Estćo ligadas ao que Spinoza
chama �uma conduta
reta da vida", �regras de vida", �preceitos da razćo", ou,
simplesmente, �moralidade".
Porque nćo � verdade que se deva viver al�m do bem e do mal, pois nćo
� poss�vel.
Nem, contudo, que a moral dos tristes ou dos censores possa nos
convir. O que interv�m
aqui � uma moral da generosidade, que conduz a uma �tica do amor.
�Agir bem e
manter-se alegre", dizia Spinoza; o amor � a finalidade, a
generosidade � o caminho.
A generosidade, dizia Hume, se fosse absoluta e universal, nos
dispensaria da justi�a; e
vimos que isso, de fato, podia se conceber. � claro, por outro lado,
que a justi�a, mesmo
consumada, nćo poderia nos dispensar da generosidade, por isso esta
śltima �
socialmente menos necess�ria, e humanamente, parece-me, mais preciosa.
Para que essas compara��es, perguntarćo, j� que somos tćo pouco
capazes de uma e da
outra? � que esse pouco, apesar de tudo, nćo � nada, ele nos
sensibiliza quanto ą sua
pouquidćo e ąs vezes nos d� desejo de aument�-la Qual virtude nćo �
antes de tudo,
mesmo pequenamente, um desejo de virtude?
Quanto a saber se a generosidade resulta de um sentimento natural e
primeiro, como
queria Hume, ou de um processo de elabora�ćo do desejo e do amor a si
(especialmente
pela imita�ćo dos afetos e a sublima�ćo das puls�es), como puderam
pensar Spinoza ou
Freud, cabe aos antropólogos decidir, e isso, moralmente, nćo importa
muito. � enganar-
se sobre as virtudes fundar seu valor em sua origem, assim como
querer, em nome
dessa origem, invalid�-las. Que elas vęm todas da animalidade, logo do
mais baixo (pelo
menos do que assim nos parece; � claro que a mat�ria e o vazio, de que
tudo vem,
inclusive a animalidade, nćo tem nem alto nem baixo em lugar nenhum),
disso estou
pessoalmente persuadido. Mas isso tamb�m significa que elas nos
elevam, e � por isso
que o contr�rio de toda virtude, sem dśvida, � uma forma de baixeza.
A generosidade nos eleva em dire�ćo aos outros, poder�amos dizer, e em
dire�ćo a nós
mesmos enquanto libertos de nosso pequeno eu. Aquele que nćo fosse nem
um pouco
generoso, a l�ngua nos adverte que seria baixo, covarde, mesquinho,
vil, avaro, cupido,
ego�sta, sórdido E todos nós o somos, no entanto nem sempre ou
completamente: a
generosidade � o que nos separa dessa baixeza ou, ąs vezes, nos
liberta dela.
Notemos, para concluir, que a generosidade, como todas as virtudes, �
plural, tanto em
seu conteśdo como nos nomes que lhe prestamos ou que servem para
design�-la.
Somada ą coragem, pode ser hero�smo. Somada ą justi�a, faz-se
eq�idade. Somada ą
compaixćo, torna-se benevolęncia. Somada ą misericórdia, vira
indulgęncia. Mas seu
mais belo nome � seu segredo, que todos conhecem: somada ą do�ura, ela
se chama
bondade.
8
A compaixćo
A compaixćo tem m� reputa�ćo; ningu�m gosta de ser objeto dela, nem
tampouco de
senti-la. Isso a distingue nitidamente, por exemplo, da generosidade.
Compadecer �
sofrer com, e todo sofrimento � ruim. Como a compaixćo poderia ser
boa?
No entanto, a linguagem nos adverte, tamb�m aqui, para nćo a
rejeitarmos tćo depressa
assim. Seus contr�rios, podemos ler nos dicion�rios, sćo dureza,
crueldade, frieza,
indiferen�a, secura de cora�ćo, insensibilidade Isso torna a
compaixćo am�vel, ao
menos por diferen�a. Depois seu quase sin�nimo, em todo caso seu duplo
etimológico, �
simpatia, que diz em grego exatamente o que compaixćo diz em latim.
Isso deveria
recomend�-la ą nossa aten�ćo: num s�culo em que a simpatia desempenha
um papel tćo
importante, por que a compaixćo � tćo mal vista? Sem dśvida porque se
preferem os
sentimentos ąs virtudes. Mas que pensar entćo da compaixćo, se �
verdade, como tento
mostrar, que ela pertence a essas duas ordens? Nćo ser� nisso, nessa
ambig�idade, que
ela encontra uma parte da sua fraqueza e o essencial de sua for�a?
Antes de tudo, por�m, uma palavra sobre a simpatia. Que qualidade �
mais sedutora?
Que sentimento � mais agrad�vel? Essa mistura, que constitui seu
encanto, j� � singular:
a simpatia �, ao mesmo tempo, uma qualidade (quando a suscitarmos,
quando somos
simp�ticos) e um sentimento (quando a sentimos, quando temos
simpatia). E, como essa
qualidade e esse sentimento se correspondem, quase por defini�ćo, a
simpatia promove
entre dois indiv�duos, e muitas vezes em ambos os sentidos, como que
um encontro feliz.
� um sorriso da vida, como que um presente do acaso. Que a simpatia
nćo prova nada,
no entanto, todos sabem, o que nćo prova nada mais sobre ela. Um
canalha pode ser
simp�tico? Claro, ą primeira vista, mesmo ą segunda. Mas um canalha,
como vimos,
tamb�m pode ser polido, fiel, prudente, temperante, corajoso E por
que nćo generoso,
ąs vezes, e justo, ocasionalmente? Todavia isso diferencia, entre as
virtudes completas,
como diria Aristóteles, as que bastam para atestar o valor de um ser,
como a justi�a e a
generosidade (o canalha só pode ser justo ou generoso de longe em
longe, cessando
entćo, ao menos desse ponto de vista, de ser canalha), e as virtudes
parciais, as que,
tomadas isoladamente, sćo compat�veis com a maioria dos v�cios e das
ignom�nias. Um
canalha pode ser fiel e generoso; mas, se fosse sempre justo e
generoso, j� nćo seria
um canalha. A hipótese do canalha simp�tico, que � mais que uma
hipótese, prova
somente, pois, que a simpatia nćo � uma virtude completa, o que �
claro, mas nćo que
ela nćo � uma virtude, o que cumpre examinar.
O que � a simpatia? � a participa�ćo efetiva dos sentimentos do outro
(ter simpatia �
sentir juntos, ou do mesmo modo, ou um pelo outro), assim como o
prazer ou a sedu�ćo
que dela resultam. Por conseguinte, como bem viu Max Scheler, a
simpatia só vale pelo
que valem esses sentimentos, se � que valem alguma coisa
em todo
caso nćo poderia
inverter o valor deles. �Partilhar a alegria que algu�m sente diante
do mal, () partilhar
seu ódio, sua maldade, sua alegria perversa
tudo isso decerto nada
tem de moral." �
por isso que a simpatia nćo poderia, enquanto tal, ser uma virtude: �A
simpatia pura e
simples nćo tem, como tal, a menor considera�ćo pelo valor e pela
qualidade dos
sentimentos dos outros. () Ela �, em todas as suas manifesta��es,
totalmente e por
princ�pio indiferente ao valor." Simpatizar � sentir com. Que isso
pode abrir para a moral
� óbvio, pois j� � sair, pelo menos parcialmente, da prisćo do eu.
Resta saber com quem
se simpatiza. Participar do ódio de outrem � ser odiento. Participar
da crueldade de
outrem � ser cruel. Assim, aquele que simpatiza com o torturador,
participando de seu
regozijo s�dico, sentindo a excita�ćo que ele sente, tamb�m partilha
sua culpa ou, pelo
menos, sua malignidade. Simpatia no horror: horr�vel simpatia!
Logo se compreende que � diferente no caso da compaixćo. No entanto,
ela � uma das
formas da simpatia: a compaixćo � a simpatia na dor ou na tristeza, em
outras palavras,
� participar do sentimento do outro. Mas, justamente, se nem todos os
sofrimentos se
equivalem, se h� inclusive maus sofrimentos (como o sofrimento do
invejoso diante da
felicidade do outro), nem por isso deixam de ser sofrimentos, e todo
sofrimento merece
compaixćo. H� nisso uma assimetria not�vel. Todo prazer � um bem, mas
nem sempre,
longe disso, um bem moral (a maioria de nossos prazeres sćo moralmente
indiferentes),
nem mesmo
pensemos no prazer de um torturador
um bem moralmente
aceit�vel. A
simpatia no prazer nćo vale o mesmo que o prazer em questćo, ou antes,
se ela ąs vezes
pode valer mais (pode ser louv�vel participar do prazer, ainda que
moralmente
indiferente, de outrem: � o contr�rio da inveja), � apenas na medida
em que esse prazer
nćo � moralmente pervertido, isto �, dominado pelo ódio ou pela
crueldade. Todo
sofrimento, ao contr�rio, � um mal, e um mal moral, nćo decerto por
ele sempre ser
moralmente conden�vel (h� muitos sofrimentos inocentes, outros
virtuosos ou heróicos),
mas por sempre ser moralmente lastim�vel. A compaixćo � essa l�stima,
ou antes, essa
l�stima � a forma m�nima da compaixćo.
�Compartilhar a alegria que A sente diante do mal de que B � v�tima",
indaga Max
Scheler, �� mostrar uma atitude moral?" Claro que nćo. Mas participar
do sofrimento de
B, claro que sim!
Ser� o caso, no entanto, se o sofrimento de B for um sofrimento ruim,
por exemplo se
ele sofrer com a felicidade de C? A compaixćo responde com a
afirmativa, e � o que a
torna tćo misericordiosa. Compartilhar o sofrimento do outro nćo �
aprov�-lo nem
compartilhar suas raz�es, boas ou m�s, para sofrer; � recusar-se a
considerar um
sofrimento, qualquer que seja, como um fato indiferente, e um ser
vivo, qualquer que
seja, como coisa. � por isso que, em seu princ�pio, ela � universal, e
tanto mais moral
por nćo se preocupar com a moralidade de seus objetos
e � a� que ela
leva ą
misericórdia. � sempre a mesma assimetria entre prazer e sofrimento.
Simpatizar com o
prazer do torturador, com sua alegria m�, � compartilhar sua culpa.
Mas ter compaixćo
por seu sofrimento ou por sua loucura, por tanto ódio nele, tanta
tristeza, tanta mis�ria,
� ser inocente do mal que o corrói, e recusar-se, pelo menos, a somar
ódio ao ódio.
Compaixćo de Cristo por seus carrascos; de Buda pelos maus. Esses
exemplos nos
esmagam? Por sua eleva�ćo, sem dśvida, mas � assim que a percebemos. A
compaixćo
� o contr�rio da crueldade, que se regozija com o sofrimento do outro,
e do ego�smo,
que nćo se preocupa com ele. Tćo certamente quanto esses sćo dois
defeitos, a
compaixćo � uma qualidade. Uma virtude? O Oriente (em especial o
Oriente budista)
responde que sim, e a maior de todas, talvez. Quanto ao Ocidente, �
mais matizado, e �
isso que precisamos examinar brevemente.
Dos estóicos a Hannah Arendt (passando por Spinoza e por Nietzsche),
seria infind�vel
evocar os cr�ticos da compaixćo ou, para utilizarmos a palavra
geralmente empregada
por seus detratores, da piedade. Cr�ticas de boa-f�, quase sempre, e
com freq�ęncia
leg�timas. A piedade � uma tristeza que sentimos diante da tristeza do
outro, o que nćo
salva esta, que continua, nem justifica aquela, que se acrescenta a
esta. A piedade
apenas aumenta a quantidade de sofrimento no mundo, e � isso que a
condena. Para
que acumular tristeza sobre tristeza, infelicidade sobre infelicidade?
O s�bio nćo tem
piedade, diziam os estóicos, pois nćo tem pesar. Nćo, � claro, que nćo
queira socorrer o
próximo; mas para isso nćo necessita de piedade: �Em vez de lamentar
as pessoas, por
que nćo as socorrer, se poss�vel? Nćo podemos ser generosos sem sentir
piedade? Nćo
somos obrigados a tomar sobre nós as penas dos outros; mas, se
pudermos, aliviar os
outros de suas penas." A�ćo, pois, em vez de paixćo, e generosa, em
vez de piedosa.
Sim, quando a generosidade existe e quando basta. Mas e em outras
circunst�ncias?
Spinoza, nesse dom�nio, est� bastante próximo dos estóicos. Cita-se
com freq�ęncia

seja para se regozijar, seja para se ofuscar
sua condena�ćo da
commiseratio: �A
piedade, num homem que vive sob a condu�ćo da razćo, � em si m� e
inśtil", isso
porque o s�bio �se esfor�a, na medida do poss�vel, em nćo se deixar
tocar" por ela. Est�
dito a� algo de essencial. A piedade � uma tristeza (� uma tristeza
nascida, por imita�ćo
ou identifica�ćo, daquela de outrem). Ora, a alegria � que � boa, a
razćo � que � justa; o
amor e a generosidade, nćo a piedade, devem levar-nos a ajudar nossos
semelhantes, e
para tanto bastam. Pelo menos bastam no s�bio, isto �, naquele que,
como diz Spinoza,
�vive exclusivamente sob a condu�ćo da razćo". � por a�, talvez, que
se reconhece a
sabedoria: essa pura acolhida do verdadeiro, esse amor sem tristeza,
essa leveza, essa
generosidade serena e alegre Mas quem � s�bio? Para todos os outros,
e � o que se
esquece com tanta freq�ęncia, isto �, para nós todos (pois ningu�m �
s�bio por inteiro),
a piedade � melhor que seu contr�rio e at� do que a ausęncia dele:
�Estou falando aqui
expressamente do homem que vive sob a condu�ćo da razćo", esclarece
Spinoza.
�Aquele que nem a razćo nem a piedade impelem a socorrer os outros
chamamos
justamente de inumano, pois nćo se parece com um homem." De modo que,
apesar de
nćo ser uma virtude, a piedade �� boa", pela mesma razćo, ali�s, que a
vergonha ou o
arrependimento: por ser fator de benevolęncia e de humanidade.
Spinoza, nćo obstante
o que se tenha dito a seu respeito, encontra-se aqui no oposto de
Nietzsche: nćo se trata
de derrubar os valores ou as hierarquias, mas simplesmente de aprender
a praticar na
alegria
isto �, por amor ou por generosidade
o que as pessoas de
bem se esfor�am
na maioria das vezes por praticar na tristeza, isto �, por dever ou
por piedade. �H� uma
bondade que anuvia a vida", escrever� Alain numa considera�ćo muito
spinozista de
1909, �uma bondade que � tristeza, que chamamos comumente piedade e
que � um dos
flagelos do humano". Sim. Isso todavia � melhor que a crueldade e o
ego�smo, como
Montaigne e Spinoza viram, e como Alain confirma: �Evidentemente, a
piedade, num
homem injusto ou totalmente irrefletido, � melhor que uma
insensibilidade de bruto."
Mas isso ainda nćo faz dela uma virtude: � apenas tristeza e paixćo.
�A piedade nćo vai
longe", dir� ainda Alain. No entanto ela � melhor que nada; � apenas
um come�o, mas o
�. Aqui Spinoza talvez seja mais esclarecedor. Entre a moral do s�bio
e a moral de todo o
mundo, h� sem dśvida uma diferen�a importante quanto aos afetos
envolvidos (dever e
piedade de um lado, amor e generosidade de outro: tristeza ou
alegria); mas nćo quanto
ąs a��es: o amor liberta da lei mas sem a abolir e, ao contr�rio,
inscrevendo-a �no fundo
dos cora��es". A lei? Que lei? A śnica que Spinoza fez sua, que � lei
de justi�a e de
caridade. A razćo e o amor lhe bastam, no s�bio; mas a piedade leva a
ela, nos demais.
Bem presun�oso seria quem pretendesse prescindir dela!
De resto, nćo estou certo de que a piedade e a tristeza esgotem tudo o
que entendo por
compaixćo. Nćo poder� existir tamb�m uma esp�cie de compaixćo, se nćo
alegre, pelo
menos positiva, que seria menos sofrimento suportado do que
disponibilidade atenta,
menos tristeza do que solicitude, menos paixćo do que pacięncia e
escuta? Talvez fosse o
que Spinoza visava ao falar de misericordia, que se traduz comumente
por misericórdia,
� a tradu�ćo mais f�cil, mas que me parece mais próximo do que entendo
por compaixćo
(pois nesta nćo transparecem as no��es de erro e de perdćo, essenciais
ą misericórdia),
de modo que traduzirei assim sua defini�ćo: �A compaixćo
[misericordia] � o amor
enquanto afeta o homem de tal sorte que ele se regozije com a
felicidade de outrem e se
entriste�a com seu infortśnio." � verdade que, no sentido usual, a
compaixćo vale antes

ou at� exclusivamente
para o infortśnio do outro, nćo para sua
felicidade. Mas
parece haver essa hesita�ćo em Spinoza, pois ele nos diz tamb�m,
curiosamente, que
entre a commiseratio e a misericordia, isto �, em nossa tradu�ćo,
entre a piedade e a
compaixćo, �parece nćo haver nenhuma diferen�a, salvo, talvez, a de
que a piedade se
refere a uma afei�ćo singular e a compaixćo, a uma disposi�ćo habitual
para a sentir"

curiosamente, dizia eu, pois � supor que tamb�m a piedade deveria
poder nćo apenas
entristecer-se com o infortśnio do outro, mas tamb�m, como a
misericordia, regozijar-se
com sua felicidade, o que excede o uso comum
e mesmo spinozista
da
palavra. Mas,
afinal de contas, que importa o uso, se nos entendemos quanto ąs
defini��es? O que me
esclarece nas defini��es
paralelas
da compaixćo e da piedade � que
a piedade
(commiseratio) � definida como tristeza, ao passo que a compaixćo
(misericordia) �
definida como amor, isto �, antes de tudo, como alegria. Isso nćo
suprime a tristeza da
compaixćo, que todos nós podemos experimentar (quando nos regozijamos
com a
existęncia de algu�m, isto �, quando amamos esse algu�m ficamos
tristes ao vę-lo
sofrer), mas muda sua orienta�ćo, parece-me, e seu valor. Pois o amor
� uma alegria, e,
ainda que a tristeza prevalecesse, na compaixćo e na piedade, sćo pelo
menos tristezas
sem ódio, ou sćo ódios apenas do infortśnio, nćo do infortunado, e
preocupadas com
ajudar, nćo com desprezar. A vida � dif�cil demais e os homens sćo
infortunados demais
para que esse sentimento nćo seja necess�rio e justificado. Mais vale
uma verdadeira
tristeza, eu disse tantas vezes, do que uma falsa alegria. Cabe
acrescentar: mais vale
um amor entristecido
o que �, exatamente, a compaixćo
do que um
ódio alegre.
Mais valeria um amor alegre? Claro que sim: mais valeria a sabedoria
ou a santidade,
mais valeria o puro amor, mais valeria a caridade! �A compaixćo",
escreve Jank�l�vitch,
�� uma caridade reativa ou secund�ria, que necessita, para amar, do
sofrimento do
outro, que depende dos andrajos do enfermo, do espet�culo de sua
mis�ria. A piedade
est� a reboque do infortśnio; a piedade só ama o próximo se ele �
lastim�vel, a
comisera�ćo só simpatiza com o outro se ele � miserando! Espont�nea,
ao contr�rio, � a
caridade (): a caridade nćo espera encontrar o próximo em farrapos
para descobrir sua
mis�ria; nosso próximo, afinal de contas, pode e deve ser amado mesmo
que nćo seja
infortunado" Sim, sem dśvida, mas � tćo dif�cil! O infortśnio se
desvia da inveja, por
defini�ćo, e a piedade, do ódio
obst�culos a menos ao amor, ą
proximidade dilacerante
do outro! A compaixćo, precisamente por ser reativa, projetiva,
identificatória, � o amor
mais baixo, talvez, mas tamb�m o mais f�cil. Nietzsche � divertido,
querendo nos levar a
repugn�-la. Como se nćo a repugn�ssemos de antemćo! Como se nćo fosse
nosso desejo
mais vivo, mais natural, mais espont�neo, nos livrarmos dela! Quem nćo
se fartaria de
seu próprio sofrimento? Quem nćo preferiria esquecer o dos outros, ou
ser insens�vel a
ele? Vauvenargues, mais lścido que Nietzsche: �O avaro pronuncia em
segredo: acaso
sou encarregado da fortuna dos miser�veis? E repele a piedade que o
importuna."
Viver�amos melhor sem a piedade, pelo menos os que vivem bem viveriam
melhor. Mas
esse conforto � a finalidade? Mas essa vida � a norma? De que adianta
filosofar a
marteladas, se � para nos acariciar assim, como o primeiro demagogo,
no sentido do
pęlo? Schopenhauer � muito mais profundo, ao ver na compaixćo o móbil
por excelęncia
da moralidade e a origem
insuper�vel e nćo suscet�vel de ser
abatida!
de seu valor. A
compaixćo se op�e diretamente ą crueldade, que � o mal maior, ao
ego�smo, que � o
princ�pio de todos, e nos conduz com muito maior seguran�a do que um
mandamento
religioso ou uma m�xima dos filósofos. Podemos derivar dela at� mesmo
as virtudes de
justi�a e de caridade, como queria Schopenhauer? Nćo totalmente,
parece-me. Mas sćo
virtudes śltimas, que requerem um consider�vel desenvolvimento da
humanidade ou da
civiliza�ćo. Quem pode saber se, sem a piedade, elas teriam surgido um
dia?
Notemos de passagem, sempre com Schopenhauer, que a compaixćo tamb�m
vale em
rela�ćo aos animais. A maioria de nossas virtudes só visa ą
humanidade, � sua grandeza
e seu limite. A compaixćo, ao contr�rio, simpatiza universalmente com
tudo o que sofre:
se temos deveres para com os animais, como acredito, � antes de tudo
por ela, ou nela,
e � por isso que a compaixćo talvez seja a mais universal de nossas
virtudes. Dirćo que
tamb�m podemos amar os animais e demonstrar, por eles, fidelidade ou
respeito. Sim,
sćo Francisco de Assis nos d� um exemplo disso, no Ocidente, e tantos
outros no
Oriente. Seria inconveniente, todavia, colocar no mesmo plano os
sentimentos que
possamos ter pelos animais e aqueles, evidentemente superiores e muito
mais exigentes,
que devemos aos seres humanos. Nćo se � fiel a seu amigo como a seu
cachorro, nem
se respeita um homem, mesmo que desconhecido, da mesma maneira que se
respeita
um passarinho ou um cervo. No entanto, no que diz respeito ą
compaixćo, essa
evidęncia se esfuma. O que � pior: dar uma bofetada numa crian�a ou
torturar um gato?
Se este śltimo ato � mais grave, como me inclino a pensar, �
necess�rio concluir
tamb�m que esse desgra�ado animal, no exemplo considerado, merece
muito mais nossa
compaixćo. A dor prevalece aqui sobre a esp�cie, e a compaixćo sobre o
humanismo. A
compaixćo �, assim, essa virtude singular que nos abre nćo apenas a
toda a
humanidade, mas tamb�m ao conjunto dos seres vivos ou, pelos menos,
dos que sofrem.
Uma sabedoria fundada nela, ou nutrida dela, seria a mais universal
das sabedorias,
como viu L�vi-Strauss, e a mais necess�ria. � a sabedoria do Buda, mas
tamb�m a de
Montaigne, e � a verdadeira. Sabedoria dos vivos, sem a qual toda
sabedoria humana
seria demais, ou antes, pouco demais. A humanidade, enquanto � uma
virtude, � quase
um sin�nimo da compaixćo, o que diz muito sobre ambas. O fato de
podermos ser
humanos tamb�m em rela�ćo aos animais, e devermos sę-lo, � a mais
clara
superioridade que a humanidade pode se arrogar, contanto que permane�a
digna dela.
Carecer totalmente de compaixćo � ser inumano, e somente um homem pode
sę-lo. H�
lugar aqui para um novo humanismo, que nćo seria o desfrutar exclusivo
de uma
essęncia ou dos direitos que sćo vinculados a esta, mas percep�ćo
exclusiva
at� prova
do contr�rio
de exigęncias ou de deveres que o sofrimento do outro,
qualquer que seja,
nos imp�e. Humanismo cósmico: humanismo da compaixćo.
Schopenhauer cita longamente Rousseau, e L�vi-Strauss, como se sabe,
reivindica-o
expressamente. De fato, � dif�cil nćo evoc�-lo, tanto soube ele dizer,
e foi um dos
primeiros, o essencial
que, por sinal, coincide, pelos menos hoje,
com a experięncia ou
a sensibilidade comuns. � bom reler a bela passagem do Segundo
discurso, em que
Rousseau mostra que a piedade � a primeira de todas as virtudes e a
śnica natural. �
que ela � um sentimento antes de ser uma virtude, �sentimento
natural", diz Rousseau,
ainda mais forte por derivar sem dśvida do amor a si (por
identifica�ćo com os outros) e
temperar, assim, em todo homem, �o ardor que tem por seu bem-estar com
uma
repugn�ncia inata a ver seu semelhante sofrer". Compaixćo sem margem,
ou sem outra
margem que nćo a dor, pois tudo o que sofre �, por isso mesmo, meu
semelhante em
alguma coisa. Compadecer � comungar no sofrimento; e essa comunidade,
que �
inumer�vel, nos imp�e sua lei, ou antes, a prop�e, e � uma lei de
do�ura: �Faz teu bem
com o menor mal poss�vel a outrem." A piedade �, assim, o que nos
separa da barb�rie,
como Mandeville viu, mas tamb�m, para Rousseau, a virtude-mće, de que
todas as
demais derivam:
Mandeville percebeu que, com toda a sua moral, os homens nunca teriam
sido mais que monstros, se
a Natureza nćo lhes tivesse dado a piedade em apoio ą razćo; mas ele
nćo viu que dessa qualidade
decorrem todas as virtudes sociais que ele quer questionar nos homens.
De fato, o que � a
generosidade, a clemęncia, a humanidade, senćo a piedade aplicada aos
fracos, aos culpados, ou ą
esp�cie humana em geral? A benevolęncia e a própria amizade sćo, se
pesarmos bem, produ��es de
uma piedade constante, fixada num objeto particular, porque desejar
que algu�m nćo sofra o que �
senćo desejar que ele seja feliz?
Nćo sei se podemos ir tćo longe, nem desejo, de resto, reduzir todas
as virtudes a uma
só. Por que esse privil�gio da unidade? Mas estou de fato convencido
de que a piedade
se op�e ao pior, que � crueldade, e ao mal, que � ego�smo. Tanto
quanto no caso da
generosidade, isso nćo prova que ela esteja totalmente isenta deles. �
ao contr�rio um
lugar-comum, desde Aristóteles, ver na piedade �um infortśnio de que
somos
testemunhas (), quando presumimos que ele pode alcan�ar a nós mesmos
ou a algum
dos nossos". A piedade nćo seria mais que um ego�smo projetivo, ou
transferencial; na
verdade, �o que tememos para nós [� que] nos inspira piedade pelos
outros que o
padecem", quando compreendemos que �poder�amos passar pela mesma
prova�ćo". Por
que nćo? Mas tamb�m: que diferen�a faz? A piedade que sentimos nćo �
menos real por
causa disso, e ali�s ela subsiste, notemos de passagem, no caso de
males que nćo
poderiam atingir-nos. A morte de uma crian�a e o sofrimento atroz de
seus pais
apiedarćo igualmente o velho sem filhos. Sentimento absolutamente
desinteressado?
Nćo sei, e nćo me importo. Sentimento real, no entanto, e realmente
compadecido. O
resto sćo as pequenas intrigas do eu, que nćo valem mais do que valem
as intrigas.
Seria como querer condenar o amor, ou negar sua existęncia, a pretexto
de que ele
estaria sempre ligado a alguma pulsćo sexual. Freud, no que concerne
ao amor, nćo era
tćo bobo assim; por que, no que concerne ą compaixćo, nós o ser�amos?
Quanto ą rela�ćo da compaixćo com a crueldade, para ser mais
paradoxal, tamb�m nćo
� impens�vel. Primeiro porque a ambivalęncia se encontra em toda a
parte, inclusive em
nossas virtudes; depois porque a própria piedade pode suscitar ou
autorizar a crueldade.
Foi o que Hannah Arendt mostrou a propósito da Revolu�ćo Francesa (�a
piedade,
considerada como mola da virtude, revelou possuir um potencial de
crueldade superior
ao da própria crueldade"), e, se isso nćo condena em absoluto nem a
piedade nem a
revolu�ćo, justifica sim, em rela�ćo a uma e ą outra, certa
vigil�ncia: o fato de que a
piedade nos separa do pior, ou se op�e a ele, nćo impede, por vezes,
que tamb�m possa
levar a ele. A piedade nćo � nem uma garantia nem uma panac�ia. Mas o
que Hannah
Arendt mostra � que a piedade só p�de justificar a violęncia e a
crueldade, durante o
Terror, devido ą sua abstra�ćo: por piedade pelos infortunados em
geral, isto �, pelo
povo, no sentido do s�culo XVIII, nćo se hesitou em fazer alguns
infortunados singulares
a mais � o que distingue, para Hannah Arendt, a piedade da compaixćo:
a compaixćo,
ao contr�rio da piedade, �só pode compreender o particular, mas fica
sem conhecimento
do geral"; assim, ela nćo pode �ir al�m do que sofre uma pessoa
śnica", nem, a fortiriori,
�ser inspirada pelos sofrimentos de uma classe inteira". A piedade �
abstrata,
globalizante, loquaz. A compaixćo, concreta, singular (ainda que
tiv�ssemos, como
Jesus, �a capacidade de sentir compaixćo por todos os homens em sua
singularidade,
isto �, sem os reunir numa entidade como a humanidade sofredora", como
faria a
piedade), naturalmente silenciosa. Da� a violęncia da piedade, sua
crueldade ąs vezes,
diante da grande do�ura da compaixćo. Ao aceitarmos essa distin�ćo,
poder�amos dizer
que Robespierre e Saint-Just, em nome da piedade (pelos pobres em
geral), nćo tiveram
compaixćo (pelos advers�rios, ou supostamente tais, da Revolu�ćo
enquanto indiv�duos
singulares). Mas, entćo, essa piedade nćo � mais que um sentimento
abstrato (Spinoza
diria: imagin�rio), e a compaixćo � que � uma virtude.
Eu proporia outra distin�ćo entre essas duas no��es, que se somasse ą
que sugere
Hannah Arendt (e nćo que a substitu�sse): a piedade, parece-me, nunca
existe sem uma
parte de desprezo ou, pelo menos, sem o sentimento, em quem a sente,
de sua
superioridade. Suave mari magno... H�, na piedade, uma suficięncia que
ressalta a
insuficięncia de seu objeto. Tomo como prova o duplo sentido do
adjetivo pitoyable
[piedoso, compassivo, mas tamb�m lament�vel, deplor�vel. (N. do T.)],
que designa
primeiro aquele que � propenso ą piedade, que a sente, mas tamb�m, e
cada vez mais,
aquele que � objeto dessa piedade ou a merece. Ora, neste śltimo
sentido, pitoyable �
claramente depreciativo: � sin�nimo de med�ocre, lastim�vel ou
desprez�vel. Nada
semelhante no caso da compaixćo: compatissant [compassivo] só se diz
de quem sente
compaixćo, e nenhum adjetivo passivo (como poderia ser compatissable
[compass�vel])
lhe corresponde em francęs. Talvez porque a compaixćo nćo suponha,
quanto a seu
objeto, nenhum ju�zo de valor determinado: pode-se ter compaixćo pelo
que se admira,
como tamb�m pelo que se condena. Em compensa�ćo, parece-me que só
temos
compaixćo pelo que respeitamos, ao menos um pouco; senćo seria
em
todo caso � a
distin�ćo que proponho
piedade, nćo mais compaixćo. Essa distin�ćo
parece-me fiel ao
esp�rito da l�ngua. Podemos participar ąquele que sofre, por exemplo
por estar
gravemente enfermo, nossa compaixćo ou nossa simpatia. Nćo ousar�amos
lhe exprimir
nossa piedade, que seria considerada depreciativa ou insultante. A
piedade � sentida de
cima para baixo. A compaixćo, ao contr�rio, � um sentimento
horizontal, só tem sentido
entre iguais, ou antes, e melhor, ela realiza essa igualdade entre
aquele que sofre e
aquele (ao lado dele e, portanto, no mesmo plano) que compartilha do
seu sofrimento.
Nesse sentido, nćo h� piedade sem uma parte de desprezo; nćo h�
compaixćo sem
respeito.
�, talvez, o que Alain queria dizer quando escrevia que �o esp�rito
nćo tem piedade, e
nćo pode ter; o respeito o desvia dela". Nćo �, por certo, que o
esp�rito seja implac�vel,
se entendemos com isso que ele nunca poderia ceder ou lamentar. Mas
como poderia
apiedar-se do que respeita ou venera? Isso porque, dizia ainda Alain,
�a piedade � do
corpo, nćo do esp�rito": o esp�rito (o esp�rito respeitoso, o esp�rito
fiel) só pode sentir
compaixćo. Nćo caiamos, no entanto, na religićo ou no espiritualismo.
Estritamente
falando, nćo � o esp�rito que tem compaixćo ou respeito, o respeito e
a compaixćo � que
fazem o esp�rito. Assim, o esp�rito nasce no sofrimento: no próprio, e
� coragem; no do
outro, e � compaixćo.
Portanto, deve-se evitar confundir a compaixćo com a condescendęncia
ou, no sentido
caricatural que essas palavras adquiriram, com as boas a��es, a
caridade (no sentido de
que se faz caridade) ou a esmola. Pode-se pensar por exemplo, com
Spinoza, que cabe
ao Estado, nćo aos particulares, ocupar-se dos miser�veis; que, em
conseq�ęncia, contra
a mis�ria, mais vale fazer pol�tica do que fazer caridade. Eu estaria
de acordo. Ainda que
desse tudo o que tenho, at� tornar-me tćo pobre quanto eles, em que
isso alteraria a
mis�ria, no fim das contas? Para problema social, solu�ćo social. A
compaixćo, como a
generosidade, pode assim justificar, por exemplo, que se lute pelo
aumento dos
impostos, e por sua melhor utiliza�ćo, o que seria sem dśvida mais
eficaz (e para muitos
de nós mais oneroso, logo mais generoso!) do que as moedinhas que
damos a torto e a
direito. Isso nćo nos dispensa, por outro lado, de termos para com os
pobres ou os
exclu�dos uma atitude de proximidade fraterna, de respeito, de
disponibilidade ą ajuda,
de simpatia, em suma de compaixćo
a qual, ali�s, pode se manifestar
tamb�m, pois a
pol�tica nćo basta a tudo, por uma a�ćo concreta de benevolęncia, no
sentido de Spinoza,
ou de solidariedade. Cada um faz o que pode nesse sentido, ou antes, o
que quer, em
fun�ćo de seus meios e do pouco de generosidade de que � capaz. O ego
comanda e
decide. Mas nćo sozinho, e � isso que significa a compaixćo.
A compaixćo � um sentimento. Enquanto tal, � estendida ou nćo, nćo �
ordenada. � por
isso que, como Kant nos lembra, ela nćo pode ser um dever. Todavia, os
sentimentos
nćo sćo um destino, que poder�amos apenas ter de suportar. O amor nćo
se decide, mas
se educa. O mesmo vale para a compaixćo: nćo � um dever senti-la, mas
sim, explica
Kant, desenvolver em si a capacidade de senti-la. Nisso a compaixćo
tamb�m � uma
virtude, isto �, ao mesmo tempo, um esfor�o, um poder e uma
excelęncia. O fato de ela
ser um e outro
sentimento e virtude, tristeza e poder
explica o
privil�gio que
Rousseau e Schopenhauer, com razćo ou sem (sem dśvida, com razćo e
sem), nela
viram: ela � o que permite passar de um ao outro, da ordem afetiva ą
ordem �tica, do
que sentimos ao que queremos, do que somos ao que devemos ser.
Dir-se-� que o amor
tamb�m realiza essa passagem. Sem dśvida. Mas o amor nćo est� a nosso
alcance, a
compaixćo sim.
A compaixćo, dizia eu, � a grande virtude do Oriente budista. Sabe-se
que a caridade

desta vez no bom sentido do termo: como amor de benevolęncia
� a
grande virtude,
pelo menos em palavras, do Ocidente cristćo. Ser� necess�rio escolher?
Para quę, se as
duas nćo se excluem? Se fosse preciso, por�m, parece-me que poder�amos
dizer o
seguinte: a caridade seria melhor, com certeza, se dela f�ssemos
capazes; mas a
compaixćo � mais acess�vel, assemelha-se a ela (pela do�ura) e a ela
pode nos levar.
Quem pode ter certeza de j� ter conhecido um verdadeiro movimento de
caridade? De
compaixćo, quem pode duvidar? � necess�rio come�ar pelo mais f�cil, e
somos muito
mais dotados, infelizmente, para a tristeza do que para a alegria
Coragem a todos, e
compaixćo tamb�m para si.
Ou, para dizer de outro modo: a mensagem de Cristo, que � de amor, �
mais exaltante;
mas a li�ćo de Buda, que � de compaixćo, mais realista.
�Ama e faz o que queres", pois
ou compadece-te e faz o que deves.
9
A misericórdia
A misericórdia, no sentido em que tomo a palavra, � a virtude do
perdćo
ou antes, e
melhor, sua verdade.
O que �, de fato, perdoar? Se entendermos, como certa tradi�ćo nos
convida a fazer, que
� apagar a falta, consider�-la nula e nćo acontecida, � um poder que
nćo temos, ou uma
tolice que � melhor evitar. O passado � irrevog�vel e toda verdade �
eterna: mesmo
Deus, notava Descartes, nćo pode fazer com que o que foi feito nćo o
tenha sido. Nós
tamb�m nćo podemos, e para com o imposs�vel ningu�m tem obriga�ćo.
Quanto a
esquecer a falta, al�m de que, muitas vezes, isso seria faltar com a
fidelidade ąs vitimas
(devemos esquecer os crimes do nazismo? Devemos esquecer Auschwitz e
Oradour?),
seria tamb�m uma tolice, quase sempre, e por conseguinte seria faltar
com a prudęncia.
Certo amigo seu o traiu: seria inteligente vocę manter a confian�a
nele? Certo
comerciante o roubou: � imoral troc�-lo? Seria zombar das palavras
pretender que sim e
ostentar uma virtude bem cega ou bem tola. Caute, dizia Spinoza,
cuidado, e nćo era
pecar contra a misericórdia. Seus biógrafos contam tamb�m que, tendo
sido apunhalado
por um fan�tico, ele conservou a vida inteira seu gibćo furado, para
nćo esquecer aquele
acontecimento nem, sem dśvida, aquela li�ćo. Isso nćo quer dizer que
ele nćo tivesse
perdoado (veremos que o perdćo, em certo sentido, faz parte das
exigęncias da
doutrina), mas simplesmente que perdoar nćo � apagar, que perdoar nćo
� esquecer.
Entćo, � o quę? � cessar de odiar, e � essa de fato a defini�ćo da
misericórdia: ela � a
virtude que triunfa sobre o ressentimento, sobre o ódio justificado
(pelo que ela vai al�m
da justi�a), o rancor, o desejo de vingan�a ou de puni�ćo. A virtude
que perdoa, pois,
nćo suprimindo a falta ou a ofensa, o que nćo � poss�vel, mas cessando
de, como se diz,
ter raiva de quem nos ofendeu ou prejudicou. Nćo � a clemęncia, que só
renuncia a punir
(podemos odiar sem punir, assim como punir sem odiar), nem a
compaixćo, que só
simpatiza no sofrimento (podemos ser culpados sem sofrer, assim como
sofrer sem
sermos culpados), nem enfim a absolvi�ćo, entendida como o poder
que
só poderia ser
sobrenatural
de anular os pecados ou as faltas. Virtude singular e
limitada, pois,
todavia bastante dif�cil e bastante louv�vel para ser uma virtude.
Cometemos faltas
demais, uns e outros, somos miser�veis demais, fracos demais, vis
demais, para que ela
nćo seja necess�ria.
Voltemos um instante ą sua diferen�a em rela�ćo ą compaixćo. Esta
refere-se a um
sofrimento, como vimos, e a maioria destes sćo inocentes. A
misericórdia refere-se ąs
faltas, e muitas destas sćo indolores. Portanto, a misericórdia e a
compaixćo sćo duas
virtudes diferentes, que, quanto a seus objetos, nćo se sobrep�em. �
verdade, por�m,
que perdoaremos mais facilmente quem sofre, mesmo que seu sofrimento
nćo tenha
rela�ćo com sua falta (e, especialmente, nćo seja arrependimento). A
misericórdia � o
contr�rio do rancor, e o rancor � um ódio. Ora, como vimos a propósito
da compaixćo, �
quase imposs�vel odiar quem vemos sofrer atrozmente: a piedade
desvia-se do ódio,
dizia eu, e � nisso que a compaixćo, sem se confundir com ela, pode de
fato levar ą
misericórdia. O inverso tamb�m pode ser verdadeiro, ąs vezes
(condoemo-nos mais
facilmente quando paramos de odiar); mas a compaixćo, que � mais
afetiva, mais
natural, mais espont�nea, � o primeiro movimento, quase sempre. A
misericórdia � mais
dif�cil e mais rara.
Porque ela requer reflexćo, que a piedade dispensa sem problema. Sobre
que reflete o
misericordioso? Sobre si mesmo, que muito pecou? Pode ser, e isso o
dissuadir�, como
dizem os Evangelhos, de atirar a primeira pedra Mas essa misericórdia
por identifica�ćo
só vale quando a identifica�ćo � poss�vel: apenas nas faltas comuns,
ou que poderiam vir
a sę-lo. Assim, posso perdoar o ladrćo, pois j� me ocorreu roubar
(livros, na minha
juventude). O mentiroso, pois ąs vezes minto. O ego�sta, pois o sou. O
covarde, pois eu
poderia sę-lo. Mas e o estuprador de crian�as? E o torturador? Quando
a falta excede a
medida comum, a identifica�ćo perde sua for�a, ou mesmo sua
plausibilidade. Ora, sćo
sobretudo esses crimes, e os mais horr�veis dentre eles, que reclamam
nossa
misericórdia. Para que o perdćo, se ele só se refere a bagatelas? Para
que a misericórdia,
se ela só perdoa o que, mesmo sem ela, seria perdo�vel?
Portanto � necess�ria outra coisa que nćo a identifica�ćo, mas o quę?
O amor? Quando
ele existe, e quando subsiste depois da descoberta da falta, acarreta
evidentemente a
misericórdia, mas tamb�m a deixa sem objeto. Perdoar � cessar de
odiar, � renunciar ą
vingan�a, e � por isso que o amor nem precisa perdoar, pois sempre j�
o fez, sempre o
far�, ele só existe com essa condi�ćo. Como cessar de odiar, quando
nćo se odeia? Como
perdoar, quando nćo se tem em si nenhum rancor a vencer? O amor �
misericordioso,
mas tal como respira e sem que isso seja nele uma virtude espec�fica.
�Perdoamos
enquanto amamos", dizia La Rochefoucauld. Mas enquanto amamos nćo �
misericórdia, �
amor. Os pais sabem disso, e os filhos ąs vezes tamb�m. Amor infinito?
Nćo, pois nćo �
poss�vel. Mas incondicional, e superior parece, a qualquer falta
poss�vel, a qualquer
ofensa poss�vel. �O que vocę nćo me perdoaria?", pergunta o garotinho
a seu pai. E o pai
nćo encontra nada. Nćo, nem mesmo o pior. Os pais nćo tęm o que
perdoar aos filhos: o
amor toma neles o lugar da misericórdia. Cabe aos filhos perdoar aos
pais, se puderem,
ou quando puderem. Perdoar o quę? Amor e ego�smo demais, amor e tolice
demais,
angśstia e infelicidade demais Ou entćo pouco amor demais, e o perdćo
nćo ser�
menos necess�rio. Que outra coisa � tornar-se adulto? Aprecio muito a
fórmula de Oscar
Wilde, em O retrato de Dorian Gray: �Os filhos come�am por amar os
pais; quando
crescem, julgam-nos; ąs vezes, perdoam-nos." Felizes os filhos que
podem perdoar seus
pais, felizes os misericordiosos!
Quanto ao resto, quero dizer fora da fam�lia, somos tćo pouco capazes
de amor,
sobretudo para com os maus, que � improv�vel que a misericórdia possa
nascer dele.
Como poder�amos amar nossos inimigos, ou mesmo suport�-los, sem
perdo�-los
primeiro? Como o amor poderia resolver um problema que só se coloca
por causa da sua
ausęncia? Porque amar nós nćo sabemos, e amar os maus ainda menos. �
por isso
mesmo que precisamos tanto de misericórdia! Nćo porque o amor est�
presente, mas
porque nćo est�, porque só h� ódio, porque só h� cólera! Como
amar�amos os canalhas?
Quanto aos bons, eles nćo precisam de nossa misericórdia, nem nós
precisamos ter
misericórdia por eles. A admira�ćo basta, e � melhor.
De novo, � preciso outra coisa, portanto. Nćo um sentimento
primeiramente, o que faz a
misericórdia ser mais dif�cil que a compaixćo. O corpo se projeta no
sofrimento do outro
e quer poupar aquele que sofre: piedade. Mas o corpo quer punir, mas o
corpo quer
vingar: cólera, rancor, ódio. Talvez pudesse renunciar a isso, se o
advers�rio sofresse, se
a piedade viesse socorrer a misericórdia. Mas e em outro caso? �
preciso mais ou menos
que uma sensa�ćo, mais ou menos que um sentimento: uma id�ia. Como a
prudęncia, a
misericórdia � virtude intelectual, em todo caso intelectual a
princ�pio e por muito tempo.
Trata-se de compreender alguma coisa. O quę? Que o outro � mau, se
for, ou que est�
enganado, se estiver, ou que � fan�tico ou dominado por suas paix�es,
se paix�es ou
id�ias o dominarem, enfim que lhe seria dif�cil, em todo caso, agir ao
contr�rio do que ele
� (por que milagre?) ou de se tornar subitamente bom, doce, razo�vel e
tolerante
Perdoar: aceitar. Nćo para cessar de combater, � claro, mas para
cessar de odiar. �Morro
sem ódio em mim ao povo alemćo" E sem ódio a seus próprios carrascos?
� mais dif�cil,
e a história nćo o diz. No entanto, quem nćo vę que ele � mais livre
do que eles? Sim,
mesmo agrilhoado, mas livre do que seus assassinos, que sćo escravos!
� o que o
perdćo registra ou exprime, pelo que coincide com a generosidade (em
perdoar h� doar):
� como uma superabund�ncia de liberdade, que vę bem demais a que falta
aos culpados
para lhes querer mal absolutamente, e que lhes concede a gra�a de
compreendę-los, de
desculp�-los, de perdo�-los por existirem e serem o que sćo Que
canalha escolheu
livremente sę-lo? Inocente? Digamos antes que nćo � culpa dele ser
culpado, que ele �
prisioneiro de seu ódio, de sua tolice, de sua cegueira, que ele nćo
escolheu ser o que �,
nem seu corpo, nem sua história, que ningu�m escolheria livremente
estar em seu lugar,
ser tćo ruim assim, tćo mau, que tudo isso tem suas causas, que seria
valorizar demais
esse canalha imagin�-lo livre ou incompreens�vel (por que nćo
sobrenatural, logo de uma
vez?), que seria prejudicar a nós mesmos odi�-lo, que nos basta
combatę-lo ou resistir-
lhe tranq�ilamente, serenamente, alegremente se pudermos, e perdo�-lo,
se nćo
pudermos, sim, que se trata de vencer pelo menos o ódio em nós, na
impossibilidade de
poder vencę-lo nele, de pelo menos sermos capazes de nos dominar, na
impossibilidade
de domin�-lo, de pelo menos alcan�armos essa vitória sobre o mal,
sobre o ódio, de nćo
somarmos ódio ao ódio, de nćo sermos cśmplices ao mesmo tempo em que
v�timas, de
nos atermos ao bem, que � amor, ao amor, que � misericórdia, ą
misericórdia, que �
compaixćo. Pois bem, e como dizia Epicteto: �Homem, se for
absolutamente necess�rio
que o mal em outrem te fa�a experimentar um sentimento contr�rio ą
natureza, que seja
antes a piedade que o ódio." Ou entćo, como dizia Marco Aur�lio:
�Intrui-os ou suporta-
os." Ou ainda, como dizia Cristo: �Pai, perdoa-lhes: eles nćo sabem o
que fazem."
Jank�l�vitch, que cita esta śltima frase, acha-a �socr�tica" demais
para seu gosto. Se
nćo sabem o que fazem, sua falta � um erro, nćo um crime: haver�
motivo para
perdoar? Todo erro � involunt�rio, merece antes corre�ćo do que
castigo, antes desculpa
do que perdćo. Mas para que, entćo, a misericórdia? Ningu�m � mau
voluntariamente,
dizia Sócrates: � o que se chama intelectualismo socr�tico, para o
qual o mal nćo passa
de um erro. Mas nćo passa de um erro, sem dśvida, sobre o mal. O mal
est� na vontade,
nćo na ignor�ncia. No cora�ćo, nćo na inteligęncia ou no esp�rito. No
ódio, nćo na tolice.
O mal nćo � um erro, que nćo � nada; o mal � ego�smo, maldade,
crueldade � por isso,
ali�s, que ele reclama o perdćo, com o qual o erro nada tem a ver.
�Desculpa-se o
ignorante, mas perdoa-se o mau." Apenas a vontade � culpada, apenas
ela pode sę-lo:
ela � o śnico objeto leg�timo do rancor, e portanto da misericórdia.
Nćo queremos mal ą
chuva que cai, nem ao raio que fulmina, e por conseguinte nada temos
que lhes perdoar.
Ningu�m � mau involuntariamente, e apenas os maus podem depender do
perdćo. O
perdćo só se dirige ą liberdade, como só pode nascer de uma liberdade:
livre gra�a, por
uma livre falta.
Sim, mas que liberdade? Liberdade de agir, claro: � a vontade que �
culpada, e uma
a�ćo só o � se volunt�ria. Um dan�arino pisa no seu p�, sem querer:
nćo � maldade, �
mau jeito. Ele lhe pede desculpas, que vocę aceita de bom grado: nćo �
perdćo, �
polidez. Só se tem motivo de perdoar quem agiu de propósito, como se
diz, portanto
quem fez o que queria, em outras palavras quem agiu livremente.
Liberdade de a�ćo: ser
livre, nesse sentido, � fazer o que se quer. Quanto a saber se ele era
livre nćo apenas
para fazę-lo, mas tamb�m para querę-lo, portanto se poderia querer
outra coisa, � uma
questćo insolśvel, que j� nćo tem por objeto a liberdade de a�ćo, que
todos podem
constatar, mas a liberdade da vontade (o livre-arb�trio), que est�
fora do alcance das
provas e da experięncia (pois só se poderia experiment�-la querendo-se
uma coisa
diferente da que se quer). Dessa liberdade, os antigos, salvo ąs vezes
Platćo, nćo se
ocuparam, pois eles nćo buscavam um culpado absoluto para um castigo
eterno. Isso
nćo os impedia, acabo de record�-lo a propósito dos estóicos, de opor
a piedade ą cólera,
a justi�a ą vingan�a, enfim a misericórdia ao rancor. Seria preciso, a
pretexto de nos
preocuparmos mais com nossa culpa, que nos torn�ssemos incapazes de
perdoar? Como
subordinar uma decisćo a uma questćo insolśvel?
Como a propósito da generosidade, nćo quero tratar aqui do problema do
livre-arb�trio. A
virtude nćo poderia depender desta ou daquela tese metaf�sica. Direi
simplesmente o
seguinte: quer o mau tenha escolhido livremente sę-lo, quer tenha se
tornado mau
necessariamente (devido ao seu corpo, ą sua inf�ncia, ą sua educa�ćo,
ą sua história),
nćo � menos mau por isso, em todo caso � respons�vel por seus atos,
pois agiu
voluntariamente. Por isso pode ser punido, se for preciso, odiado at�,
se se quiser.
Todavia sćo duas coisas diferentes. O castigo pode ser justificado por
sua utilidade, social
ou individual, e at� por certa id�ia que se tem da justi�a (�Ele
matou, � justo mat�-lo").
Mas e o ódio? � apenas uma tristeza a mais, e nćo no culpado, mas em
quem a sente.
Para quę? Principalmente, se o mau � o que �, e quer o seja
livremente, quer nćo, sua
própria maldade � uma esp�cie de desculpa: seja pelas causas que a
provocam, se �
uma maldade determinada, seja por esse amor ao mal, por essa vontade
intrinsecamente m�, em suma, por si mesma, se � maldade livre. � culpa
dele ser mau?
Sim, dir-se-�, pois ele escolheu o ser! Mas ser� que o teria
escolhido, se j� nćo fosse
mau? Pois supor que ele tenha escolhido o mal quando preferia o bem �
sup�-lo louco e,
com isso, mais uma vez inocent�-lo. Em suma, cada um � culpado por
seus atos, e ainda
que fosse culpado tamb�m por si (tendo escolhido livremente ser o que
�), isso só
confirma sua maldade, se ele faz o mal pelo mal, ou seu mau cora�ćo,
como diz Kant, se
faz o mal apenas por ego�smo (para seu próprio bem). A misericórdia
nćo anula essa
vontade m�, nem renuncia a combatę-la: ela se recusa a compartilh�-la,
a somar ódio a
seu ódio, ego�smo a seu ego�smo, cólera ą sua violęncia. A
misericórdia deixa o ódio ao
odiento, a maldade aos maus, o rancor aos ruins. Nćo porque estes nćo
sejam
verdadeiramente odientos, maus ou ruins (ainda que fossem por causa
deste ou daquele
determinismo, como creio, nenhum determinismo poderia anular aquilo
que produz),
mas porque o sćo. Foi o que Jank�l�vitch percebeu muito bem: �Eles sćo
maus, mas
precisamente por esse motivo devemos perdo�-los
pois sćo ainda mais
infelizes do que
os maus. Ou melhor, � sua própria maldade que � uma infelicidade; a
infinita infelicidade
de ser mau!"
O fato, entretanto, � que perdoaremos mais facilmente quando tivermos
conscięncia das
causas que pesam sobre um ato ou, sobretudo, sobre uma personalidade.
O que h� de
mais atroz, o que h� de mais imperdo�vel do que martirizar uma
crian�a? Todavia,
quando ficamos sabendo que aquele pai carrasco � (como acontece com
freq�ęncia) um
ex-filho martirizado, alguma coisa muda no ju�zo que temos dele; isso
nćo suprime o
horror da falta, mas ajuda a compreendę-la e, por conseguinte, a
perdo�-la. Como saber
se educado como ele, no medo e na violęncia, nćo ter�amos evolu�do
como ele? E, ainda
que assim nćo fosse, � porque somos diferentes do que ele � (pois
supomos que as
circunst�ncias teriam sido idęnticas). Mas ter� ele escolhido por
sę-lo? E nós nćo o
sermos? Como escolher�amos o que somos, ali�s, j� que toda escolha
sup�e o que somos
e depende disso? Como a existęncia precederia a essęncia
nćo seria
existęncia de
nada, seria apenas, portanto, inexistęncia. Essa liberdade nćo
passaria de um nada, o
que d� razćo a Sartre, e o refuta.
Mas eis que me deixo levar a falar disso, do livre-arb�trio, que eu
queria deixar de lado.
Digamos antes o seguinte. Pode ser que haja duas maneiras de perdoar,
conforme
acreditemos ou nćo no livre-arb�trio do culpado: pura gra�a, como
diria Jank�l�vitch, se
o acreditarmos, ou conhecimento verdadeiro, como diria Spinoza, se nćo
o acreditarmos.
Mas as duas coincidem no fato
que � a própria misericórdia
de que
o ódio desaparece
e de que a falta, sem ser esquecida nem justificada, � aceita pelo que
�: um horror a
combater, uma infelicidade a lamentar, uma realidade a suportar, um
homem, enfim, a
amar
se pudermos. Os que leram meus livros precedentes sabem que,
pessoalmente,
nunca pude acreditar no livre-arb�trio, mas nćo cabe aqui eu me
explicar. Que me baste
evocar a grande id�ia de Spinoza, com a qual cada um far� o que
quiser: os homens se
detestam tanto mais quando se imaginam livres, e tanto menos quando se
sabem
necess�rios ou determinados. � com isso que a razćo se aplaca, com
isso que o
conhecimento � misericordioso. �Julgar", dizia Malraux, ��
evidentemente nćo
compreender, pois, se compreendęssemos, j� nćo poder�amos julgar."
Digamos antes
que nćo poder�amos mais odiar, e � tudo o que a misericórdia pede
ou
antes, tudo o
que ela prop�e.
� esse o sentido de uma das mais famosas fórmulas de Spinoza: �Nćo
zombar, nćo
chorar, nćo detestar, mas compreender." � a própria misericórdia, sem
outra gra�a,
aqui, senćo a da verdade. Ainda � um perdćo? Nćo exatamente, pois
quando se
compreende j� nćo h� verdadeiramente o que perdoar (o conhecimento,
como o amor,
torna o perdćo a um só tempo necess�rio e sup�rfluo). Desculpa? Nćo
vou discutir por
causa de palavras. Tudo se desculpa, se quiserem, pois tudo tem suas
causas. Mas nćo
basta sabę-lo: o perdćo realiza essa id�ia, que sem ele nćo passaria
de uma abstra�ćo.
Nćo queremos mal ą chuva que cai ou ao raio que fulmina, dizia eu, e
por conseguinte
nada temos a lhes perdoar. O mesmo nćo vale para o mau, finalmente, e
nćo � esse o
verdadeiro milagre
que nćo � milagre
da misericórdia? Que o perdćo
se abole no
mesmo instante em que se d�? Que o ódio se dissolve na verdade? O
homem nćo � um
imp�rio num imp�rio: tudo � real, tudo � verdadeiro, o mal como o bem,
e � por isso que
nćo h� nem bem nem mal fora do amor ou do ódio que introduzimos. �
nisso que a
misericórdia de Deus, como diria Spinoza, � verdadeiramente infinita,
porque ela � a
própria verdade, que nćo julga. Nessas regi�es de que se aproximam os
s�bios, os
m�sticos e os santos, ningu�m pode habitar em permanęncia. Mas a
misericórdia tende a
elas; mas a misericórdia leva a elas. � o ponto de vista de Deus, se
quisermos, no
cora�ćo do homem: grande paz da verdade, grande do�ura do amor e do
perdćo! Mas o
amor prevalece sobre o perdćo, ou o perdćo arrebata a si mesmo nesse
dom do amor.
Perdoar � cessar de odiar, � portanto cessar tamb�m de poder perdoar:
quando o perdćo
� consumado, quando � completo, quando nćo h� nada mais al�m da
verdade e do
amor, nćo h� mais ódio a fazer cessar, e o perdćo se abole na
misericórdia. Por isso eu
dizia no in�cio que a misericórdia era menos a virtude do perdćo do
que sua verdade: ela
o realiza, mas suprimindo seu objeto (nćo a falta: o ódio); ela o
consuma, mas abolindo-
o. O s�bio spinozista, em certo sentido, nada tem a perdoar: nćo
porque nćo pode ser
v�tima de injusti�a ou de agressćo, mas porque nunca � conduzido pelo
pensamento do
mal nem enganado pela ilusćo do livre-arb�trio. Sua sabedoria nem por
isso � menos
misericordiosa, e � at� mais: pois o ódio desaparece de todo, levando
consigo toda e
qualquer id�ia de culpa absoluta (que seria responsabilidade nćo pelo
ato, mas pelo ser),
pois o próprio amor torna a ser poss�vel. � por isso que, em outro
sentido, ele perdoa
tudo. Todos inocentes? Todos am�veis? Nćo, � claro, pela mesma razćo!
Embora as
obras das pessoas de bem e as dos maus fa�am igualmente parte da
natureza e
decorram de suas leis, explica Spinoza, nem por isso elas deixam de
diferir �umas das
outras, nćo apenas em grau, mas por sua essęncia: de fato, embora
tanto um rato
quanto um anjo, tanto a tristeza quanto a alegria dependam de Deus
(isto �, da
natureza), um rato nćo pode ser uma esp�cie de anjo, nem a tristeza
uma esp�cie de
alegria". A misericórdia nćo acarreta nem a aboli�ćo da falta, que
permanece, nem as
diferen�as de valor, que ela sup�e e manifesta, nem, � preciso
lembrar, as necessidades
do combate. Mas suprimindo o ódio, ela dispensa que lhe busquemos
justificativas.
Aplacando a cólera e o desejo de vingan�a, ela permite a justi�a e, se
necess�rio, o
castigo sereno. Enfim ela torna conceb�vel que os maus, fazendo parte
do real, tamb�m
sejam oferecidos a nosso conhecimento, ą nossa compreensćo e
pelo
menos � esse o
horizonte que a misericórdia deixa entrever
a nosso amor. Nem tudo
se equivale, claro,
mas tudo � verdadeiro, e o canalha tanto quanto o homem de bem.
Misericórdia para
todos, paz para todos
e no próprio combate!
A imagina�ćo resiste, e o ódio. Resistir�amos a menos. �Se Spinoza
tivesse sido
contempor�neo dos exterm�nios maci�os", diz vigorosamente Robert
Misrahi, �nćo teria
havido spinozismo. Um Spinoza escapado de Auschwitz nćo teria podido
dizer: ęHumanas
actiones non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere.ł A
partir daqui,
compreender j� nćo � perdoar. Ou melhor, nćo se pode mais compreender;
nćo h� nada
mais a compreender. Porque os abismos da maldade pura sćo
incompreens�veis." No
entanto, ser� mesmo? Nćo � dar um cr�dito singular a esses brutos
sup�-los
inexplic�veis ou incompreens�veis? Como? Einstein, Mozart ou Jean
Moulin seriam
explic�veis e os SS nćo? A vida seria racional e o ódio nćo? O amor
poderia se
compreender e nćo a crueldade? De tanto ver nos campos de concentra�ćo
um irracional
absoluto, d�-se razćo (apenas nesse ponto, � claro, mas j� nćo �
demais?) aos
irracionalistas que os constru�ram ou prepararam. De que valeria a
razćo, se só pudesse
compreender os que a seguem ou se submetem a ela? O fato de o nazismo
nćo ser
razo�vel, o que � clar�ssimo, nćo impede que seja racional, como tudo
o que � real
o
fato de a razćo nćo poder aprov�-lo nćo impede que possa conhecę-lo e
explic�-lo. Que
outra coisa fazem nossos historiadores? E como, senćo, combatę-lo?
� a� que importa sobretudo distinguir o esquecimento da misericórdia.
Que podemos
perdoar tudo, � o que a tradi�ćo atesta e os modernos, mesmo os mais
fi�is, estćo
prontos a aceitar:
O perdćo nćo indaga se o crime � digno de ser perdoado, se a expia�ćo
foi suficiente, se o rancor
durou bastante Nćo h� falta tćo grave que nćo se possa, em śltimo
recurso, perdoar. Nada �
imposs�vel ą onipotente remissćo! O perdćo, nesse sentido, pode tudo.
Onde o pecado abunda, diz sćo
Paulo, o perdćo superabunda. (...) Se h� crimes tćo monstruosos que o
criminoso desses crimes nćo
pode sequer expi�-los, resta sempre o recurso de perdo�-los, pois o
perdćo foi feito precisamente para
esses casos desesperadores ou incur�veis.
Isso nćo autoriza, evidentemente, a esquecer o crime, nem nossos
deveres de fidelidade
para com as v�timas, nem as exigęncias do combate contra os criminosos
de hoje ou
contra os que zelaram pelos de ontem. Jank�l�vitch explicou-se
bastante bem a esse
respeito, ou antes, bem demais, para que seja necess�rio nos determos
aqui. No
entanto, permanece um problema, como uma chaga aberta: pode-se, ou
deve-se,
perdoar os que nunca pediram perdćo? Nćo, responde Jank�l�vitch:
Apenas o arrependimento do criminoso e, principalmente, seu remorso
dćo um sentido ao perdćo,
assim como apenas o desespero d� um sentido ą gra�a. () O perdćo nćo
se destina ąs conscięncias
tranq�ilas satisfeitas de si, nem aos culpados nćo-arrependidos (). O
perdćo nćo � feito para os
porcos ou para suas porcas. Antes que se possa falar em perdćo, seria
necess�rio que o culpado, em
vez de contestar, se reconhecesse culpado, sem arrazoados nem
circunst�ncias atenuantes, e
sobretudo sem acusar suas próprias v�timas
� o m�nimo! Para que
perdo�ssemos, seria necess�rio
primeiro, nćo �?, que nos viessem pedir perdćo. () Por que
perdoar�amos os que lamentam tćo
pouco e tćo raramente seus monstruosos delitos? () Porque se os
crimes nćo-expiados sćo
precisamente os que precisam ser perdoados, os criminosos
nćo-arrependidos sćo precisamente os
que nćo necessitam de perdćo.
Eles nćo, sem dśvida. Mas e nós? O ódio � uma tristeza, sempre, a
alegria � que � boa.
Nćo, decerto, que devamos reconciliar-nos com os brutos, nem tolerar
seus abusos. Mas
ser� que precisamos odi�-los para combatę-los? Nćo, tampouco, que se
deva esquecer o
passado. Mas ser� que precisamos do ódio para nos lembrar dele? Nćo se
trata de remitir
os pecados, o que nćo podemos fazer, repitamos
e, ali�s, nćo devemos
(apenas as
v�timas poderiam acreditar-se autorizadas a tanto, mas aqui faltam
v�timas, pois foram
mortas). Trata-se de suprimir o ódio, na medida do poss�vel, e de
combater portanto
com a alegria no cora�ćo, quando ela for poss�vel, ou com a
misericórdia na alma,
quando a alegria for imposs�vel ou despropositada
trata-se de amar
nossos inimigos, se
pudermos, ou de perdo�-los, se nćo pudermos.
Cristo ou santo Estevćo deram o exemplo, a crermos na tradi�ćo, desse
perdćo sem
preliminares nem condi��es; desse perdćo que nćo espera que o mau o
seja menos (pois
ele lamentaria tę-lo sido) para o perdoar, desse perdćo que �
verdadeiramente um dom,
e nćo uma troca (meu perdćo contra seu arrependimento), desse perdćo
incondicional,
desse perdćo em pura perda, se quisermos, mas que �, contudo, contra o
ódio, a maior
vitória, e a śnica talvez, desse perdćo que nunca esquece mas que
compreende, que nćo
apaga mas que aceita, desse perdćo que nćo renuncia nem ao combate nem
ą paz, nem
a si nem ao outro, nem ą lucidez nem ą misericórdia! Estou plenamente
de acordo com
que esses exemplos nos excedem. Mas isso acaso impede que nos
esclare�am?
Nćo �, no entanto, que as Escrituras possam fazer as vezes de
sabedoria, nem que
tenham resposta para tudo, nem que eu as aprove por inteiro (mesmo
deixando de lado
a religićo). Nćo estou disposto a oferecer a outra face, e contra a
violęncia prefiro o
gl�dio ą fraqueza. Amar nossos inimigos sup�e que os tenhamos (como
poder�amos amar
o que nćo existe?). Mas termos inimigos nćo sup�e necessariamente que
os odiemos. O
amor � uma alegria, nćo uma impotęncia ou um abandono: amar os
inimigos nćo �
cessar de combatę-los; � combatę-los alegremente.
A misericórdia � a virtude do perdćo, e seu segredo, e sua verdade.
Ela nćo abole a falta
mas o rancor, nćo a lembran�a mas a cólera, nćo o combate mas o ódio.
Ela ainda nćo �
amor mas o que faz as vezes dele, quando ele � imposs�vel, ou que o
prepara, quando
ele seria prematuro. Virtude de segunda ordem, se quisermos, mas de
primeira urgęncia,
e por isso tćo necess�ria! M�xima da misericórdia: se nćo podes amar,
cessa ao menos
de odiar.
Notar-se-� que a misericórdia pode ter por objeto tanto as faltas como
as ofensas. Tal
hesita�ćo � bem reveladora de nossa pequenez, que sempre condena o que
nos condena,
para a qual toda ofensa � uma falta, para a qual toda afronta �
conden�vel. Assim �, e �
preciso que se saiba. Misericórdia para todos, e para nós mesmos.
Por ser o ódio uma tristeza, a misericórdia (como o trabalho do luto,
com o qual ela se
parece e de que talvez dependa: perdoar � fazer o luto de seu ódio);
por ser o ódio uma
tristeza, dizia, a misericórdia est� do mesmo lado da alegria: sem
ainda ser alegre, e
nesse caso � perdćo, ou j� sendo, e nesse caso � amor. Virtude
mediadora, ou de
transi�ćo. No fim, por�m, para quem puder chegar a ele, nćo h� nada
mais a perdoar: a
misericórdia triunfa nessa paz (adeus ódio! Adeus cólera!) em que o
perdćo culmina e se
abole. Misericórdia infinita, como � o mal, ou que deveria sę-lo, e
por isso fora de nosso
alcance, sem dśvida. Mas j� � uma virtude esfor�ar-se nesse sentido: a
misericórdia � o
caminho, que inclui at� mesmo os que fracassam nela. Perdoa-te,
minhłalma, teus ódios
e tuas cóleras.
Podemos perdoar a nós mesmos? Claro, pois podemos nos odiar e cessar
de nos odiar.
Senćo, que sabedoria? Que felicidade? Que paz? Temos de nos perdoar
por sermos
apenas nós E nos perdoar tamb�m, quando pudermos, sem injusti�a, por
ser o ódio ąs
vezes forte demais, ou o sofrimento, ou a cólera, para que possamos
perdoar a este ou
aquele de nossos inimigos Felizes os misericordiosos, que combatem
sem ódio ou
odeiam sem remorso!
10
A gratidćo
A gratidćo � a mais agrad�vel das virtudes; nćo �, no entanto, a mais
f�cil. Por que
seria? H� prazeres dif�ceis ou raros, que nem por isso sćo menos
agrad�veis. Talvez
sejam at� mais. No caso da gratidćo, todavia, a satisfa�ćo surpreende
menos que a
dificuldade. Quem nćo prefere receber um presente a um tapa? Agradecer
a perdoar? A
gratidćo � um segundo prazer, que prolonga um primeiro, como um eco de
alegria ą
alegria sentida, como uma felicidade a mais para um mais de
felicidade. O que h� de
mais simples? Prazer de receber, alegria de ser alegre: gratidćo. O
fato de ela ser uma
virtude, por�m, basta para mostrar que ela nćo � óbvia, que podemos
carecer de
gratidćo e que, por conseguinte, h� m�rito
apesar do prazer ou,
talvez, por causa dele

em senti-la. Mas por quę? A gratidćo � um mist�rio, nćo pelo prazer
que temos com
ela, mas pelo obst�culo que com ela vencemos. � a mais agrad�vel das
virtudes, e o
mais virtuoso dos prazeres.
Objetar-me-ćo a generosidade: prazer de oferecer, diz-se O fato de
ser um argumento
publicit�rio deve, por�m, nos deixar vigilantes. Se fosse agrad�vel
dar, acaso ter�amos
necessidade dos publicit�rios para pensar nisso? Se a generosidade
fosse um prazer, ou
antes, se fosse apenas um prazer, ou sobretudo um prazer, ser� que ela
nos faltaria a
esse ponto? Nćo se d� sem perda, por isso a generosidade se op�e ao
ego�smo, e o
supera. Mas e receber? A gratidćo nćo nos tira nada, ela � dom em
troca, mas sem
perda e quase sem objeto. A gratidćo nada tem a dar, al�m do prazer de
ter recebido.
Que virtude mais leve, mais luminosa, dir�amos mais mozartiana, e nćo
apenas porque
Mozart nos inspira essa virtude, mas porque a canta, porque a encarna,
porque h� nele
essa alegria, esse reconhecimento desvairado por sabe-se l� o que, por
tudo, essa
generosidade da gratidćo, sim, que virtude mais feliz e mais humilde,
que gra�a mais
f�cil e mais necess�ria do que ser grato, justamente, com um sorriso
ou um passo de
dan�a, com um canto ou uma felicidade? Generosidade da gratidćo Esta
śltima
expressćo, que devo a Mozart, esclarece-me: se a gratidćo nos falta
com tanta
freq�ęncia, nćo ser�, de novo, mais por incapacidade de dar do que de
receber, mais por
ego�smo do que por insensibilidade? Agradecer � dar; ser grato �
dividir. Esse prazer que
devo a vocę nćo � apenas para mim. Essa alegria � a nossa. Essa
felicidade � a nossa. O
ego�sta pode regozijar-se em receber. Mas seu regozijo � seu bem, que
ele guarda só
para si. Ou, se o mostra, � mais para fazer invejosos do que felizes:
ele exibe seu prazer,
mas � o prazer dele. J� esqueceu que outros tęm algo a ver com isso.
Que import�ncia
tęm os outros? Por isso o ego�sta � ingrato: nćo porque nćo goste de
receber, mas
porque nćo gosta de reconhecer o que deve a outrem, e a gratidćo �
esse
reconhecimento, porque nćo gosta de retribuir, e a gratidćo, de fato,
retribui com o
agradecimento, porque nćo gosta de partilhar, porque nćo gosta de dar.
O que a
gratidćo d�? Ela d� a si mesma: como um eco de alegria, dizia eu, pelo
que ela � amor,
pelo que ela � partilha, pelo que ela � dom. � prazer somado ao
prazer, felicidade
somada ą felicidade, gratidćo somada ą generosidade O ego�sta �
incapaz disso, pois só
conhece suas próprias satisfa��es, sua própria felicidade, pelas quais
zela como um
avaro por seu cofre. A ingratidćo nćo � incapacidade de receber, mas
incapacidade de
retribuir
sob a forma de alegria, sob a forma de amor
um pouco da
alegria recebida
ou sentida. � por isso que a ingratidćo � tćo freq�ente. Nós
absorvemos a alegria como
outros absorvem a luz: buraco negro do ego�smo.
A gratidćo � dom, a gratidćo � partilha, a gratidćo � amor: � uma
alegria que
acompanha a id�ia de sua causa, como diria Spinoza, quando essa causa
� a
generosidade do outro, ou sua coragem, ou seu amor. Alegria
retribu�da: amor
retribu�do. No sentido próprio ela só pode, portanto, referir-se a
seres vivos. No entanto,
podemos nos indagar se toda alegria recebida, qualquer que seja a sua
causa, nćo pode
ser objeto dessa alegria retribu�da que � a gratidćo. Como nćo
agradecer ao sol por
existir? Ą vida, ąs flores, aos passarinhos? Nenhuma alegria seria
poss�vel para mim sem
o resto do universo (pois, sem o resto do universo, eu nćo existiria).
� nisso que toda
alegria, mesmo puramente interior ou reflexiva (a acquiescentia in se
ipso de Spinoza),
tem uma causa externa, que � o universo, Deus ou a natureza: que �
tudo. Ningu�m �
causa de si, nem portanto (em śltima inst�ncia) de sua alegria. Toda
s�rie de causas, e
h� uma infinidade delas, � infinita: tudo se amarra, e nos amarra, e
nos atravessa. Todo
amor, levado a seu limite, deveria pois tudo amar: todo amor deveria
ser amor a tudo
(quanto mais amamos as coisas singulares, poderia dizer Spinoza, mais
amamos a
Deus), o que produziria como que uma gratidćo universal, nćo
indiferenciada, � claro
(como poder�amos ter a mesma gratidćo pelos passarinhos e pelas
cobras, por Mozart e
por Hitler?), mas global pelo menos no fato de que seria gratidćo pelo
todo, de que nćo
excluiria nada, de que nćo recusaria nada, mesmo o pior (gratidćo
tr�gica, logo, no
sentido de Nietzsche), pois o real � para pegar ou largar, pois o todo
do real � a śnica
realidade.
Essa gratidćo � gratuita, por nćo se poder exigir dela, ou para ela,
nenhum pagamento.
O reconhecimento talvez seja um dever, em todo caso uma virtude, mas,
observa
Rousseau, nćo poderia ser um direito exigi-lo ou exigir o que quer que
seja em seu
nome. Nćo confundamos gratidćo com retribui�ćo de cortesias. Como quer
que seja,
por�m, o amor quer bem ao amado, quase necessariamente, pelo menos se
� amor ao
outro e nćo a si, portanto, se � antes benevolęncia que
concupiscęncia. Voltaremos a isso
em nosso śltimo cap�tulo. Digamos apenas que a gratidćo � levada a
agir, por sua vez,
em favor de quem a suscita, nćo decerto para trocar um obs�quio por
outro (nćo seria
mais gratidćo, e sim troca), mas porque o amor quer dar alegria a quem
o alegra, com o
que a gratidćo nutre a generosidade, quase sempre, que nutre a
gratidćo. Da� um �amor
rec�proco", como diz Spinoza, e um �zelo de amor", que caracterizam
tamb�m a
gratidćo: �O reconhecimento ou gratidćo � o desejo ou o zelo de amor
pelo qual nos
esfor�amos em fazer o bem ąquele que o fez a nós, em virtude de um
sentimento
semelhante de amor por nós." � a� que passamos da gratidćo
simplesmente afetiva,
como dir� Kant, ą gratidćo ativa: da alegria retribu�da ą a�ćo
retribu�da. Quanto a mim, e
apesar de Spinoza, eu veria nisso menos uma defini�ćo (pois, por
exemplo, podemos ter
gratidćo por um morto, ao qual nćo poder�amos fazer o bem) do que uma
conseq�ęncia,
mas pouco importa. O certo � que a gratidćo se distingue da ingratidćo
precisamente por
saber ver no outro (e nćo, como o amor-próprio, unicamente em si
mesmo) a causa de
sua alegria
pelo que a ingratidćo � ruim, pelo que a gratidćo � boa,
e torna bom.
A for�a do amor-próprio explica assim a raridade ou a dificuldade
(�tudo o que � belo �
tćo dif�cil quanto raro") da gratidćo: cada um, do amor recebido,
prefere tirar glória,
que � amor a si, em vez de reconhecimento, que � amor ao outro. �O
orgulho nćo quer
dever", escreve La Rochefoucauld, �e o amor-próprio nćo quer pagar".
Como nćo seria
ele ingrato, se só sabe amar a si, admirar a si, celebrar a si? H�
humildade na gratidćo, e
a humildade � dif�cil. Uma tristeza? � o que diz Spinoza, e voltaremos
a isso no próximo
cap�tulo. O que a gratidćo ensina, por�m, � que existe tamb�m uma
humildade alegre,
ou uma alegria humilde, porque ela sabe que nćo � sua própria causa,
nem seu próprio
princ�pio
e se regozija ainda mais (que prazer dizer obrigado!) com
isso -, porque ela �
amor, e nćo amor a si antes de tudo ou sobretudo, porque se sabe
devedora, se
quisermos, ou antes (pois nada tem a reembolsar), porque se sabe
plenamente
satisfeita, al�m de qualquer expectativa e anteriormente a qualquer
expectativa, pela
própria existęncia do que a suscita, e que pode ser Deus, quando se
crę nele, que pode
ser o mundo, que pode ser um amigo, um desconhecido, que pode ser
qualquer um,
porque ela se sabe objeto de uma gra�a
a� est�!
que � a
existęncia, talvez, ou a vida,
ou tudo, e que ela agradece, sem saber a quem nem como, porque � bom
agradecer,
regozijar-se com seu regozijo e com seu amor, cujas causas sempre nos
excedem, nos
contęm, nos fazem viver, nos arrebatam. Humildade de Bach, humildade
de Mozart, tćo
diferentes uma da outra (o primeiro agradece, d� gra�as, com gęnio sem
igual, o
segundo, poder-se-ia dizer, � a própria gra�a), mas ambas comoventes
de gratidćo
feliz, de simplicidade verdadeira, de potęncia quase sobre-humana, com
a serenidade,
mesmo na angśstia ou no sofrimento, de quem se sabe efeito, nćo
princ�pio, e contido
naquilo que canta, e que o faz ser, e que o arrebata Clara Haskil,
Dinu Lipatti ou Glenn
Gould souberam exprimir isso, parece-me, pelo menos em seus melhores
momentos, e
essa alegria que temos em ouvi-los diz o essencial da gratidćo, que �
a própria alegria
enquanto recebida, enquanto imerecida (sim, mesmo para os melhores!),
enquanto
gra�a, e sempre integrada (e parte integrante, por�m) numa gra�a mais
elevada, que �
existir, o que estou dizendo, que � a própria existęncia, que � o
próprio ser, e o princ�pio
de toda existęncia, e o princ�pio de todo ser, e de toda alegria, e de
todo amor Sim,
isso que podemos ler na �tica de Spinoza tamb�m ouvimos na mśsica, e
nas de Bach e
de Mozart, parece-me, melhor do que em qualquer outra (em Haydn
ouvem-se mais a
polidez e a generosidade, em Beethoven a coragem, em Schubert a
do�ura, em Brahms
a fidelidade), e � o suficiente para dizer a que altura a gratidćo se
situa: virtude de
�pice, e para os gigantes muito mais que para os an�es. No entanto,
isso nćo nos
poderia dispensar dela: agrade�amos ą gra�a, antes de tudo aos que a
revelam
celebrando-a!
Nenhum homem � causa de si. O esp�rito, dizia Claude Bruaire, est� �em
d�vida de seu
ser". Mas que nada, por ningu�m pediu para estar (o empr�stimo, nćo o
dom, � que faz
a d�vida), pois ningu�m, de resto, poderia saldar essa d�vida. A vida
nćo � d�vida: a
d�vida � gra�a, o ser � gra�a, e esta � a mais elevada li�ćo de
gratidćo.
A gratidćo se regozija com o que aconteceu, ou com o que �; ela �,
portanto, o inverso
do arrependimento ou da nostalgia (que sofrem com um passado que foi,
ou que nćo �
mais), como tamb�m da esperan�a ou da angśstia, que desejam ou temem
(desejam e
temem!) um futuro que ainda nćo �, que talvez nunca seja, mas que as
tortura com sua
ausęncia Gratidćo ou inquietude. A alegria do que � ou foi, contra a
angśstia do que
poderia vir a ser. �A vida do insensato", dizia Epicuro, �� ingrata e
inquieta: ela se volta
toda para o futuro." Por isso eles vivem em vćo, incapazes de se
saciarem, de se
satisfazerem, de serem felizes: eles nćo vivem, disp�em-se a viver,
como dizia Sęneca,
esperam viver, como dizia Pascal, depois lamentam o que viveram ou,
mais
freq�entemente, o que nćo viveram O passado como o futuro lhes falta.
J� o s�bio
regozija-se com viver, claro, mas tamb�m com ter vivido. A gratidćo
(charis) � essa
alegria da memória, esse amor do passado
nćo o sofrimento do que nćo
� mais, nem o
pesar pelo que nćo foi, mas a lembran�a alegre do que foi. � o tempo
reencontrado, se
quisermos (�a gratidćo do que foi", diz Epicuro). Compreendemos que
esse tempo torna
a id�ia da morte indiferente, como dir� Proust, pois aquilo que
vivemos, a própria morte,
que nos levar�, nćo poderia tomar de nós: sćo bens imortais, diz
Epicuro, nćo porque
nćo morremos, mas porque a morte nćo poderia anular o que vivemos, o
que fugidia e
definitivamente vivemos. A morte só nos privar� do futuro, que nćo �.
A gratidćo liberta-
nos dele, pelo saber alegre do que foi. O reconhecimento � um
conhecimento (ao passo
que a esperan�a nada mais � que uma imagina�ćo); � por a� que ela
alcan�a a verdade,
que � eterna, e a habita. Gratidćo: desfrutar eternidade.
Isso nćo nos restituir� o passado, objetar-se-� a Epicuro, nem o que
perdemos Sem
dśvida, mas quem pode fazę-lo? A gratidćo nćo anula o luto, consuma-o:
�� necess�rio
curar os infortśnios com a lembran�a reconhecida do que perdemos, e
pelo saber de que
nćo � poss�vel tornar nćo-consumado o que aconteceu." Pode haver
formula�ćo mais
bela do trabalho do luto? Trata-se de aceitar o que �, portanto,
tamb�m o que nćo �
mais, e de am�-lo como tal, em sua verdade, em sua eternidade:
trata-se de passar da
dor atroz da perda ą do�ura da lembran�a, do luto a consumar ao luto
consumado (�a
lembran�a reconhecida do que perdemos"), da amputa�ćo ą aceita�ćo, do
sofrimento ą
alegria, do amor dilacerado ao amor apaziguado. �Doce � a lembran�a do
amigo
desaparecido", dizia Epicuro
a gratidćo � essa própria do�ura,
quando se torna alegre.
No entanto, o sofrimento � mais forte primeiro: �Que terr�vel ele ter
morrido!" Como
poder�amos aceitar? Por isso o luto � necess�rio, por isso � dif�cil,
por isso � doloroso.
Mas a alegria retorna, apesar dos pesares: �Que bom ele ter vivido!"
Trabalho do luto:
trabalho da gratidćo.
Nćo estou persuadido de que a gratidćo seja um dever, como pensavam
Kant e
Rousseau. Ali�s, nćo acredito muito nos deveres. Mas o fato de ela ser
uma virtude, isto
�, uma excelęncia, � atestado pela evidente baixeza de quem � incapaz
de gratidćo, e
atesta a mediocridade de nós todos, que carecemos dela. Como o ódio
sobrevive melhor
que o amor! Como o rancor � mais forte que a gratidćo! Pode ser at�
que esta ąs vezes
se inverta naquela, a tal ponto o amor-próprio � suscet�vel: a
ingratidćo para com o
benfeitor, escreve Kant, �� um v�cio na verdade extremamente
detest�vel ao ju�zo de
todos, embora o homem tenha tćo m� reputa�ćo sob esse aspecto, que
ningu�m
considera inveross�mil que seja poss�vel fazer um inimigo mediante
benef�cios not�veis".
Grandeza da gratidćo: pequenez do homem.
Sem contar que o próprio reconhecimento pode ser ąs vezes suspeito. La
Rochefoucauld
nćo via nele mais que interesse disfar�ado, e Chamfort notava com
razćo que �h� uma
esp�cie de reconhecimento baixo". � servilidade disfar�ada, ego�smo
disfar�ado,
esperan�a disfar�ada. Só se agradece para se ter mais (diz-se
�obrigado", pensa-se
�mais"!). Nćo � gratidćo, � lisonja, obsequiosidade, mentira. Nćo �
virtude, � v�cio. Ali�s,
mesmo sincero, o reconhecimento nćo poderia nos dispensar de nenhuma
outra virtude,
nem justificar qualquer falta que fosse. Virtude segunda, se nćo
secund�ria, que cumpre
manter em seu devido lugar: a justi�a ou a boa-f� podem autorizar uma
falta com a
gratidćo, mas nćo a gratidćo uma falta com a justi�a ou a boa-f�. Ele
me salvou a vida:
devo, por isso, impor-me um falso testemunho em seu favor e com isso
condenar um
inocente? Claro que nćo! Nćo esquecer nćo � ser ingrato, pelo que
devemos a
determinado indiv�duo, o que devemos a todos os demais e a nós mesmos.
Nćo �
ingrato, escreve Spinoza, �aquele que os dons de uma cortesć nćo
transformam em
instrumento dócil de sua lubricidade, os de um ladrćo num receptador
de seus roubos,
ou qualquer outra coisa semelhante. Pois esse, ao contr�rio, mostra
que � dotado de
const�ncia de alma, que nćo se deixa corromper por nenhum presente,
seja para sua
própria perda, seja para a perda comum." Gratidćo nćo � complacęncia.
Gratidćo nćo �
corrup�ćo.
A gratidćo � alegria, repitamos, a gratidćo � amor. � por isso que ela
se aproxima da
caridade, que seria como �uma gratidćo incoativa, uma gratidćo sem
causa, uma
gratidćo incondicional, assim como a gratidćo � uma caridade segunda
ou hipot�tica".
Alegria somada a alegria: amor somado a amor. A gratidćo � nisso o
segredo da
amizade, nćo pelo sentimento de uma d�vida, pois nada se deve aos
amigos, mas por
superabund�ncia de alegria comum, de alegria rec�proca, de alegria
partilhada. �A
amizade conduz sua dan�a ao redor do mundo", dizia Epicuro,
�convidando todos nós a
despertar para dar gra�as." Obrigado por existir, dizem um ao outro, e
ao mundo, e ao
universo. Essa gratidćo � de fato uma virtude, pois � a felicidade de
amar, e a śnica.
11
A humildade
A humildade � uma virtude humilde: ela at� duvida que seja uma
virtude! Quem se
gabasse da sua mostraria simplesmente que ela lhe falta.
Isso todavia nćo prova nada: nćo nos devemos gabar, nem nos orgulhar,
de nenhuma
virtude, e � isso que a humildade ensina. Ela torna as virtudes
discretas, como que
despercebidas de si mesmas, quase negadas. Inconscięncia? � antes uma
conscięncia
extrema dos limites de qualquer virtude, e de si. Essa discri�ćo � o
sinal
ele mesmo
discreto
de uma lucidez sem falha e de uma exigęncia sem fraquezas.
A humildade nćo
� a deprecia�ćo de si, ou � uma deprecia�ćo sem falsa aprecia�ćo. Nćo
� ignor�ncia do
que somos, mas, ao contr�rio, conhecimento, ou reconhecimento, de tudo
o que nćo
somos. � seu limite, pois refere-se a um nada. Mas � nisso, tamb�m,
que ela � humana:
�Tćo s�bio quanto quiser, mas enfim � um homem: o que � mais caduco,
mais miser�vel
e mais nada?" Sabedoria de Montaigne: sabedoria da humildade. �
absurdo querer
superar o homem, o que nćo podemos, o que nćo devemos fazer. A
humildade � virtude
lścida, sempre insatisfeita consigo mesma, mas que o seria ainda mais
se nćo o fosse. �
a virtude do homem que sabe nćo ser Deus.
Assim, � a virtude dos santos, quando os s�bios, fora Montaigne, ąs
vezes parecem
desprovidos dela. Pascal nćo est� de todo errado ao criticar a soberba
dos filósofos. �
que alguns deles levaram a s�rio sua divindade, sobre a qual os santos
nćo se iludem.
�Divino, eu?" Seria preciso ignorar Deus, ou ignorar a si mesmo. A
humildade recusa pelo
menos a segunda dessas duas ignor�ncias, e � nisso, antes de tudo, que
ela � uma
virtude: est� vinculada ao amor ą verdade e a ele se submete. Ser
humilde � amar a
verdade mais que a si mesmo.
� nisso tamb�m que todo pensamento digno desse nome sup�e a humildade:
o
pensamento humilde, isto �, o pensamento, op�e-se nisso ą vaidade, que
nćo pensa mas
crę em si. Dirćo que essa humildade nćo dura muito Mas o pensamento
tamb�m nćo.
Da� os orgulhosos sistemas.
A humildade, por sua vez, pensaria antes sem crer em si: ela duvida de
tudo,
especialmente de si mesma. Humana, humana demais Quem sabe se ela nćo
� a
m�scara de um orgulho muito sutil?
Mas tentemos antes de tudo defini-la.
�A humildade", escreve Spinoza, �� uma tristeza nascida do fato de o
homem considerar
sua impotęncia ou sua fraqueza." Essa humildade � menos uma virtude do
que um
estado: � um afeto, diz Spinoza, em outras palavras, um estado de
alma. Se algu�m
imagina sua própria impotęncia, sua alma �se entristece por isso
mesmo". � a
experięncia de nós todos, e seria enganoso fazer dela uma for�a. Ora,
a virtude, para
Spinoza, nćo � outra coisa: virtude � for�a de alma, e sempre alegre!
A humildade,
portanto, nćo � uma virtude, e o s�bio nćo tem por que se preocupar
com ela.
� poss�vel, no entanto, que seja apenas uma questćo de palavras. Nćo
apenas porque a
humildade, para Spinoza, sem ser uma virtude, � nćo obstante �mais
śtil que prejudicial"
(ela pode ajudar quem a pratica a �viver enfim sob a condu�ćo da
razćo", e os Profetas
tiveram razćo de recomend�-la), mas tamb�m, e sobretudo, porque
Spinoza tem em
vista expressamente um outro afeto, positivo, que corresponde
exatamente a nossa
humildade virtuosa: �Se supusermos um homem concebendo sua impotęncia
porque ele
conhece algo mais potente que ele mesmo, e por esse conhecimento
delimita sua
potęncia de agir, estaremos concebendo entćo apenas que esse homem se
conhece
distintamente, isto �, que sua potęncia de agir � secundada." Essa
humildade � de fato
uma virtude, pois � uma for�a maior, para a alma, conhecer-se
adequadamente (o
contr�rio da humildade � o orgulho, e todo orgulho � ignor�ncia) ao
mesmo tempo em
que se conhece outra coisa maior. Sem tristeza? Por que nćo, se cessa
de amar
unicamente a si?
Portanto, apesar de alguns tradutores, evite-se confundir a humildade
com a
micropsuchia de Aristóteles, que � mais bem vertida por baixeza ou
pequenez. De que se
trata? Estamos lembrados de que toda virtude, para Aristóteles, � uma
cumeada entre
dois abismos. Assim � no caso da magnanimidade ou grandeza de alma:
quem se afasta
dela por excesso cai na vaidade; quem se afasta por falta, cai na
baixeza. Ser baixo �
privar-se daquilo de que se � digno, � desconhecer seu valor real, a
ponto de se
interditar qualquer a�ćo um pouco elevada, por nunca se acreditar
capaz dela. Essa
pequenez corresponde muito bem ao que Spinoza, distinguindo-a da
humildade
(humilitas), chama de abjectio, que se costuma traduzir por desestima
ou desprezo por
si, mas que Bernard Pautrat teve razćo de traduzir por baixeza: �A
baixeza (abjectio) �
fazer de si, por tristeza, menos caso do que seria justo." � evidente
que essa baixeza
pode nascer da humildade, e � isso entćo que torna esta śltima
viciosa. Mas nćo h� a�
nenhuma fatalidade: algu�m pode sentir-se triste com sua impotęncia
sem com isso
exager�-la, e mesmo
� o que chamo de humildade virtuosa
achando
nessa tristeza
um acr�scimo de for�a para combatę-la. Dir-se-� que isso sai do
spinozismo. Nćo estou
certo, e, claro, pouco me importa. Que a tristeza � uma for�a em nós,
ąs vezes, ou que
ela pode mobilizar a for�a de que dispomos, a experięncia ensina,
parece-me, o que
Spinoza por sinal reconhece e que importa muito mais do que os
sistemas. H� uma
coragem do desespero, e tamb�m uma coragem da humildade. De resto, nćo
podemos
escolher. Mais vale uma verdadeira tristeza do que uma falsa alegria.
A humildade, como virtude, � essa tristeza verdadeira de sermos apenas
nós. E como
poder�amos ser outra coisa? A misericórdia tamb�m vale para nós
mesmos, temperando
a humildade com um pouco de do�ura. Que � necess�rio contentar-se
consigo, � o que
ensina a misericórdia. Mas sentir-se contente consigo, quem poderia,
sem vaidade?
Misericórdia e humildade vćo de par e se completam. Aceitar-se
mas
nćo se iludir.
�O contentamento de si", escreve Spinoza, �� na realidade o objeto
supremo de nossa
esperan�a." Digamos que a humildade � seu desespero, e tudo estar�
dito.
Tudo? Ainda nćo, por�m. Pode at� ser que o essencial nćo tenha sido
abordado. O
essencial? O valor da humildade. Virtude, disse eu. Mas de que
import�ncia? De que
n�vel? De que dignidade?
Vę-se o problema: se a humildade � digna de respeito ou de admira�ćo,
nćo � um erro
ela ser humilde? E se ela tiver razćo de o ser, como se teria razćo de
admir�-la? Parece
que a humildade � uma virtude contraditória, que só poderia
justificar-se por sua própria
ausęncia, ou só valer ą sua custa.
�Sou muito humilde": autocontradi�ćo perform�tica.
�Falta-me humildade": � um primeiro passo em sua dire�ćo.
Mas como um sujeito pode valer desvalorizando-se?
Alcan�amos aqui, no fundo, a dupla cr�tica, kantiana e nietzscheana,
da humildade.
Vejamos um pouco os textos. Na Doutrina da virtude, Kant op�e
legitimamente o que
chama de �falsa humildade" (ou baixeza) ao dever de respeitar em si a
dignidade do
homem como sujeito moral: a baixeza � o contr�rio da honra, explica
ele, e aquela � tćo
certamente um v�cio quanto esta, uma virtude. Kant apressa-se
evidentemente em
acrescentar que tamb�m existe uma verdadeira humildade (humilitas
moralis), da qual
ele d� esta bela defini�ćo: �A conscięncia e o sentimento de seu
pequeno valor moral em
compara�ćo com a lei � a humildade." Longe de atentar ą dignidade do
sujeito, esta
śltima humildade a sup�e (nćo haveria razćo alguma para submeter ą lei
um indiv�duo
que nćo fosse capaz de tal legisla�ćo interior: a humildade implica a
eleva�ćo) e a
confirma (submeter-se ą lei � uma exigęncia da própria lei: a
humildade � um dever).
O fato � que Kant a mant�m dentro de limites rigoros�ssimos, bem
aqu�m, diga-se de
passagem, dos h�bitos cristćos (ou apenas católicos?), e mesmo,
parece-me, de certa
disposi�ćo espiritual de que os m�sticos, e nćo só no Ocidente,
atestam a generalidade e

em todo caso para quem leva a s�rio o que eles tęm a nos dizer
o
valor. �Ajoelhar-se
ou prosternar-se at� o chćo, mesmo para tornar sens�vel a si a
adora�ćo das coisas
celestes, � contr�rio ą dignidade humana", escreve Kant, e isso �
bonito. Mas � verdade?
� evidente que ningu�m deve ser servil nem bajulador. Mas ser�
necess�rio para tanto

e contra as tradi��es espirituais mais elevadas e mais comprovadas

condenar tamb�m,
por exemplo, a mendicidade? Sćo Francisco de Assis ou Buda pecaram
contra a
humanidade? A rigor, podemos admitir que � �em todos os casos indigno
de um homem
humilhar-se e curvar-se diante de outro". Mas, al�m de que humildade
nćo � humilha�ćo
e nada tem a ver com ela (a humilha�ćo só serve para os orgulhosos ou
para os
perversos), acaso devemos por isso levar totalmente a s�rio,
tratando-se de nós, essa
sublimidade, como diz Kant, de nossa constitui�ćo moral? Nćo seria,
precisamente,
carecer de humildade, de lucidez
e de humor? O homem emp�rico (homo
phaenomenon, animal rationale) nćo tem import�ncia, explica Kant, mas
considerado
como pessoa (homo noumenon), isto �, como sujeito moral, ele possui
uma dignidade
absoluta: �seu pequeno valor enquanto homem animal nćo pode prejudicar
sua
dignidade como homem razo�vel". Que seja. Mas o que sobra, se os dois
sćo apenas
um? Sćo mais humildes os materialistas, que nunca esquecem o animal
neles. Filhos da
terra (humus, de que vem humildade) e indignos para sempre do c�u que
inventam para
si. E mesmo se tratando da �compara�ćo de si com outros homens?": � de
fato
conden�vel ou baixo inclinar-se diante de Mozart, CavaillŁs ou do abb�
Pierre? �Quem se
transforma em minhoca nćo deve queixar-se, depois, de ser pisado",
escreve altivamente
Kant. Mas quem se transforma em est�tua
ainda que uma est�tua ą
glória do Homem
ou da Lei -, dever� se queixar se o acharem suspeito de presun�ćo ou
frieza? Mais vale o
mendigo sublime, que lava os p�s do pecador.
Quanto a Nietzsche, poder�amos segui-lo e retom�-lo interminavelmente:
ele tem razćo
em tudo, est� errado em tudo, e o que diz da humildade nćo escapa
desse turbilhćo.
Quem pode contestar que h� na humildade, tantas vezes, uma boa parte
de niilismo ou
de ressentimento? Quantos só se acusam para melhor acusar o mundo ou a
vida
e com
isso se desculparem? Quantos só se negam por incapacidade de afirmar

e fazer!
o
que quer que seja? Sim. �Aqueles que imaginamos mais cheios de
desestima por si
mesmos e de humildade sćo geralmente os mais cheios de ambi�ćo e de
inveja", j� dizia
Spinoza. Mais uma vez sim. No entanto, ser� o caso de todos? H� uma
humildade em
CavaillŁs, em Simone Weil, em Etty Hillesum
e mesmo em Pascal ou
Montaigne! -, ao
lado da qual a grandeza nietzscheana � que parece presun�ćo. Nietzsche
retoma a
mesma imagem de Kant, a da minhoca: �A minhoca se enrola quando
pisamos nela. Isso
encerra muita sabedoria. Com isso, ela diminui a possibilidade de que
tornem a pisar
nela. Na linguagem da moral: humildade." Mas a humildade � só isso?
Ser� isso o
essencial? Algu�m imagina, com esse gęnero de psicologia, explicar a
humildade de um
sćo Francisco de Assis ou de um sćo Joćo da Cruz? �Os mais generosos
costumam ser os
mais humildes", escreve Descartes, que nada tinha de minhoca. Tamb�m
nćo se poderia
ver na humildade apenas o inverso de nćo sei que ódio a si. Nćo
confundamos humildade
e conscięncia pesada, humildade e remorso, humildade e vergonha.
Trata-se de julgar
nćo o que se fez, mas o que se �. E somos tćo pouco Haver� mesmo o
que julgar? O
remorso, a conscięncia pesada ou a vergonha sup�em que poder�amos ter
agido de outro
modo, e melhor. A humildade constataria, antes, que nćo poder�amos ser
melhores.
�Vocę pode fazer melhor": esta fórmula do mestre acusa antes de
incentivar, e �
tamb�m o que diz o remorso. A humildade diria antes: �� o que ele
pode." Humilde
demais para se acusar ou se desculpar. Lścida demais para ter plena
raiva de si. Mais
uma vez, humildade e misericórdia andam juntas
e a coragem nćo
precisa de
encorajamentos. O remorso � um erro (porque sup�e o livre-arb�trio: os
estóicos e
Spinoza recusam-no por isso) antes de ser uma falta. A humildade, um
saber antes de
ser uma virtude. Triste saber? Se quisermos. Por�m mais śtil ao homem
do que uma
alegre ignor�ncia. Mais vale se depreciar do que se enganar.
Sem confundir uma com a outra, poder�amos aplicar ą humildade, e a
fortiriori (pois ela
nćo sup�e a ilusćo do livre-arb�trio, nem mesmo o aumento de
sofrimento), o que
Spinoza diz da vergonha: �Embora seja triste, na realidade, o homem
que tem vergonha
do que fez �, no entanto, mais perfeito do que o impudente que nćo tem
nenhum desejo
de viver honestamente." Mesmo triste, o homem humilde � entretanto
mais perfeito do
que o impudente pretensioso. � o que todos sabem (mais vale a
humildade do homem de
bem do que a arrog�ncia satisfeita do canalha), e que faz Nietzsche
estar errado. A
humildade � virtude de escravo, diz ele; os amos, �altaneiros e
orgulhosos", nada tęm a
ver com ela: toda humildade lhes � desprez�vel. Admitamos. Mas o
desprezo nćo � mais
desprez�vel do que a humildade? E a �glorifica�ćo de si mesmo", gra�as
ą qual o
aristocrata se reconhece, � compat�vel com essa lucidez, da qual ali�s
Nietzsche, e com
razćo, faz a virtude filosófica por excelęncia? �Conhe�o-me demais
para me glorificar do
que quer que seja", objetaria o homem humilde; �preciso antes de toda
a misericórdia de
que sou capaz apenas para poder me suportar" O que � mais rid�culo do
que bancar o
super-homem? Para que deixar de crer em Deus, se � para se enganar a
este ponto
sobre si mesmo? A humildade � o ate�smo na primeira pessoa: o homem
humilde � ateu
de si, como o nćo-crente o � de Deus. Por que pretender quebrar todos
os �dolos, se �
para glorificar o śltimo (o eu!), se � para celebrar seu próprio
culto? �Humildade igual a
verdade", dir� Jank�l�vitch
como isso � mais verdadeiro, e mais
humilde, do que a
glorifica�ćo nietzscheana! Sinceridade e humildade sćo irmćs: �A
implac�vel e lścida
sinceridade, a sinceridade sem ilus�es �, para o sincero, uma li�ćo
cont�nua de mod�stia;
e, vice-versa, a mod�stia favorece o exerc�cio da autoscopia sincera."
� esse tamb�m o
esp�rito da psican�lise (�sua majestade, o eu", como diz Freud, nela
perde seu trono),
pelo qual, sobretudo, ela � estim�vel. Deve-se amar a verdade, ou amar
a si. Todo
conhecimento � uma ferida narc�sica.
Devemos entćo nos odiar, como queria Pascal? Claro que nćo: seria
faltar com a
caridade, ą qual todos tęm direito (inclusive nós mesmos), ou antes,
que d� a cada um,
para al�m de todo direito, o amor que cada um nćo merece mas que o
ilumina, como
uma gra�a injustific�vel e devida, gratuita e necess�ria
o pouco de
amor verdadeiro,
mesmo nos dizendo respeito (mas entćo ele nćo se refere mais ao ego:
ele o atravessa),
de que ąs vezes somos capazes!
Amar ao próximo como a si mesmo, e a si mesmo como a um próximo: �Onde
est� a
humildade", dizia santo Agostinho, �est� tamb�m a caridade." � que a
humildade leva ao
amor, como Jank�l�vitch recordou, e todo amor verdadeiro, sem dśvida,
a sup�e: sem a
humildade, o eu ocupa todo o espa�o dispon�vel, e só vę o outro como
objeto (de
concupiscęncia, nćo de amor!) ou como inimigo. A humildade � esse
esfor�o, pelo qual o
eu tenta se libertar das ilus�es que tem sobre si mesmo e
porque
essas ilus�es o
constituem
pelo qual ele se dissolve. Grandeza dos humildes. Eles
vćo ao fundo de sua
pequenez, de sua mis�ria, de seu nada: onde nćo h� mais nada, onde nćo
h� mais que
tudo. Ei-los sós e nus, como qualquer um: expostos sem m�scara ao amor
e ą luz.
Mas o amor sem ilus�es nem concupiscęncia
a caridade -, ser� que
somos capazes
dele?
Nćo cabe aqui responder a essa questćo. Mas, ainda que nćo sejamos,
resta a
compaixćo, que � sua face mais humilde e sua aproxima�ćo cotidiana.
Em seu cap�tulo sobre a humildade, Jank�l�vitch observa com razćo que
�os gregos
quase nćo conheceram esta virtude". Talvez seja por nćo se terem dado
um Deus
suficientemente grande para que a pequenez do homem aparecesse como
deveria? Nćo
� certo, entretanto, que eles tenham se enganado sempre acerca da sua
grandeza
(Jank�l�vitch se engana, me parece, como Pascal, sobre o �orgulho
estóico": tamb�m h�
uma humildade em Epicteto, pela qual o ego sabe nćo ser Deus, e nćo
ser nada); mas
talvez eles tivessem menos narcisismo a combater, ou menos ilus�es a
dissipar. O fato �
que esse Deus (o nosso: o dos judeus, dos cristćos e dos mu�ulmanos),
quer se creia
nele ou nćo, � agora, para todos, por diferen�a, uma terr�vel li�ćo de
humildade. Os
antigos se definiam como mortais: apenas a morte, pensavam eles, os
separava do
divino. Nćo estamos mais nesse ponto e sabemos agora que mesmo a
imortalidade seria
incapaz (e por isso, sem dśvida, insuport�vel) de fazer de nós outra
coisa, infelizmente,
que nćo o que somos Quem ąs vezes nćo aspira a morrer, para ser
libertado de si?
A humildade � nisso, talvez, a mais religiosa das virtudes. Como
gostar�amos de nos
ajoelhar nas igrejas! Por que recus�-lo? Estou falando apenas por mim:
� que eu
precisaria imaginar que um Deus me criou
e dessa pretensćo ao menos
estou
libertado. Somos tćo pouca coisa, tćo fracos, tćo miser�veis A
humanidade constitui
uma cria�ćo tćo irrisória: como imaginar que um Deus tenha querido
isso?
� assim que a humildade, nascida da religićo, pode conduzir ao
ate�smo.
Crer em Deus seria pecado de orgulho.
12
A simplicidade
Ą humildade ąs vezes falta simplicidade, por causa dessa duplica�ćo de
si para si que ela
sup�e. Julgar-se � levar-se a s�rio demais. O simples nćo se questiona
tanto assim sobre
si mesmo. Porque se aceita como �? J� seria dizer demais. Ele nćo se
aceita nem se
recusa. Nćo se interroga, nćo se contempla, nćo se considera. Nćo se
louva nem se
despreza. Ele � o que �, simplesmente, sem desvios, sem afeta�ćo, ou
antes
pois ser
lhe parece uma palavra grandiosa demais para tćo pequena existęncia -,
faz o que faz,
como todos nós, mas nćo vę nisso mat�ria para discursos, para
coment�rios, nem
mesmo para reflexćo. Ele � como os passarinhos de nossas florestas,
leve e silencioso
sempre, mesmo quando canta, mesmo quando pousa. O real basta ao real,
e essa
simplicidade � o próprio real. Assim � o simples: um indiv�duo real,
reduzido ą sua
expressćo mais simples. O canto? O canto, ąs vezes; o silęncio, mais
freq�entemente; a
vida, sempre. O simples vive como respira, sem maiores esfor�os nem
glória, sem
maiores efeitos nem vergonha. A simplicidade nćo � uma virtude que se
some ą
existęncia. � a própria existęncia, enquanto nada a ela se soma. Por
isso � a mais leve
das virtudes, a mais transparente e a mais rara. � o contr�rio da
literatura: � a vida sem
frases e sem mentiras, sem exagero, sem grandiloq�ęncia. � a vida
insignificante, a
verdadeira vida.
A simplicidade � o contr�rio da duplicidade, da complexidade, da
pretensćo. Por isso �
tćo dif�cil. Nćo � sempre dupla a conscięncia, que só � conscięncia de
alguma coisa? Nćo
� sempre complexo o real, que só � real pelo entrela�amento em si das
causas e das
fun��es? Nćo � sempre pretensioso todo homem, assim que se esfor�a
para pensar? Que
outra simplicidade al�m da tolice? Da inconscięncia? Do nada?
O homem simples pode nćo se fazer essas indaga��es. O que nćo as
anula, nem nos
basta para resolvę-las. Simplicidade nćo � simploriedade. Mas essas
quest�es tampouco
poderiam anular a simplicidade de tudo, nem a virtude ligada a ela.
Inteligęncia nćo �
congestionamento, complica�ćo, esnobismo. Que o real � complexo, nćo
h� dśvida, e de
uma complexidade infinita, por certo. Poder� ser infind�vel descrever
ou explicar uma
�rvore, uma flor, uma estrela, uma pedra Isso nćo as impede de serem
simplesmente o
que sćo (sim: muito simplesmente e muito exatamente o que sćo, sem
nenhuma falta,
sem nenhuma duplicidade, sem nenhuma pretensćo!), nem obriga ningu�m a
se perder
nesse infinito da descri�ćo ou do conhecimento. Complexidade de tudo:
simplicidade de
tudo. �A rosa nćo tem porquę, floresce porque floresce, nćo se
preocupa consigo, nćo
deseja ser vista" O que h� de mais complicado do que uma rosa, para
quem a quer
compreender? O que h� de mais simples, para quem nćo quer nada?
Complexidade do
pensamento: simplicidade do olhar. �Tudo � mais simples do que podemos
imaginar e,
ao mesmo tempo, mais intrincado do que poder�amos conceber", dizia
Goethe.
Complexidade das causas: simplicidade da presen�a. Complexidade do
real: simplicidade
do ser. �O contr�rio do ser nćo � o nada", escreve Cl�ment Rosset,
�mas o duplo". O
contr�rio do simples nćo � o complexo, mas o falso.
A simplicidade no homem
a simplicidade como virtude
tampouco tem
porque negar a
conscięncia ou o pensamento. Ao contr�rio, ela se reconhece por essa
sua capacidade de,
sem anular uma e outro, ir al�m de ambos, libertar-se de ambos, nćo se
deixar enganar
por eles, nem ser sua prisioneira. Que toda conscięncia seja dupla,
pois � conscięncia de
um objeto (intencionalidade) e da conscięncia que toma dele
(reflexividade), est� bem.
Mas isso nada prova contra a simplicidade do real, nem da vida, nem
mesmo da
conscięncia pura, pr�-reflexiva e antepredicativa, sem a qual nenhuma
predica�ćo e
nenhuma reflexćo seriam poss�veis. Simplicidade nćo � inconscięncia,
simplicidade nćo �
tolice; o esp�rito simples nćo � um simples de esp�rito! A
simplicidade constitui, ao
contr�rio, o �ant�doto da reflexividade" e da inteligęncia, que evita
que estas se
envaide�am, se percam em si e com isso percam o real, se dęem
demasiada import�ncia,
dissimulem, fa�am enfim obst�culo ąquilo mesmo que pretendem revelar
ou desvelar. A
simplicidade aprende a se desprender, ou antes, ela � esse
desprendimento de tudo e de
si mesmo: �Largar de mćo", como diz Bobin, �acolher o que vem, sem
nada guardar
como coisa sua" Simplicidade � nudez, despojamento, pobreza. Sem
outra riqueza
senćo tudo. Sem outro tesouro senćo nada. Simplicidade � liberdade,
leveza,
transparęncia. Simples como o ar, livre como o ar: a simplicidade � o
ar do pensamento,
como uma janela aberta para o grande sopro do mundo, para a infinita e
silenciosa
presen�a de tudo H� algo mais simples que o vento? H� algo de mais
a�reo que a
simplicidade?
Intelectualmente, talvez nćo seja diferente do bom senso, que � o
julgamento reto,
quando nćo � estorvado por aquilo que sabe ou crę, mas aberto primeiro
ao real, ą
simplicidade do real e, como sempre, novo em cada uma de suas
opera��es. � a razćo,
quando ela nćo se engana a seu próprio respeito: razćo lścida, razćo
encarnada, razćo
m�nima, se quisermos, mas que � a condi�ćo de todas. Entre duas
demonstra��es, entre
duas hipóteses, entre duas teorias, os cientistas costumam privilegiar
a mais simples: �
apostar na simplicidade do real, mais do que na for�a de nosso
esp�rito. Essa escolha,
que nćo tem como ser provada, � entretanto de bom senso. Aconteceu-me
muitas vezes
lamentar que os filósofos, sobretudo os filósofos contempor�neos,
fa�am ordinariamente
a escolha inversa, preferindo o mais complicado, o mais obscuro, o
mais contorto Isso
os protege contra qualquer refuta�ćo e torna suas teorias tćo
inveross�meis quanto
enfadonhas. Complica�ćo nćo do real, mas do pensamento: m�
complica�ćo. Mais vale
�uma verdade simples e ingęnua", como dizia Montaigne, decerto
proporcional ą
complexidade do real, quando necess�rio, mas sem lhe acrescentar os
enredamentos de
nosso esp�rito nem confundi-la com estas. A inteligęncia � a arte de
reduzir o mais
complexo ao mais simples, nćo o inverso. Inteligęncia de Epicuro,
inteligęncia de
Montaigne, inteligęncia de Descartes E inteligęncia, hoje, de nossos
cientistas. H� coisa
mais simples do que E=mc2? Simplicidade do real, mesmo que mais
complexo; clareza
do pensamento, mesmo que dif�cil. �Aristófanes, o gram�tico, nćo sabia
como reaver em
Epicuro a simplicidade de suas palavras e a fineza de sua arte
oratória, que era apenas a
clareza de linguagem", escreve Montaigne. Por que complicar, quando se
pode
simplificar, demorar quando se pode abreviar, obscurecer quando se
pode esclarecer? E
que vale um pensamento que nćo o pode? Prestamos a nossos sofistas uma
obscuridade
afetada. Nćo acredito nisso. � profundidade que eles afetam, e a
obscuridade �
necess�ria a ela. Uma �gua pouco profunda só pode iludir se for turva
Seus
argumentos seriam mais convincentes se fossem mais claros. Mas, se
fossem
convincentes, precisariam ser obscuros?
Isso nćo data de hoje. A escol�stica � eterna, ou antes, cada �poca
tem a sua. Toda
gera�ćo tem seus sofistas, seus intruj�es, seus preciosos rid�culos,
seus pretensiosos.
Descartes, contra os de seu tempo, soube dizer o essencial, que tamb�m
vale contra os
do nosso: �Sua maneira de filosofar � muito c�moda, para aqueles que
só tęm esp�ritos
muito med�ocres; pois a obscuridade das distin��es e dos princ�pios de
que se servem
permite-lhes que falem de todas as coisas tćo ousadamente como se
delas soubessem e
que sustentem tudo o que dizem contra os mais sutis e mais h�beis, sem
que se tenha
meios de convencę-los." A obscuridade protege. A complexidade protege.
A isso
Descartes op�e os princ�pios �muito simples e muito evidentes" que
utiliza, os quais
tornam sua filosofia compreens�vel para todos e discut�vel por todos.
Nćo pensamos para
nos proteger. A simplicidade tamb�m � uma virtude intelectual.
Mas � antes de tudo uma virtude moral, ou mesmo espiritual.
Transparęncia do olhar,
pureza do cora�ćo, sinceridade do discurso, retidćo da alma ou do
comportamento
Parece que só podemos nos aproximar dela indiretamente, por outra
coisa que nćo ela
mesma. Porque a simplicidade nćo � a pureza, nćo � a sinceridade, nćo
� a retidćo Por
exemplo, nota F�nelon, �vęem-se muitas pessoas que sćo sinceras sem
serem simples:
nada dizem que nćo creiam ser verdadeiro, querem passar apenas pelo
que sćo; estćo
sempre se estudando, sempre compassando [medindo-se como com um
compasso]
todas as suas palavras e todos os seus pensamentos e rememorando tudo
o que fizeram
por temerem ter feito ou dito demais". Em suma, ocupam-se demais
consigo mesmas,
ainda que tenham bons motivos, e isso � o contr�rio da simplicidade.
Nćo, � claro, que
seja necess�rio impedir-se de pensar em si. �Querendo ser simples",
escreve F�nelon,
�nos afastar�amos da simplicidade." Trata-se de nćo afetar nada, nem
mesmo
simplicidade. Mais vale ser simplesmente ego�sta do que afetar
generosidade. Mais vale
ser simplesmente volśvel do que afetar fidelidade. Nćo, mais uma vez,
que a
simplicidade se reduza ą sinceridade, ą ausęncia de hipocrisia ou de
mentira. Ela � antes
a ausęncia de c�lculo, de artif�cios, de composi�ćo. Mais vale uma
simples mentira do
que uma sinceridade calculada. �Essas pessoas sćo sinceras", prossegue
F�nelon, �mas
nćo sćo simples; nćo se sentem ą vontade com os outros, e os outros
nćo se sentem ą
vontade com elas; nćo encontramos nelas nada de desembara�ado, nada de
livre, nada
de ingęnuo, nada de natural; preferir�amos pessoas menos regulares e
mais imperfeitas,
que fossem menos compostas. Eis o gosto dos homens, e o de Deus � o
mesmo: ele quer
almas que nćo se ocupem de si mesmas, como que sempre ao espelho para
se
comporem." A simplicidade � espontaneidade, coincidęncia imediata
consigo mesmo
(inclusive naquilo em nós que ignoramos), improvisa�ćo alegre,
desinteresse,
desprendimento, desprezo de provar, de prevalecer, de parecer Da�
essa impressćo de
liberdade, de leveza, de ingenuidade feliz. �A simplicidade", escreve
F�nelon, �� uma
retidćo da alma que corta qualquer volta inśtil sobre si mesma e sobre
suas a��es. []
Ela � livre em seu trajeto, porque nćo p�ra para se compor com arte."
Ela �
despreocupada, mas nćo descuidada: ela se ocupa do real, nćo de si. �
o contr�rio do
amor-próprio. F�nelon, mais uma vez: �Como somos interiormente
desprendidos de nós
mesmos pelo corte de todos os retornos volunt�rios, agimos mais
naturalmente. []
Essa verdadeira simplicidade parece ąs vezes um pouco negligente e
menos regular, mas
tem um sabor de candura e verdade que se faz sentir, um quę de
ingęnuo, de doce, de
inocente, de alegre, de tranq�ilo, que encanta quando olhamos de perto
e imediatamente
com olhos puros." A simplicidade � esquecimento de si, � nisso que ela
� uma virtude:
nćo o contr�rio do ego�smo, como a generosidade, mas o contr�rio do
narcisismo, da
pretensćo, da auto-suficięncia. Dir-se-� que mais vale a generosidade.
Sim, enquanto o
ego permanecer e dominar. Mas nem toda generosidade � simples (que
auto-suficięncia
em Descartes!), ao passo que a absoluta simplicidade � sempre generosa
(que
generosidade em sćo Francisco!). � que o eu nada mais � do que o
conjunto das ilus�es
que tem acerca de si mesmo: o narcisismo nćo � o efeito do ego, mas
seu princ�pio. A
generosidade o supera; a simplicidade o dissolve. A generosidade � um
esfor�o; a
simplicidade, um repouso. A generosidade � uma vitória; a
simplicidade, uma paz. A
generosidade � uma for�a; a simplicidade, uma gra�a.
Jank�l�vitch bem viu que toda virtude, sem ela, careceria do
essencial. Que valeria uma
gratidćo afetada, uma humildade pernóstica, uma coragem que só
serviria para exibi�ćo?
Nćo seria nem generosidade, nem humildade, nem coragem. Mod�stia sem
simplicidade
� falsa mod�stia. Sinceridade sem simplicidade � exibicionismo ou
c�lculo. A simplicidade
� a verdade das virtudes: cada virtude só � ela mesma se livre da
preocupa�ćo de
parecer, e mesmo da preocupa�ćo de ser (sim: livre de si!), se, pois,
for sem
rebuscamento, sem artif�cio, sem pretensćo. Aquele que só � corajoso
em pśblico,
generoso em pśblico, virtuoso em pśblico nćo � verdadeiramente
corajoso, nem
verdadeiramente generoso, nem verdadeiramente virtuoso. E aquele que
só � simples
em pśblico (isso acontece: alguns tratam de �vocę" o primeiro que
aparece, mas tratam
a si mesmos de �senhor" diante do espelho) � simplesmente amaneirado.
�A simplicidade
afetada", dizia La Rochefoucauld, �� uma impostura delicada." Qualquer
virtude, sem a
simplicidade, � pois pervertida, como que esvaziada de si mesma, como
que cheia de si
mesma. Inversamente, uma simplicidade verdadeira, sem suprimir os
defeitos, torna-os
mais suport�veis: ser simplesmente ego�sta, simplesmente covarde,
simplesmente infiel
nunca impediu ningu�m de ser sedutor ou simp�tico. Ao passo que o
imbecil pretensioso,
o ego�sta hipócrita ou o covarde exibido sćo insuport�veis, assim como
o bonitćo vazio
que banca o rom�ntico ou alardeia suas conquistas. A simplicidade � a
verdade das
virtudes e a desculpa dos defeitos. � a gra�a dos santos e o encanto
dos pecadores.
Que ela nćo desculpa tudo, no entanto, est� claro, e na verdade �
menos uma desculpa
do que uma sedu�ćo. Mas quem quisesse utiliz�-la como tal estaria
faltando com a
simplicidade.
O simples � aquele que nćo simula, que nćo presta aten�ćo (em si, na
sua imagem, na
sua reputa�ćo), que nćo calcula, que nćo tem artimanhas nem segredos,
que nćo tem
segundas inten��es, programa, projeto Virtude de inf�ncia? Nćo creio
muito. � antes a
inf�ncia como virtude, mas uma inf�ncia reencontrada, reconquistada,
como que
libertada de si mesma, da imita�ćo dos adultos, da impacięncia de
crescer, da grande
seriedade de viver, do grande segredo de ser si mesmo A simplicidade
só se aprende
pouco a pouco. Vejam Clara Haskil, em Mozart ou em Schumann. Nenhuma
crian�a
nunca tocar� como essa velha senhora as Varia��es em dó maior (�Ah,
vous dirai-je
maman") ou as Cenas infantis, com essa gra�a, essa poesia, essa
leveza, essa
inocęncia � a inf�ncia do esp�rito, a que as crian�as quase nunca tęm
acesso.
O fato de a mesma palavra poder designar tamb�m uma forma de tolice
ilustra bastante
bem o que pensamos da inteligęncia e o uso que geralmente fazemos
dela. Mas isso nćo
esconderia o essencial, que � a própria simplicidade, como virtude e
como gra�a. Sopra
a� o esp�rito dos Evangelhos. �Observai as aves do c�u: nćo semeiam,
nćo colhem, nem
recolhem em celeiros, e vosso Pai celeste as sustenta! Considerai
como crescem os
l�rios do campo: eles nćo trabalham nem fiam" A prudęncia nos lembra
de que nćo
podemos viver sempre assim. Virtude intelectual contra virtude
espiritual. Quem nćo vę
que a prudęncia � mais necess�ria e a simplicidade, mais elevada? O
Pai celeste sustenta
bem mal seus filhos, e � prudente nćo viver como uma ave. Mas tamb�m
s�bio por nćo
esquecer totalmente a sabedoria, que � feita de simplicidade.
Sabedoria de poeta:
�Vamos aqui e ali, ą procura de uma alegria por toda a parte em
migalhas, e o saltitar do
pardal � nossa śnica possibilidade de saborear Deus espalhado no
chćo." Tudo � simples
para Deus; tudo � divino para os simples. Mesmo o trabalho, mesmo o
esfor�o. �Nćo vos
inquieteis com o dia seguinte, pois o amanhć se inquietar� consigo
mesmo. Basta a cada
dia seu próprio penar" Nćo � proibido semear, nem colher. Mas por que
se preocupar
com a colheita, quando se semeia? Por que ter saudade da semeadura,
quando se colhe?
A simplicidade � virtude presente, virtude atual, � por isso que
nenhuma virtude � real se
nćo � simples. Nćo � proibido fazer projetos, programas, c�lculos Mas
a simplicidade,
portanto tamb�m a virtude, � o que lhes escapa. Nada � grave, nada �
complicado, a nćo
ser o futuro. Nada � simples, a nćo ser o presente.
A simplicidade � esquecimento de si, de seu orgulho e de seu medo: �
quietude contra
inquietude, alegria contra preocupa�ćo, ligeireza contra seriedade,
espontaneidade
contra reflexćo, amor contra amor-próprio, verdade contra pretensćo O
eu subsiste
nela, � claro, mas como que mais leve, purificado, libertado
(�desligado de si", como diz
Bobin, �desprendido de todo reino"). Faz muito tempo, at�, que ele
renunciou a buscar
sua salva�ćo, que j� nćo se preocupa com sua perda. A religićo �
complicada demais
para ele. A própria moral � complicada demais para ele. Para que essas
perp�tuas voltas
sobre si mesmo? Nunca acabar�amos de nos avaliar, de nos julgar, de
nos condenar
Nossas melhores a��es sćo suspeitas; nossos melhores sentimentos,
equ�vocos. O
simples sabe disso e nem se importa. Ele nćo se interessa
suficientemente para se
julgar. Para ele, a misericórdia faz as vezes de inocęncia, ou a
inocęncia, talvez, de
misericórdia. Ele nćo se leva nem a s�rio nem a tr�gico. Segue seu
pequeno caminho, de
cora�ćo leve, alma em paz, sem objetivo, sem nostalgia, sem
impacięncia. O mundo �
seu reino, e lhe basta. O presente � sua eternidade, e o satisfaz.
Nada tem a provar, pois
nćo quer parecer nada. Nada tem a buscar, pois tudo est� ali. H� coisa
mais simples que
a simplicidade? H� coisa mais leve? � a virtude dos s�bios, e a
sabedoria dos santos.
xxx
13
A toler�ncia
� um tema de disserta�ćo que foi proposto v�rias vezes no exame de
baccalaur�at (que corresponderia a um exame final do nosso colegial):
"Julgar que h� o que seja
intoler�vel � sempre dar prova de intoler�ncia?" Ou entćo, numa forma
diferente: "Ser tolerante � tolerar tudo?" A resposta, nos dois casos, �
evidentemente nćo,
pelo menos se quisermos que a toler�ncia seja uma virtude. Dever�amos
considerar virtuoso quem tolerasse o estupro, a tortura, o assassinato?
Quem veria, nessa toler�ncia
do pior, uma disposi�ćo estim�vel? Mas, embora a resposta só possa ser
negativa (o que, para um tema de disserta�ćo, � antes uma fraqueza), a
argumenta�ćo nćo deixa
de colocar um certo nśmero de problemas, que sćo de defini��es e de
limites, e que podem ocupar suficientemente nossos secundaristas,
imagino, durante as quatro
horas da prova... Uma disserta�ćo nćo � uma sondagem de opinićo. �
preciso responder, sem dśvida, mas a resposta só vale pelos argumentos
que a preparam e que a
justificam. Filosofar � pensar sem provas (se houvesse provas nćo
seria mais filosofia), mas nćo pensar qualquer coisa (pensar qualquer
coisa, de resto, nćo � mais
pensar), nem de qualquer jeito. A razćo comanda, como nas cięncias,
mas sem verifica�ćo nem refuta�ćo poss�veis. Por que nćo se contentar,
entćo, com as cięncias?
Porque nćo podemos: elas nćo respondem a nenhuma das quest�es
essenciais que nos colocamos, nem mesmo ąs que elas nos colocam. A
questćo: "� preciso fazer matem�tica?"
Nćo � suscet�vel de uma resposta matem�tica. A questćo: "As cięncias
sćo verdadeiras?" Nćo � suscet�vel de uma resposta cient�fica. Como
tampouco - isso � óbvio
- as quest�es relativas ao sentido da vida, ą existęncia de Deus ou ao
valor de nossos valores... Ora, como renunciar a isso? Trata-se de
pensar tćo longe quanto
vivemos, portanto mais longe do que podemos, portanto mais longe do
que sabemos. A metaf�sica � a verdade da filosofia, mesmo em
epistemologia, mesmo em filosofia
moral ou pol�tica. Tudo se sustenta, e nos sustenta. Uma filosofia �
um conjunto de opini�es razo�veis: a coisa � mais dif�cil, e mais
necess�ria do que se crę.
Dir-se-� que estou me afastando do meu tema. � que nćo estou fazendo
uma disserta�ćo. A escola nćo pode durar para sempre, ainda bem. De
resto, nćo � certo que tenha
me afastado tanto assim da toler�ncia. Filosofar, dizia eu, � pensar
sem provas. � onde tamb�m a toler�ncia interv�m. Quando a verdade �
conhecida com certeza, a
toler�ncia nćo tem objeto. Nćo tolerar�amos que o contador que se
engana em seus c�lculos se recusasse a corrigi-los. Nem o f�sico, quando
a experięncia diz que
est� errado. O direito ao erro só � v�lido a parte ante; uma vez
demonstrado o erro, este deixa de ser um direito e nćo d� direito algum:
perseverar no erro, a parte
post, j� nćo � um erro, mas uma falta. � por isso que os matem�ticos
nćo precisam da toler�ncia. As demonstra��es bastam para sua paz. Quanto
aos que gostariam de
impedir os cientistas de trabalhar ou de se exprimir (como a Igreja
contra Galileu), nćo � a toler�ncia que lhes falta primeiramente: � a
inteligęncia e o amor ą
verdade. Primeiro conhecer. O verdadeiro prima e se imp�e a todos, sem
nada impor. Os cientistas necessitam nćo de toler�ncia, mas de
liberdade.
Que se trata de duas coisas diferentes, a experięncia basta para
atestar. Nenhum cientista pedir�, nem mesmo aceitar�, que tolerem seus
erros, uma vez conhecidos,
nem suas incompetęncias, na sua especialidade, uma vez reveladas. Mas
nenhum aceitaria, tampouco, que lhe ditassem o que deve pensar. Nćo h�
outra coer�ćo, para
ele, al�m da experięncia e da razćo: nćo h� outra coer�ćo al�m da
verdade pelo menos poss�vel, e � isso que se chama liberdade de
esp�rito. Qual a diferen�a em rela�ćo
ą toler�ncia? � que esta (a toler�ncia) só interv�m na falta de
conhecimento; aquela (a liberdade de esp�rito) seria antes o próprio
conhecimento, enquanto nos liberta
de tudo e de nós mesmos. A verdade nćo obedece, dizia Alain; � nisso
que � livre, embora necess�ria (ou porque necess�ria), e que torna
livre. "A Terra gira em torno
do Sol": aceitar ou nćo essa proposi�ćo nćo decorre em absoluto, de um
ponto de vista cient�fico, da toler�ncia. Uma cięncia só avan�a
corrigindo seus erros, portanto
nćo poder�amos pedir-lhe que os tolerasse.
O problema da toler�ncia só surge nas quest�es de opinićo. � por isso
que ela surge com tanta freq�ęncia, e quase sempre. Ignoramos mais do
que sabemos, e tudo o
que sabemos depende, direta ou indiretamente, de algo que ignoramos.
Quem pode provar absolutamente que a Terra existe? Que o Sol existe? E
que sentido h�, se nenhum
dos dois existe, em afirmar que aquela gira em torno deste? A mesma
proposi�ćo que nćo tem a ver com ela, de um ponto de vista filosófico,
moral ou religioso. �
o caso da teoria evolucionista de Darwin: os que pedem que seja
tolerada (ou, a fortiriori, os que pedem que seja proibida) nćo
compreenderam em que ela � cient�fica;
e os que gostariam de imp�-la autoritariamente como verdade absoluta
do homem e de sua gęnese, entretanto, dariam prova de intoler�ncia. A
B�blia nćo � nem demonstr�vel
nem refut�vel; portanto, ou se crę nela, ou se tolera que se creia
nela.
� a� que voltamos a encontrar nosso problema. Se devemos tolerar a
B�blia, por que nćo Mein Kampf? E, se toleramos Mein Kampf, por que nćo
o racismo, a tortura,
os campos de concentra�ćo?
Uma toler�ncia universal seria, � claro, moralmente conden�vel: porque
esqueceria as v�timas, porque as abandonaria ą sua sorte, porque
deixaria perpetuar-se seu
mart�rio.Tolerar � aceitar o que poderia ser condenado, � deixar fazer
o que se poderia impedir ou combater. Portanto, � renunciar a uma parte
de seu poder, de sua
for�a, de sua cólera... Assim, toleramos os caprichos de uma crian�a
ou as posi��es de um advers�rio. Mas isso só � virtuoso se assumirmos,
como se diz, se superarmos
para tanto nosso próprio interesse, nosso próprio sofrimento, nossa
própria impacięncia. A toler�ncia só vale contra si mesmo, e a favor de
outrem. Nćo h� toler�ncia
quando nada se tem a perder, menos ainda quando se tem tudo a ganhar
em suportar, isto �, em nada fazer. "Temos todos bastante for�a", dizia
La Rochefoucauld, "para
suportar os males de outrem." Talvez, mas ningu�m veria nisso
toler�ncia. Sarajevo era, dizem, cidade de toler�ncia; abandon�-la hoje
(dezembro de 1993) a seu destino
de cidade sitiada, de cidade esfomeada, de cidade massacrada, nćo
passaria, para a Europa, de covardia. Tolerar � se responsabilizar: a
toler�ncia que responsabiliza
o outro j� nćo � toler�ncia. Tolerar o sofrimento dos outros, tolerar
a injusti�a de que nćo somos v�timas, tolerar o horror que nos poupa nćo
� mais toler�ncia:
� ego�smo, � indiferen�a, ou pior. Tolerar Hitler era ser seu
cśmplice, pelo menos por omissćo, por abandono, e essa toler�ncia j� era
colabora�ćo. Antes o ódio,
antes a fśria, antes a violęncia, do que essa passividade diante do
horror, do que essa aceita�ćo vergonhosa do pior! Uma toler�ncia
universal seria toler�ncia do
atroz: atroz toler�ncia!
Mas essa toler�ncia universal tamb�m seria contraditória, pelo menos
na pr�tica, e por isso nćo apenas moralmente conden�vel, como acabamos
de ver, mas politicamente
condenada. Foi o que mostraram, em problem�ticas diferentes, Karl
Popper e Vladimir Jank�l�vitch. Levada ao extremo, a toler�ncia
"acabaria por negar a si mesma",
pois deixaria livres as mćos dos que querem suprimi-la. A toler�ncia
só vale, pois, em certos limites, que sćo os de sua própria salvaguarda
e da preserva�ćo de
suas condi��es de possibilidade. � o que Karl Popper chama de "o
paradoxo da toler�ncia": "Se formos de uma toler�ncia absoluta, mesmo
para com os intolerantes,
e se nćo defendermos a sociedade tolerante contra seus assaltos, os
tolerantes serćo aniquilados, e com eles a toler�ncia." Isso só vale na
medida em que a humanidade
� o que �, conflitual, passional, atormentada, mas � por isso que
vale. Uma sociedade em que uma toler�ncia universal fosse poss�vel j�
nćo seria humana, e ali�s
j� nćo necessitaria de toler�ncia.
Ao contr�rio do amor ou da generosidade, que nćo tęm limites
intr�nsecos nem outra finitude al�m da nossa, a toler�ncia �, pois,
essencialmente limitada: uma toler�ncia
infinita seria o fim da toler�ncia! Nćo dar liberdade aos inimigos da
liberdade? Nćo � tćo simples assim. Uma virtude nćo poderia se isolar na
intersubjetividade
virtuosa: aquele que só � justo com os justos, generoso com os
generosos, misericordioso com os misericordiosos, etc., nćo � nem justo
nem generoso nem misericordioso.
Tampouco � tolerante aquele que só o � com os tolerantes. Se a
toler�ncia � uma virtude, como acredito e como geralmente se aceita, ela
vale por si mesma, inclusive
para com os que nćo a praticam. A moral nćo � nem um mercado nem um
espelho. � verdade, claro, que os intolerantes nćo teriam nenhum motivo
para queixar-se de que
se � intolerante para com eles. Mas onde j� se viu uma virtude
depender do ponto de vista dos que nćo a tęm? O justo deve ser guiado
"pelos princ�pios da justi�a,
e nćo pelo fato de que o injusto nćo pode se queixar". Do mesmo modo,
o tolerante, pelos princ�pios da toler�ncia. Se nćo se deve tolerar
tudo, pois seria destinar
a toler�ncia ą sua perda, tamb�m nćo se poderia renunciar a toda e
qualquer toler�ncia para com aqueles que nćo a respeitam. Uma democracia
que proibisse todos os
partidos nćo democr�ticos seria muito pouco democr�tica, assim como
uma democracia que os deixasse fazer tudo e qualquer coisa seria
democr�tica demais, ou antes,
mal democr�tica demais e, por isso, condenada - pois ela renunciaria a
defender o direito pela for�a, quando necess�rio, e a liberdade pela
coer�ćo. O crit�rio nćo
� moral, aqui, mas pol�tico. O que deve determinar a tolerabilidade de
determinado indiv�duo, grupo ou comportamento nćo � a toler�ncia de que
eles dćo mostra (porque
entćo todos os grupos extremistas de nossa juventude deveriam ter sido
proibidos, o que só lhes daria razćo), mas sua periculosidade efetiva:
uma a�ćo intolerante,
um grupo intolerante, etc., devem ser proibidos se, e somente se,
amea�arem efetivamente a liberdade ou, em geral, as condi��es de
possibilidade da toler�ncia. Numa
Repśblica forte e est�vel, uma manifesta�ćo contra a democracia,
contra a toler�ncia ou contra a liberdade nćo basta para coloc�-las em
perigo; portanto, nćo h�
motivo para proibi-las, e seria uma falta de toler�ncia querę-lo. Mas,
se as institui��es estćo fragilizadas, se a guerra civil est� iminente
ou j� come�ou, se grupos
facciosos amea�am tomar o poder, a mesma manifesta�ćo pode se tornar
um perigo verdadeiro; entćo pode ser necess�rio proibi-la, impedi-la,
at� pela for�a, e seria
falta de firmeza ou de prudęncia renunciar a essa possibilidade. Em
suma, depende dos casos, e essa "casu�stica da toler�ncia", como diz
Jank�l�vitch, � um dos problemas
principais de nossas democracias. Depois de ter evocado o paradoxo da
toler�ncia, que faz com que a enfraque�amos ą for�a de querer estendę-la
infinitamente, Karl
Popper acrescenta o seguinte:
Nćo quero dizer com isso que seja sempre necess�rio impedir a
expressćo de teorias intolerantes. Enquanto for poss�vel enfrent�-las
com argumentos lógicos e conte-las
com ajuda da opinićo pśblica, seria um erro proibi-las. Mas �
necess�rio reivindicar o direito de fazę-lo, mesmo pela for�a, se
necess�rio, porque pode muito bem
acontecer que os partid�rios dessas teorias se recusem a qualquer
discussćo lógica e só respondam aos argumentos com a violęncia. Seria
necess�rio entćo considerar
que, assim fazendo, eles se colocam fora da lei e que a incita�ćo ą
toler�ncia � tćo criminosa quanto a incita�ćo ao assassinato, por
exemplo.
Democracia nćo � fraqueza. Toler�ncia nćo � passividade.
Moralmente conden�vel e politicamente condenada, uma toler�ncia
universal nćo seria, pois, nem virtuosa nem vi�vel. Ou, para dizer de
outro modo: h� muita coisa
intoler�vel, mesmo e sobretudo para o tolerante! Moralmente: o
sofrimento de outrem, a injusti�a, a opressćo, quando poderiam ser
impedidos ou combatidos por um
mal menor. Politicamente: tudo o que amea�a efetivamente a liberdade,
a paz ou a sobrevivęncia de uma sociedade (o que sup�e uma avalia�ćo,
sempre incerta, dos riscos),
logo tamb�m tudo o que amea�a a toler�ncia, quando essa amea�a nćo �
simplesmente a expressćo de uma posi�ćo ideológica (a qual poderia ser
tolerada), mas sim um
perigo real (o qual deve ser combatido, pela for�a, se necess�rio).
Isso deixa espa�o para a casu�stica, no melhor dos casos, e para a
m�-f�, na pior - isso deixa
espa�o para a democracia, para suas incertezas e para seus riscos, que
sćo prefer�veis, no entanto, ao conforto e ąs certezas de um
totalitarismo.
O que � o totalitarismo? � o poder total (de um partido ou do Estado)
sobre o todo (de uma sociedade). Mas, se o totalitarismo se distingue da
simples ditadura ou
do absolutismo, isso se d� sobretudo por sua dimensćo ideológica. O
totalitarismo nunca � o poder absoluto de um homem ou grupo: � tamb�m,
talvez antes de tudo,
o poder de uma doutrina, de uma ideologia (freq�entemente com
pretens�es cient�ficas), de uma "verdade", ou pretensa verdade. A cada
tipo de governo seu princ�pio,
dizia Montesquieu: como uma monarquia funciona com base na honra, uma
repśblica na virtude e um despotismo no temor, o totalitarismo,
acrescenta Hannah Arendt, funciona
com base na ideologia ou (visto de dentro) na "verdade". � nisso que o
totalitarismo � intolerante: porque a verdade nćo se discute, nćo se
vota e independe das
preferęncias ou das opini�es de cada um. � como uma tirania do
verdadeiro. � nisso tamb�m que toda intoler�ncia tende ao totalitarismo
ou, em mat�ria religiosa,
ao integrismo: nćo se pode pretender impor seu ponto de vista a nćo
ser em nome de sua suposta verdade, ou antes, � apenas nessa condi�ćo
que tal imposi�ćo pode
se pretender leg�tima. Uma ditadura que se imp�e pela for�a � um
despotismo; se ela se imp�e pela ideologia, um totalitarismo.
Compreende-se que a maioria dos totalitarismos
tamb�m sejam despotismos (afinal, a for�a, se necess�rio, tem de vir
socorrer a id�ia...) e que, em nossas sociedades modernas, que sćo
sociedades de comunica�ćo,
a maioria dos despotismos tendam ao totalitarismo (afinal, a id�ia tem
de dar razćo ą for�a). Doutrinamento e sistema policial caminham juntos.
O caso � que a questćo
da toler�ncia, que durante muito tempo foi apenas uma questćo
religiosa, tende a invadir o todo da vida social; ou antes, pois �
obviamente o inverso que se tem
de dizer, o sectarismo, de religioso que era no in�cio, tornou-se no
s�culo XX onipresente e multiforme, agora muito mais sob domina�ćo da
pol�tica do que da religićo:
da� o terrorismo, quando o sectarismo est� na oposi�ćo, ou o
totalitarismo, quando ele est� no poder. Dessa história, que foi a
nossa, talvez saiamos um dia. Por
outro lado, nćo sairemos da intoler�ncia, do fanatismo, do dogmatismo.
O que � a toler�ncia? Alain respondia: "Uma esp�cie de sabedoria que
supera o fanatismo, esse
tem�vel amor ą verdade."
Devemos entćo deixar de amar o verdadeiro? Seria dar um bonito
presente ao totalitarismo e quase proibir-se combatę-lo! "O sujeito
ideal do reinado totalit�rio",
observava Hannah Arendt, "nćo � nem o nazista convicto, nem o
comunista convicto, mas o homem para quem a distin�ćo entre fato e
fic�ćo (i.e., a realidade da experięncia)
e a distin�ćo entre verdadeiro e falso (i.e., as normas do pensamento)
nćo existem mais." A sof�stica faz o jogo do totalitarismo: se nada �
verdade, o que opor
a suas mentiras? Se nćo h� fatos, como acus�-lo de mascar�-los, de
deform�-los e o que opor ą sua propaganda? Pois o totalitarismo, se
pretende a verdade, nćo se
pode impedir, cada vez que a verdade frustra sua expectativa, de
inventar outra, mais dócil. Nćo me deterei nisso: esses fatos sćo bem
conhecidos. O totalitarismo
come�a como dogmatismo (pretende que a verdade lhe d� razćo e
justifica seu poder) e acaba como sof�stica (chama de "verdade" o que
justifica seu poder lhe dando
razćo)... Primeiro a "cięncia", depois a lavagem cerebral. Que se
trata de falsas verdades ou de falsas cięncias (como o biologismo
nazista ou o historicismo stalinista),
est� muito claro; entretanto o essencial, no fundo, nćo est� nisso. Um
regime que se apoiasse numa cięncia verdadeira - imaginemos por exemplo
uma tirania dos m�dicos
- nem por isso seria menos totalit�rio a partir do momento em que
pretendesse governar em nome de suas verdades, porque a verdade nunca
governa, nem diz o que deve
ser feito, nem proibido. A verdade nćo obedece, lembrei citando Alain,
e � por isso que ela � livre. Mas tampouco comanda, e � por isso que nós
o somos. � verdade
que morreremos: isso nćo condena a vida, nem justifica o assassinato.
� verdade que mentimos, que somos ego�stas, infi�is, ingratos... Isso
nćo nos desculpa, nem
inculpa os que, ąs vezes, sćo fi�is, generosos ou reconhecidos.
Disjun�ćo das ordens: o verdadeiro nćo � o bem; o bem nćo � o
verdadeiro. Portanto, o conhecimento
nćo poderia fazer as vezes de vontade, nem para os povos (nenhuma
cięncia, mesmo que verdadeira, poderia substituir a democracia), nem
para os indiv�duos (nenhuma
cięncia, mesmo se verdadeira, poderia fazer as vezes da moral). � a�
que o totalitarismo fracassa, pelo menos teoricamente, porque a verdade,
ao contr�rio do que
pretende, nćo poderia lhe dar razćo nem justificar seu poder. � certo,
entretanto, que uma verdade nćo se vota, mas ela tampouco governa;
portanto, qualquer governo
pode ser submetido a um voto, e deve sę-lo.
Longe de se dever, para ser tolerante, renunciar a amar a verdade, �,
ao contr�rio, esse próprio amor - mas sem quimeras - que nos fornece
nossas principais raz�es
de o ser. A primeira delas � que amar a verdade, sobretudo nesses
dom�nios, tamb�m � reconhecer que nunca a conhecemos absolutamente, nem
com toda certeza. O problema
da toler�ncia, como vimos, só se coloca nas quest�es de opinićo. Ora,
o que � uma opinićo, senćo uma cren�a incerta ou, em todo caso, sem
outra certeza que nćo subjetiva?
O católico pode muito bem, subjetivamente, estar certo da verdade do
catolicismo. Mas, se ele � intelectualmente honesto (se ama a verdade
mais que a certeza), deve
reconhecer que � incapaz de convencer um protestante, um ateu ou um
mu�ulmano, ainda que cultos, inteligentes e de boa-f�. Cada um, por mais
convencido que possa
estar de ter razćo, deve pois admitir que nćo tem condi��es de
prov�-lo... A toler�ncia, como for�a pr�tica (como virtude), funda-se
assim em nossa fraqueza teórica,
isto �, na incapacidade em que estamos de alcan�ar o absoluto. Foi o
que viram Montaigne, Bayle, Voltaire: "� dar um pre�o muito alto a suas
conjecturas", dizia
o primeiro, "assar um homem vivo por causa delas"; "a evidęncia � uma
qualidade relativa" dizia o segundo; e o terceiro, como que insistindo:
"O que � a toler�ncia?
� o apan�gio da humanidade. Somos todos feitos de fraquezas e de
erros; perdoemo-nos reciprocamente nossas tolices, � esta a primeira lei
da natureza." � a� que
a toler�ncia tem a ver com a humildade, ou antes, dela decorre, como
esta da boa-f�: amar a verdade at� o fim � tamb�m aceitar a dśvida em
que ela resulta, para
o homem. De novo Voltaire: "Devemos tolerar-nos mutuamente, porque
somos todos fracos, inconseq�entes, sujeitos ą mutabilidade, ao erro. Um
cani�o vergado pelo vento
sobre a lama porventura dir� ao cani�o vizinho, vergado em sentido
contr�rio: 'Rasteja a meu modo, miser�vel, ou farei um requerimento para
que te arranquem e te
queimem'?" Humildade e misericórdia andam juntas, e esse conjunto, no
que se refere ao pensamento, conduz ą toler�ncia.
A segunda razćo prende-se mais ą pol�tica do que ą moral, e mais aos
limites do Estado do que do conhecimento. Ainda que tivesse acesso ao
absoluto, o soberano nćo
teria condi��es de imp�-lo a ningu�m, porque nćo se poderia for�ar um
indiv�duo a pensar de maneira diferente da que pensa, nem a crer
verdadeiro o que lhe parece
falso. Foi o que viram Spinoza e Locke, e que, no s�culo XX, a
história dos diferentes totalitarismos confirma. Pode-se impedir um
indiv�duo de exprimir o que crę,
mas nćo de pens�-lo. Ou entćo tem-se de suprimir o próprio pensamento,
e enfraquecer assim o Estado... Nćo h� inteligęncia sem liberdade de
julgamento, nem sociedade
próspera sem inteligęncia. Portanto, um Estado totalit�rio tem de se
resignar ą tolice ou ą dissidęncia, ą pobreza ou ą cr�tica... A história
recente dos pa�ses
do Leste europeu mostra que esses escolhos, entre os quais o
totalitarismo pode sem dśvida navegar por muito tempo, no entanto o
condenam a um naufr�gio tćo imprevis�vel,
em suas formas, quanto dif�cil, a mais ou menos longo prazo, a se
evitar... A intoler�ncia torna tolo, assim como a tolice torna
intolerante. � uma sorte para nossas
democracias, e talvez explique uma parte da sua for�a, que surpreendeu
muitos, ou afinal a fraqueza dos Estados totalit�rios. Nem uma nem outra
teriam deixado surpreso
Spinoza, que fazia do totalitarismo esta descri�ćo antecipada:
"Suponhamos", escreve, "que essa liberdade [de julgamento] possa ser
comprimida e que seja poss�vel
manter os homens em tal dependęncia que nćo ousem proferir uma
palavra, a nćo ser por prescri�ćo do soberano; ainda assim este nćo
conseguir� nunca que só tenham
os pensamentos que ele quiser; e desse modo, por uma conseq�ęncia
necess�ria, os homens nćo deixariam de ter opini�es em desacordo com sua
linguagem, e a boa-f�,
esta primeira necessidade do Estado, se corromperia; o incentivo dado
ą detest�vel adula�ćo e ą perf�dia traria o reinado da esperteza e da
corrup�ćo de todas as
rela��es sociais..." Em suma, com o tempo, a intoler�ncia do Estado
(portanto, tamb�m o que chamamos de totalitarismo) nćo pode deixar de
debilit�-lo, pela debilita�ćo
do v�nculo social e da conscięncia de cada um. Num regime tolerante,
ao contr�rio, a for�a do Estado constitui a liberdade de seus membros,
assim como sua liberdade
constitui sua for�a: "O que exige antes de tudo a seguran�a do
Estado", conclui Spinoza, � evidentemente que cada um submeta sua a�ćo
ąs leis do soberano (do povo,
portanto, numa democracia), mas tamb�m "que, quanto ao mais, seja
permitido a cada um pensar o que quer e dizer o que pensa". O que � isso
senćo a laicidade? E o
que � a laicidade, senćo a toler�ncia institu�da?
A terceira razćo � a que evoquei a princ�pio; mas ela talvez seja, em
nosso universo espiritual, a mais recente e a menos comumente aceita:
trata-se do divórcio
(ou, digamos, da independęncia rec�proca) entre a verdade e o valor,
entre o verdadeiro e o bem. Se � a verdade que comanda, como acreditam
Platćo, St�lin ou Joćo
Paulo II, a śnica virtude � submeter-se a ela. E, uma vez que a
verdade � a mesma para todos, todos devem submeter-se igualmente aos
mesmos valores, ąs mesmas regras,
aos mesmos imperativos: uma mesma verdade para todos, logo uma mesma
moral, uma mesma pol�tica, uma mesma religićo para todos! Fora da
verdade nćo h� salva�ćo, e
fora da Igreja ou do Partido, nćo h� verdade... O dogmatismo pr�tico,
que pensa o valor como uma verdade, conduz assim ą conscięncia
tranq�ila, ą auto-suficięncia,
ą rejei�ćo ou ao desprezo do outro - ą intoler�ncia. Todos os que nćo
se submetem ą "verdade sobre o bem e sobre o mal moral", escreve por
exemplo Joćo Paulo II,
"verdade estabelecida pela 'Lei divina', norma universal e objetiva da
moralidade", todos estes, pois, vivem no pecado, e embora, � claro,
devam ser lastimados e
amados, nćo se poderia reconhecer seu direito de julgar de modo
diferente: seria cair no subjetivismo, no relativismo ou no ceticismo, e
esquecer com isso "que nćo
h� liberdade nem fora da verdade, nem contra ela". Como a verdade,
assim tamb�m a moral nćo depende de nós: "a verdade moral", como diz
Joćo Paulo II, imp�e-se a
todos e nćo poderia depender nem das culturas, nem da história, nem de
uma autonomia qualquer do homem ou da razćo. Que verdade? Claro que a
"verdade revelada",
tal como a Igreja, e só ela, a transmite! Fa�am o que fizerem todos os
casais católicos que utilizam p�lulas ou preservativos, todos os
homossexuais, todos os teólogos
modernos, isso em nada alterar� o problema: "O fato de que certos
crentes ajam sem seguir os ensinamentos do Magist�rio ou considerem,
erroneamente, ser justa do
ponto de vista moral uma conduta que seus pastores declararam
contr�ria ą Lei de Deus, nćo pode ser um argumento v�lido para refutar a
verdade das normas morais
ensinadas pela Igreja." E tampouco o seria a conscięncia individual ou
coletiva: "� a voz de Jesus Cristo, a voz da verdade sobre o bem e o mal
que ouvimos na resposta
da Igreja." A verdade se imp�e a todos, portanto tamb�m ą religićo
(pois ela � a verdadeira religićo), portanto tamb�m ą moral (pois a
moral "� fundada na verdade").
� uma filosofia de boneca russa: � preciso obedecer ą verdade, logo a
Deus, logo ą Igreja, logo ao Papa... O ate�smo ou a apostasia, por
exemplo, sćo pecados mortais,
isto �, pecados que, salvo arrependimento, acarretam "a condena�ćo
eterna". Eis, pois, seu servidor, sem falar de seus outros erros, que
sćo inśmeros, j� danado
duas vezes... � o que Joćo Paulo II chama de "a certeza reconfortante
da lei cristć". Veritatis terror!
Nćo quero deter-me nessa enc�clica, que nćo tem maior import�ncia.
Como as circunst�ncias históricas tiram toda e qualquer plausibilidade
(pelo menos no Ocidente
e a curto ou m�dio prazo) de nćo sei que volta ą inquisi�ćo ou ą ordem
moral, as posi��es da Igreja, ainda que intolerantes, devem � claro ser
toleradas. Vimos que
apenas a periculosidade de uma atitude (e nćo a toler�ncia ou a
intoler�ncia de que ela d� prova) devia determinar que tal atitude seja
ou nćo tolerada: feliz �poca
a nossa, e feliz pa�s em que mesmo as Igrejas deixaram de ser
perigosas! J� se foi o tempo em que podiam queimar Giordano Bruno,
supliciar Calas ou guilhotinar (aos
dezenove anos!) o cavaleiro de La Barre... De resto, só tomei essa
enc�clica como exemplo para mostrar que o dogmatismo pr�tico sempre
leva, ainda que de forma atenuada,
ą intoler�ncia. Se os valores sćo verdadeiros, se sćo conhecidos, nćo
se poderia nem discuti-los nem escolhę-los, e os que nćo compartilham os
nossos estćo, por
conseguinte, errados - por isso nćo merecem outra toler�ncia al�m
daquela que podemos ter, ąs vezes, para com os ignorantes ou os imbecis.
Mas isso ser� ainda toler�ncia?
Para quem reconhece que valor e verdade sćo duas ordens diferentes
(esta ligada ao conhecimento, aquela ao desejo), h� nesta disjun�ćo, ao
contr�rio, uma razćo suplementar
para ser tolerante: ainda que tiv�ssemos acesso a uma verdade
absoluta, com efeito, isso nćo poderia obrigar todo o mundo a respeitar
os mesmos valores, nem portanto
a viver da mesma maneira. O conhecimento, que se refere ao ser, nada
diz sobre o dever-ser: o conhecimento nćo julga, o conhecimento nćo
comanda! A verdade se imp�e
a todos, decerto, mas nćo imp�e nada. Ainda que Deus existisse, por
que dever�amos aprov�-lo sempre? E que direito teria eu, quer ele exista
quer nćo, de impor meu
desejo, minha vontade ou meus valores aos que nćo os compartilham? Sćo
necess�rias leis comuns? Sem dśvida, mas apenas nos dom�nios que nos sćo
comuns! Que me importam
as esquisitices eróticas de fulano ou de beltrano, se sćo praticadas
entre adultos que concordam com elas? Quanto ąs leis comuns, embora
sejam obviamente necess�rias
(para impedir o pior, para proteger os fracos...), cabe ą pol�tica e ą
cultura cuidar delas - e estas sempre sćo relativas, conflituais,
evolutivas -, e nćo a uma
verdade absoluta qualquer que se impusesse a nós e que, portanto,
poder�amos legitimamente impor a outrem. A verdade � a mesma para todos,
mas o desejo nćo, mas
a vontade nćo. Nćo significa que nossos desejos e nossas vontades
nunca possam nos aproximar, o que seria surpreendente, j� que temos o
mesmo corpo, no essencial,
a mesma razćo (a razćo, se nćo � o todo da moral, nela representa, sem
dśvida, um papel importante) e, cada vez mais, a mesma cultura... Esse
encontro dos desejos,
essa comunhćo das vontades, essa aproxima�ćo das civiliza��es, quando
ocorrem, nćo sćo o resultado de um conhecimento: sćo um fato da
história, um fato do desejo,
um fato de civiliza�ćo. Que o cristianismo desempenhou nisso um papel
de destaque, todos sabem; ele nćo desculpa a Inquisi�ćo, claro, mas a
Inquisi�ćo tamb�m nćo
poderia apag�-lo. "Ama e faz o que queres..." Podemos conservar essa
moral do amor sem o dogmatismo da Revela�ćo? Por que nćo? Temos
necessidade de conhecer absolutamente
a verdade para am�-la? Precisamos de um Deus para amar nosso próximo?
Veritatis amor, humanitatis amor... Contra o esplendor da verdade (por
que ela teria de ser
esplęndida?), contra o peso dos dogmas e das Igrejas, a do�ura da
toler�ncia...
Podemos nos indagar, para concluir, se esta palavra - toler�ncia - �
de fato a que nos conv�m: h� nela algo de condescendente, se nćo de
desdenhoso, que incomoda.
Lembrem-se da boutade de Claudel: "Toler�ncia? H� casas para isso!"
Isso diz muito sobre Claudel e sobre a toler�ncia. Tolerar as opini�es
do outro acaso j� nćo
� consider�-las inferiores ou incorretas? A rigor, só podemos tolerar
aquilo que ter�amos o direito de impedir: se as opini�es sćo livres,
como devem ser, nćo dependem
pois da toler�ncia! Da� um novo paradoxo da toler�ncia, que parece
invalidar sua no�ćo. Se as liberdades de cren�a, de opinićo, de
expressćo e de culto sćo de direito,
nćo podem ser toleradas, mas simplesmente respeitadas, protegidas,
celebradas. Apenas "a insolęncia de um culto dominador", j� observava
Condorcet, p�de "denominar
toler�ncia, isto �, uma permissćo dada por homens a outros homens", o
que deveria ser considerado ao contr�rio como o respeito por uma
liberdade comum. Cem anos
mais tarde, o Vocabul�rio de Lalande ainda atesta, no in�cio deste
s�culo, numeros�ssimas reticęncias. O respeito ą liberdade religiosa "�
muito mal chamado de toler�ncia",
escrevia por exemplo Renouvier, "pois � estrita justi�a e obriga�ćo
inteira". Reticęncia tamb�m em Louis Prat: "Nćo se deveria dizer
toler�ncia, mas respeito; senćo
a dignidade moral � atingida... A palavra toler�ncia implica, com
muita freq�ęncia, em nossa l�ngua, a id�ia de polidez, ąs vezes de
piedade, ąs vezes de indiferen�a;
talvez por causa dela a id�ia do respeito devido ą liberdade leal de
pensar seja falseada na maioria dos esp�ritos." Reticęncia tamb�m em
�mile Boutroux: "Nćo gosto
dessa palavra, toler�ncia; falemos de respeito, de simpatia, de
amor..." Todas essas observa��es sćo justificadas, mas nada puderam
contra o uso. Noto de resto que
o adjetivo respectueux [respeitoso], em francęs, nćo evoca em absoluto
o respeito ą liberdade alheia, nem mesmo sua dignidade, mas antes uma
esp�cie de deferęncia
ou de considera�ćo que podemos julgar suspeita, muitas vezes, e que
nćo encontraria seu lugar num tratado das virtudes... Tolerante, ao
contr�rio, imp�s-se, na linguagem
corrente como na filosófica, para designar a virtude que se op�e ao
fanatismo, ao sectarismo, ao autoritarismo, em suma... ą intoler�ncia.
Esse uso nćo me parece
desprovido de razćo: ele reflete, na própria virtude que a supera, a
intoler�ncia de cada um. A rigor, dizia eu, só se pode tolerar o que se
teria o direito de impedir,
de condenar, de proibir. Mas esse direito que nós nćo temos, quase
sempre temos a sensa�ćo de tę-lo. Nćo temos razćo de pensar o que
pensamos? E, se temos razćo,
como os outros nćo estariam errados? E como a verdade poderia aceitar
- a nćo ser por toler�ncia - a existęncia ou a continuidade do erro? O
dogmatismo sempre renasce,
ele nada mais � que um amor ilusório e ego�sta da verdade. Por isso
chamamos de toler�ncia o que, se f�ssemos mais lścidos, mais generosos,
mais justos, deveria
chamar-se respeito, de fato, ou simpatia, ou amor... Portanto, � a
palavra que conv�m, pois o amor falta, pois a simpatia falta, pois o
respeito falta. A palavra
toler�ncia só nos incomoda porque - por uma vez! - nćo antecipa, ou
nćo antecipa muito, o que somos. "Virtude menor", dizia Jank�l�vitch.
Porque ela se assemelha
a nós. "Tolerar nćo �, evidentemente, um ideal", j� notava Abauzit,
"nćo � um m�ximo, � um m�nimo." Claro, mas � melhor que nada ou que seu
contr�rio! � evidente
que mais valem o respeito ou o amor. Se a palavra toler�ncia se imp�s,
entretanto, � sem dśvida porque de amor ou de respeito todos se sentem
muito pouco capazes,
em se tratando de seus advers�rios - ora, � em rela�ćo a eles,
primeiramente, que a toler�ncia age... "Esperando o belo dia em que a
toler�ncia se incline ao amor",
conclui Jank�l�vitch, "diremos que a toler�ncia, a prosaica toler�ncia
� aquilo que melhor podemos fazer! A toler�ncia - por menos exaltante
que seja esta palavra
- �, pois, uma solu�ćo pass�vel; ą espera de melhor, isto �, ą espera
de que os homens possam se amar, ou simplesmente se conhecer e se
compreender, demo-nos por
felizes com que eles comecem a se suportar. A toler�ncia �, pois, um
momento provisório." Que esse provisório � feito para durar, que claro.
Se ele cessasse, seria
de se temer que a barb�rie, em vez do amor, lhe sucedesse! Pequena
virtude, tamb�m ela, a toler�ncia talvez desempenhe, na vida coletiva, o
mesmo papel da polidez
na vida interpessoal: � apenas um come�o, mas o �.
Sem contar que ąs vezes � necess�rio tolerar o que nćo se quer nem
respeitar nem amar. O irrespeito nem sempre � uma falta, longe disso, e
certos ódios estćo bem
próximos de ser virtudes. H�, o intoler�vel como vimos, que cumpre
combater. Mas h� tamb�m o toler�vel, que � contudo desprez�vel e
detest�vel. A toler�ncia diz
tudo isso, ou pelo menos o autoriza. Essa pequena virtude nos conv�m:
ela est� a nosso alcance, o que nćo � tćo freq�ente, e alguns de nossos
advers�rios, parece-nos,
nćo merecem muito mais...
Como a simplicidade � a virtude dos s�bios e a sabedoria, dos santos,
assim a toler�ncia � sabedoria e virtude para aqueles que - todos nós -
nćo sćo nem uma coisa
nem outra.
Pequena virtude, mas necess�ria. Pequena sabedoria, mas acess�vel.
14
A pureza
De todas as virtudes a pureza, se � que � uma virtude, pode ser a mais
dif�cil de apreender, de captar. No entanto, temos de experiment�-la,
senćo o que saber�amos
do impuro? Mas � uma experięncia a princ�pio estranha, e duvidosa. A
pureza das meninas, ou de algumas delas, sempre me tocou profundamente.
Como saber se era verdadeira
ou fingida, ou antes, se nćo era uma impureza diferente da minha, que
só a perturbava a tal ponto por sua diferen�a, como duas cores se
real�am ą propor�ćo de seu
contraste, decerto, mas nem por isso deixam de ser cores, tanto uma
como a outra? Eu, que nada amei tanto quanto a pureza, que nada desejei
tanto quanto o impuro,
ser� que ignoro o que � a pureza ou o que sćo a pureza e o impuro? Por
que nćo? Talvez valha para a pureza o mesmo que vale para o tempo,
segundo santo Agostinho:
se ningu�m me pergunta o que ela �, eu sei; mas se me perguntam e eu
quero explicar, nćo sei mais. A pureza � uma evidęncia e um mist�rio.
Eu falava das meninas. O fato � que a pureza, pelo menos nos dias de
hoje, se produz antes de tudo no registro sexual. Por diferen�a?
Precisamos ver. As meninas
em que penso, v�rias das quais iluminaram minha adolescęncia, nćo eram
menos sexuadas do que as outras, � claro, nem menos desej�veis (ąs vezes
eram at� mais), nem
mesmo, quem sabe, menos desejosas. Mas elas tinham a virtude - a�
estamos -, ou pareciam tę-la, de habitar na clareza esse corpo sexuado e
mortal, como luz na luz,
como se nem o amor nem o sangue pudessem macul�-las. Ali�s, como
poderiam? � a pureza do vivo, e a própria vida. Aquilo batia nas veias
como uma gargalhada.
Outras meninas, com certeza, e outros o experimentaram, todos talvez,
seduziam-me ao contr�rio por nćo sei que impureza sugerida. Elas
pareciam habitar muito mais
a noite do que o dia: detinham a luz, como fazem certos homens, ou
antes a refletiam (o que os homens nćo sabem fazer), e no entanto
enxergavam bem tanto nelas como
em vocę. Pareciam viver em p� de igualdade com o desejo dos homens,
essa violęncia, essa crueza, esse fasc�nio pelo obsceno ou belo obscuro,
exatamente com o necess�rio
de perversćo alegre e com aquele nada de vulgaridade que atrai os
homens ou os tranq�iliza...
Mais tarde todas elas envelhecerćo e se distinguirćo menos. Ou entćo
apenas pela quantidade de amor de que serćo capazes: o amor nada tem a
ver com a pureza, ou
antes � a śnica pureza que vale. As mulheres sabem mais a esse
respeito do que as mocinhas, � por isso que nos atemorizam mais.
Voltemos, por�m, ą pureza. A palavra, em latim como em francęs, tem
antes de tudo um sentido material: puro � o que � limpo, sem mancha, sem
m�cula. A �gua pura
� a �gua sem misturas, a �gua que � apenas �gua. Note-se que �, entćo,
uma �gua morta, e isso j� diz muito sobre a vida e sobre uma certa
nostalgia da pureza. Tudo
o que vive suja, tudo o que limpa mata. Assim, ponhamos cloro em
nossas piscinas. A pureza � imposs�vel: só temos escolha entre
diferentes tipos de purezas, � o
que se chama higiene. Como far�amos disso uma moral? Fala-se de
purifica�ćo �tnica na S�rvia: esse horror basta para condenar os que a
reivindicam. Nćo h� povos
puros ou impuros. Todo povo � uma mistura, e todo organismo, e toda
vida. A pureza - pelo menos essa pureza - est� do lado da morte ou do
nada. A �gua � pura quando
� sem germes, sem cloro, sem calc�rio, sem sais minerais, sem nada
al�m da �gua. � pois uma �gua que nćo existe nunca, ou apenas em nossos
laboratórios. �gua morta
e mortificante (sem cheiro nem gosto!), e mort�fera, se só bebęssemos
dela. No entanto, só pura em seu n�vel. Os �tomos de hidrogęnio poderiam
protestar contra essa
mistura que lhes � imposta, essa impureza do oxigęnio... E por que nćo
o nścleo, em cada um deles, contra a impureza do el�tron? Só o nada �
puro; ora, o nada nćo
� nada: o ser � uma mancha no infinito do vazio, e toda existęncia �
impura.
Sim. O fato � que todas as religi�es, ou quase, deram-se essa
distin�ćo entre o que a lei imp�e ou autoriza, que � puro, e o que ela
pro�be ou sanciona, que � impuro.
O sagrado � antes de tudo o que pode ser profanado, e talvez seja
apenas isso. Inversamente, a pureza � o estado que permite aproximar-se
das coisas sagradas sem
as macular e sem se perder nelas. Da� todas as proibi��es, todos os
tabus, todos os ritos de purifica�ćo... � a superf�cie, e � um come�o.
Seria ter uma visćo bem
curta reduzir tudo isso ą higiene, ą prudęncia, ą profilaxia. Que as
proibi��es alimentares, por exemplo no juda�smo, tamb�m possam ter esse
papel, tudo bem. Mas
se houvesse apenas isso, nossa d�vida para com o povo judeu nćo seria
o que ela � - enorme, decisiva, indel�vel para sempre -, e a dial�tica
substituiria vantajosamente,
como Nietzsche queria, a moral. Quem pode acreditar nisso? Ser� que
isso foi tudo o que guardamos do monote�smo? Ser� nossa śnica
preocupa�ćo, nossa śnica exigęncia?
A manuten�ćo de nossa saśde? De nossa limpeza? De nossa integridade?
Que bela coisa! Que belo ideal! Os verdadeiros mestres, evidentemente,
sempre disseram o contr�rio.
O essencial nćo est� nos ritos, mas no que os ritos sugerem ou
engendram. Trata-se de comer kasher ou nćo! O sćo nćo � o santo. O limpo
nćo � o puro. Longe de devermos
reduzir o ritual ao higięnico, conviria antes, um e outro, discernir o
que os supera e, no fundo, os justifica. Na verdade, � o que acontece em
toda religićo viva.
Aprende-se depressa a dar a essas prescri��es externas um sentido
sobretudo - se nćo exclusivamente - simbólico ou moral. O rito tem uma
fun�ćo muito mais pedagógica
do que sanit�ria: a pureza cultual, como se diz, � um primeiro passo
no sentido da pureza moral, ou mesmo de uma outra pureza, totalmente
interna, perto da qual
a própria moral pareceria redundante ou sórdida. A moral só vale para
os culpados; a pureza, nos puros, � o que a substitui ou a dispensa.
Dir-se-� que a moral �, portanto, mais necess�ria, e estarei de
acordo; ou mesmo que essa pureza nćo passa de um mito, e nćo posso,
certamente, provar o contr�rio.
Nćo vamos dar, no entanto, toda essa colher de ch� a Pascal e seus
congęneres, a todos aqueles que querem nos encerrar na queda ou no
pecado. A pureza nćo � o angelismo.
H� uma pureza do corpo, uma inocęncia do corpo, e no próprio gozo:
pura voluptas, dizia Lucr�cio, o puro prazer, perto do qual a moral �
que � obscena. Nćo sei como
se arranjam os confessores. Sem dśvida eles renunciaram a interrogar,
a julgar, a condenar. Sabem que a impureza estaria de seu lado, quase
sempre, e que os amantes
estćo pouco ligando para a moral deles.
Mas nćo vamos depressa nem longe demais. Todas as mulheres estupradas,
quando ousam contar, revelam o sentimento de terem sido sujadas,
maculadas, humilhadas. E
quantas esposas, se dissessem a verdade, nćo confessariam que se
submetem a contragosto ą impureza importuna ou brutal do homem? A
contragosto: est� tudo dito. Apenas
o cora�ćo � puro ou pode ser; apenas ele purifica. Nada � puro ou
impuro por si. A mesma saliva faz a cusparada ou o beijo; o mesmo desejo
faz o estupro ou o amor.
Nćo � o sexo que � impuro: � a for�a, a coer�ćo (Simone Weil: "o amor
nćo exerce nem sofre a for�a; � essa a śnica pureza"), tudo o que
humilha ou avilta, tudo o
que profana, tudo o que rebaixa, tudo o que nćo tem respeito, do�ura,
considera�ćo. A pureza, ao contr�rio, nćo est� em nćo sei que ignor�ncia
ou ausęncia do desejo
(seria uma doen�a, nćo uma virtude): ela est� no desejo sem falta e
sem violęncia, no desejo aceito, no desejo partilhado, no desejo que
eleva e celebra! Sei que
o desejo tamb�m se exalta, e ąs vezes at� mais, na transgressćo, na
violęncia, na culpa. Pois bem: a pureza � o contr�rio dessa exalta�ćo. �
a do�ura do desejo,
a paz do desejo, a inocęncia do desejo. Veja-se como somos castos
depois do amor, veja-se como somos puros, ąs vezes, no prazer. Ningu�m �
inocente nem culpado absolutamente:
� o que tira a razćo dos "depreciadores do corpo" como dizia
Nietzsche, tanto quanto de seus adoradores demasiado ciosos ou
satisfeitos. A pureza nćo � uma essęncia.
A pureza nćo � um atributo, que ter�amos ou nćo. A pureza nćo �
absoluta, a pureza nćo � pura: a pureza � uma certa maneira de nćo ver o
mal onde, de fato, ele nćo
se encontra. O impuro vę o mal em toda parte, e tem prazer nele. O
puro nćo vę o mal em parte alguma ou, antes, apenas onde ele se
encontra, onde o sofre: no ego�smo,
na crueza, na maldade... � impuro tudo o que se faz de m� vontade, ou
com vontade m�. � por isso que somos impuros, quase sempre, e � por isso
que a pureza � uma
virtude: o eu só � puro quando est� purificado de si. O ego suja tudo
aquilo em que toca: "Exercer poder sobre", escreve Simone Weil,
"possuir, � macular." Ao contr�rio,
"amar puramente � aceitar a dist�ncia", em outras palavras, a
nćo-posse, a ausęncia de poder e de controle, a aceita�ćo alegre e
desinteressada. "Vocę ser� amado",
dizia Pavese a si mesmo em seu Di�rio, "no dia em que puder mostrar
sua fraqueza sem que o outro se sirva dela para afirmar sua for�a." Era
querer ser amado puramente,
em outras palavras, ser amado.
H� o amor que toma, � o impuro. H� o amor que d� ou que contempla, � a
pureza.
Amar, amar de verdade, amar puramente nćo � tomar: amar � olhar, �
aceitar, � dar e perder, � regozijar-nos com o que nćo podemos possuir,
� regozijar-nos com o
que nos falta (ou que faltaria se quis�ssemos possu�-lo), com o que
nos faz infinitamente pobres, e � o śnico bem, e � a śnica riqueza.
Pobreza absoluta da mće,
ą beira da cama do filho: ela nćo possui nada, pois ele � tudo e ela
nćo o possui. "Meu tesouro", ela murmura... e sente-se mais desprovida
do que nunca. Pobreza
do amante, pobreza do santo: puseram todo o seu bem no que nćo se pode
possuir, no que nćo se pode consumir, fizeram-se reino e deserto para um
deus ausente. Eles
amam em pura perda, como se diz, e � o próprio amor, ou o śnico amor
puro. Quem só amaria na esperan�a de um ganho, de um lucro, de uma
vantagem? O ego�smo ainda
� amor, decerto, mas � um amor impuro, e "a fonte de todo mal", dizia
Kant: ningu�m faz o mal pelo mal, mas apenas por seu prazer, que � um
bem. O que corrompe "a
pureza dos móbeis", como dizia tamb�m Kant, nćo � o corpo, nem sabe-se
l� que vontade maligna (que quereria o mal pelo mal), mas "o caro eu",
com o qual nćo cessamos
de nos chocar... Nćo, claro, que nćo tenhamos o direito de amar a nós
mesmos: como poder�amos entćo (supondo-se que isso fosse poss�vel) amar
o próximo como a si
mesmo? O eu nćo � odi�vel, ou só o � por ego�smo. O mal nćo est� em
amar a si, mas em amar somente a si, est� em ser indiferente ao
sofrimento do outro, a seu desejo,
ą sua liberdade, est� em mostrar-se disposto a fazer mal ao outro para
se fazer bem, em humilh�-lo para agradar a si, em querer desfrut�-lo em
vez de am�-lo, em
desfrutar em vez de se regozijar, portanto, ou em só se regozijar com
seu próprio gozo e, tamb�m nesse caso, só amar a si... � a pureza
primeira, e a śnica talvez.
Nćo excesso de amor, mas falta de amor. Nćo � por acaso, nem apenas
por pudic�cia, que a sexualidade foi considerada o lugar privilegiado
dessa impureza. Nela reina
o que os escol�sticos chamavam de amor de concupiscęncia (amar o outro
para seu bem), que eles opunham ao amor de benevolęncia ou de amizade
(amar o outro para o
bem dele). Amar o outro como um objeto, pois, querer possu�-lo,
consumi-lo, desfrut�-lo, como se gosta de uma carne ou de um vinho, em
outras palavras, amar apenas
para si: � Eros, o amor que toma ou que devora, e Eros � um deus
ego�sta. Ou amar o outro, verdadeiramente, como um sujeito, como uma
pessoa, respeit�-lo, defendę-lo,
ainda que contra o desejo que se tem dele: � Philia ou �gape, o amor
que d� e que protege, o amor de amizade, o amor de benevolęncia, o amor
de caridade, se quisermos,
o puro amor - a� estamos - e a śnica pureza, e o śnico deus.
O que � o puro amor? F�nelon disse-o claramente: � o amor
desinteressado, como o que temos por nossos amigos, ou dever�amos ter
(F�nelon percebe que muitas amizades
"nada mais sćo que um amor-próprio sutilmente disfar�ado", mas tamb�m
que nem por isso deixamos de ter "essa id�ia da amizade pura" e que só
ela pode nos satisfazer:
quem aceitaria ser amado, ou amar, apenas por interesse?), o amor "sem
nenhuma esperan�a", como ele tamb�m diz, o amor libertado de nós mesmos
("de sorte que nos
esque�amos de nós e que nos tenhamos por nada, para sermos todo
dele"), em suma, o que sćo Bernardo chamava "um amor sem m�cula nem
mesclado de procura pessoal":
� o próprio amor e a pureza dos cora��es puros.
� o momento de lembrar que a pureza nćo se manifesta apenas no
registro sexual. Um artista, um militante, um cientista tamb�m podem ser
puros, cada um em seu dom�nio.
Ora, nesses tręs dom�nios, e quaisquer que sejam suas diferen�as, o
puro � aquele que d� prova de desinteresse, aquele que se d� por inteiro
a uma causa, sem buscar
nem o dinheiro nem a glória, aquele "que se esquece de si e que se tem
por nada", como dizia F�nelon, e isso confirma que a pureza, em todos
esses casos, � o contr�rio
do interesse, do ego�smo, da cobi�a, de toda a sordidez do eu. Note-se
de passagem que nćo se pode amar puramente o dinheiro, e isso j� diz
muito sobre o dinheiro,
e sobre a pureza. Nada do que se pode possuir � puro. A pureza �
pobreza, despojamento, abandono. Ela come�a onde cessa o eu, aonde ele
nćo vai, aonde ele se perde.
Digamos numa fórmula: o amor puro � o contr�rio do amor-próprio. Se h�
um "puro prazer" na sexualidade, como pretendia Lucr�cio e como
sucede-nos experimentar, �
porque a sexualidade ąs vezes se liberta, e nos liberta, dessa prisćo
do narcisismo, do ego�smo, da possessividade: tamb�m o prazer só � puro
quando desinteressado,
quando escapa do ego, e � por isso que na paixćo ele nunca � puro,
explica Lucr�cio, e � por isso que "a Vęnus vagabunda" (a liberdade
sexual) ou a "Vęnus marital"
(o casal) sćo mais puras, muitas vezes, do que nossas loucas e
exclusivas e devoradoras paix�es... O ciśme bem mostra o quanto h� de
ódio ou de ego�smo no estado
amoroso. Compreende-se que nenhum s�bio nunca tenha se enganado a seu
respeito (ainda que tenha sucumbido a ele!): nćo � o todo do amor, e �
com freq�ęncia sua forma
mais violenta, como todos podemos experimentar, nćo � nem a mais pura
nem a mais elevada. Veja-se o retrato que dele faz Platćo no Fedro,
antes de salv�-lo pela
religićo. Eros � um deus negro, como dizia Pieyre de Mandiargues, Eros
� um deus ciumento, um deus possessivo, ego�sta, concupiscente: Eros �
um deus impuro.
� mais f�cil amar puramente nossos amigos ou nossos filhos: porque
esperamos menos deles, porque os amamos o bastante para nada esperar
deles, ou em todo caso para
nćo submetermos nosso amor ao que esperamos deles. � o que Simone Weil
chama de amor casto: "Todo desejo de gozo situa-se no futuro, no
ilusório. Ao passo que, se
apenas desejamos que um ser exista, ele existe: entćo que mais
desejar? O ser amado � entćo nu e real, nćo velado pelo futuro
imagin�rio... Assim, no amor, h� castidade
ou falta de castidade, conforme o desejo seja voltado ou nćo para o
futuro." Simone Weil, que nćo procura agradar, acrescenta o seguinte,
que talvez choque alguns
ingęnuos, mas que d� o que pensar: "Nesse sentido e contanto que nćo
seja voltado para uma pseudo-imortalidade concebida com base no futuro,
o amor que temos pelos
mortos � perfeitamente puro. Porque � o desejo de uma vida finita que
nćo pode dar mais nada de novo. Desejamos que o morto tenha existido, e
ele existiu." � o luto
perfeitamente bem-sucedido, quando nada mais h� do que a do�ura e a
alegria da lembran�a, do que a eterna verdade do que aconteceu, quando
nada mais h� do que amor
e gratidćo. Mas o presente � igualmente eterno; nesse sentido,
poder�amos acrescentar, e contanto que nćo seja voltado para um
pseudoconsumo concebido com base no
futuro, o amor que temos pelos corpos, pelos corpos vivos, tamb�m
pode, ąs vezes, ser perfeitamente puro: � o desejo de uma vida presente
e perfeita. Desejamos que
esse corpo exista, e ele existe. Que mais pedir? Sei que na maioria
das vezes nćo � simples: a caręncia interfere, e a violęncia, e a avidez
(quantos acreditam desejar
uma mulher quando desejam apenas o orgasmo?), todo o obscuro do
desejo, todo esse jogo confuso e perturbador em torno da transgressćo,
da profana�ćo (o sagrado,
dizia eu, � o que pode ser profanado: o corpo humano � sagrado), esse
fasc�nio - exclusivamente humano! - pelo animal que h� em si e no outro,
esse jogo entre vida
e morte, entre prazer e dor, entre sublime e indigno, em suma, tudo o
que h� de prontamente erótico, mas do que de amante (mais do que de
ag�pico!), em dois corpos
que se enfrentam ou se buscam... Mas isso nćo � impuro, ou nćo parece
sę-lo, a nćo ser em referęncia a outra coisa: a animalidade só faz
sonhar os humanos, a perversćo
só atrai pela lei que ela transgride, a indignidade só pelo sublime
que ela insulta... Eros seria imposs�vel, ou em todo caso nada teria de
erótico, sem Philia ou
�gape (nćo haveria nada mais que a pulsćo totalmente boba: que
fastio!), e creio, com Freud, que o inverso tamb�m � verdadeiro. Que
saber�amos do amor sem o desejo?
E que valeria o desejo sem o amor? Sem Eros, nćo h� Philia, nćo h�
�gape. Mas, sem Philia ou �gape, Eros nćo tem nenhum valor. Portanto,
temos de nos habituar a
habit�-los juntos, ou a habitar o abismo que os separa. � habitar o
homem, que nćo � nem anjo nem animal, mas o encontro imposs�vel e
necess�rio entre os dois: "O
baixo-ventre", dizia Nietzsche, "� a causa de o homem ter certa
dificuldade de se tomar por um deus." Ainda bem: � somente gra�as a isso
que ele � humano, e que
assim permanece. A sexualidade � tamb�m uma li�ćo de humildade, que
nćo cansamos de aprofundar. Como a filosofia, a seu lado, parece loquaz
e presun�osa! Como a
religićo parece tola! O corpo nos ensina mais a seu respeito que os
livros, e os livros só valem desde que nćo se minta sobre o corpo.
Pureza nćo � pudic�cia. "A
extrema pureza", escreve Simone Weil, "pode contemplar o puro e o
impuro; a impureza nćo pode nem um nem outro: o primeiro lhe d� medo, o
segundo a absolve." O puro,
por sua vez, nćo tem medo de nada: ele sabe que "nada � impuro em si"
ou (mas isso d� no mesmo) que "tudo � puro para os puros". � nisso, como
dizia ainda Simone
Weil, que "a pureza � o poder de contemplar a sujeira". � dissolvę-la
(pois nada � impuro em si) na pureza do olhar: os amantes fazem amor ą
luz do dia, e a própria
obscenidade � um sol.
Resumamos: Ser puro � ser sem misturas, e � por isso que a pureza nćo
existe ou nćo � humana. Mas a impureza em nós tamb�m nćo � absoluta, nem
igual, nem definitiva:
saber-se impuro sup�e pelo menos uma certa id�ia, ou um certo ideal,
da pureza, de que a arte ąs vezes nos fala (veja-se Dinu Lipatti, em
Mozart ou Bach, veja-se
Vermeer, veja-se �luard...) e de que a vida ąs vezes nos aproxima
(veja-se o amor que vocę tem pelos seus filhos, por seus amigos, por
seus mortos...). Essa pureza
nćo � uma essęncia eterna; � o resultado de um trabalho de purifica�ćo
- de sublima�ćo, diria Freud -, pelo qual o amor adv�m libertando-se de
si: o corpo � o cadinho,
o desejo � a chama (que "consome tudo o que nćo � ouro puro", dizia
F�nelon), e o que resta - se resta alguma coisa - �, ąs vezes, e livre
de toda esperan�a, "um
ato de amor puro e plenamente desinteressado". A pureza nćo � uma
coisa, nem mesmo uma propriedade do real, mas uma certa modalidade do
amor, ou nćo � nada.
Uma virtude? Sem dśvida, ou o que permite que o amor seja uma virtude
e fa�a as vezes de todas. Nćo se confunda, pois, a pureza com a
continęncia, a pudic�cia ou
a castidade. H� pureza cada vez que o amor deixa de ser "mistura de
interesse", ou antes (pois a pureza nunca � absoluta), apenas na medida
em que o amor d� prova
de desinteresse: podemos amar puramente o verdadeiro, a justi�a ou a
beleza, e tamb�m, por que nćo, o homem ou a mulher que est� presente,
que se d� e cuja existęncia
(muito mais que a posse!) basta para me satisfazer. A pureza � o amor
sem cobi�a. Assim, amamos a beleza de uma paisagem, a fragilidade de uma
crian�a, a solidćo
de um amigo e, ąs vezes, at� mesmo aquele ou aquela que todo nosso
corpo continua, no entanto, a cobi�ar. Nćo h� pureza absoluta, mas
tamb�m nćo h� impureza total
ou definitiva. Pode acontecer que o amor, o prazer ou a alegria nos
libertem um pouco de nós mesmos, de nossa avidez, de nosso ego�smo, pode
at� ser (parece-nos
ter ąs vezes experimentado ou pressentido isso) que o amor purifique o
amor, at� o ponto, talvez, de o sujeito se perder e se salvar, quando
nćo h� nada al�m da
alegria, quando nćo h� nada al�m do amor (o amor "livre de todo
pertencimento", diz Christian Bobin), quando nćo h� nada al�m de tudo, e
da pureza de tudo. "A beatitude",
dizia Spinoza, "nćo � o pre�o da virtude, mas a própria virtude; e
essa plenitude nćo � obtida pela redu�ćo de nossos apetites sensuais,
mas, ao contr�rio, � essa
plenitude que torna poss�vel a redu�ćo de nossos apetites sensuais." �
a śltima proposi�ćo da �tica, e isso mostra bem o caminho que disso nos
separa.
Mas esse caminho, ainda que fosse feito de torpezas, j� � puro ao
olhar puro.
15
A do�ura
A do�ura � uma virtude feminina. � por isso, talvez, que ela agrada,
sobretudo, nos homens.
Poderćo objetar-me que as virtudes nćo tęm sexo, o que � verdade. Mas
isso nćo nos dispensa de o ter, e o sexo marca todos os nossos gestos,
todos os nossos sentimentos
e at� as nossas virtudes. A virilidade, nada obstante o que a
etimologia possa sugerir, nćo � uma virtude, nem o princ�pio de nenhuma.
Mas h� uma maneira mais ou
menos viril, ou mais ou menos feminina, de ser virtuoso. A coragem de
um homem nćo � igual a de uma mulher, nem sua generosidade, nem seu
amor. Veja-se Simone Weil
ou Etty Hillesum: nenhum homem nunca escrever�, nem viver�, nem amar�
como elas... Apenas a verdade � absolutamente universal, logo assexuada.
Mas a verdade nćo
tem moral, nem sentimentos, nem vontade... Como poderia ser virtuosa?
Só h� virtude do desejo, e que desejo nćo � sexuado? "H� um pouco de
test�culo", dizia Diderot,
"no fundo de nossos racioc�nios mais sublimes e de nossa ternura mais
pura." Test�culo dizia-se entćo tamb�m para os ov�rios; mas isso nćo
anula a diferen�a entre
um e outro... Se só h� valor para o desejo, como creio, e por ele, �
normal que todos os nossos valores sejam sexuados. Nćo, claro, no
sentido de que cada um deles
seria reservado a um dos dois sexos, queira Deus que nćo, mas antes no
sentido de que cada indiv�duo ter�, em fun�ćo do que �, homem ou mulher,
esta ou aquela maneira,
masculina ou feminina (e o sexo biológico nćo basta para tanto), de
vivę-los ou carecer deles... Que desastre, nota Todorov, "se todo o
mundo se alinhasse aos valores
masculinos"! Seria o triunfo da guerra, ainda que fosse justa, e das
id�ias, ainda que fossem generosas. Faltaria o essencial, que � o amor
(ningu�m me tirar� da
cabe�a que o amor, tanto para o indiv�duo como para a esp�cie, come�a
pela mće), que � a vida e que � a do�ura. Nćo me venham objetar, por
piedade, que as mulheres
tamb�m tęm id�ias: j� o percebi. Mas acho que percebi tamb�m que elas
com freq�ęncia se deixam enganar menos que os homens pelas id�ias, o
que, � claro, dep�e em
favor das mulheres. Poucas mulheres, segundo creio, ter-se-iam
disposto a escrever a Cr�tica da razćo pura [de Kant] ou a grande Lógica
de Hegel, por motivos que,
parece-me, prendem-se ao que torna esses livros, apesar de geniais,
tćo pesados e aborrecidos: eles sup�em uma seriedade intelectual, uma f�
nas id�ias, uma idolatria
do conceito, que um pouco de feminilidade torna improv�veis, mesmo num
homem, e quase ris�veis, nćo fossem tćo mort�feras. O que h� de mais
pobre que uma abstra�ćo?
O que h� de mais morto e mais rid�culo do que lev�-la totalmente a
s�rio?
Quanto ą violęncia feminina, tamb�m j� dei com ela. Mas quem poder�
acreditar que � apenas por acaso que a quase totalidade dos crimes de
sangue sćo consumados por
homens? Que quase só os meninos brincam de guerra? E que quase só os
homens a fazem e, ąs vezes, nela encontram prazer? Dir-me-ćo que isso
decorre tanto ou mais
da cultura do que da natureza. Talvez, mas o que me importa? Eu nunca
disse que feminilidade e masculinidade sćo exclusivamente biológicas. A
diferen�a sexual �
demasiado essencial, demasiado onipresente, para nćo se explicar
sempre e simultaneamente pelo corpo e pela educa�ćo, pela cultura ao
mesmo tempo em que pela natureza.
Mas a cultura tamb�m � real. "Ningu�m nasce mulher, mas se torna
mulher"? � evidentemente menos simples que isso. Nascemos mulher ou
homem, depois nos tornamos o
que somos. A virilidade nćo � nem uma virtude nem uma falta. Mas � uma
for�a, assim como a feminilidade � uma riqueza (inclusive nos homens), e
uma for�a tamb�m,
mas diferente. Tudo em nós � sexuado - salvo a verdade, insisto -, e
tanto melhor. Que diferen�a � mais rica e mais desej�vel?
Mas voltemos ą do�ura. O que ela tem de feminino, ou que assim parece,
� uma coragem sem violęncia, uma for�a sem dureza, um amor sem cólera. �
o que ouvimos tćo
bem em Schubert, o que temos tćo bem em Etty Hillesum. A do�ura �
antes de tudo uma paz, real ou desejada: � o contr�rio da guerra, da
crueldade, da brutalidade,
da agressividade, da violęncia... Paz interior, e a śnica que � uma
virtude. Muitas vezes permeada de angśstia e de sofrimento (Schubert),
ąs vezes iluminada de
alegria e de gratidćo (Etty Hillesum), mas sempre desprovida de ódio,
de dureza, de insensibilidade... "Aguerrir-se e endurecer-se sćo duas
coisas diferentes", notava
Etty Hillesum em 1942. A do�ura � o que as distingue. � amor em estado
de paz, mesmo na guerra, tanto mais forte quanto � aguerrido, e tanto
mais doce. A agressividade
� uma fraqueza, a cólera � uma fraqueza, a própria violęncia, quando
j� nćo � dominada, � uma fraqueza. E o que pode dominar a violęncia, a
cólera, a agressividade,
senćo a do�ura? A do�ura � uma for�a, por isso � uma virtude: � for�a
em estado de paz, for�a tranq�ila e doce, cheia de pacięncia e de
mansuetude. Veja-se a mće
com seu filho ("a do�ura � toda sua f�"). Veja-se Cristo ou Buda, com
todos. A do�ura � o que mais se parece com o amor, sim, mais ainda que a
generosidade, mais
ainda que a compaixćo. Ali�s, ela nćo se confunde nem com uma nem com
outra, embora na maioria das vezes as acompanhe. A compaixćo sofre com o
sofrimento do outro;
a do�ura se recusa a produzi-lo ou a aument�-lo. A generosidade quer
fazer bem ao outro; a do�ura se recusa a lhe fazer mal. Isso parece ser
favor�vel ą generosidade,
e talvez o seja. Quantas generosidades importunas, por�m, quantas boas
a��es invasoras, esmagadoras, brutais, que um pouco de do�ura teria
tornado mais leves e mais
am�veis? Sem contar que a do�ura torna generoso, pois � fazer mal ao
outro nćo lhe fazer o bem que ele pede ou que poder�amos fazer. E que
ela vai al�m da compaixćo,
pois a antecipa, pois nćo precisa dessa dor da dor... Mais negativa
talvez do que a afirmativa generosidade, por�m mais positiva tamb�m do
que a compaixćo totalmente
reativa, a do�ura mant�m-se entre as duas, sem nada que pese ou
ostente, sem nada que force ou que agrida. Eu citava, a propósito da
pureza, a not�vel fórmula de
Pavese, em seu Di�rio: "Vocę ser� amado no dia em que puder mostrar
sua fraqueza, sem que o outro se sirva dela para afirmar sua for�a." Era
querer ser amado puramente,
dizia eu; era querer tamb�m ser amado com do�ura, isto �, ser amado.
Do�ura e pureza andam juntas, quase sempre, pois a violęncia � o mal
primeiro, a obscenidade
primeira, pois o mal faz mal, pois o ego�smo, corrompe tudo, � �vido,
indelicado, brutal... Que delicadeza, ao contr�rio, que do�ura, que
pureza, na car�cia da amante!
Toda a violęncia do homem vem morrer a�, toda a brutalidade do homem,
toda a obscenidade do homem... "Minha do�ura", diz ele, e � uma palavra
de amor, a mais verdadeira
talvez, e a mais doce...
Se os valores sćo sexuados, nota Todorov, todo indiv�duo �
necessariamente heteróclito, imperfeito, incompleto: só na androginia ou
no casal podemos encontrar o
caminho de uma humanidade mais consumada e, com isso, mais humana. O
homem só � salvo do pior, quase sempre, pela parte de feminilidade que
traz em si. Vejam o brutamontes,
que nćo a tem, vejam nossos trens de recrutas, todo o horror dos
homens entre si, toda a violęncia, toda a vulgaridade... Nćo sei se
podemos dizer o mesmo das mulheres,
se elas precisam do mesmo modo de uma parte da masculinidade. "A
mulher, mais perto do humano do que o homem...", dizia Rilke. Que a
androginia, tamb�m nas mulheres,
possa ser uma riqueza, um encanto, uma for�a, nćo h� dśvida. Mas uma
necessidade? Mas uma virtude? Confunde-se com demasiada freq�ęncia
feminilidade com histeria,
que nćo � (inclusive nos homens) nada mais que sua caricatura
patológica. A hist�rica quer seduzir, ser amada, aparecer... Nćo �
do�ura, nćo � amor: � narcisismo,
artif�cio, agressividade desviada, tomada de poder ("a hist�rica",
dizia Lacan, "procura um senhor sobre o qual reinar"), sedu�ćo, de fato,
mas no sentido em que
a sedu�ćo desvia ou engana... � a guerra amorosa, e o contr�rio do
amor. � a arte da conquista, e o contr�rio do dom. � a arte da exibi�ćo,
e o contr�rio da verdade.
A do�ura � o oposto: � acolhida, � respeito, � abertura. Virtude
passiva, virtude de submissćo, de aceita�ćo? Talvez, e mais essencial
ainda por causa disso. Que
sabedoria sem passividade? Que amor sem passividade? Que a�ćo,
inclusive, sem passividade? Isso, que pode surpreender ou chocar um
ocidental, seria no Oriente uma
evidęncia. Talvez porque o Oriente seja mulher, como sugere em algum
lugar L�vi-Strauss, ou, em todo caso, porque se deixe enganar menos
pelos valores da virilidade.
A a�ćo nćo � o ativismo, nćo � a agita�ćo, nćo � a impacięncia. A
passividade, inversamente, nćo � a ina�ćo ou a pregui�a. Deixar-se levar
pela corrente, diz Prajn�npad,
nadar com ela, nela, em vez de se esfalfar contra as �guas ou se
deixar arrastar... A do�ura submete-se ao real, ą vida, ao devir, ao
mais ou menos do cotidiano:
virtude de flexibilidade, de pacięncia, de devo�ćo, de
adaptabilidade... O contr�rio do "macho pretensioso e impaciente", como
diz Rilke, o contr�rio da rigidez,
da precipita�ćo, da for�a teimosa ou obstinada. O esfor�o nćo basta a
tudo. "Por uma necessidade natural", dizia Tuc�dides, "todo ser exerce
sempre todo o poder
de que disp�e." A do�ura � a exce�ćo que confirma essa regra: � poder
sobre si, contra si se preciso. O amor � recuo, mostra Simone Weil,
recusa de exercer sua for�a,
seu poder, sua violęncia: o amor � do�ura e dom. � o contr�rio do
estupro, � o contr�rio do assass�nio, � o contr�rio da tomada de poder
ou de controle. � Eros libertado
de Tanatos e de si. Virtude sobrenatural, dizia Simone Weil, mas nćo
acredito: veja-se uma gata, com seus filhotes, veja-se um cachorro que
brinca com as crian�as...
A humanidade nćo inventa a do�ura. Mas a cultiva, mas se alimenta
dela, e � isso que torna a humanidade mais humana.
O s�bio, dizia Spinoza, age "com humanidade e do�ura" (humaniter et
benigne). Essa do�ura � a benignidade de Montaigne, que devemos at� aos
animais, dizia ele, ou
mesmo ąs �rvores e ąs plantas. � a recusa a fazer sofrer, a destruir
(quando nćo � indispens�vel), a devastar. � respeito, prote�ćo,
benevolęncia. Ainda nćo � caridade,
que ama seu próximo como a si mesma, o que suporia, como j� vira
Rousseau, que adot�ssemos esta "m�xima sublime": "Faz ao outro o que
queres que ele te fa�a." A
do�ura nćo visa tćo alto assim. � uma esp�cie de bondade natural ou
espont�nea, cuja m�xima, "bem menos perfeita, por�m mais śtil talvez do
que a precedente", seria
antes a seguinte: "Faz teu bem com o menor mal poss�vel ao outro."
Essa m�xima da do�ura, menos elevada sem dśvida do que a da caridade,
menos exigente, menos exaltante,
� tamb�m mais acess�vel, por isso mais śtil de fato, e mais
necess�ria. Podemos viver sem caridade, toda a história da humanidade o
prova. Mas sem um m�nimo de do�ura,
nćo.
Os gregos, em especial os atenienses, gabavam-se de ter levado a
do�ura ao mundo. � que viam na do�ura o contr�rio da barb�rie e,
portanto, um sin�nimo aproximado
da civiliza�ćo. O etnocentrismo nćo data de ontem. � verdade, por�m,
que nossa civiliza�ćo em todo caso � grega, e que nossa do�ura
necessariamente deve algo ą deles.
Ora, o que � a do�ura (praot�s) para um grego antigo? A mesma coisa
que para nós: o contr�rio da guerra (os primeiros exemplos atestados sćo
os do verbo, que significa
apaziguar), o contr�rio da cólera, o contr�rio da violęncia ou da
dureza. � menos uma virtude, a princ�pio, do que o encontro de v�rias,
ou sua fonte comum:
No n�vel mais modesto, a do�ura designa a gentileza das maneiras, a
benevolęncia que atestamos para com outrem. Mas ela pode intervir num
contexto muito mais nobre.
Manifestando-se em rela�ćo aos infortunados, ela torna-se próxima da
generosidade ou da bondade; em rela�ćo aos culpados, torna-se
indulgęncia e compreensćo; em
rela�ćo aos desconhecidos, os homens em geral, torna-se humanidade e
quase caridade. Na vida pol�tica, do mesmo modo, ela pode ser
toler�ncia, ou ainda clemęncia,
conforme se trate das rela��es com cidadćos, com sśditos ou com
vencidos. Na origem desses diversos valores est�, por�m, uma mesma
disposi�ćo a acolher o outro como
algu�m a quem queremos bem - pelo menos em toda a medida em que
podemos fazę-lo sem faltar com algum outro dever. E o fato � que os
gregos tiveram o sentimento dessa
unidade, pois todos esses valores tćo diversos podem, ocasionalmente,
ser designados pela palavra praos. [J. de Romilly]
Aristóteles far� dela uma virtude integral, que ser� o meio-termo, na
cólera, entre estes dois defeitos que sćo a irascibilidade e a
frouxidćo: o homem doce ocupa
o meio entre "o homem col�rico, dif�cil e selvagem" e o homem "servil
e tolo", ą for�a de impassibilidade ou de placidez excessiva. Pois h�
cóleras justas e necess�rias,
assim como h� guerras e violęncias justificadas: a do�ura � que delas
decide e disp�e. Aristóteles sente-se embara�ado, por�m, pois vę que sua
virtude de praot�s
"inclina-se perigosamente no sentido da falta". Se o homem doce �
aquele "que est� col�rico com as coisas com que cumpre estar e contra as
pessoas que o merecem,
e que ademais o est� da maneira que conv�m, no momento e por tanto
tempo quanto o devido", e nćo mais freq�entemente, por mais tempo nem em
excesso, isso nćo resolve
a questćo dos crit�rios nem dos limites. O doce só � assim chamado
porque o � mais que seus concidadćos, e quem sabe entćo aonde ele vai se
deter? Quem vai julgar
do objeto, do alcance e da dura�ćo leg�timas de uma cólera? A do�ura
pode se opor aqui, e de fato se opor�, ą magnanimidade, assim como a
altivez grega ą humildade
judaico-cristć: "Suportar ser achincalhado ou deixar com indiferen�a
insultarem seus amigos � coisa de uma alma vil", escreve Aristóteles. O
mestre de Alexandre,
tanto quanto seu aluno, nćo era dado a oferecer a outra face... H� um
extremismo da do�ura, que pode ser julgado desprez�vel ou sublime, de
acordo com o ponto de
vista adotado, e como que uma tenta�ćo evang�lica. Covarde? Nćo, pois
a do�ura só � do�ura se nada deve ao medo. Simplesmente � necess�rio
escolher aqui entre duas
lógicas, a da honra e a da caridade, e ningu�m ignora para que lado
pende a do�ura...
Devemos entćo, por do�ura, pregar a nćo violęncia? A coisa nćo � tćo
simples assim, pois a nćo-violęncia, levada ao extremo, nos impediria de
combater eficazmente
a violęncia criminosa ou b�rbara, nćo apenas quando nos visa, ou que a
caridade ainda poderia admitir ou justificar, mas quando visa outrem,
por exemplo quando massacra
ou oprime inocentes indefesos, o que nem a caridade nem a justi�a
poderiam tolerar. Quem nćo lutaria para salvar uma crian�a? Quem nćo se
envergonharia de nćo o
fazer? "A nćo-violęncia só � boa se for eficaz", escreve Simone Weil.
Isso quer dizer que a escolha nćo � de princ�pio, mas de circunst�ncia.
Para efic�cia igual
ou superior, a nćo-violęncia � sem dśvida prefer�vel, como a do�ura
lembra e Gandhi, na �ndia, compreendera. Mas calcular a efic�cia
respectiva deste ou daquele
meio cabe ą prudęncia, que nćo poder�amos sacrificar, quando est� em
jogo o outro, sem faltar com a caridade. Como fazer, por exemplo, se uma
mulher � atacada diante
de mim? "Use a for�a", responde Simone Weil, "a nćo ser que vocę tenha
condi��es de defendę-la, com igual probabilidade de sucesso, sem
violęncia." Isso, � claro,
depende dos indiv�duos, das situa��es e, acrescenta Simone Weil,
"tamb�m depende do advers�rio". A nćo-violęncia contra as tropas
brit�nicas, v� l�. Mas e contra
Hitler e suas panzerdivisions? A violęncia � melhor que a
cumplicidade, que a fraqueza diante do horror, que a frouxidćo ou a
complacęncia diante do pior.
Portanto, nćo se confundam os pac�ficos, que gostam da paz e estćo
dispostos a defendę-la, inclusive mediante a for�a, com os pacifistas,
que recusam toda guerra,
qualquer que seja e contra quem quer que seja. � erigir a do�ura em
sistema, ou em absoluto, e impedir-se de defender de verdade, pelo menos
em certas situa��es,
aquilo mesmo - a paz - que se reivindica. �tica de convic�ćo, diria
Max Weber, mas irrespons�vel, ąs vezes, de tanto ser convencida... Nćo
h� valor absoluto, em
todo caso a do�ura nćo o poderia ser, nćo h� sistema da moral, nćo h�
virtude suficiente. O próprio amor nćo justifica tudo, nćo desculpa
tudo: ele nćo substitui
a prudęncia, nćo substitui a justi�a! A fortiriori, a do�ura só � boa
se nćo sacrifica as exigęncias da justi�a e do amor, que se devem antes
de tudo aos mais fracos,
conv�m recordar, e muito mais ąs v�timas do que aos carrascos.
Em que casos entćo temos moralmente o direito (ou mesmo o dever) de
lutar e, em especial, de matar? Exclusivamente quando � necess�rio para
impedir um mal maior,
por exemplo mais mortos, ou mais sofrimentos, ou mais violęncias...
Dir-se-� que cada um poder� julgar a seu modo e que tal princ�pio,
portanto, nćo oferece nenhuma
garantia. Mas como poderia haver garantias? Só h� casos particulares,
casos singulares, e ningu�m pode decidir em nosso lugar. A pena de
morte, por exemplo, pode
ser justificada? Por que nćo, se � eficaz? O problema, nesses
dom�nios, � menos moral do que t�cnico e pol�tico. Se a pena de morte
contra os assassinos de crian�as
pudesse salvar um nśmero maior de crian�as (por um eventual efeito
dissuasivo e pela impossibilidade de reincidęncia), ou mesmo igual, ou
mesmo um pouco menor dos
que o das execu��es efetivas de criminosos, quem poderia contest�-la?
A nćo ser que se fa�a da vida humana um absoluto, como se diz, e, mais
uma vez, por que nćo?
Mas entćo � necess�rio condenar tamb�m o aborto: por que se protegeria
mais um assassino de crian�a do que uma crian�a em gesta�ćo? Mas entćo
nćo se tinha o direito
de matar os nazistas, durante a śltima guerra, e os ju�zes de
Nurembergue sćo culpados, pois mandaram executar Goering, Ribbentrop e
v�rios de seus pares. O absoluto
� o absoluto, e por defini�ćo nćo poderia depender nem das
circunst�ncias nem dos indiv�duos. Para mim, que nćo creio em nenhum
absoluto (o que h� de mais relativo
do que a vida e do que o valor da vida?), o problema � todo de
oportunidade, de medida, de efic�cia, disse eu, e concerne menos ą
do�ura, no caso, do que ą prudęncia
- ou antes, a do�ura sob o controle da prudęncia e da caridade. Nćo se
trata primeiro de punir: trata-se de impedir. No que diz respeito ą pena
de morte, nos casos
de direito comum, nćo tenho opinićo formada, nem dou muita import�ncia
a isso: por acaso a prisćo perp�tua ou mesmo durante vinte ou trinta
anos � tćo melhor assim?
Marcel Conche prop�e a esse respeito uma solu�ćo razo�vel, que me
agradaria bastante [Nćo a aboli�ćo da pena de morte, mas sua suspensćo,
que "poderia ser anulada,
por exemplo, se nos v�ssemos de novo ąs voltas com inimigos pśblicos
do tipo dos que foram julgados em Nurembergue".]. Remeto a ele. Mas nćo
me farćo dizer que nunca
se deve matar, em nenhum caso, nem que um Hitler, se tivesse sido pego
vivo, ou algum de seus sucessores, deveria ter acabado seus dias na
prisćo. Elas sćo muito
mal guardadas, muito pouco seguras, e as v�timas - passadas e futuras
- tęm o direito de exigir mais.
Problema pol�tico, dizia eu, ou t�cnico. Isso nćo resolve a questćo
moral. Se admitirmos que algumas vezes pode ser leg�timo matar, quando
for para combater um mal
maior, nem por isso o valor individual deixar� de variar, como sempre,
e mesmo numa circunst�ncia supostamente comum (por exemplo, na guerra),
em fun�ćo dos indiv�duos.
Cada um que julgue por conta própria, mas como? Seria necess�rio um
crit�rio. Simone Weil com seu rigor habitual, prop�e um, que � cheio de
do�ura e de exigęncia:
Guerra. Manter intacto em si o amor ą vida; nunca infligir a morte sem
aceit�-la para si.

Caso a vida de X... estivesse ligada ą sua a tal ponto que as duas
mortes devessem ser simult�neas, vocę iria querer apesar disso que X
morresse? Se o corpo e a
alma inteiros aspiram ą vida e se, apesar disso, sem mentir, vocę
puder responder que sim, entćo tem o direito de matar.
Dessa do�ura muito poucos serćo capazes, e só eles poderćo ser
violentos, ąs vezes, com toda inocęncia. Para nós, que nćo o somos, que
estamos longe de ser, isso
nćo quer dizer que a violęncia nunca se justifique (ela se justifica,
quando sua ausęncia seria pior), mas simplesmente que ela nunca �
inocente.
Felizes os doces? Eles nćo pedem tanto assim. Mas só eles, nćo fosse a
misericórdia, poderiam sę-lo inocentemente.
Para os demais a do�ura vem limitar a violęncia, tanto quanto
poss�vel, ao m�nimo necess�rio ou aceit�vel.
Virtude feminina, gra�as ą qual - e só a ela - a humanidade � humana.
16
A boa-f�
Falta-me uma palavra aqui para designar, entre todas essas virtudes, a
que rege nossas rela��es com a verdade. Pensei primeiro em sinceridade,
depois em veracidade
ou veridicidade (que seria melhor, mas que o uso nćo abonou), antes de
pensar, por um tempo, em autenticidade... Decidi-me finalmente por
boa-f�, sem desconhecer
que essa op�ćo pode exceder o uso comum da palavra. Mas � boa-f�, por
nćo ter encontrado palavra melhor.
O que � a boa-f�? � um fato, que � psicológico, e uma virtude, que �
moral. Como fato, � a conformidade dos atos e das palavras com a vida
interior, ou desta consigo
mesma. Como virtude, � o amor ou o respeito ą verdade, e a śnica f�
que vale. Virtude aletheiogal, porque tem a própria vontade como objeto.
Nćo, claro, que a boa-f� valha como certeza, nem mesmo como verdade
(ela exclui a mentira, nćo o erro), mas que o homem de boa-f� tanto diz
o que acredita, mesmo
que esteja enganado, como acredita no que diz. � por isso que a boa-f�
� uma f�, no duplo sentido do termo, isto �, uma cren�a ao mesmo tempo
em que uma fidelidade.
� cren�a fiel, e fidelidade no que se crę. Pelo menos enquanto se crę
que seja verdade. Vimos, a propósito da fidelidade, que ela devia ser
fiel antes de tudo ao
verdadeiro: isso define muito bem a boa-f�. Ser de boa-f� nćo � sempre
dizer a verdade, pois podemos nos enganar, mas � pelo menos dizer a
verdade sobre o que cremos,
e essa verdade, ainda que a cren�a seja falsa, nem por isso seria
menos verdadeira. � o que se chama tamb�m de sinceridade (ou veracidade,
ou franqueza), e o contr�rio
da mentira, da hipocrisia, da duplicidade, em suma, de todas as
formas, privadas ou pśblicas, da m�-f�. H� mais, por�m, na boa-f� do que
na sinceridade - em todo
caso � uma distin�ćo que proponho. Ser sincero � nćo mentir a outrem;
ser de boa-f� � nćo mentir nem ao outro nem a si. A solidćo de Robinson,
em sua ilha, dispensava-o
de ser sincero (pelo menos at� a chegada de Sexta-feira) e at� tornava
essa virtude sem objeto. Nem por isso a boa-f� deixava de ser
necess�ria, em todo caso louv�vel
e devida. A quem? A si, e isso basta.
A boa-f� � uma sinceridade ao mesmo tempo transitiva e reflexiva. Ela
rege, ou deveria reger, nossas rela��es tanto com outrem como conosco
mesmos. Ela quer, entre
os homens como dentro de cada um deles, o m�ximo de verdade poss�vel,
de autenticidade poss�vel, e o m�nimo, em conseq�ęncia, de artif�cios ou
dissimula��es. Nćo
h� sinceridade absoluta, mas tampouco h� amor ou justi�a absolutos:
isso nćo nos impede de tender a elas, de nos esfor�ar para alcan��-las,
de ąs vezes nos aproximarmos
delas um pouco... A boa-f� � esse esfor�o, e esse esfor�o j� � uma
virtude. Virtude intelectual, se quisermos, pois refere-se ą verdade,
mas que p�e em jogo (j�
que tudo � verdadeiro, at� nossos erros, que sćo verdadeiramente
errados, at� nossas ilus�es, que sćo verdadeiramente ilusórias) a
totalidade de um indiv�duo, corpo
e alma, sensatez e loucura. � a virtude de Montaigne e sua primeira
palavra: "� este um livro de boa-f�, leitor..." � tamb�m, ou deveria
ser, a virtude por excelęncia
dos intelectuais em geral e dos filósofos em particular. Os que dela
carecem em excesso, ou que se pretendem livres dela, nćo sćo mais dignos
desses nomes que os
lisonjeiam e que eles desacreditam. O pensamento nćo � apenas um
of�cio, nem uma diversćo. � uma exigęncia: exigęncia humana, e talvez a
primeira virtude da esp�cie.
Nćo foi suficientemente notado que a inven�ćo da linguagem nćo cria em
si mesma nenhuma verdade (pois todas elas sćo eternas), mas traz isto,
que � novo: a possibilidade,
nćo apenas da astścia ou do logro, como nos animais, mas da mentira.
Homo loquax: homo mendax. O homem � um animal que pode mentir, e que
mente. � o que torna a
boa-f� logicamente poss�vel, e moralmente necess�ria.
Dir-se-� que a boa-f� nćo prova nada; estou de acordo. Quantos
canalhas sinceros, quantos horrores consumados de boa-f�? E, muitas
vezes, o que h� de menos hipócrita
que um fan�tico? Os tartufos sćo legićo, por�m menos numerosos talvez,
e menos perigosos, que os savonarolas e seus disc�pulos. Um nazista de
boa-f� � um nazista:
de que adianta sua sinceridade? Um canalha autęntico � um canalha: de
que adianta sua autenticidade? Como a fidelidade ou a coragem, a boa-f�
tampouco � uma virtude
suficiente ou completa. Ela nćo substitui a justi�a, nem a
generosidade, nem o amor. Mas que seria uma justi�a de m�-f�? Que seriam
um amor ou uma generosidade de
m�-f�? J� nćo seriam justi�a, nem amor, nem generosidade, a nćo ser
que corrompidos ą for�a de hipocrisia, de cegueira, de mentira. Nenhuma
virtude � verdadeira,
ou nćo � verdadeiramente virtuosa sem essa virtude de verdade. Virtude
sem boa-f� � m�-f�, nćo � virtude.
"A sinceridade", dizia La Rochefoucauld, "� uma abertura de cora�ćo
que nos mostra tais como somos; � um amor ą verdade, uma repugn�ncia a
se disfar�ar, um desejo
de reparar seus defeitos e at� de diminu�-los, pelo m�rito de
confess�-los." � a recusa de enganar, de dissimular, de enfeitar, recusa
que ąs vezes nćo passa, ela
mesma, de um artif�cio, de uma sedu�ćo como outra qualquer, mas nem
sempre, o que mesmo La Rochefoucauld admite, pela qual o amor ą verdade
se distingue do amor-próprio,
que freq�entemente engana, por certo, mas que ąs vezes ele supera.
Trata-se de amar a verdade mais que a si mesmo. A boa-f�, como todas as
virtudes, � o contr�rio
do narcisismo, do ego�smo cego, da submissćo de si a si mesmo. � por
interm�dio disso que ela tem a ver com a generosidade, a humildade, a
coragem, a justi�a...
Justi�a nos contratos e nas trocas (enganar o comprador de um bem que
vendemos, por exemplo nćo o avisando sobre determinado defeito oculto �
agir de m�-f�, � ser
injusto), coragem de pensar e de dizer, humildade diante do
verdadeiro, generosidade diante do outro... A verdade nćo pertence ao
eu: � o eu que pertence a ela,
ou que ela cont�m, e que ela permeia, e que ela dissolve. O eu �
sempre mentiroso, sempre ilusório, sempre mau. A boa-f� liberta-se dele,
e � por isso que ela �
boa.
Deve-se dizer tudo, entćo? Claro que nćo, pois nćo � poss�vel. Falta
tempo, e a decęncia o impede, a do�ura o impede. Sinceridade nćo �
exibicionismo. Sinceridade
nćo � selvageria. Temos o direito de nos calar, e at� devemos fazę-lo
com freq�ęncia. A boa-f� nćo pro�be o silęncio mas sim a mentira (ou o
silęncio apenas quando
mentiroso), e ainda assim nem sempre: voltaremos a isso. Veracidade
nćo � patetice. Em todo caso, a verdade � "a primeira e fundamental
parte da virtude", como dizia
Montaigne, que condiciona todas as outras e nćo � condicionada, em seu
princ�pio, por nenhuma. A virtude nćo precisa ser generosa, suscet�vel
de amor ou justa para
ser verdadeira, nem para valer, nem para ser devida, ao passo que
amor, generosidade ou justi�a só sćo virtudes se antes de tudo forem
verdadeiras (se forem verdadeiramente
o que parecem ser), portanto se agirem de boa-f�. A verdade nćo
obedece, nem mesmo ą justi�a, nem mesmo ao amor, a verdade nćo serve,
nem compensa, nem consola.
� por isso que, continua Montaigne, "� necess�rio am�-la por ela
mesma". Nćo h� boa-f� de outro modo: "Aquele que diz a verdade porque �
obrigado e porque ela serve,
e que nćo teme dizer mentira, quando nćo importa a ningu�m, nćo �
suficientemente verdadeiro." Nćo dizer tudo, pois, mas dizer - salvo
dever superior - apenas o
verdadeiro, ou o que se pensa ser verdadeiro. H� lugar aqui para uma
esp�cie de casu�stica, no bom sentido do termo, que nćo enganar� os que
sćo de boa-f�. O que
� a casu�stica? � o estudo dos casos de conscięncia, em outras
palavras, das dificuldades morais que resultam, ou podem resultar, da
aplica�ćo de uma regra geral
(por exemplo: "Nćo se deve mentir") a situa��es singulares, muitas
vezes mais ricas ou mais equ�vocas do que a própria regra, que nem por
isso deixa de ser regra.
A regra � bem enunciada por Montaigne, e � uma regra de boa-f�: "Nem
sempre se deve dizer tudo, pois seria tolice; mas o que se diz, �
preciso que seja tal como
pensamos, senćo � maldade." Voltaremos a falar das exce��es, para a
regra que sup�em e que nćo poderiam anular. A boa-f� � essa virtude que
faz da verdade um valor
(isto �, j� que nćo h� valor em si, um objeto de amor, de respeito, de
vontade...) e a ela se submete. Fidelidade antes de tudo ao verdadeiro,
sem o que qualquer
fidelidade nćo passa de hipocrisia. Amor ą verdade, antes de tudo, sem
o que todo amor nćo passa de ilusćo ou de mentira. A boa-f� � essa
fidelidade, a boa-f� �
esse amor, em esp�rito e em ato. Digamos melhor: a boa-f� � o amor ą
verdade, na medida em que esse amor comanda nossos atos, nossas
palavras, at� mesmo nossos pensamentos.
� a virtude dos ver�dicos.
O que � um homem ver�dico? � aquele, explicava Aristóteles, que "ama a
verdade" e que por isso recusa a mentira, tanto por excesso como por
falta, tanto por fabula�ćo
como por omissćo. Ele se mant�m "num meio-termo", entre gabolice e
dissimula�ćo, entre fanfarronice e segredo, entre falsa glória e falsa
mod�stia. � "um homem sem
meandros, sincero ao mesmo tempo em sua vida e em suas palavras, e que
reconhece a existęncia de suas qualidades próprias, sem nada acrescentar
a elas e sem nada
delas subtrair." Uma virtude? Claro: "Em si mesma, a falsidade � coisa
baixa e repreens�vel, e a sinceridade coisa nobre e digna de elogio."
Felizes gregos, nobres
gregos, para quem essa evidęncia nćo era nem superada nem super�vel!
Se bem que... Eles tamb�m tinham seus sofistas, como nós temos os
nossos, que essa ingenuidade,
como eles dizem, far� sorrir. Pior para eles. O que vale um
pensamento, a nćo ser pela verdade que cont�m ou busca? Chamo de
sof�stica qualquer pensamento que se
submete a outra coisa que nćo a verdade, ou que submete a verdade a
outra coisa que nćo ela mesma. A filosofia � seu contr�rio na teoria,
como a boa-f� o � na pr�tica.
Trata-se de viver e de pensar, tanto quanto poss�vel, em verdade,
ainda que ą custa da angśstia, da desilusćo ou da infelicidade.
Fidelidade ao verdadeiro, antes
de tudo: mais vale uma verdadeira tristeza do que uma falsa alegria.
Que a boa-f� tenha sobretudo de haver-se com a gabolice, pois resiste
a ela, foi o que Aristóteles percebeu muito bem e que confirma sua
oposi�ćo ao narcisismo ou
ao amor-próprio. O amor a si? Nćo, � claro, j� que o ver�dico �
am�vel, j� que o amor a si � um dever, j� que seria mentir, simular,
para consigo mesmo, uma imposs�vel
indiferen�a. Mas o homem ver�dico se ama como �, como se conhece, e
nćo como gostaria de parecer ou de ser visto. � o que distingue o amor a
si do amor-próprio,
ou a magnanimidade, como diz Aristóteles, da vaidade. O homem
magn�nimo "preocupa-se mais com a verdade do que com a opinićo pśblica,
fale e age abertamente, pois
o pouco caso que faz dos outros lhe permite exprimir-se com franqueza.
� por isso que ele gosta de dizer a verdade, salvo nas ocasi�es em que
emprega a ironia, quando
se dirige ą massa." Dir-se-� que a essa magnanimidade falta caridade,
o que � verdade; mas nćo por causa da veracidade que ela comporta. Mais
vale uma verdadeira
grandeza do que uma falsa humildade. E tamb�m � verdade que ela se
preocupa demais com a honra; mas nunca ą custa da mentira. Mais vale uma
verdadeira altivez do
que uma falsa glória.
O ver�dico submete-se ą norma da id�ia verdadeira dada, como diria
Spinoza, ou poss�vel, como eu acrescentaria: ele diz o que sabe ou crę
ser verdadeiro, nunca o
que sabe ou o que crę ser falso. A boa-f� exclui entćo toda mentira?
Parece que sim, e quase por defini�ćo: como se mentiria de boa-f�?
Mentir sup�e que se conhe�a
a verdade, ou que se creia conhecę-la, e que se diga deliberadamente
outra coisa que nćo o que se sabe ou o que se crę. � isso que a boa-f�
pro�be, ou recusa. Ser
de boa-f� � dizer o que se pensa ser verdadeiro: � ser fiel (em
palavras ou atos) ą sua cren�a, � submeter-se ą verdade do que se � ou
se pensa. Toda mentira seria,
pois, de m�-f�, e por isso conden�vel.
Esse rigorismo, que a meu ver � dificilmente sustent�vel, parece, no
entanto, assumido por Spinoza e Kant. Tal encontro entre essas duas
sumidades merece ao menos
um exame.
"O homem livre nunca age como enganador", escreve Spinoza, "mas sempre
de boa-f�." De fato, o homem livre � aquele que só se submete ą razćo,
que � universal: se
ela autorizasse a mentira, ela sempre a autorizaria, e qualquer
sociedade humana seria imposs�vel. Muito bem. Mas se for, para tal
indiv�duo, sob risco de sua própria
vida? Isso nćo altera nada, responde tranq�ilamente Spinoza, pois a
razćo, sendo a mesma em todos, nćo poderia depender dos interesses,
mesmo que vitais, de cada
um. Da� este escólio surpreendente:
Perguntaram se, caso um homem pudesse se livrar pela m�-f� de um
perigo de morte iminente, a regra da conserva�ćo do ser próprio nćo
mandaria nitidamente a m�-f�.
Eu respondo tamb�m: se a razćo manda isso, ela o manda pois a todos os
homens, assim a razćo manda de uma maneira geral a todos os homens que
só concluam entre si,
para a unićo de suas for�as e o estabelecimento dos direitos comuns,
acordos enganadores, isto �, manda que nćo tenham na realidade direitos
comuns, o que � absurdo.
Nunca entendi, em todo caso nunca de uma maneira que me satisfizesse
completamente, como esse escólio podia se harmonizar com as proposi��es
20 a 25 da mesma parte
da �tica, onde o esfor�o para se conservar �, ao contr�rio, "a
primeira e śnica origem da virtude", ao mesmo tempo em que sua medida e
seu fim. Noto todavia que
Spinoza nćo pro�be em absoluto a mentira, mas constata que a razćo,
que � śnica a ser livre, nćo poderia orden�-la. As duas coisas sćo
diferentes, dado que a razćo
nćo � tudo, no homem, nem mesmo o essencial (o essencial � o desejo, o
essencial � o amor), e que nenhum homem � absolutamente livre ou
absolutamente razo�vel, nem
deve sę-lo, nem mesmo querer sę-lo. O homem que age como enganador
nunca o faz, precisa a demonstra�ćo, "como homem livre". Que seja. E a
mentira e a esperteza nem
por isso seriam, em si mesmas, virtudes. Que seja, tamb�m. Mas seria,
com freq�ęncia, irrazo�vel só ouvir a razćo, seria conden�vel só amar a
virtude, seria fatal
para a liberdade só querer agir enquanto livre. A boa-f� � uma
virtude, mas a prudęncia tamb�m, e a justi�a, e a caridade. Se for
necess�rio mentir para sobreviver,
ou para resistir ą barb�rie, ou para salvar a quem se ama, a quem se
deve amar, nćo h� a menor dśvida, para mim, de que se deva mentir,
quando nćo h� outro meio,
ou quando todos os outros meios seriam piores, e Spinoza, parece-me,
admitiria isso. A razćo, claro, nćo poderia mand�-lo, j� que ela �
universal, o que a mentira
nćo poderia ser: se todo o mundo mentisse, para que mentir, pois
ningu�m teria cr�dito, e para que falar? Mas essa razćo ser� apenas
abstrata, se o desejo nćo se
apoderar dela, se nćo a fizer viver. Ora, o desejo � sempre singular,
sempre concreto, e por isso ali�s pode-se mentir, como reconhece o
Tratado pol�tico, sem violar
o direito natural nem (ou isto �) o interesse de cada um, ou mesmo de
todos. A vontade, nćo a razćo, comanda; o desejo, nćo a verdade, dita
sua lei. O desejo de
verdade, que � a essęncia da boa-f�, permanece nisso submetido ą
verdade do desejo, que � a essęncia do homem: ser fiel ao verdadeiro nćo
poderia dispensar ser fiel
ą alegria, ao amor, ą compaixćo, enfim, como diz Spinoza, ą justi�a e
ą caridade, que sćo toda a lei e a verdadeira fidelidade. Ser fiel ao
verdadeiro, em primeiro
lugar, � tamb�m ser fiel ą verdade em si do desejo: se � necess�rio
enganar o outro ou se trair, enganar o mau ou abandonar o fraco, faltar
com a palavra ou com
o amor, a fidelidade ao verdadeiro (a esse verdadeiro que somos, que
carregamos, que amamos) pode ąs vezes impor a mentira. � por isso que,
mesmo nesse estranho
escólio da proposi�ćo 72, Spinoza, tal como o compreendo, permanece
diferente de Kant. A boa-f� � uma virtude, � claro, o que a mentira nćo
poderia ser, mas isso
nćo quer dizer que toda mentira seja conden�vel nem, a fortiriori, que
devamos sempre nos proibir de mentir. Nenhuma mentira � livre, por
certo; mas quem pode ser
sempre livre? E como o ser�amos, diante dos maus, dos ignorantes, dos
fan�ticos, quando eles sćo os mais fortes, quando a sinceridade para com
eles seria cśmplice
ou suicida? Caute... A mentira nunca � uma virtude, mas a tolice
tamb�m nćo, mas o suic�dio tamb�m nćo. Simplesmente, ąs vezes � preciso
se contentar com o mal menor,
e a mentira pode sę-lo.
Kant vai muito mais longe e muito mais claramente. A mentira nćo
apenas nunca � uma virtude, como � sempre uma falta, sempre um crime,
sempre uma indignidade. �
que a veracidade, que � seu contr�rio, � "um dever absoluto que vale
em todas as circunst�ncias" e que, sendo "totalmente incondicionado",
nćo poderia admitir a
menor exce�ćo "a uma regra que, por sua própria essęncia, nćo tolera
nenhuma". Isso equivale a pensar, objetava Benjamin Constant, que mesmo
"para assassinos que
lhe perguntassem se seu amigo, que eles perseguem, nćo est� refugiado
em sua casa, a mentira seria um crime". Mas Kant nćo se deixa
impressionar por tćo pouco: seria
um crime, de fato, pois a humanidade se situa a�, na palavra
verdadeira, pois a veracidade � "um mandamento da razćo, que � sagrado,
absolutamente imperativo, que
nćo pode ser limitado por nenhuma convenięncia", nem mesmo a
conserva�ćo da vida de outrem ou da própria. A inten�ćo aqui nćo entra
em jogo. Nćo h� mentira piedosa,
ou antes, mesmo piedosa, mesmo generosa, toda mentira � conden�vel:
"Sua causa pode ser a leviandade, ou mesmo a bondade, e mesmo mentindo
podemos nos propor uma
finalidade boa; mas por sua simples forma a maneira de tender a esse
fim � um crime do homem para com sua própria pessoa e uma indignidade
que o torna desprez�vel
a seus próprios olhos."
Ainda que assim fosse, � dar muita import�ncia, parece-me, ą sua
própria pessoa. O que � essa virtude tćo preocupada consigo, com sua
integridade, com sua dignidade,
que, para se preservar, est� disposta a entregar um inocente a
assassinos? O que � esse dever sem prudęncia, sem compaixćo, sem
caridade? A mentira � uma falta?
Sem dśvida. Mas a aridez de cora�ćo tamb�m, e mais grave! A veracidade
� um dever? Admitamos. Mas a assistęncia a uma pessoa em perigo � outro,
e mais premente.
Ai de quem prefere sua conscięncia ą do próximo!
J� chocante no s�culo XVIII, como mostra a obje�ćo de Benjamin
Constant, a posi�ćo de Kant tornou-se, no meado do nosso, propriamente
insustent�vel. Porque a barb�rie
adquiriu, neste triste s�culo XX, outra dimensćo, perto da qual
qualquer rigorismo � ilusório, quando só ocupa a conscięncia, ou odioso,
quando equivale a servir
efetivamente aos carrascos. Vocę abriga um judeu ou um resistente em
seu sótćo. A Gestapo, que o procura, interroga vocę. Vocę ir� dizer-lhes
a verdade? Ir� se recusar
a responder (o que daria na mesma)? Claro que nćo! Qualquer homem
honrado, qualquer homem de cora�ćo e mesmo qualquer homem de dever ir�
sentir-se nćo apenas autorizado
mas obrigado a mentir. � o que digo: a mentir. Porque a mentira nćo
deixar� de ser o que ela �, uma declara�ćo intencionalmente falsa.
"Mentir aos policiais alemćes
que nos perguntam se escondemos um patriota em casa", escreve
Jank�l�vitch, "nćo � mentir, � dizer a verdade; responder: nćo h�
ningu�m, quando h�, � [nessa situa�ćo]
o mais sagrado dos deveres." Concordo obviamente com a segunda
proposi�ćo; mas como aceitar a primeira sem renunciar a pensar o
problema que pretendemos resolver,
sem se impedir com isso, por dissolvę-lo, de o formular? Mentir aos
policiais alemćes �, evidentemente, mentir, e isso prova apenas (pois
essa mentira, no exemplo
considerado, � seguramente virtuosa) que a veracidade nćo � um dever
absoluto, nćo obstante o que Kant tenha pensado, nćo � um dever
universal, e talvez nćo haja
deveres absolutos, universais, incondicionais (portanto, nenhum dever,
no sentido kantiano), mas apenas valores, mais ou menos elevados, mas
apenas virtudes, mais
ou menos preciosas, urgentes ou necess�rias. A veracidade � uma,
repitamos. Mas menos importante do que a justi�a, do que a compaixćo, do
que a generosidade, menos
importante do que o amor, evidentemente, ou antes, menos importante,
como amor ą verdade, do que a caridade como amor ao próximo. De resto, o
próximo tamb�m � verdadeiro,
e essa verdade em carne e osso, essa vontade sofredora, � mais
importante - ainda mais importante! - do que a veracidade de nossas
palavras. Fidelidade ao verdadeiro
antes de tudo, mas mais ainda ą verdade dos sentimentos do que a de
nossas declara��es, mais ą verdade da dor do que ą da palavra.
Transformando a boa-f� num absoluto
a perdemos, pois ela deixa de ser boa, pois torna-se apenas veracidade
ressecada, mort�fera, odi�vel. J� nćo � boa-f�, � veridismo; j� nćo �
virtude, � fanatismo.
Fanatismo teórico, desencarnado, abstrato: fanatismo de filósofo, que
gosta loucamente da verdade. Mas nenhum fanatismo � virtuoso.
Tomemos outro exemplo, menos extremo. Devemos dizer a verdade ao
moribundo? Sim, sempre, responderia Kant, pelo menos se o moribundo
perguntar, pois a veracidade
� um dever absoluto. Nćo, nunca, responde Jank�l�vitch, pois seria lhe
infligir sem razćo "a tortura do desespero". O problema me parece mais
complicado. Dizer a
verdade ao moribundo, quando ele pede, quando ele pode suport�-la,
pode ser tamb�m ajud�-lo a morrer na lucidez (mentir ao moribundo nćo �
lhe roubar sua morte,
como dizia Rilke?), na paz, na dignidade, a morrer na verdade, como
ele viveu, como quis viver, e nćo na ilusćo ou na nega�ćo. "Quem diz ao
moribundo que ele vai
morrer mente", escreve Jank�l�vitch; "primeiro ao p� da letra, pois
ele nćo o sabe, porque só Deus sabe, porque nenhum homem tem direito de
dizer a outro homem que
este vai morrer", em seguida "quanto ao esp�rito, porque lhe faz mal".
Mas, quanto ą letra, � confundir boa-f� com certeza, sinceridade com
oniscięncia: o que impede
o m�dico ou os próximos de dizerem sinceramente o que sabem ou cręem,
inclusive os limites, nesses dom�nios, do saber e da cren�a? E, quanto
ao esp�rito, � dar muito
pouco valor ą verdade e muito pouca estima ao esp�rito. Colocar a
esperan�a acima da verdade, acima da lucidez, acima da coragem � por o
esp�rito alto demais. Que
vale a esperan�a, se � ą custa de mentira, ą custa de ilusćo? "Os
homens pobres e sós nćo devem ser afligidos", diz ainda Jank�l�vitch,
"isso � mais importante que
tudo, mesmo que a verdade." Sim, se a afli�ćo for atroz, se o homem só
e pobre nćo puder suport�-la, se apenas a ilusćo o fizer viver. Mas �
sempre assim? E de que
adianta entćo a filosofia, de que adianta a própria sinceridade, se
ambas devem se deter ao aproximar-se da morte, se a verdade só vale
quando nos tranq�iliza, quando
nćo implica o risco de nos afligir? Desconfio dos que dizem nunca,
nesses dom�nios, tanto quanto dos que dizem sempre. Que se possa mentir
por amor ou por compaixćo,
e que se deva fazę-lo ąs vezes, estou de acordo, � claro. O que h� de
mais imbecil, e de mais covarde, do que impormos aos outros uma coragem
de que nćo temos certeza
de ser capazes? Sim: cabe ao moribundo primeiro decidir, quando pode,
da import�ncia que d� ą verdade, e ningu�m est� capacitado, quando ele
nćo pode, a decidir
em seu lugar. Do�ura, pois, em vez de violęncia: a compaixćo prevalece
aqui, e deve prevalecer, sobre a veracidade. Mas a verdade ainda assim
continua sendo um valor,
do qual nćo poder�amos privar o outro, sobretudo se ele a pedir, sem
raz�es muito fortes e precatados. O conforto nćo � tudo. O bem-estar nćo
� tudo. Que seja necess�rio
suprimir o sofrimento f�sico, na medida do poss�vel, est� claro, e
nossos m�dicos deveriam ocupar-se mais disso. Mas e o sofrimento moral,
e a angśstia, e o medo,
quando fazem parte da própria vida? "Morreu sem perceber", dizem ąs
vezes. Ser� mesmo uma vitória da medicina? Pois, afinal de contas, ele
acabou morrendo, e a tarefa
dos m�dicos, que eu saiba, � nos curar quando podem, nćo nos esconder
que nćo podem. "Se eu lhe disser a verdade, ele vai se matar", disse-me
um m�dico. Mas o suic�dio
nem sempre � uma doen�a (tamb�m � um direito, do qual, assim, privamos
o doente); a depressćo, sim, � uma, doen�a da qual se trata. Os m�dicos
existem para tratar,
nćo para decidir no lugar de seu paciente se sua vida - e sua morte! -
vale ou nćo a pena ser vivida. Cuidado, amigos m�dicos, com o
paternalismo: vocęs tęm a seu
encargo a saśde de seus pacientes, mas nćo sua felicidade, mas nćo sua
serenidade. Um moribundo nćo tem o direito de ser infeliz? Nćo tem o
direito de ficar angustiado?
O que � entćo, nessa infelicidade, nessa angśstia, que os assusta
tanto assim?
Isso � dito, ou deve ser dito, como sempre, sob reserva da compaixćo,
da do�ura, da ternura... Mais vale mentir do que torturar, mais vale
mentir do que apavorar.
A verdade nćo toma o lugar de tudo. Mas nenhuma virtude tampouco
poderia tomar o lugar da verdade, nem valer absolutamente sem ela. A
morte mais bela, moralmente,
espiritualmente, humanamente, � a mais lścida, a mais serenamente
lścida, e � tamb�m nosso dever acompanhar os moribundos, quando for
preciso, quando eles puderem,
at� essa verdade derradeira. Quem ousaria mentir, em seus derradeiros
momentos, a Cristo ou a Buda, a Sócrates ou a Epicuro, a Spinoza ou a
Simone Weil? Dir-se-�
que essas personagens nćo pululam nas ruas, nem nos quartos de
hospital. Sem dśvida. Nćo obstante � necess�rio nos ajudarem a nos
aproximarmos delas, quando pudermos,
mesmo um pouquinho, em vez de nos vedarem de antemćo esse gosto, mesmo
que amargo, ou essa possibilidade, mesmo que dolorosa. A veracidade,
mesmo que no leito de
morte, continua pois a valer. Nćo sozinha, repitamos: a compaixćo
tamb�m vale, o amor tamb�m vale, e mais. Brandir a verdade a quem nćo a
pediu, a quem nćo a pode
suportar, a quem ser� dilacerado ou esmagado por ela, nćo � boa-f�: �
brutalidade, � insensibilidade, � violęncia. Portanto, deve-se dizer a
verdade, ou o mais de
verdade poss�vel, pois a verdade � um valor, pois a sinceridade � uma
virtude; mas nćo sempre, mas nćo a qualquer um, mas nćo a qualquer
pre�o, mas nćo de qualquer
maneira! � preciso dizer a verdade tanto quanto poss�vel, ou tanto
quanto devido, digamos que tanto quanto poss�vel fazer sem faltar com
isso a alguma virtude mais
elevada ou mais urgente. � a� que voltamos a encontrar Jank�l�vitch:
"Ai dos que p�em acima do amor a verdade criminosa da dela�ćo! Ai dos
brutos que dizem sempre
a verdade! Ai dos que nunca mentiram!"
No entanto, isso só vale em rela�ćo a outrem: porque � leg�timo
preferir o outro, principalmente quando ele sofre, principalmente quando
ele � fraco, ą sua própria
veracidade. � a� que a boa-f� vai mais longe que a sinceridade, e se
imp�e, ou � v�lida, universalmente. Ąs vezes, � leg�timo, inclusive
moralmente, mentir a outrem
em vez de lhe dizer a verdade. Mas a m�-f� nćo poderia, em rela�ćo a
si mesmo, valer mais que a boa, pois seria colocar-se acima da verdade,
e seu conforto ou sua
conscięncia tranq�ila acima de seu esp�rito. Seria pecar contra o
verdadeiro e contra si. A todo pecado misericórdia, sem dśvida: cada um
faz o que pode, e a vida
� dif�cil demais, cruel demais, para que se possa, nesses dom�nios,
condenar quem quer que seja. Quem sabe, diante do pior, o que ir� fazer,
e a quantidade de verdade,
entćo, que ser� capaz de suportar? Misericórdia, misericórdia para
todos! Isso nćo significa, por�m, que tudo se equivale, nem que a m�-f�
em rela�ćo a si mesmo
pode ser considerada moralmente neutra ou indiferente. Se � leg�timo
mentir ao mau, por exemplo quando nossa vida est� em jogo, nćo � que nos
coloquemos entćo acima
da verdade, pois isso nćo nos impede em nada de am�-la, de
respeit�-la, de nos submetermos a ela, pelo menos interiormente. � no
próprio nome do que acreditamos
verdadeiro que mentimos ao assassino ou ao b�rbaro, e sćo mentiras,
nesse sentido, de boa-f�. � a� que cumpre distinguir a sinceridade, que
se dirige a outrem e
autoriza toda esp�cie de exce��es (� boa-f� transitiva e condicional),
da boa-f� reflexiva, que só se dirige a si e que, por conseguinte, �
universalmente v�lida.
Que � necess�rio mentir ąs vezes a outrem, por prudęncia ou compaixćo,
j� vimos e nćo vou voltar a isso. Mas o que poderia justificar mentirmos
a nós mesmos? A prudęncia?
Seria colocar nosso bem-estar acima da lucidez, nosso ego acima de
nosso esp�rito. A compaixćo? Seria carecer de coragem. O amor? Mas, sem
a boa-f�, nćo passaria
de amor-próprio e narcisismo.
Jean-Paul Sartre, numa problem�tica que nćo � a minha, mostrou que a
m�-f�, como "mentira a si", trai (isto �, indissoluvelmente, exprime e
nega) uma dimensćo essencial
de qualquer conscięncia humana, que lhe impede de coincidir
absolutamente consigo, como uma coisa ou um fato. Acreditar-se
absolutamente gar�om de bar, ou professor
de filosofia, ou triste ou alegre, assim como uma mesa � uma mesa, e
mesmo acreditar-se absolutamente sincero, assim como se � louro ou
moreno, � ser de m�-f�, sempre,
pois � esquecer que se deve ser o que se � (em outras palavras, nćo se
� j�, nem definitivamente), pois � negar sua própria angśstia, seu
próprio nada, sua própria
liberdade. Por isso a m�-f� �, para toda conscięncia, "um risco
permanente". Mas � um risco que precisamos enfrentar, e que nćo
poder�amos sem m�-f� transformar
em fatalidade ou em desculpa. A m�-f� nćo � um ser, nem uma coisa, nem
um destino, mas a coisifica�ćo do que somos, do que cremos ser, do que
queremos ser, sob a
forma, necessariamente artificial, do em-si-por-si, que seria Deus e
que nćo � nada. O contr�rio da m�-f� tamb�m nćo � um ser (crer que se �
de boa-f� � se mentir),
nem uma coisa, nem mesmo uma qualidade: � um esfor�o, � uma exigęncia,
� uma virtude. Assim � a autenticidade, em Sartre, assim � a boa-f�, em
qualquer um, quando
nćo � coincidęncia em si de uma conscięncia satisfeita ou petrificada,
mas subtra�ćo perp�tua ą mentira, ao esp�rito de seriedade, a todos os
pap�is que representamos
ou que somos, em suma, ą m�-f�, e a si.
A pens�-la em sua maior generalidade, a boa-f� nada mais � que o amor
ą verdade. � por isso que ela � a virtude filosófica por excelęncia,
nćo, claro, no sentido
em que seria reservada a qualquer um, mas em que ser� filósofo, no
sentido mais forte e mais comum do termo, quem colocar a verdade, pelo
menos no que lhe diz respeito,
acima de tudo, honra ou poder, felicidade ou sistema, e at� mesmo
acima da virtude, at� mesmo acima do amor. Este prefere saber-se mau a
fingir-se bom, e olhar de
frente o desamor, quando ele se produzir, ou seu próprio ego�smo,
quando ele reinar (quase sempre!), a se persuadir falsamente de ser
amante ou generoso. No entanto,
sabe que a verdade sem a caridade nćo � Deus. Mas tamb�m sabe, ou crę
saber, que a caridade sem a verdade nćo passa de uma mentira entre
outras, e nćo � caridade.
Spinoza chamava amor intelectual a Deus essa alegria de conhecer,
qualquer que seja, ali�s, seu objeto ("quanto mais conhecemos as coisas
singulares, mais conhecemos
Deus"), j� que tudo � em Deus, e j� que Deus � tudo. Era exagerar, sem
dśvida, se nenhuma verdade � Deus, nem sua soma, se nenhum Deus �
verdadeiro. Mas era indicar,
no entanto, o essencial: que o amor ą verdade � mais importante do que
a religićo, que a lucidez � mais preciosa do que a esperan�a, que a
boa-f� vale mais e � melhor
que a f�.
� tamb�m o esp�rito da psican�lise ("a verdade, e ainda a verdade"),
sem o qual ela nćo passaria de uma sof�stica como outra qualquer, o que
ela � com freq�ęncia
e a que nćo escapa, a nćo ser pelo "amor ą verdade", como dizia Freud,
"o que deve excluir toda e qualquer ilusćo, todo e qualquer logro".
� o esp�rito de nosso tempo, quando ainda tem esp�rito, quando nćo o
perdeu ao mesmo tempo em que a f�.
� o esp�rito eterno e fugaz, que "escarnece de tudo", como dizia
Alain, e de si mesmo. Da verdade? Isso lhe acontece, mas tamb�m � uma
maneira de amar. Vener�-la,
fazer dela um �dolo, fazer dela at� um deus, seria mentir. Todas as
verdades se equivalem, e nćo valem nada: nćo � porque a verdade � boa
que devemos am�-la, diria
Spinoza, � porque a amamos que ela nos parece boa, e o � de fato para
os que a amam. A verdade nćo � Deus: ela só vale para os que a amam, e
por eles, ela só vale
para os ver�dicos, que a amam sem ador�-la, que se submetem a ela sem
por ela se deixarem enganar. O amor �, pois, primeiro? Sim, mas apenas
se verdadeiro: primeiro
no valor, pois, e segundo no ser.
� o esp�rito do esp�rito, que prefere a sinceridade ą mentira, o
conhecimento ą ilusćo, e o riso ą seriedade.
Por isso a boa-f� leva ao humor, assim como a m�-f�, ą ironia.
17
O humor
Que ele seja uma virtude poder� surpreender. Mas � que toda a
seriedade � conden�vel, referindo-se a nós mesmos. O humor nos preserva
dela e, al�m do prazer que
sentimos com ele, � estimado por isso.
Se "a seriedade designa a situa�ćo intermedi�ria de um homem
eq�idistante entre desespero e futilidade", como diz lindamente
Jank�l�vitch, devemos observar que o
humor, ao contr�rio, opta resolutamente pelos dois extremos. "Polidez
do desespero", dizia Vian, e a futilidade pode fazer parte dela. �
impolido dar-se ares de
import�ncia. � rid�culo levar-se a s�rio. Nćo ter humor � nćo ter
humildade, � nćo ter lucidez, � nćo ter leveza, � ser demasiado cheio de
si, � ser demasiado severo
ou demasiado agressivo, � quase sempre carecer, com isso, de
generosidade, de do�ura, de misericórdia... O excesso de seriedade,
mesmo na virtude, tem algo de suspeito
e de inquietante: deve haver alguma ilusćo ou algum fanatismo nisso...
� virtude que se acredita e que, por isso, carece de virtude.
Nćo exageremos por�m a import�ncia do humor. Um canalha pode ter
humor; um herói pode nćo ter. Mas isso � verdade, como vimos, para a
maioria das virtudes, e nćo
prova nada contra o humor, a nćo ser, o que � clar�ssimo, que ele nćo
prova nada. Mas se quisesse provar continuaria sendo humor? Virtude
anexa, se quisermos, ou
compósita, virtude leve, virtude inessencial, virtude engra�ada, em
certo sentido, pois ca�oa da moral, pois se contenta com ser engra�ada,
mas grande qualidade,
mas preciosa qualidade, que por certo pode faltar a um homem de bem,
mas nćo sem que isso atinja em algo a estima, inclusive moral, que temos
por ele. Um santo sem
humor � um triste santo. E um s�bio sem humor seria mesmo um s�bio? O
esp�rito � o que escarnece de tudo, dizia Alain, e � por isso que o
humor faz parte, de pleno
direito, do esp�rito.
Isso nćo impede a seriedade, no que diz respeito a outrem, nossas
obriga��es para com ele, nossos compromissos, nossas responsabilidades,
at� mesmo no que diz respeito
ą condu�ćo de nossa própria existęncia. Mas impede de nos iludirmos ou
de ficarmos demasiado satisfeitos. Vaidade das vaidades: só faltou ao
Eclesiastes um pouco
de humor para dizer o essencial. Um pouco de humor, um pouco de amor:
um pouco de alegria. Mesmo sem razćo, mesmo contra a razćo. Entre
desespero e futilidade, ąs
vezes a virtude fica menos num meio-termo do que na capacidade de
abra�ar, num mesmo olhar ou num mesmo sorriso, esses dois extremos entre
os quais vivemos, entre
os quais evolu�mos, e que se encontram no humor. O que nćo �
desesperador para um olhar lścido? E o que nćo � fśtil, para um olhar
desesperado? Isso nćo nos impede
de rir do que vemos, e � sem dśvida o que de melhor podemos fazer. Que
valeria o amor, sem a alegria? O que valeria a alegria, sem o humor?
Tudo o que nćo � tr�gico � irrisório. Eis o que a lucidez ensina. E o
humor acrescenta, num sorriso, que nćo � tr�gico...
Verdade do humor. A situa�ćo � desesperadora, mas nćo � grave.
A tradi�ćo op�e o riso de Demócrito ąs l�grimas de Her�clito:
"Demócrito e Her�clito", lembra Montaigne, "foram dois filósofos, o
primeiro dos quais, achando vć
e rid�cula a condi�ćo humana, só sa�a em pśblico com um semblante
zombeteiro e risonho; Her�clito, sentindo piedade e compaixćo por essa
mesma condi�ćo nossa, trazia
o semblante continuamente entristecido, e os olhos carregados de
l�grimas..." E por certo nćo faltam motivos para rir ou chorar. Mas qual
� a melhor atitude? O real,
que nćo ri nem chora, nćo d� a resposta. Isso nćo quer dizer que
tenhamos escolha - em todo caso nćo quer dizer que essa escolha dependa
de nós. Eu diria antes que
ela nos constitui, nos permeia, riso ou l�grimas, riso e l�grimas, que
nós oscilamos entre esses dois pólos, uns pendendo mais para isso,
outros mais para aquilo...
Melancolia contra alegria? Nćo � tćo simples assim. Montaigne, que
tinha seus momentos de tristeza, de abatimento, de desgosto, ainda assim
prefere Demócrito: "Prefiro
o primeiro estado de esp�rito", explica, "nćo porque � mais agrad�vel
rir do que chorar, mas por ser mais desdenhoso e por nos condenar mais
que o outro; e parece-me
que nunca podemos ser tćo desprezados quanto merecemos." Chorar por
isso? Seria levar-se demasiado a s�rio! Mais vale rir: "Nćo acredito que
haja em nós tanta infelicidade
quanta vaidade, nem tanta mal�cia quanta tolice. [...] Nossa própria e
peculiar condi�ćo � tćo rid�cula quanto ris�vel." De que adianta se
lamentar por tćo pouco
(por esse pouco que somos)? De que adianta se odiar ("o que odiamos
levamos a s�rio"), quando basta rir?
Mas h� rir e rir, e cumpre distinguir aqui o humor da ironia. A ironia
nćo � uma virtude, � uma arma - voltada quase sempre contra outrem. � o
riso mau, sarc�stico,
destruidor, o riso da zombaria, o riso que fere, que pode matar, � o
riso a que Spinoza renuncia ("non ridere, non lugere, neque detestari,
sed intelligere"), �
o riso do ódio, � o riso do combate. �til? Como nćo, quando
necess�rio! Que arma nćo o �? Mas nenhuma arma � a paz, nenhuma ironia �
o humor. A linguagem pode enganar.
Nossos humoristas, como se diz, ou como eles se dizem, muitas vezes
nćo passam de ironistas, de satiristas - e, por certo, sćo necess�rios.
Mas os melhores misturam
os dois gęneros: � o caso de Bedos, mais ironista quando fala da
direita, mais humorista quando fala da esquerda, puro humorista quando
fala de si mesmo e de nós
todos. Que tristeza, se só pud�ssemos rir contra! E que seriedade, se
só soub�ssemos rir dos outros! A ironia � isso mesmo: � um riso que se
leva a s�rio, � um riso
que zomba, mas nćo de si, � um riso, e a expressćo � bem reveladora,
que goza da cara dos outros. Se se volta contra o eu (� o que se chama
autoderrisćo), permanece
exterior e nefasta. A ironia despreza, acusa, condena... Leva-se a
s�rio e só desconfia da seriedade do outro - ainda que, como bem viu
Kierkegaard, venha a "falar
de si como de um terceiro". Isso quebrou, ou antes refreou, mais de um
grande esp�rito. Humildade? Nada disso. Como � preciso, ao contr�rio,
levar-se a s�rio para
zombar dos outros! Como � preciso ser orgulhoso, inclusive, para se
desprezar! A ironia � essa seriedade, a cujos olhos tudo � rid�culo. A
ironia � essa pequenez,
a cujos olhos tudo � pequeno.
Rilke dera o rem�dio: "Atinjam as profundezas: a ironia nćo desce at�
l�." Isso nćo seria verdadeiro para o humor, e � essa uma primeira
diferen�a. A segunda, a
mais significativa, prende-se ą reflexividade do humor, ą sua
interioridade, ao que gostar�amos de chamar sua imanęncia. A ironia ri
do outro (ou do eu, na autoderrisćo,
como de um outro); o humor ri de si, ou do outro como de si, e sempre
se inclui, em todo caso, no disparate que instaura ou desvenda. Nćo que
o humorista nćo leve
nada a s�rio (humor nćo � frivolidade). Simplesmente, ele recusa levar
a s�rio a si mesmo, ou seu riso, ou sua angśstia. A ironia procura
fazer-se valer, como diz
Kierkegaard; o humor, abolir-se. Ele nćo poderia ser permanente nem se
erigir em sistema, pois nćo passaria entćo de uma defesa como outra
qualquer e j� nćo seria
humor. Nossa �poca o perverte, de tanto o celebrar. H� coisa mais
triste do que cultiv�-lo para ele mesmo? Do que fazer dele um meio de
sedu�ćo? Um monumento ą glória
do narcisismo? Fazer dele uma profissćo ainda passa, afinal � preciso
ganhar a vida. Mas uma religićo? Mas uma pretensćo? Seria trair o humor,
seria nćo ter humor.
Quando � fiel a si, o humor conduz antes ą humildade. Nćo h� orgulho
sem esp�rito de seriedade, nem esp�rito de seriedade, no fundo, sem
orgulho. O humor atinge
este quebrando aquele. � nisso que � essencial ao humor ser reflexivo
ou, pelo menos, englobar-se no riso que ele acarreta ou no sorriso,
mesmo amargo, que ele suscita.
� menos uma questćo de conteśdo do que de estado de esp�rito. A mesma
fórmula, ou a mesma brincadeira, pode mudar de natureza, segundo a
disposi�ćo de quem a enuncia:
o que ser� ironia em um, que se exclui dela, poder� ser humor em
outro, que nela se inclui. Aristófanes faz ironia, em As nuvens, quando
zomba de Sócrates. Mas Sócrates
(grande ironista, ali�s) d� prova de humor quando, assistindo ą
representa�ćo, ri gostosamente com os outros. Os dois registros podem, �
claro, misturar-se, a ponto
de serem indissoci�veis, indiscern�veis, a nćo ser, se tanto, pelo tom
ou pelo contexto. Assim, quando Groucho Marx declara magnificamente:
"Tive uma noitada excelente,
mas nćo foi esta." Se ele diz isso ą dona da casa, depois de uma
noitada malograda, � ironia. Se diz ao pśblico, no fim de um de seus
espet�culos, ser� antes humor.
Mas, no primeiro caso, pode se somar humor, se Groucho Marx assumir
sua parte de responsabilidade no fracasso da noite, assim como ironia no
segundo, caso o pśblico,
isso acontece, tiver denotado uma falta excessiva de talento...
Podemos gracejar sobre tudo: sobre o fracasso, sobre a guerra, sobre a
morte, sobre o amor, sobre
a doen�a, sobre a tortura... Mas � preciso que esse riso acrescente um
pouco de alegria, um pouco de do�ura ou de leveza ą mis�ria do mundo, e
nćo mais ódio, sofrimento
ou desprezo. Podemos rir de tudo, mas nćo de qualquer maneira. Uma
piada de judeu nunca ser� humor�stica na boca de um anti-semita. O riso
nćo � tudo e nćo desculpa
nada. De resto, tratando-se de males que nćo podemos impedir ou
combater, seria evidentemente conden�vel contentar-se com gracejar. O
humor nćo substitui a a�ćo,
e a insensibilidade, no concerne ao sofrimento dos outros, � uma
falta. Mas tamb�m seria conden�vel, na a�ćo ou na ina�ćo, levar
demasiado a s�rio seus próprios
bons sentimentos, suas próprias angśstias, suas próprias revoltas,
suas próprias virtudes. Lucidez bem ordenada come�a por si mesmo. Da� o
humor, que pode fazer
rir de tudo contanto que ria primeiro de si.
"A śnica coisa que lamento", diz Woody Allen, "� nćo ser outra
pessoa." Mas tamb�m com isso ele o aceita. O humor � uma conduta de luto
(trata-se de aceitar aquilo
que nos faz sofrer), o que o distingue de novo da ironia, que seria
antes assassina. A ironia fere; o humor cura. A ironia pode matar; o
humor ajuda a viver. A ironia
quer dominar; o humor liberta. A ironia � implac�vel; o humor �
misericordioso. A ironia � humilhante; o humor � humilde.
Mas o humor nćo est� apenas a servi�o da humildade. Tamb�m vale por si
mesmo: ele transmuta a tristeza em alegria (logo o ódio em amor ou em
misericórdia, diria
Spinoza), a desilusćo em comicidade, o desespero em alegria... Ele
desarma a seriedade, mas tamb�m, por isso mesmo, o ódio, a cólera, o
ressentimento, o fanatismo,
o esp�rito sistem�tico, a mortifica�ćo, at� mesmo a ironia. Rir de si
primeiro, mas sem ódio. Ou de tudo, mas apenas enquanto se faz parte
desse tudo e se o aceita.
A ironia diz nćo (muitas vezes fingindo dizer sim); o humor diz sim,
sim apesar de tudo, sim apesar dos pesares, inclusive a tudo o que o
humorista, enquanto indiv�duo,
� incapaz de aceitar. Duplicidade? Quase sempre, na ironia (nćo h�
ironia sem simula�ćo, sem uma parte de m�-f�); quase nunca, no humor (um
humor de m�-f� ainda
seria humor?). Muito mais ambivalęncia, muito mais contradi�ćo, muito
mais dilaceramento, por�m assumidos, por�m aceitos, por�m superados em
alguma coisa. � Pierre
Desproges anunciando seu c�ncer: "Mais canceroso que eu, vocę morre!"
� Woody Allen encenando suas angśstias, seus fracassos, seus sintomas...
� Pierre Dac confrontado
ą condi�ćo humana: "Ą eterna tr�plice questćo que sempre ficou sem
resposta: 'Quem somos? De onde viemos? Para onde vamos?', respondo: 'No
que me diz respeito, eu
sou eu, venho da minha casa e volto para ela.'" Observei em outra
parte que nćo havia filosofia c�mica: � um limite para o riso, sem
dśvida (ele nćo poderia fazer
as vezes de pensamento); mas tamb�m o � para a filosofia: ela nćo
substitui o riso, nem a alegria, nem mesmo a sabedoria. Tristeza dos
sistemas, seriedade esmagadora
do conceito, quando ele se d� demasiada import�ncia! Um pouco de humor
preserva disso, como vemos em Montaigne, como vemos em Hume, como nćo
vemos nem em Kant nem
em Hegel. J� citei a famosa fórmula de Spinoza: "Nćo ridicularizar,
nćo deplorar, nćo amaldi�oar, mas compreender." Sim. Mas e se nćo houver
nada a compreender?
Resta rir - nćo contra (ironia), mas de, mas com, mas no (humor).
Embarcamos e nćo h� barco: melhor rir do que chorar. � a sabedoria de
Shakespeare, a de Montaigne,
e � a mesma, e � a verdadeira.
"Triunfo do narcisismo", escreve estranhamente Freud. Mas para logo em
seguida constatar que � a custa do próprio ego, reposto em seu devido
lugar, de certa forma,
pelo superego. Triunfo do narcisismo (j� que o ego "se afirma
vitoriosamente" e acaba desfrutando exatamente daquilo que o ofende e
que ele supera), mas sobre o
narcisismo! "Triunfo do princ�pio de prazer", escreve ainda Freud. Mas
que só � poss�vel desde que se aceite, nem que seja para rir, a
realidade tal como �, tal
como permanece. "O humor parece dizer: 'Olhe! Eis o mundo que lhe
parece tćo perigoso! Uma brincadeira de crian�as! O melhor, portanto, �
brincar!'" O "desmentido
ą realidade", como diz Freud, só � humor�stico se desmentir a si mesmo
(senćo j� nćo seria humor, e sim loucura, j� nćo seria desmentido, e sim
demęncia), se, portanto,
reconhecer essa realidade de que graceja, que supera ou que leva na
brincadeira. � como aquele condenado ą morte que levam ą forca numa
segunda-feira e que exclama:
"A semana est� come�ando bem!" H� coragem no humor, grandeza,
generosidade. Com ele o eu � como que libertado de si mesmo. "O humor
tem nćo apenas algo de libertador",
observa Freud, "mas tamb�m algo de sublime e elevado", por isso ele
difere de outras formas de comicidade e se aproxima, de fato, da
virtude.
Isso, mais uma vez, distingue intensamente o humor da ironia, que
antes rebaixa, que nunca � sublime, que nunca � generosa. "A ironia �
uma manifesta�ćo da avareza",
escreve Bobin, "uma crispa�ćo da inteligęncia, que prefere cerrar os
dentes a soltar uma só palavra de elogio. O humor, ao contr�rio, � uma
manifesta�ćo de generosidade:
sorrir daquilo que amamos � am�-lo duas vezes mais." Duas vezes mais?
Nćo sei. Digamos que � amar melhor, com mais leveza, com mais esp�rito,
com mais liberdade.
A ironia, ao contr�rio, sabe apenas odiar, criticar, desprezar.
Dominique Noguez for�a um pouco o tra�o, mas aponta a dire�ćo certa
quando resume a oposi�ćo entre
humor e ironia nestas poucas linhas, sobretudo na fórmula que as
encerra: "O humor e a ironia repousam identicamente numa
nćo-coincidęncia entre a linguagem e a
realidade, mas aqui sentida afetuosamente como uma sauda�ćo fraterna ą
coisa ou ą pessoa designada, e ali, ao contr�rio, como a manifesta�ćo de
uma oposi�ćo escandalizada,
depreciativa ou carregada de ódio. Humor � amor; ironia � desprezo."
Em todo caso, nćo h� humor sem um m�nimo de simpatia; foi o que
Kierkegaard viu: "Justamente
por sempre conter uma dor oculta, o humor tamb�m comporta uma simpatia
de que a ironia � desprovida..." Simpatia na dor, simpatia no desamparo,
simpatia na fragilidade,
na angśstia, na vaidade, na insignific�ncia universal de tudo... O
humor tem a ver com o absurdo, com o nonsense, como dizem os anglófonos,
com o desespero. Nćo,
claro, que uma afirma�ćo absurda seja sempre engra�ada, nem mesmo (se
entendermos por absurdo algo que nćo significa nada) que possa ser. Só
podemos rir, ao contr�rio,
do sentido. Mas nem todo sentido, inversamente, � engra�ado, e a
maioria evidentemente nćo �. O riso nćo nasce nem do sentido nem do
disparate: ele nasce da passagem
de um a outro. H� humor quando o sentido vacila, quando se mostra em
via de se abolir, no gesto evanescente (mas como que suspenso no ar,
como que captado no v�o
pelo riso) de sua apresenta�ćo-desaparecimento. Por exemplo, quando
Groucho Marx, auscultando um doente, declara: "Ou meu relógio est�
parado, ou este homem morreu."
Isso significa alguma coisa, � claro, inclusive só � engra�ado porque
tem sentido. Mas o sentido que isso tem nćo � nem poss�vel (a nćo ser
abstratamente), nem plaus�vel:
o sentido se abole no mesmo instante em que se apresenta, ou antes, só
se apresenta (pois se fosse inteiramente abolido nćo rir�amos) em via de
se abolir. O humor
� um tremor de sentido, uma vacila�ćo de sentido, ąs vezes uma
explosćo de sentido, em suma sempre um movimento, um processo, mas
concentrado, condensado, que pode
ali�s permanecer mais ou menos próximo de sua origem (a seriedade do
sentido) ou, ao contr�rio, aproximar-se mais de seu desaguadouro natural
(o absurdo do disparate)
e acentuar com isso, como todos podemos observar, esta ou aquela de
suas infinitas nuances ou modula��es. Mas sempre, parece-me, o humor
estar� entre os dois, nesse
brusco movimento entre sentido e disparate (interceptado, como que
congelado no instante). Sentido demais ainda nćo � humor (ser� muitas
vezes ironia); muito pouco
sentido j� nćo o � (nćo passa de absurdo). Encontramos novamente aqui
um meio-termo quase aristot�lico: o humor nćo � nem a seriedade (para a
qual tudo faz sentido),
nem a frivolidade (para a qual nada tem sentido). Mas � um meio-termo
inst�vel, ou equ�voco, ou contraditório, que desvenda o que h� de
fr�volo em toda seriedade,
e de s�rio em toda frivolidade. O homem de humor, diria Aristóteles,
ri como se deve (nem de mais nem de menos), quando se deve e do que se
deve... Mas quem decide
� só o humor, que pode rir de tudo, inclusive de Aristóteles,
inclusive do meio-termo, inclusive do humor...
Riremos tanto melhor, ou o humor ser� tanto mais profundo, quando o
sentido alcan�ar zonas mais importantes de nossa vida, ou acarretar com
ele, ou fizer vacilar,
trechos mais vastos de nossas significa��es, de nossas cren�as, de
nossos valores, de nossas ilus�es, digamos, de nossa seriedade. Por
vezes � o pensamento que parece
implodir, por exemplo quando Lichtenberg evoca sua famosa "faca sem
l�mina ą qual falta o cabo". Outras vezes, � a vaidade desta ou daquela
ambi�ćo contempor�nea,
por exemplo a da velocidade, num campo particular, por exemplo o dos
m�todos ditos de leitura r�pida: "Li toda Guerra e paz em vinte
minutos", conta Woody Allen;
"fala da Rśssia." Outras vezes ainda, � o próprio sentido de nossas
condutas ou rea��es que entra em jogo, que � como que fragilizada ou
questionada, confundindo
nossos valores, nossas referęncias, nossas pretens�es... Woody Allen
de novo: "Sempre trago uma espada comigo para me defender. Em caso de
ataque, aperto o seu punho
e ela se transforma em bengala branca. Entćo vęm me socorrer."
Notaremos que, neste śltimo exemplo, h� menos passagem do sentido ao
disparate do que de um sentido
(a m�scula seguran�a da espada: eis um homem pronto para se bater) a
outro sentido (a artimanha um tanto covarde da bengala branca). Mas essa
passagem de um sentido
a outro, e do mais estim�vel ao mais rid�culo, fragiliza um e outro,
dando razćo com isso, pelo menos virtualmente, ao disparate. Outras
vezes ainda (os exemplos
que seguem sćo todos tirados de Woody Allen) � a angśstia que se
exprime, mas de maneira absurda, e que � como que exorcizada ou posta ą
dist�ncia: "Embora eu nćo
tenha medo da morte, prefiro estar longe quando ela se produzir." Ou
nossos sentimentos � que sćo relativizados, ou que se relativizam uns
aos outros: "� melhor
amar ou ser amado? Nem um nem outro, se nossa taxa de colesterol
exceder 5,35." Outras vezes enfim (enfim, porque vou parar, mas poderia
continuar, � claro, indefinidamente:
sempre h� um sentido a questionar, sempre uma seriedade a afastar),
outras vezes, dizia para concluir, sćo nossas esperan�as que desvendam o
que eles tęm de problem�tico
("a eternidade � longa, principalmente quando vai chegando ao fim"),
de sórdido ("Se pelo menos Deus quisesse me dar um ind�cio de sua
existęncia... Se me depositasse
uma boa grana num banco su��o, por exemplo!") ou de improv�vel ("Nćo
apenas Deus nćo existe, mas tentem encontrar um encanador no fim de
semana!")... Segui aqui
Woody Allen - a todo senhor toda honra. Freud, que nćo teve a sorte de
conhecę-lo, o teria apreciado, creio eu - Freud que gostava de evocar
este anśncio de uma
agęncia funer�ria americana: "Por que viver, se vocę pode ser
enterrado por dez dólares?" Ele acrescentava o seguinte coment�rio:
"Quando nos interrogamos sobre
o sentido e o valor da vida, estamos doentes, pois nem um nem outro
existem objetivamente..." � o que o humor manifesta e com o que se
diverte, em vez de chorar.
Isso torna a coincidir com Kierkegaard: "Cansado do tempo e de sua
sucessćo sem fim, o humorista dele se afasta de um pulo e encontra um
al�vio humor�stico em constatar
o absurdo." Mas, para Kierkegaard, isso era menos a verdade do humor
do que sua "falsifica�ćo", sua "retrata�ćo" ou "revoga�ćo", pelo que o
humor trai sua verdadeira
voca�ćo, que � conduzir do �tico ao religioso, de ser assim "o śltimo
est�gio da existęncia interior antes da f�", de ser mesmo, como dizia
Kierkegaard, o incognito
da religiosidade na �tica, assim como a ironia era o incognito da
�tica na est�tica! Nćo acredito nem um pouco nisso, � claro. Se �
verdade que o humor questiona
a seriedade da �tica, relativiza essa seriedade, desconfia dela,
diverte-se com sua vaidade, suas pretens�es, etc., de outro tamb�m
questiona a seriedade do esteta,
quando h� seriedade (no esnobe, no mulherengo...), ou a seriedade mais
freq�ente, mais essencial, do homem religioso. Rir da �tica em nome de
um sentido superior
(por exemplo, em nome da f�), nćo seria humor, seria ironia. O humor
rir� antes da �tica (ou da est�tica, ou da religićo...) em nome de um
sentido inferior, logo
(tendencialmente) em nome do disparate ou, simplesmente, da verdade.
Por exemplo, esta, que � de Pierre Desproges: "O Senhor disse: 'Amar�s o
próximo como a ti mesmo.'
Pessoalmente, prefiro a mim mesmo, mas nćo introduzirei minhas
opini�es pessoais nesse debate." Ou esta, que � de Woody Allen: "Sempre
obcecado pela id�ia da morte,
medito constantemente. Nćo cesso de me perguntar se existe uma vida
ulterior, e, se houver uma, ser� que nela poderćo me trocar uma nota de
vinte dólares?" Somente
a verdade � engra�ada, em todo caso humor�stica, só ela pode sę-lo, e
� por isso que o disparate tantas vezes nos diverte: porque nada �
verdadeiro no sentido, a
nćo ser pela seriedade que lhe damos e que o humor nćo suprime (pois
nćo se pode gracejar sempre, pois nćo se deve, pois o humor sup�e, para
rir do sentido, que
o sentido seja de certa forma mantido), mas relativiza, alivia,
afasta, fragiliza de forma feliz, em rela�ćo ą qual, enfim, ele nos
liberta (pois se pode gracejar
de tudo) sem a abolir (j� que o humor deixa o real imutado e j� que
nossos desejos, nossas cren�as, nossas ilus�es fazem parte dele). O
humor � uma desilusćo alegre.
� nisso que � duplamente virtuoso, ou pode sę-lo: como desilusćo, tem
a ver com a lucidez (portanto da boa-f�); como alegria, tem a ver com o
amor, e com tudo.
O esp�rito, repitamos com Alain, zomba de tudo. Quando zomba do que
detesta ou despreza, � ironia. Quando zomba do que ama ou estima, �
humor. O que mais amo, o
que estimo mais facilmente? "Eu mesmo", como dizia Desproges. Isso diz
o suficiente sobre a grandeza do humor, e sobre sua raridade. Como nćo
seria uma virtude?
18
O amor
O sexo e o c�rebro nćo sćo mśsculos, nem podem ser. Disso decorrem
v�rias conseq�ęncias importantes, das quais esta nćo � a menor: nćo
amamos o que queremos, mas
o que desejamos, mas o que amamos e que nćo escolhemos. Como
poder�amos escolher nossos desejos ou nossos amores, se só podemos
escolher - ainda que entre v�rios
desejos diferentes, entre v�rios amores diferentes - em fun�ćo deles?
O amor nćo se comanda e nćo poderia, em conseq�ęncia, ser um dever. Sua
presen�a num tratado
das virtudes torna-se, por conseguinte, problem�tica? Talvez. Mas
devemos dizer tamb�m que virtude e dever sćo duas coisas diferentes (o
dever � uma coer�ćo, a virtude,
uma liberdade), ambas necess�rias, claro, solid�rias uma da outra,
evidentemente, mas antes complementares, at� mesmo sim�tricas, do que
semelhantes ou confundidas.
Isso � verdade, parece-me, para qualquer virtude: quanto mais somos
generosos, por exemplo, menos a beneficęncia aparece como dever, isto �,
como uma coer�ćo. Mas
� verdade a fortiriori para o amor. "O que fazemos por amor sempre se
consuma al�m do bem e do mal", dizia Nietzsche. Eu nćo iria tćo longe,
j� que o amor � o próprio
bem. Mas al�m do dever e do proibido, sim, quase sempre, e tanto
melhor! O dever � uma coer�ćo (um "jugo", diz Kant), o dever � uma
tristeza, ao passo que o amor
� uma espontaneidade alegre. "O que fazemos por coer�ćo", escreve
Kant, "nćo fazemos por amor." Isso se inverte: o que fazemos por amor
nćo fazemos por coer�ćo,
nem, portanto, por dever. Todos sabemos disso, e sabemos tamb�m que
algumas de nossas experięncias mais evidentemente �ticas nćo tęm, por
isso, nada a ver com a
moral, nćo porque a contradizem, � claro, mas porque nćo precisam de
suas obriga��es. Que mće alimenta o filho por dever? E h� expressćo mais
atroz do que dever
conjugal? Quando o amor existe, quando o desejo existe, para que o
dever? Que, no entanto, existe uma virtude conjugal, que existe uma
virtude maternal, e no próprio
prazer, no próprio amor, nćo h� a menor dśvida! Pode-se dar o peito,
pode-se dar a si mesma, pode-se amar, pode-se acariciar, com mais ou
menos generosidade, mais
ou menos do�ura, mais ou menos pureza, mais ou menos fidelidade, mais
ou menos prudęncia, quando necess�rio, mais ou menos humor, mais ou
menos simplicidade, mais
ou menos boa-f�, mais ou menos amor... Que outra coisa � alimentar o
filho ou fazer amor virtuosamente, isto �, excelentemente? H� uma
maneira med�ocre, ego�sta,
odienta ąs vezes de fazer amor. E h� outra, ou v�rias outras, tantos
quantos sćo os indiv�duos e os casais, de fazę-lo bem, o que �
bem-fazer, o que � virtude. O
amor f�sico nćo � mais que um exemplo, que seria tćo absurdo
superestimar, como muitos fazem hoje em dia, como foi, durante s�culos,
diabolizar. O amor, se nasce
da sexualidade, como quer Freud e como acredito, nćo poderia
reduzir-se a ela, e em todo caso vai muito al�m de nossos pequenos ou
grandes prazeres eróticos. � toda
a nossa vida, privada ou pśblica, familiar ou profissional, que só
vale proporcionalmente ao amor que nela pomos ou encontramos. Por que
ser�amos ego�stas, se nćo
am�ssemos a nós mesmos? Por que trabalhar�amos, se nćo fosse o amor ao
dinheiro, ao conforto ou ao trabalho? Por que a filosofia, se nćo fosse
o amor ą sabedoria?
E, se eu nćo amasse a filosofia, por que todos estes livros? Por que
este, se eu nćo amasse as virtudes? E por que vocę o leria, se nćo
compartilhasse algum desses
amores? O amor nćo se comanda, pois � o amor que comanda.
Isso tamb�m � v�lido, obviamente, em nossa vida moral ou �tica. Só
necessitamos de moral em falta de amor, repitamos, e � por isso que
temos tanta necessidade de
moral! � o amor que comanda, mas o amor faz falta: o amor comanda em
sua ausęncia e por essa própria ausęncia. � o que o dever exprime ou
revela, o dever que só
nos constrange a fazer aquilo que o amor, se estivesse presente,
bastaria, sem coer�ćo, para suscitar. Como o amor poderia comandar outra
coisa que nćo ele mesmo,
que nćo se comanda, ou outra coisa pelo menos que nćo o que se
assemelha a ele? Só se comanda a a�ćo, e isso diz o essencial: nćo � o
amor que a moral prescreve,
� realizar, por dever, essa própria a�ćo que o amor, se estivesse
presente, j� teria livremente consumado. M�xima do dever: Age como se
amasses.
No fundo, � o que Kant chamava de amor pr�tico: "O amor para com os
homens � poss�vel, para dizer a verdade, mas nćo pode ser comandado,
pois nćo est� ao alcance
de nenhum homem amar algu�m simplesmente por ordem. �, pois,
simplesmente o amor pr�tico que est� inclu�do nesse nścleo de todas as
leis. [...] Amar o próximo significa
praticar de bom grado todos os seus deveres para com ele. Mas a ordem
que faz disso uma regra para nós tamb�m nćo pode comandar que tenhamos
essa inten�ćo nas a��es
conformes ao dever, mas simplesmente que tendamos a ela. Porque o
mandamento de que devemos fazer alguma coisa de bom grado � em si
contraditório." O amor nćo �
um mandamento: � um ideal ("o ideal da santidade" diz Kant). Mas esse
ideal nos guia, e nos ilumina.
Nćo nascemos virtuosos, mas nos tornamos. Como? Pela educa�ćo: pela
polidez, pela moral, pelo amor. A polidez, como vimos, � um simulacro de
moral: agir polidamente
� agir como se f�ssemos virtuosos. Pelo que a moral come�a, no ponto
mais baixo, imitando essa virtude que lhe falta e de que no entanto,
pela educa�ćo, ele se aproxima
e nos aproxima. A polidez, numa vida bem conduzida, tem por isso cada
vez menos import�ncia, ao passo que a moral tem cada vez mais. � o que
os adolescentes descobrem
e nos fazem lembrar. Mas isso � apenas o in�cio de um processo, que
nćo poderia deter-se a�. A moral, do mesmo modo, � um simulacro de amor:
agir moralmente � agir
como se am�ssemos. Pelo que a moral adv�m e continua, imitando esse
amor que lhe falta, que nos falta, e de que no entanto, pelo h�bito,
pela interioriza�ćo, pela
sublima�ćo, ela tamb�m se aproxima e nos aproxima, a ponto ąs vezes de
se abolir nesse amor que a atrai, que a justifica e a dissolve. Agir bem
�, antes de tudo,
fazer o que se faz (polidez), depois o que se deve fazer (moral),
enfim, ąs vezes, � fazer o que se quer, por pouco que se ame (�tica).
Como a moral liberta da polidez
consumando-a (somente o homem virtuoso nćo precisa mais agir como se o
fosse), o amor, que consuma por sua vez a moral, dela nos liberta:
somente quem ama nćo precisa
mais agir como se amasse. � o esp�rito dos Evangelhos ("Ama e faz o
que quiseres"), pelo que Cristo nos liberta da Lei, explica Spinoza, nćo
a abolindo, como queria
estupidamente Nietzsche, mas consumando-a ("Nćo vim para revogar, vim
para cumprir..."), isto �, comenta Spinoza, confirmando-a e
inscrevendo-a para sempre "no fundo
dos cora��es". A moral � esse simulacro de amor, pelo qual o amor, que
dela nos liberta, se torna poss�vel. Ela nasce da polidez e tende ao
amor; ela nos faz passar
de uma a outro. � por isso que, mesmo austera, mesmo desagrad�vel, nós
a amamos.
Al�m disso cumpre amar o amor? Sem dśvida, mas nós de fato o amamos
(pois amamos pelo menos ser amados), ou a moral nada poderia por quem
nćo o amasse. Sem esse
amor ao amor estar�amos perdidos, e � essa talvez a verdadeira
defini�ćo do inferno, quero dizer da dana�ćo, da perdi�ćo, aqui e agora.
Cumpre amar o amor ou nćo
amar nada, amar o amor ou se perder. De outro modo, que coer�ćo
poderia haver? Que moral? Que �tica? Sem o amor, o que restaria de
nossas virtudes? E que valeriam
elas se nćo as am�ssemos? Pascal, Hume e Bergson sćo mais
esclarecedores aqui do que Kant: a moral vem mais do sentimento do que
da lógica, mais do cora�ćo do que
da razćo, e a própria razćo só comanda (pela universalidade) ou só
serve (pela prudęncia) tanto quanto o desejarmos. Kant � engra�ado
quando pretende combater o
ego�smo ou a crueldade com o princ�pio da nćo-contradi�ćo! Como se
aquele que nćo hesita em mentir, em matar, em torturar, fosse
preocupar-se com que a m�xima de
sua a�ćo pudesse ou nćo ser erigida, sem contradi�ćo, em lei
universal! Que lhe importa a contradi�ćo? Que lhe importa o universal?
Só precisamos de moral em falta
de amor. Mas só somos capazes de moral, e só sentimos essa
necessidade, pelo pouco de amor, ainda que a nós mesmos, que nos foi
dado, que soubemos conservar, sonhar
ou reencontrar...
O amor � portanto primeiro, nćo em absoluto, sem dśvida (pois entćo
seria Deus), mas em rela�ćo ą moral, ao dever, ą Lei. � o alfa e o �mega
de toda virtude. Primeiro
a mće e seu filho. Primeiro o calor dos corpos e dos cora��es.
Primeiro a fome e o leite. Primeiro o desejo, primeiro o prazer.
Primeiro a car�cia que aplaca, primeiro
o gesto que protege ou alimenta, primeiro a voz que tranq�iliza,
primeiro esta evidęncia: uma mće que amamenta; depois esta surpresa: um
homem sem violęncia, que
vela uma crian�a adormecida. Se o amor nćo fosse anterior ą moral, o
que saber�amos da moral? E o que ela nos tem a propor de melhor que o
amor do qual ela vem,
que lhe falta, que a move, que a atrai? O que a torna poss�vel �
tamb�m aquilo mesmo a que ela tende, e que a liberta. C�rculo? Se
quisermos, mas nćo vicioso, pois
evidentemente nćo � o mesmo amor no princ�pio e no fim. Um � a
condi�ćo da Lei, sua fonte, sua origem. O outro seria antes seu efeito,
sua supera�ćo e seu mais belo
ęxito. � o alfa e o �mega das virtudes, dizia eu, em outras palavras,
duas letras diferentes, dois amores diferentes (pelo menos dois!), e, de
um ao outro, todo
o alfabeto de viver... C�rculo, pois, mas virtuoso, pelo que a virtude
se torna poss�vel. Nćo se sai do amor, j� que nćo se sai do desejo. Mas
o desejo muda de objeto,
se nćo de natureza, mas o amor se transforma e nos transforma. Isso
justifica que, antes de falar de virtude propriamente, tomemos um certo
recuo.
O que � o amor? Eis a grande questćo. Eu gostaria de propor tręs
respostas, que nćo se op�em tanto (embora se oponham, como veremos)
quanto se completam. Nćo estou
inventando nenhuma das tręs. O amor nćo � tćo desconhecido assim, nem
a tradi�ćo tćo cega, a ponto de ser preciso inventar sua defini�ćo! Tudo
talvez j� tenha sido
dito. Falta compreender.
Eros
A primeira defini�ćo, de que gostaria de partir, � a de Platćo, no
Banquete. � sem dśvida o livro mais famoso de seu autor (pelo menos
quando sa�mos do c�rculo dos
filósofos profissionais, que preferirćo a Repśblica), e deve muito
disso a seu objeto. O amor interessa a todo o mundo, e mais que tudo.
Ali�s, que tema � interessante,
se nćo pelo amor que temos por ele ou que procuramos nele?
Recordemos o enredo, como dir�amos de uma pe�a de teatro, e no fundo �
disso que se trata. V�rios amigos estćo reunidos na casa de Agaton, para
festejar seu sucesso,
alguns dias antes, num concurso de trag�dia. �, portanto, um banquete,
estritamente: come-se e bebe-se. Mas, sobretudo, fala-se. De quę? Do
amor (er�s). Nćo que
se fa�am confidęncias, ou quase nćo. � uma refei�ćo de homens: o amor
brilha sobretudo por sua ausęncia, ou, digamos, por sua id�ia. � mais
uma defini�ćo que eles
buscam, cada um querendo captar a essęncia do amor fazendo seu elogio,
ou louv�-lo dizendo o que ele �. Isso j� � bastante caracter�stico, pois
sugere que � da essęncia
do amor ser bom, em todo caso ser amado, celebrado, glorificado.
Prudęncia, portanto. Pois o que prova a glória? Excesso de entusiasmo
pode confundir os esp�ritos,
ali�s � o que veremos no Banquete e que Sócrates criticar� em seus
amigos: sacrificaram a vida ao elogio, quando � evidentemente o inverso
que deveriam fazer. Essa
evidęncia � filosófica. � a própria filosofia. Primeiro a verdade, que
nćo � submetida a nada, a que tudo o mais, elogios ou cr�ticas, deve ser
submetido. Nćo �
sair do amor, acerca do qual Sócrates nćo cessa de repetir que � o
tema por excelęncia do filósofo, o śnico no fundo que interessa a ele,
Sócrates, o śnico de que
ele se pretende especialista. Mas em se tratando do discurso ou do
pensamento, o amor ą verdade deve prevalecer sobre tudo o mais,
inclusive sobre o amor ao amor.
De outro modo o discurso nada mais � que eloq�ęncia, sof�stica ou
ideologia. Mas deixemos de lado. Só evoco para constar os primeiros
discursos, que nćo tęm tanta
import�ncia: o de Fedro, que deseja mostrar que Eros � o deus mais
antigo (pois nćo tem pai nem mće) e mais śtil (pela emula�ćo) tanto para
o homem como para a Cidade;
o de Paus�nias, distinguindo o amor popular, que ama mais o corpo que
a alma, do amor celestial, que ama mais a alma que o corpo e, por isso,
"fiel a vida inteira,
porque se uniu a uma coisa duradoura", ao passo que o amor aos corpos
perece ao mesmo tempo que a beleza destes, como todos sabem; o do m�dico
Erix�maco, que celebra
"o poder universal de Eros" e da� extrai uma esp�cie de pan-erotismo,
tanto m�dico quanto est�tico e cosmológico, sem dśvida inspirado em
Hes�odo, Parmęnides ou
Emp�docles; enfim o discurso de Agaton, que louva em Eros a juventude,
a delicadeza, a beleza, a do�ura, a justi�a, a temperan�a, a coragem, a
habilidade, em suma
todas as virtudes, pois ele � a origem de todas. Todos esses
discursos, embora brilhantes, tęm um interesse um tanto desigual, e a
tradi�ćo nćo os reteve. Quando
se fala do Banquete � quase sempre para evocar um dos dois discursos
que omiti at� aqui, o de Aristófanes, com seu c�lebre mito dito "dos
andróginos" e, claro, o
de Sócrates. Este śltimo, nem � preciso dizer, � que diz a verdade
sobre o amor segundo Platćo, e nćo só segundo Platćo. O estranho � que
se cite com maior freq�ęncia
o de Aristófanes, que � o śnico, conforme verifiquei muitas vezes, que
o grande pśblico ret�m, para quase sempre celebrar sua profundidade, sua
poesia, sua verdade.
Esquecido, Sócrates! Esquecido, Platćo! Nćo � por acaso. Aristófanes
nos diz exatamente, sobre o amor, o que todos gostar�amos de acreditar
(� o amor como sonhamos,
o amor saciado e saciante: a paixćo feliz); ao passo que Sócrates diz
o amor como ele �, destinado ą caręncia, ą incompletitude, ą mis�ria, e
que por isso nos destina
ą infelicidade ou ą religićo. Mas neste ponto precisamos entrar um
pouco nos detalhes.
Primeiro, pois, o discurso de Aristófanes. � um poeta que fala.
"Outrora", ele explica, "nossa natureza nćo era como � hoje, era bem
diferente." De fato, nossos
ancestrais eram duplos, pelo menos se os compararmos com o que somos,
mas tinham uma unidade perfeita, que nćo temos: "Cada homem constitu�a
um todo, de forma esf�rica,
com costas e flancos arredondados; tinham quatro mćos, o mesmo nśmero
de pernas, dois rostos totalmente idęnticos num pesco�o perfeitamente
redondo, mas uma cabe�a
śnica para o conjunto desses dois rostos opostos um ao outro; tinham
quatro orelhas, dois órgćos de gera�ćo e todo o resto em conformidade."
Essa dualidade genital,
especialmente, explica por que nćo havia entćo dois e sim tręs gęneros
na esp�cie humana: os machos, que tinham dois sexos de homem, as fęmeas,
que tinham dois sexos
de mulher, e os andróginos, que, como seu nome indica, tinham ambos os
sexos. O macho, explica Aristófanes, nascera do Sol, a fęmea da Terra, a
esp�cie mista da
Lua, que participa daquele e desta. Todos tinham uma for�a e uma
bravura excepcionais, a tal ponto que tentaram escalar o c�u para
combater os deuses. Para puni-los,
Zeus decidiu entćo cort�-los em dois, de cima a baixo, como se corta
um ovo. Estava acabada a completitude, a unidade, a felicidade! A partir
de entćo cada um �
obrigado a buscar sua metade, como se diz, e � uma expressćo que
devemos tomar aqui ao p� da letra: outrora, "form�vamos um todo completo
(...), outrora �ramos um";
mas eis-nos "separados de nós mesmos", nćo parando de buscar aquele
todo que �ramos. Essa busca, esse desejo � o que se chama amor, e,
quando satisfeito, � a condi�ćo
da felicidade. De fato, somente o amor "recomp�e a antiga natureza, ao
se esfor�ar por fundir dois seres num só e curar a natureza humana".
Compreende-se que uma
pessoa ser� homossexual ou heterossexual conforme a unidade perdida
tenha sido inteiramente homem ou mulher (homossexualidade masculina ou
feminina) ou entćo, ao
contr�rio, andrógina (heterossexualidade). Este śltimo caso nćo goza,
para Aristófanes, de nenhum privil�gio, longe disso (podemos supor que
seja melhor ter nascido
da Lua do que da Terra, mas nada sem dśvida poderia igualar uma origem
solar...), e � erradamente, desse ponto de vista, que se fala do mito
dos andróginos, que
nćo sćo mais que uma parte da humanidade original, e decerto nćo a
melhor. Mas pouco importa. O que o pśblico ret�m, e legitimamente, �
sobretudo que o mito de Aristófanes
d� razćo ao mito do amor, quero dizer, ao amor tal como falamos dele,
tal como o sonhamos, tal como acreditamos que seja, ao amor como
religićo ou como f�bula, ao
Grande Amor, total, definitivo, exclusivo, absoluto... "Portanto,
quando um homem, tenha ele inclina�ćo pelos rapazes ou pelas mo�as,
encontra aquele que � sua metade,
sćo um prod�gio os transportes de ternura, de confian�a e de amor que
dele tomam conta; gostariam de nćo mais se separar, nem por um
instante." O que desejam? "Reunir-se
e fundir-se com o objeto amado, e ser apenas um em vez de dois." � a
própria defini�ćo do amor fusional, que nos faria voltar ą unidade de
"nossa natureza primeira",
como diz Aristófanes, que nos libertaria da solidćo (pois os amantes,
como que "soldados juntos", nćo se deixariam mais), e que seria, nesta
vida como na outra,
"a maior felicidade que se pudesse alcan�ar". Amor total, amor
absoluto, pois só se ama a si enfim restabelecido em sua completitude,
em sua unidade, em sua perfei�ćo.
Amor exclusivo, pois cada um, tendo por defini�ćo uma só metade, só
poderia viver um śnico amor. Amor definitivo enfim (salvo ter havido
engano, mas entćo nćo �
o grande amor...), j� que a unidade geral nos precede e, uma vez
restabelecida, nos satisfaz at� a morte e, promete Aristófanes, al�m
dela... Sim, decididamente,
nćo h� nada, em nossos sonhos de amor mais loucos, que nćo se encontre
nesse mito e que nćo seja como que justificado por ele. Mas o que valem
nossos sonhos? E o
que prova um mito? Os mesmos valores, as mesmas cren�as, as mesmas
ilus�es tamb�m se encontram em muitos romances �gua-com-a�ścar, e isso
nćo prova nada nem num
caso, nem no outro. Aristófanes descreve o amor tal como o sonhamos,
tal como talvez o tenhamos vivido com nossa mće, � em todo caso o que
Freud sugere, ou nela,
nćo sei, mas que ningu�m pode viver de novo, que ningu�m vive, salvo
patologia ou mentira, que ningu�m viver�, salvo milagre ou del�rio.
Dir-se-� que aqui eu estou
me dando razćo antecipadamente, postulando o que seria necess�rio
demonstrar. Que seja. Reconhe�o que tenho Aristófanes e a
�gua-com-a�ścar contra mim. Mas tenho
comigo Platćo, que detestava Aristófanes, mas tenho comigo Lucr�cio (e
Pascal, e Spinoza, e Nietzsche, e toda a filosofia...), mas tenho comigo
Freud, Rilke ou Proust...
Dir-se-� que o essencial nćo est� nos livros, o que admito. Mas onde
estćo, na vida real, os contra-exemplos, e o que provam? Acontece,
raramente, que se evoque
a mim determinado casal que teria vivido isso, essa fusćo, esse
absoluto, essa completitude... Tamb�m j� me falaram de muitas pessoas
que viram distintamente a Virgem
Maria, e nćo dou import�ncia a isso. Hume diz o essencial, sobre os
milagres, que vale contra o amor como milagre. Um testemunho � sempre
apenas prov�vel, e deve
por isso ser confrontado com a probabilidade do que enuncia: se o
acontecimento � mais improv�vel do que a falsidade do testemunho, as
próprias raz�es que nos levam
a crer nele (sua probabilidade, por maior que seja) devem nos fazer
duvidar de sua veracidade (pois essa probabilidade nćo poderia compensar
a improbabilidade maior
do fato em questćo). Ora, � esse o caso, por defini�ćo, em todos os
milagres, nos quais, portanto, � irrazo�vel acreditar. Nćo estou me
distanciando de meu tema:
o que � mais improv�vel, o que � mais milagroso, o que � mais
contr�rio ą nossa experięncia cotidiana, do que esses dois seres que
formam um só? Al�m do mais, eu
confio mais nos corpos do que nos livros ou nos depoimentos. � preciso
ser dois para fazer amor (pelo menos dois!), e � por isso que o coito,
longe de abolir a solidćo,
a confirma. Os amantes o sabem. As almas talvez pudessem fundir-se, se
existissem. Mas sćo corpos que se tocam, que se amam, que gozam, que
permanecem... Lucr�cio
descreveu bem, no amplexo amoroso, essa fusćo que se busca, ąs vezes,
freq�entemente, mas que nunca se encontra, ou se crę encontrar (porque o
ego, de repente, como
que se aboliu), para logo depois se perder:
Membros colados, eles gozam dessa flor de juventude, e j� seu corpo
adivinha a volśpia próxima; Vęnus vai semear o campo da mulher; eles
apertam avidamente o corpo
de sua amante, misturam sua saliva ą dela, respiram seu h�lito, dentes
colados contra sua boca: vćos esfor�os, j� que nada podem roubar do
corpo que abra�am, tampouco
penetr�-lo e nele se fundirem inteiros. Porque � isso, por momentos, o
que parecem querer fazer...
Da� o fracasso, sempre, e a tristeza, tćo freq�entemente. Eles queriam
ser um só e ei-los mais dois que nunca... "Da própria fonte dos
prazeres", escreve magnificamente
Lucr�cio, "surge nćo sei que amargor, que at� nas flores sufoca o
amante..." Isso nćo prova nada contra o prazer, quando ele � puro, nada
contra o amor, quando �
verdadeiro. Mas prova algo contra a fusćo, que o prazer recusa
exatamente quando acreditava alcan��-la. Post coitum omne animal
triste... Porque se vę novamente
entregue a si mesmo, ą sua solidćo, ą sua banalidade, e a esse grande
vazio nele do desejo desaparecido. Ou, se escapa ą tristeza, e isso
acontece, � pelo maravilhamento
do prazer, do amor, da gratidćo, em suma, pelo encontro, que sup�e a
dualidade, e nunca pela fusćo dos seres ou pela aboli�ćo das diferen�as.
Verdade do amor: mais
vale fazę-lo do que sonhar. Dois amantes que gozam simultaneamente (o
que nćo � a coisa mais freq�ente, mas deixemos isso para l�) sćo dois
prazeres diferentes,
um misterioso ao outro, dois espasmos, duas solid�es. O corpo sabe
mais sobre o amor do que os poetas, pelo menos os poetas - quase todos -
que nos mentem sobre
o corpo. De que tęm medo? De que querem se consolar? De si mesmos
talvez, dessa grande loucura do desejo (ou de sua pequenez a
posteriori?), desse animal neles,
desse abismo tćo depressa preenchido (esse pouco profundo riacho
glorificado: o prazer), e dessa paz, de repente, que parece uma morte...
A solidćo � nosso quinhćo,
e esse quinhćo � o corpo.
Sócrates, que nćo me seguiria nesse terreno, em todo caso o Sócrates
de Platćo, tampouco segue Aristófanes. Seria porque nćo segue ningu�m?
Ao contr�rio. Se ele
vai nos dizer "a verdade sobre Eros", "a verdade sobre o Amor", e se
parece falar primeiro em seu próprio nome, logo nos anuncia que nćo
inventou essa verdade: ouviu-a
de uma mulher, Diotima, cujas afirma��es nos relata (e nćo �
indiferente, sem dśvida, que, em mat�ria de amor, que nćo lhe �
costumeira, Sócrates se fa�a disc�pulo
de uma mulher). Ora, que diz ela? Ou que diz Sócrates acerca do que
ela lhe diz? Primeiro que o amor nćo � Deus, nem um deus. De fato, todo
amor � amor a alguma
coisa, que ele deseja e que lhe falta. Ora, h� coisa menos divina do
que carecer exatamente do que nos faz ser ou viver? Aristófanes nćo
entendeu nada. O amor nćo
� completitude, mas incompletitude. Nćo fusćo, mas busca. Nćo
perfei�ćo plena, mas pobreza devoradora. � o ponto decisivo, de que
devemos partir. Ele cabe numa dupla
defini�ćo: o amor � desejo, e o desejo � falta. Quer dizer entćo que
amor, desejo e falta sćo sin�nimos? Nćo exatamente, sem dśvida. Só h�
desejo se a falta � percebida
como tal, vivida como tal (nćo se deseja o que se ignora que falta). E
só h� amor se o desejo, em si mesmo indeterminado (� o caso da fome, que
nćo deseja nenhum
alimento em particular), se polarizar sobre determinado objeto (como
gostar de carne, ou de peixe, ou de doces...). Comer porque se tem fome
� uma coisa, gostar
do que se come, ou comer do que se gosta, � outra. Desejar uma mulher,
qualquer uma, � uma coisa (� um desejo); desejar esta mulher � outra (�
um amor, ainda que,
isso pode acontecer, puramente sexual e moment�neo). Estar apaixonado
� outra coisa, e mais, do que estar em estado de frustra�ćo ou de
excita�ćo sexual. Estar�amos
apaixonados, no entanto, se nćo desej�ssemos, de uma maneira ou de
outra, aquele ou aquela a quem amamos? Sem dśvida nćo. Se nem todo
desejo � amor, todo amor (pelo
menos esse amor, er�s) � desejo: � o desejo determinado de certo
objeto, enquanto faz falta particularmente. � a primeira defini�ćo que
eu anunciava. O amor, escreve
Platćo, "ama aquilo que lhe falta, e que nćo possui". Se nem toda
falta � amor (nćo basta ignorar a verdade para am�-la: al�m disso �
preciso saber-se ignorante
e desejar nćo mais o ser), todo amor, para Platćo, � mesmo falta: o
amor nćo � outra coisa senćo essa falta (mas consciente e vivida como
tal) de seu objeto (mas
determinado). Sócrates bate o martelo: "O que nćo temos, o que nćo
somos, o que nos falta, eis os objetos do desejo e do amor." Se o amor
ama beleza e bondade, como
podemos experimentar, isso significa que elas lhe faltam. Como poderia
ele ser um deus? Nem por isso � ruim ou feio, precisa Sócrates, mas
intermedi�rio entre esses
dois extremos, como entre o mortal e o imortal, o humano e o divino: o
amor � um dem�nio, explica Diotima, isto � (sem nada de diabólico, ao
contr�rio), um mediador
entre os deuses e os homens. Esse dem�nio, embora seja o maior de
todos, est� destinado ą falta. Nćo � ele filho de Pęnia, a penśria, e de
Poros, o expediente? �
sempre pobre, comenta Diotima, sem sapatos, sem domic�lio, sempre na
pista do que � belo e bom, sempre ca�ando, sempre inquieto, sempre
ardente e cheio de recursos,
sempre esfaimado, sempre �vido... Eis que estamos bem longe da
completitude redonda de Aristófanes, desse repouso confort�vel na
unidade recobrada! Eros, ao contr�rio,
nunca repousa. A incompletitude � seu destino, pois a falta � sua
defini�ćo. "Dorme ao ar livre, perto das portas e nos caminhos, porque �
igual ą sua mće e a indigęncia
� sua eterna companheira (...); ora � florescente e cheio de vida, ora
morre depois renasce, gra�as ą natureza que herdou de seu pai; o que
adquire lhe escapa sem
cessar..." Rico, no entanto, de tudo o que lhe falta e pobre, para
sempre, de tudo o que persegue, nem rico nem pobre, pois, ou ambos,
sempre entre os dois, sempre
entre fortuna e mis�ria, entre saber e ignor�ncia, entre felicidade e
infelicidade... Filho da Boęmia, se quisermos, sempre na estrada, sempre
em caminho, sempre
em falta. "Nunca saciado", como dir� Plotino comentando Platćo, nunca
farto, nunca satisfeito, e se compreende por quę: "O amor � como um
desejo que, por sua própria
natureza, seria privado do que deseja", e permanece privado mesmo
"quando alcan�a seu objetivo". Nćo � mais o amor como o sonhamos, o amor
saciado e saciante, o
amor �gua-com-a�ścar: � o amor tal como �, em seu sofrimento fecundo,
em sua "estranha mescla de dor e de alegria", como dir� o Fedro, o amor
insaci�vel, o amor
solit�rio, sempre inquieto com o que ama, sempre carecendo de seu
objeto, � a paixćo, a verdadeira, a que enlouquece e dilacera, a que
esfomeia e tortura, a que
exalta e aprisiona. Como poderia ser de outro modo? Só desejamos
aquilo que nos falta, o que nćo temos: como poder�amos ter o que
desejamos? Nćo h� amor feliz, e
essa falta de felicidade � o próprio amor. "Como eu seria feliz se ela
me amasse", diz-se ele, "se fosse minha!" Mas, se fosse feliz, nćo a
amaria mais, ou nćo seria
mais o mesmo amor...
Distancio-me aqui de Platćo, em todo caso modernizo-o um pouco,
digamos que tiro li��es. Se o amor � falta, e na medida em que o �, a
completitude lhe � por defini�ćo
vedada. � o que os amantes bem sabem e o que tira a razćo de
Aristófanes. Uma falta, ao ser satisfeita, desaparece enquanto falta: a
paixćo nćo poderia sobreviver
por muito tempo ą felicidade, nem a felicidade, sem dśvida, ą paixćo.
Da� o grande sofrimento do amor, enquanto a falta domina. E a grande
tristeza dos casais, quando
nćo domina mais... O desejo se abole em sua satisfa�ćo: portanto ele
tem de estar insatisfeito ou morto, estar em falta ou faltando, infeliz
ou perdido... Uma solu�ćo?
Platćo sugere duas, mas nenhuma delas resolver�, assim temo, as
dificuldades de nossa vida amorosa. O que � amar? � carecer do que se
ama e querer possu�-lo sempre.
Pelo que o amor � ego�sta, em todo caso esse amor, e no entanto
perpetuamente posto para fora de si mesmo, ext�tico, como diz Lacan, e
esse ęxtase (ęxtase de si
no outro) define muito bem a paixćo: � ego�smo descentrado, ego�smo
dilacerado, como que repleto de ausęncia, cheio do vazio de seu objeto,
e de si, como se fosse
esse próprio vazio. Como poderia possuir sempre, j� que vai morrer, e
o que quer que seja, j� que � falta? "Pelo parto na beleza", responde
Platćo, "segundo o corpo
e segundo o esp�rito", em outras palavras, pela cria�ćo ou procria�ćo,
pela arte ou pela fam�lia. � a primeira solu�ćo, a mais f�cil, a mais
natural. J� a vemos
em ato nos animais, explica Diotima, quando sćo possu�dos pelo desejo
de procriar, quando o amor os trabalha, quando se sacrificam por seus
filhotes... A razćo nada
tem a ver com isso, o que basta para provar que o amor a precede ou a
supera. Mas entćo de onde ele vem? Do fato de que, responde Diotima, "a
natureza mortal sempre
busca, tanto quanto pode, a perpetuidade e a imortalidade; mas só o
pode pela gera�ćo, deixando sempre um indiv�duo mais jovem no lugar de
um mais velho". � essa
a causa ou o princ�pio do amor: o amor � aquilo pelo que os mortais,
embora nunca sendo sempre iguais, tendem a se conservar e a participar,
tanto quanto podem,
da imortalidade. Eternidade substituta, divindade substituta. Donde
esse amor que tęm pelos filhos, donde esse amor ą glória: � a vida que
amam, � a imortalidade
que buscam - � a morte que os atormenta. O amor � a própria vida, mas
enquanto ela tem perpetuamente falta de si, enquanto quer se conservar,
enquanto nćo o pode,
como se fosse cavada pela morte, como se fosse fadada ao nada. Por
isso o amor nćo escapa da falta absoluta, da mis�ria absoluta, da
infelicidade absoluta, a nćo
ser parindo, como diz Platćo: uns parem segundo o corpo, e � o que se
chama fam�lia, outros segundo o esp�rito, e � o que se chama cria�ćo,
tanto na arte ou na pol�tica
como nas cięncias ou na filosofia. Uma solu�ćo? Talvez, mas nćo uma
salva�ćo, pois a morte, apesar de tudo, permanece, a morte que nos
carrega, e a nossos filhos,
e a nossas obras, j� que a falta nos tortura ou nos falta... Que a
fam�lia � o futuro do amor, seu desaguadouro natural, todos constatam,
mas isso nunca conseguiu
salvar o amor, nem o casal, nem a fam�lia. Quanto ą cria�ćo, como ela
poderia salvar o amor, se dependesse dele? E como, se nćo dependesse? �
talvez por isso que
Platćo prop�e outra solu�ćo, mais dif�cil, mais exigente, que � a
famosa dial�tica ascendente, com a qual termina o discurso de Diotima.
De que se trata? De uma
ascensćo, de fato, mas espiritual, o que equivale a dizer, de um
percurso inici�tico e de uma salva�ćo, propriamente dita. � o percurso
do amor, e a salva�ćo pela
beleza. Seguir o amor sem nele se perder, obedecer a ele sem nele se
encerrar � transpor umas depois das outras as grada��es do amor: amar
primeiro um só corpo,
por sua beleza, depois todos os corpos belos, depois a beleza que lhes
� comum, depois a beleza das almas, que � superior ą dos corpos, depois
a beleza que est�
nas a��es e nas leis, depois a beleza que est� nas cięncias, enfim a
Beleza absoluta, eterna, sobrenatural, a do Belo em si, que existe em si
mesmo, para si mesmo,
de que todas as belas coisas participam, de que procedem e recebem sua
beleza... � aonde nos conduz o amor, � o que o salva e nos salva. Em
outras palavras, o amor
só � salvo pela religićo - eis o segredo de Diotima, eis o segredo de
Platćo: se o amor � falta, sua lógica � sempre tender mais para o que
falta, para o que falta
cada vez mais, para o que falta absolutamente, que � o Bem (de que o
Belo nada mais � que a deslumbrante manifesta�ćo), que � Deus, e a� se
abolir, enfim saciado,
enfim apaziguado, enfim morto e feliz! Ainda � amor, se mais nada lhe
falta? Nćo sei. Platćo diria talvez que entćo h� apenas a Beleza, como
Plotino dir� que h�
apenas o Uno, como os m�sticos dirćo que h� apenas Deus... Mas, se
Deus nćo � amor, para que Deus? E do que Deus poderia ter falta?
Temos de deixar Platćo, neste ponto em que ele nos deixa. Ele nos
levou, nćo � pouco, do sonho da fusćo (Aristófanes) ą experięncia da
falta (Sócrates), depois da
falta ą transcendęncia e ą f� (Diotima). Belo percurso, para um
pequeno livro, e que diz muito de sua grandeza. Mas ainda seremos
capazes dessa solu�ćo que nos prop�e?
Podemos acreditar nela? Podemos aceita-la? Os cristćos responderćo que
sim, sem dśvida, e v�rios deles passarćo tranq�ilamente da
�gua-com-a�ścar ą �gua benta...
Mas nćo todos. � que os amantes, crentes ou nćo, sabem que mesmo um
Deus nćo os poderia salvar, se eles nćo salvarem primeiro o amor neles,
entre eles, por eles.
Que vale a f�, se nćo sabemos amar? E em que ela � necess�ria, se
sabemos?
Mas a verdade � que nćo sabemos, claro, e � o que os casais nćo cessam
de experimentar, dolorosamente, dificilmente, o que os condena ao
fracasso, talvez, e o que
os justifica. Como amar sem aprender? Como aprender sem amar?
Sei que h� outros amores, e chegarei a eles. Mas este � o mais forte,
em todo caso o mais violento (o amor parental � mais forte ainda, em
alguns, por�m mais calmo),
o mais rico em sofrimentos, em fracassos, em ilus�es, em desilus�es...
Eros � seu nome; a caręncia � sua essęncia; a paixćo amorosa seu auge.
Quem diz falta diz
sofrimento e possessividade. Eu te amo: eu te quero (sabe-se que em
espanhol essas duas express�es sćo idęnticas: te quiero). � o amor de
concupiscęncia, como diziam
os escol�sticos, � o mal de amor, como diziam os trovadores, � o amor
que Platćo descreve no Banquete, como vimos, mas tamb�m, mais
cruelmente, no Fedro: � o amor
ciumento, �vido, possessivo, que longe de sempre se regozijar com a
felicidade daquele a quem ama (como faria um amor generoso) sofre
atrozmente com ela, mal essa
felicidade se afasta dele ou amea�a a sua... Importuno e ciumento,
enquanto ama, infiel e mentiroso, assim que deixa de amar, "o amante,
longe de lhe querer bem,
ama o filho [ou a mulher, ou o homem...] como um prato de que quer se
fartar". Os amantes amam o amado "como o lobo ama o cordeiro". Amor de
concupiscęncia, pois,
muito exatamente: estar apaixonado � amar o outro para seu próprio
bem. Esse amor nćo � o contr�rio do ego�smo, � sua forma passional,
relacional, transitiva. �
como uma transferęncia de ego�smo, ou um ego�smo transferencial...
Nada a ver com uma virtude, mas muito, ąs vezes, com o ódio. Eros � um
deus ciumento. Quem ama
quer possuir, quem ama quer guardar, e só para si. Ela � feliz com
outro, e vocę preferiria vę-la morta! Ele � feliz com outra, e vocę
preferiria vę-lo infeliz com
vocę... Bonito amor esse, que � só amor de si.
Mas como ela lhe faz falta! Como vocę a deseja! Como a ama! Como vocę
sofre! Eros tem vocę nas mćos, Eros o dilacera: vocę ama o que nćo tem,
o que lhe falta - �
o tormento de amor.
Mas eis que ela o ama de novo, que ela o ama sempre, que ela est� a�,
com vocę, para vocę, sua... Que violęncia no reencontro de vocęs, que
avidez nos bra�os de
vocęs, que selvageria no prazer! E que paz depois do amor, que
refluxo, que sśbito vazio... Ela o sente menos presente, menos premente.
"Vocę ainda me ama?", ela
pergunta. Vocę responde que sim, � claro. Todavia a verdade � que ela
lhe faz menos falta. Depois voltar� a fazer mais, assim � o corpo. No
entanto, ą for�a de estar
presente todos os dias, todas as tardes, todas as manhćs, ela acabar�
lhe faltando cada vez menos, � inevit�vel, cada vez menos intensamente,
cada vez menos freq�entemente,
depois menos que outra ou que a solidćo. Eros se acalma, Eros se
entedia: vocę tem o que j� nćo lhe falta, e � isso que se chama casal.
"Os homens", dizia-me uma amiga, "raramente morrem de amor: eles
adormecem antes." E as mulheres ąs vezes morrem desse adormecimento.
Estou pintando um quadro negro demais? Digamos que estou
esquematizando, � preciso. Alguns casais vivem melhor, muito melhor, do
que esse entorpecimento da paixćo,
do que esse desamor que nćo ousa dizer seu nome. Mas outros vivem bem
pior, at� o ódio, at� a violęncia, at� a loucura. Que haja casais
felizes � coisa que Platćo
nćo explica, mas que ser� necess�rio compreender. Se o amor � falta,
como saci�-lo sem o abolir, como satisfazę-lo sem o suprimir, como
fazę-lo sem o desgastar ou
sem o desfazer? O prazer nćo � o fim (a meta, mas tamb�m o termo) do
desejo? A felicidade nćo � o fim da paixćo? Como o amor poderia ser
feliz, se só ama o que nćo
� "nem atual nem presente"? Como poderia durar, se � feliz? "Imaginem
isto: a senhora Tristćo!", escreve Denis de Rougemont. Todos compreendem
o que isto quer dizer:
que teria sido o fim de sua paixćo, que Isolda só p�de permanecer
apaixonada gra�as ą espada que a separava de Tristćo e da felicidade, em
suma que o amor só � apaixonado
na falta, que � essa própria falta, polarizada por seu objeto,
exaltada por sua ausęncia e que, portanto, a paixćo só pode durar no
sofrimento, pelo sofrimento,
para o sofrimento talvez... A falta � um sofrimento, a paixćo � um
sofrimento, e o mesmo, ou este nćo passa de uma exacerba�ćo alucinatória
ou obsessiva daquela
(o amor, dizia o Dr. Allendy, � "uma s�ndrome obsessiva normal"), por
concentra�ćo num objeto definido que se encontra, por conseguinte (j�
que a falta �, por sua
vez, indefinida), indefinidamente valorizado. Da� todos esses
fen�menos de exalta�ćo, de cristaliza�ćo, como diz Stendhal, de amor
louco, como diz Breton, da� sem
dśvida o romantismo, da� talvez a religićo (Deus � o que falta
absolutamente), da� esse amor, em todos os casos, que só � tćo forte sob
condi�ćo de frustra�ćo e
infelicidade. "Vitória da 'paixćo' sobre o desejo", escreve Denis de
Rougemont, "triunfo da morte sobre a vida." Lembremos AdŁle H..., de
Truffault. Como gostar�amos
que deixasse de estar apaixonada, que parasse de esper�-lo, de sofrer,
que se curasse! Mas ela prefere a morte ou a loucura. � sempre a can�ćo
de Tristćo: "Para
que destino nasci? A velha melodia me repete: Para desejar e para
morrer! Para morrer de desejar!" Se a vida � falta, do que lhe falta?
Uma outra vida: a morte.
� a lógica do nada ("a verdadeira vida est� ausente": o ser est�
alhures, o ser � o que lhe falta!), � a lógica de Platćo ("os
verdadeiros filósofos j� morreram..."),
� a lógica de Eros: se o amor � desejo, se o desejo � caręncia, só
podemos amar o que nćo temos, e sofrer com essa caręncia; só podemos ter
o que j� nćo falta e
que, portanto, nćo poder�amos continuar a amar (pois o amor �
falta)... A paixćo, pois, ou o t�dio. Albertine presente, Albertine
desaparecida... Quando ela est�
presente, ele sonha com outra coisa, que lhe falta ("comparando",
escreve Proust, "a mediocridade dos prazeres que me dava Albertine ą
riqueza dos desejos que ela
me privava de realizar"), e se entedia com ela. Mas eis que ela parte:
a paixćo renasce instantaneamente, na falta e no sofrimento! Tanto �
verdade, comenta Proust,
que, "muitas vezes, para descobrirmos que estamos apaixonados, talvez
mesmo para nos apaixonarmos, tem de chegar o dia da separa�ćo". Lógica
da paixćo: lógica da
falta, cujo casal � o horizonte (no sonho) e a morte (na realidade).
Como poderia nos faltar o que temos? Como poder�amos amar
apaixonadamente o que nos falta? Tristćo
e Isolda, observa Denis de Rougemont, "necessitam um do outro para
arder, mas nćo do outro tal como �; e nćo da presen�a do outro, mas de
sua ausęncia!" Da� essa
espada salutar entre eles, da� essa castidade volunt�ria, como um
suic�dio simbólico: "O que desejamos ainda nćo temos - a Morte -, e
perdemos o que t�nhamos - o
gozo da vida." Lógica de Eros, lógica de Tanatos: "Sem saber e
independentemente de sua vontade, os amantes nunca desejaram outra coisa
que nćo a morte!" � que eles
amavam o amor, mais que a vida. A falta mais que a presen�a. A paixćo
mais que a felicidade ou o prazer. "Senhores, quereis ouvir um belo
conto de amor e de morte?..."
� o in�cio do Romance de Tristćo e Isolda, e que poderia ser o de
Romeu e Julieta, de Manon Lescault ou de Anna Karenina. Mas isso só �
verdade no melhor dos casos,
quero dizer quando h� verdadeiramente paixćo, e nćo sua imita�ćo, sua
esperan�a ou sua nostalgia, que aprisionam tamb�m, que matam tamb�m, mas
sem grandeza. Para
uma Isolda, quantas Madame Bovary?
Nćo exageremos a paixćo, nćo a enfeitemos, nćo a confundamos com os
romances que sobre ela foram feitos (dos quais os melhores sćo, por
sinal, os que menos se deixam
iludir por ela: Proust, Flaubert, Stendhal...). Lembro-me daquela
escritora a quem eu objetava o pouco gosto que eu tinha pelos romances
de amor, por todas essas
grandes paix�es devoradoras, absolutas, sublimes, que só encontramos
nos livros, observava eu, por exemplo nos dela... Ela me contrap�e o
caso de um de nossos amigos
comuns, que, conta-me, viveu justamente, realmente, uma dessas
histórias de amor grandiosas e tr�gicas... Eu a ignorava por completo:
aquilo agu�a minha curiosidade.
Alguns dias depois, interrogo o amigo em questćo. Ele sorri: "Sabe, no
fim das contas o que vivi nćo passou de um desastre bastante
med�ocre..." Nćo confundamos
o amor com as ilus�es que temos a seu respeito quando estamos dentro
dele ou quando o imaginamos de fora. A memória � mais verdadeira do que
o sonho; a experięncia,
do que a imagina�ćo. Ali�s, o que � estar apaixonado senćo cultivar
certo nśmero de ilus�es sobre o amor, sobre si mesmo ou sobre a pessoa
de pela qual se est� apaixonado?
Na maioria das vezes esses tręs fluxos de ilus�es se adicionam, se
mesclam e criam esse rio que nos arrasta... Para onde? Aonde todos os
rios vćo dar, aonde acabam,
aonde se perdem: o oceano do tempo ou as areias da vida cotidiana...
"Faz parte da essęncia do amor", observa Cl�ment Rosset, "pretender amar
sempre, mas de fato
amar apenas por um tempo." Faz parte, pois, da essęncia do amor (em
todo caso desse amor: a paixćo amorosa) ser ilusório e efęmero. A
própria verdade o condena.
Os que o celebram gostariam por isso de condenar a verdade: v�rios
declaram preferir o sonho ou a ilusćo. Mas isso nćo basta, geralmente,
para salv�-los, nem para
salvar o amor. Eles gostariam de tirar a razćo do real; depois o real
os alcan�a e tira-lhes a razćo. Eles gostariam de salvar a paixćo, de
fazę-la durar, de conserv�-la...
Como poderiam, se ela nćo depende deles, se a dura�ćo a mata, quando
ela est� feliz, j� que a id�ia de conserva�ćo � o contr�rio da paixćo?
Toda falta se aplaca,
se nćo mata: porque a satisfazemos, porque nos habituamos a ela,
porque a esquecemos... Se o amor � falta, est� fadado ao fracasso (na
vida) ou só pode ter ęxito
na morte.
Dir-se-� que de fato fracassa, e que isso d� razćo a Platćo. Que seja.
Mas � esse o śnico amor de que somos capazes? Só sabemos sentir falta?
Sonhar? Que virtude
seria essa, que só conduz ao sofrimento ou ą religićo?
Philia
Eu havia anunciado tręs defini��es. J� � tempo de chegar ą segunda.
Ningu�m pode desejar a virtude, dizia mais ou menos Spinoza, se nćo
deseja agir e viver. Como
a vida poderia lhe faltar, se só a pode desejar desde que a tenha?
Ser� que algu�m sempre deseja uma vida diferente daquela que desfruta? �
o que diria Platćo, e
que nos encerra na infelicidade ou na insatisfa�ćo. Se o desejo �
falta, e na medida em que � falta, a vida necessariamente � frustrada:
se só desejamos o que nćo
temos, nunca temos o que desejamos e, por isso, nunca somos felizes
nem nos sentimos satisfeitos. O próprio desejo da felicidade nos separa
disso. "Como eu seria
feliz se fosse feliz!..." A fórmula, que � de Woody Allen, d� razćo a
Platćo, de novo, e nos reprova: só sabemos desejar "o que nunca � nem
atual nem presente",
como diz Sócrates, em outras palavras, o que nćo existe. Nćo esta
mulher, que � real, mas sua posse, que nćo �. Nćo a obra, que fazemos,
mas a glória, que esperamos.
Nćo a vida, que temos, mas outra, que nćo temos. Só sabemos desejar o
nada: só sabemos desejar a morte. E como poder�amos amar o que nćo
existe? Se o amor � falta,
só existe amor imagin�rio - e sempre amamos apenas fantasmas.
Mas o amor � sempre uma falta? � apenas isso? Sócrates, no Banquete,
fazia a si mesmo uma obje�ćo: quem goza de boa saśde acaso nćo pode
desejar a saśde? E nćo �
isso, para ele, desejar o que tem, o que desfruta, o que nćo lhe
falta? Nćo, respondia Sócrates, porque nćo � a mesma saśde que tem e que
deseja: o que ele tem �
a saśde presente; o que ele deseja � sua continua�ćo, em outras
palavras, a saśde por vir, que nćo tem. A resposta � esclarecedora, mais
talvez do que Platćo teria
gostado: ela confunde o desejo e a esperan�a, e � nessa confusćo que
tudo se joga. Porque � verdade, decerto, bem verdade, tristemente
verdade, que nćo posso esperar
o que tenho, o que sou ou fa�o: como eu poderia esperar estar vivo, se
estou, estar sentado, se � o caso, escrever, se o estou fazendo? Só se
espera o que nćo se
tem: a esperan�a est� fadada, para sempre, ao irreal e ą falta, e nos
destina a tanto. Tomemos nota. Mas todo desejo � esperan�a? Só sabemos
verdadeiramente desejar
o que nćo �? Como poder�amos amar, entćo, o que �?
Isso vai muito al�m do platonismo. "O homem � fundamentalmente desejo
de ser", escrever� Sartre, e "o desejo � falta". Era nos fadar ao nada
ou ą transcendęncia,
e o existencialismo, ateu ou cristćo, nćo � outra coisa. � sempre
Platćo que repete. Era principalmente impedir-se de amar, se nćo na
frustra�ćo (quando o outro
nćo est� presente) ou no fracasso (quando est�: "o prazer � a morte e
o fracasso do desejo"). Nada, quando tu te apossas de nós... Era
confundir, mais uma vez, o
desejo com a esperan�a, o amor, todo amor, com a falta. Como Platćo.
Com Platćo. Era tomar a parte pelo todo, o acidente pela essęncia. �
verdade, dizia eu, que
só podemos esperar o que falta: a esperan�a � a própria falta, na
ignor�ncia e no tempo. Só esperamos o que nćo temos, o que nćo sabemos,
o que nćo podemos. Pelo
que a esperan�a, dizia Spinoza, � inquietude, ignor�ncia, impotęncia.
Mas o desejo nćo, mas o amor nćo. Ou antes: nćo todo desejo, nem todo
amor. Quem passeia, o
que deseja senćo passear, senćo esses próprios passos que d� nesse
instante? Como poderiam lhe faltar? E como poderia caminhar, se nćo
desejasse? Quanto ao que só
desejasse os passos por vir, as paisagens por vir, etc., nćo seria um
passeante, ou ignoraria todo o prazer do passeio. Isso � v�lido para
qualquer indiv�duo, assim
que cessa de esperar, e a todo instante. Por que eu estaria sentado,
se nćo fosse esse meu desejo? Como poderia escrever, se nćo desejasse
fazę-lo? E quem poder�
acreditar que só desejo as palavras que ainda nćo escrevi, as palavras
por vir, e nćo aquelas que neste instante estou formando? Antecipo as
outras, que seguirćo?
Claro, mas nćo as espero! Eu as imagino, eu as pressinto, eu as busco,
eu as deixo vir, eu as escolho... Como esperar o que depende de mim? Por
que esperar o que
nćo depende? O presente de escrever, como todo presente vivo, est�
orientado para o futuro. Mas nem sempre, nem sobretudo, pela falta ou
pela esperan�a. H� um abismo
entre escrever e esperar escrever: � o abismo que separa o desejo como
caręncia (esperan�a ou paixćo) do desejo como poder ou gozo (prazer ou
a�ćo). A vontade, para
as coisas que dependem de nós, � esse desejo em ato: como faltaria a
ela seu objeto, se ela o consuma? E o prazer, para as coisas que nćo
dependem de nós, � esse
desejo satisfeito: como lhe faltaria seu objeto, se o desfruta?
Desejar o que fazemos, o que temos ou o que existe chama-se querer,
chama-se agir, chama-se gozar
ou regozijar-se, e � nisso que a menor de nossas a��es, o menor de
nossos prazeres, a menor de nossas alegrias � uma refuta�ćo do
platonismo. Pois quando h� a�ćo?
Quando h� prazer? Quando h� alegria? A resposta � muito simples. H�
a�ćo, h� prazer, h� alegria cada vez que desejamos o que fazemos, o que
temos, o que somos ou
o que existe, em suma, cada vez que desejamos aquilo que nćo nos
falta: h� a�ćo, prazer ou alegria cada vez que Platćo est� errado, e
isso diz muito sobre o platonismo!
Beber quando estamos com sede, comer quando temos fome ou quando �
bom, passear quando temos vontade, conversar com os amigos, admirar uma
paisagem, ouvir a mśsica
de que gostamos, escrever as palavras que escolhemos, realizar os atos
que queremos... Onde est� a falta? Na fome, na sede? Notemos
primeiramente que isso nćo seria
verdade no caso da mśsica, da amizade ou da a�ćo, que desfrutamos sem
falta pr�via. Depois, que podemos comer ou beber com prazer, quando �
gostoso, sem sentir nenhuma
falta. Enfim, que nćo tem sentido falar em falta no caso daquele que
supomos, por hipótese, ter o que comer e o que beber. Uma coisa � a fome
que tortura o faminto;
outra coisa � o apetite, que rejubila o comilćo; uma terceira, enfim,
� o gosto que faz a felicidade do gourmet. A falta pode misturar-se ao
prazer. Ela nćo bastaria
nem para satisfazę-lo nem para explic�-lo totalmente. Na própria
sexualidade, ser� mesmo que Eros reina inconteste, que reina sozinho? Na
paixćo, no sofrimento,
na frustra�ćo, que seja. Mas e no amor? Mas e no prazer? Mas e na
a�ćo? Se só desej�ssemos o que nćo temos, o que nćo existe, o que nos
falta, parece-me que nossa
vida sexual seria ainda mais complicada do que �, e menos agrad�vel.
Um homem, uma mulher, que se amam e se desejam: o que lhes faltaria,
grandes deuses, quando fazem amor? O outro? Claro que nćo, pois ele est�
ali, pois ele se entrega,
pois ele est� inteiro oferecido e dispon�vel! O orgasmo? Claro que
nćo, pois nćo � o orgasmo que desejam, pois ele logo vir�, pois o desejo
os sacia suficientemente,
pois o próprio amor, quando o fazem, � um prazer! Que haja no desejo
uma tensćo e que esta requeira sua distensćo, v� l�. Mas � muito mais a
tensćo de uma for�a
do que de uma falta, � uma tensćo alegre, afirmativa, vital, que nada
tem a ver com uma frustra�ćo: � antes uma experięncia, da potęncia e da
plenitude. Como estćo
vivos! Como estćo presentes! Como estćo saciados um pelo outro, aqui e
agora saciados! A verdade � que nćo lhes falta nada; � por isso ali�s
que se sentem tćo bem,
que estćo tćo felizes, � o que h� de tćo forte no amor que se faz,
quando se faz com amor, quando se faz com prazer: eles gozam por si
mesmos, um com o outro, um
pelo outro, gozam com seu desejo, gozam com seu amor, mas � um outro
desejo, pois nćo lhe falta nada, mas � um outro amor, pois � feliz. Ou,
se esses dois amores
podem se mesclar, como todos j� experimentamos, isso confirma que sćo
diferentes. H� o amor que sofremos, � paixćo; h� o amor que fazemos ou
damos, � a�ćo. Onde
j� se viu a ere�ćo ser uma falta? Onde j� se viu todo amor ser um
sofrimento?
Podemos multiplicar os exemplos. O pai só � pai, notava Sócrates,
quando tem um filho. Muito bem. Mas entćo: o pai ama seu filho, que nćo
lhe falta! Ele o amava
antes de tę-lo, claro, em todo caso � poss�vel, ele o desejava, o
esperava, talvez at� estivesse com falta de filho, como se diz, ele
amava o filho que lhe faltava,
a� est�, ele tinha a paixćo de gerar, ele tinha o eros paterno... Amor
imagin�rio: objeto imagin�rio. Amava o filho sonhado, e era apenas o
sonho de um amor. Sonho
feliz, enquanto se imagina satisfeito, depois doloroso, se dura.
Quantos sofrimentos, quantas frustra��es, se o filho nćo vem! Mas e se
ele vem, e se est� ali? Pode
acontecer, mas nćo �, evidentemente, o mais comum. A maioria dos pais
aprender� antes a am�-lo de outro modo, a am�-lo de verdade, isto �, tal
como ele �, tal como
ele vive, tal como cresce, tal como muda, tal como nćo falta... �
passar do amor ao filho sonhado ao amor ao filho real, e isso nunca
acaba. Todos os pais sabem
que isso � ao mesmo tempo necess�rio e dif�cil, que nćo h� amor (ao
real) sem uma parte de luto (do imagin�rio), e que, na verdade, nćo se
passa de um a outro, do
filho sonhado ao filho real, mas que esses dois amores se misturam, se
somam um ao outro, sem no entanto se confundirem totalmente. Porque a
imagina�ćo permanece.
A falta permanece. Ningu�m se liberta sem mais nem menos de Platćo ou
de Eros. O pai, como qualquer um e como diria Platćo, deseja "ter tamb�m
no futuro" o que tem
no presente: deseja, pois, o que nćo tem (pois o futuro, por
defini�ćo, est� ausente) e que lhe falta. Ele deseja que o filho
corresponda ao que dele espera, com
o que o filho nćo se preocupa, e sobretudo que viva, meu Deus, que
viva, com o que a vida nćo se preocupa. Eis o pai no temor e nos
tremores da paixćo: Eros o domina,
nćo o larga mais. Que pai nćo tem esperan�as, que pai nćo tem
angśstias? Mas quem nćo vę que isso nćo � a totalidade de seu amor, nem
sua melhor parte, nem a mais
viva, nem a mais verdadeira, nem a mais livre, nem a mais feliz? Pobre
pai, pobre amor (e pobre filho!), se só amasse o filho por vir, a
conserva�ćo do filho, como
diria Platćo, em outras palavras, se só amasse aquilo de que a morte,
a todo instante, pode priv�-lo, o que estou dizendo, de que o privar�
necessariamente ("queira
o c�u", pensa o pai, "que seja pela minha morte!"), de que j� o priva,
pois � o filho que falta, pois � o filho que nćo existe, pois � o filho
como sonho e como
nada, pois � o filho da angśstia, como um grande buraco no ser ou na
felicidade, e esse nó na garganta, e essa vontade sśbita de chorar...
Esse amor existe sim,
repitamos: � o amor apaixonado do pai por seu filho, com seu quinhćo
de esperan�as e de temores, que o encerra, como toda paixćo, que pode
tamb�m encerrar o filho,
que entrega os dois ą angśstia, ao imagin�rio, ao nada... Esse amor
existe, mas enfim nćo � o śnico: o pai tamb�m ama o filho tal como �,
tal como nćo falta, o filho
atual e presente, o filho vivo, contra o qual a morte nada pode, nem a
angśstia, nem o nada, cuja própria fragilidade tem algo de indestrut�vel
ou de eterno, apesar
da morte, apesar do tempo, algo absolutamente simples e absolutamente
vivo, que o pai ąs vezes sabe acompanhar simplesmente, e que o apazigua,
o tranq�iliza, estranhamente,
sim, que o tranq�iliza, e que o rejubila...
Contra a angśstia? O real. Contra a falta? A alegria. Ainda � amor,
mas j� nćo � Eros. � o que, entćo?
E com nossos amigos? Que tristeza, se fosse necess�rio só am�-los
ausentes ou faltando! � exatamente o contr�rio que � verdade, por isso,
a amizade se distingue
em muito da paixćo: aqui nćo h� falta, nćo h� angśstia, nćo h� ciśme,
nćo h� sofrimento. Amamos os amigos que temos, como sćo, como nćo
faltam. Platćo nćo escreveu
nada de importante sobre a amizade, e nćo � por acaso. Aristóteles, ao
contr�rio, disse o essencial, em dois livros sublimes da �tica a
Nic�maco. O essencial? Que
sem a amizade a vida seria um erro. Que a amizade � condi�ćo da
felicidade, refśgio contra a infelicidade, que � ao mesmo tempo śtil,
agrad�vel e boa. Que � "desej�vel
por ela mesma" e "consiste antes em amar que em ser amado". Que �
insepar�vel de uma esp�cie de igualdade, que a precede ou que ela
instaura. Que vale mais que a
justi�a, e a inclui, que � ao mesmo tempo sua mais elevada expressćo e
sua supera�ćo. Que nćo � nem falta nem fusćo, mas comunidade, partilha,
fidelidade. Que os
amigos se rejubilam uns aos outros, e com sua amizade. Que nćo se pode
ser amigo de todos, nem da maioria. Que a mais elevada amizade nćo � uma
paixćo, mas uma virtude.
Enfim, mas isso resume tudo, que "amar [�] a virtude dos amigos". De
fato, � ainda amor (um amigo que nćo amar�amos nćo seria um amigo), mas
nćo � uma falta, nćo
� Eros. Entćo, � o quę?
Precisamos de outra defini�ćo, e eis-nos em Spinoza. O amor � desejo,
claro, pois o desejo � a própria essęncia do homem. Mas o desejo nćo �
falta: o desejo � potęncia,
o amor � alegria. � da� que temos que partir, ou tornar a partir.
Fala-se de potęncia sexual, e isso diz algo importante. O quę? Que o
desejo, falte-lhe ou nćo seu objeto, nćo poderia reduzir-se a essa falta
eventual, que ele tamb�m
�, e antes de tudo, uma for�a, uma energia, uma potęncia, como diz
efetivamente Spinoza: � potęncia de gozar e gozo em potencial. Isso �
verdade para o desejo sexual,
mas nćo apenas para ele. Todo desejo, para Spinoza, � potęncia de agir
ou for�a de existir ("agendi potentia sive existendi vis"), potęncia de
viver, pois, e a própria
vida como potęncia. Que prazer pode haver de outro modo? Que amor? Que
vida? A morte seria mais f�cil, e alguma coisa tem de nos separar dela.
Se a fome � falta
de alimento, portanto sofrimento, o apetite � potęncia de comer
(inclusive quando o alimento nćo falta) e de desfrutar o que se come.
Dir-se-� que o apetite � apenas
uma fome leve e que a falta continua a ser, nisso, o essencial. Mas
nćo, pois os mortos nćo tęm fome: a fome sup�e a vida, a falta sup�e a
potęncia. Reduzir o desejo
ą falta � tomar o efeito pela causa, o resultado pela condi�ćo. O
desejo � primeiro, a potęncia � primeira. � ao anor�xico que falta
alguma coisa, nćo ao que come
com apetite! � ao melancólico que falta alguma coisa, nćo ao que ama a
vida e a frui com sofreguidćo! � ao impotente que falta alguma coisa,
nćo ao amante feliz
e disposto! Ali�s, quem nćo conheceu, numa vida um pouco longa, seus
momentos de desgosto, de depressćo, de impotęncia? O que nos faltava
entćo? Nem sempre um objeto,
nem a falta desse objeto (pois ele podia indiferentemente estar
presente ou nćo, oferecido ou nćo a nosso desfrute), mas o desejo, mas o
gosto, mas a for�a de desfrutar
ou de amar! Nćo � o desejo que � falta: � ąs vezes o objeto que lhe
faz falta (frustra�ćo) ou que o aborrece (desgosto). A falta nćo � a
essęncia do desejo; � seu
acidente ou seu sonho, a priva�ćo que o irrita ou o fantasma que ele
inventa para si.
Como h� desejos diferentes para objetos diferentes, tamb�m deve haver,
se o amor � desejo, amores diferentes para diferentes objetos. � de fato
o que ocorre: pode-se
gostar de vinho ou de mśsica, de uma mulher ou de um pa�s, dos filhos
ou do trabalho, de Deus ou do poder... O francęs, que costuma ser
elogiado por sua clareza
anal�tica, d� prova aqui de um belo esp�rito de s�ntese, que
encontramos, � verdade, em muitas outras l�nguas. O amor ao dinheiro, o
amor ą boa mesa, o amor a um
homem, o amor a uma mulher, o amor que temos pelos pais ou pelos
amigos, por um quadro, por um livro, o amor a si, o amor a uma regićo ou
a um pa�s, o amor que fazemos,
o amor que damos, o amor ao campo ou ąs viagens, o amor ą justi�a, o
amor ą verdade, o amor ao esporte, ao cinema, ao poder, ą glória... O
que h� de comum a esses
diferentes amores e que justifica a unicidade da palavra � o prazer,
como diz Stendhal, ou a alegria, como diz Spinoza, que esses objetos nos
proporcionam ou nos
inspiram. "Amar", escreve Stendhal, "� ter prazer em ver, tocar,
sentir por todos os sentidos e o mais perto poss�vel, um objeto am�vel e
que nos ama." Suprima-se
a śltima ora�ćo relativa, que só vale para as rela��es interpessoais,
acrescente-se que tamb�m se pode ter prazer ou regozijo com o simples
pensamento desse objeto
(pois podemos amar os ausentes ou as abstra��es), e ter-se-� uma
defini�ćo pass�vel do amor: amar � ter prazer em ver, tocar, sentir,
conhecer ou imaginar. A grande
generalidade dessa defini�ćo, que alguns acharćo excessiva,
corresponde em francęs ą polissemia da palavra ou, para dizer melhor, ą
pluralidade de seus referentes.
Uma defini�ćo só vale pelo que permite ou esclarece, e cada um � dono
de seu vocabul�rio. Ainda assim nćo se deve violentar muito a l�ngua. De
minha parte, proporei
a seguinte defini�ćo, que me parece ao mesmo tempo mais simples (em
compreensćo) e mais vasta (em extensćo) do que a de Stendhal, que ela
refor�a e prolonga: amar
� poder desfrutar alguma coisa ou se regozijar dela. � o caso daquele
que gosta de ostras, por oposi�ćo ao que nćo gostai. Ou do que gosta de
mśsica, ou de determinada
mśsica, por oposi�ćo aos que ela deixa indiferentes ou aborrece. Ou do
que gosta das mulheres, ou de determinada mulher, por oposi�ćo ao que
gozar� (amor f�sico)
ou se regozijar� (amor espiritual, podendo os dois, � claro, ir de par
e se misturar) mais naturalmente com os homens ou, como os convivas do
Banquete, com os rapazolas...
Os objetos do amor sćo inśmeros, como as causas dos prazeres e das
alegrias, como as maneiras de amar, todas diferentes, que esses objetos
suscitam ou autorizam.
Gosto de ostras, gosto de Mozart, gosto da Bretanha, gosto desta
mulher, gosto de meus filhos, gosto de meus amigos... Imaginemos que
nada disso me falte: estou
na Bretanha, com meus filhos, com a mulher que amo, com meus melhores
amigos, comemos ostras olhando para o mar e ouvindo Mozart... O que h�
em comum entre esses
diferentes amores? Por certo nćo � a falta, nem mesmo a satisfa�ćo de
uma falta. Mozart, as ostras ou a Bretanha nćo me faltam nunca, por
assim dizer, tampouco meus
amigos, salvo separa�ćo muito demorada: a existęncia deles, mesmo
longe, basta para me regozijar. O que esses diferentes amores tęm em
comum, ali�s, � isso mesmo:
uma alegria em mim, um potencial de gozar ou de me regozijar (de gozar
e de me regozijar) com alguma coisa que pode me faltar em outras
circunst�ncias (se estou
com muita fome, se sinto falta de mulher, de filhos, de amigos...),
mas cuja falta nćo � nem a essęncia, nem o conteśdo, nem mesmo a
condi�ćo (pois, no exemplo considerado,
gosto precisamente do que nćo me falta). Dir-se-� que isso tudo nada
tem de erótico... Admito, se pensarmos no Eros de Platćo e no que h� de
anódino em meu exemplo.
Mas os amantes sabem quanto pode ser sensual, e voluptuoso, e forte,
fazer amor na alegria em vez de na falta, na a�ćo em vez de na paixćo,
no prazer em vez de no
sofrimento, na potęncia saciada em vez de frustrada, portanto desejar
o amor que fazemos, em vez do amor com que sonhamos, que nćo fazemos, e
que nos atormenta...
A defini�ćo que acabo de propor deve muito a uma outra, que � de
Spinoza. Ei-la: "O amor � uma alegria que a id�ia de uma causa externa
acompanha." Amar � regozijar-se
ou, mais exatamente (pois o amor sup�e a id�ia de uma causa),
regozijar-se com. Regozijar-se ou gozar, dizia eu; mas o prazer só � um
amor, no sentido mais forte
do termo, se regozija a alma, o que acontece especialmente nas
rela��es interpessoais. A carne � triste quando nćo h� amor ou quando só
se ama a carne. Isso d� razćo
a Spinoza: o amor � essa alegria que se soma ao prazer, que o ilumina,
que o reflete como no espelho da alma, que o anuncia, o acompanha ou o
segue, como uma promessa
ou um eco de felicidade. Ser� esse o sentido comum da palavra?
Parece-me que sim, ou pelo menos que isso a refor�a numa parte
essencial, que � sua melhor parte.
Se algu�m lhe disser: "Fico feliz com a id�ia de que vocę existe"; ou
entćo: "Quando penso que vocę existe, fico feliz"; ou ainda: "H� uma
felicidade em mim, e a
causa da minha felicidade � a id�ia de que vocę existe...", vocę
tomar� isso por uma declara�ćo de amor, e ter� razćo, � claro. Mas ter�
tamb�m muita sorte: nćo
apenas porque uma declara�ćo spinozista de amor nćo � para qualquer
um, mas tamb�m e principalmente porque � uma declara�ćo de amor, ó
surpresa, que nćo lhe pede
nada! Bem sei que quando se diz "eu te amo" tamb�m nćo se pede nada,
aparentemente. Tudo depende no entanto do amor de que se trata. Se o
amor � falta, dizer "eu
te amo" � pedir nćo apenas que o outro responda "eu tamb�m", mas �
pedir o outro mesmo, j� que vocę o ama, j� que ele lhe faz falta e j�
que toda falta, por defini�ćo,
quer possuir! Que peso para aquele ou aquela que vocę ama! Que
angśstia! Que prisćo! Regozijar-se, ao contr�rio, � nćo pedir
absolutamente nada: � celebrar uma presen�a,
uma existęncia, uma gra�a! Que leveza, para vocę e para o outro! Que
liberdade! Que felicidade! Nćo � pedir, � agradecer. Nćo � possuir, �
gozar e se regozijar.
Nćo � falta, � gratidćo. Quem nćo gosta de agradecer, quando ama? Quem
nćo gosta de declarar seu amor, quando est� feliz? E por isso mesmo �
dom, � oferenda, � gra�a
em troca. Quem nćo gosta de ser amado? Quem nćo se regozija com o
regozijo que proporciona? Por isso o amor nutre o amor e o dobra, tanto
mais forte, tanto mais
leve, tanto mais ativo, diria Spinoza, quanto � sem falta. Essa leveza
tem um nome: � a alegria. E uma prova: a felicidade dos amantes. Eu te
amo: tenho alegria
por existires.
Sob sua forma spinozista, esse gęnero de declara�ćo pode parecer
estranho. Mas o que importa a forma e o que importa o spinozismo? H�
outras maneiras, mais simples,
mais freq�entes, de dizer a mesma coisa. Por exemplo esta: "Obrigado
por existir, obrigado por ser o que vocę �, por nćo faltar ao real!" �
declara�ćo de amor saciado.
Ou simplesmente um olhar, um sorriso, uma car�cia, uma alegria... A
gratidćo, dizia eu, � a felicidade de amar. Digamos mais: � o próprio
amor, como felicidade.
O que lhe faltaria e por quę, se ele se regozija com o que �, se �
esse próprio regozijo? Quanto ą "vontade que o amante tem de se unir ą
coisa amada", escreve Spinoza
criticando aqui a defini�ćo cartesiana, "ela nćo exprime a essęncia do
amor, mas sua propriedade", ali�s de maneira bastante obscura e
equ�voca:
Cumpre observar que, ao dizer que essa propriedade consiste na vontade
que o amante tem de se unir ą coisa amada, nćo entendo por vontade um
consentimento ou uma
delibera�ćo, isto �, um livre decreto [j� que nćo h� livre-arb�trio,
j� que ningu�m pode decidir-se a amar ou a desejar], nem mesmo um desejo
de se unir ą coisa
amada quando ela est� ausente ou de perseverar em sua presen�a quando
ela est� presente; de fato, o amor pode ser concebido sem um ou sem
outro desses desejos [isto
�, sem falta]; mas por vontade entendo o contentamento que existe no
amante por causa da presen�a da coisa amada, contentamento em que a
alegria do amante � fortalecida
ou, pelo menos, alimentada.
Ao amor, enquanto tal, nćo falta nada. Se lhe falta seu objeto, o que
pode evidentemente acontecer, � por motivos exteriores ou contingentes:
a partida do amado,
sua ausęncia, sua morte talvez... Mas nćo � por isso que o ama! O amor
pode ser frustrado, sofrer, estar de luto. Se a causa de minha alegria
desaparece, como eu
nćo seria infeliz? Mas o amor est� na alegria, mesmo que ferida, mesmo
que amputada, mesmo que atrozmente dolorosa quando a magoam, e nćo nessa
ausęncia que a dilacera.
Nćo � o que me falta que eu amo; o que eu amo � que ąs vezes me falta.
O amor � primeiro: a alegria � primeira. Ou antes o desejo � primeiro, a
potęncia � primeira,
dos quais o amor, no encontro, � a afirma�ćo regozijante. Adeus Platćo
e seu dem�nio! Adeus Tristćo e sua tristeza! Considerando-se o amor em
sua essęncia, isto
�, pelo que ele �, nćo h� amor infeliz.
E tampouco h� felicidade sem amor. De fato, observemos que, se o amor
� uma alegria que a id�ia de sua causa acompanha, se todo amor,
portanto, em sua essęncia,
� alegre, a rec�proca tamb�m � verdadeira: toda alegria tem uma causa
(como tudo o que existe), toda alegria �, pois, suscet�vel de amor, pelo
menos virtualmente
(uma alegria sem amor � uma alegria que nćo compreendemos: � uma
alegria ignorante, obscura, truncada), e de fato o �, quando plenamente
consciente de si mesma e,
portanto, de sua causa. O amor � como que a transparęncia da alegria,
como que sua luz, como que sua verdade conhecida e reconhecida. � o
segredo de Spinoza, e da
sabedoria, e da felicidade: só h� amor alegre, só h� alegria de amar.
Acusar-me-ćo com isso de dourar a p�lula... Mas nćo. Estou
esquematizando, � preciso, como fiz no caso de Platćo, mas sem trair nem
enfeitar. Se nćo reconhecemos
as cores mais matizadas, mais confusas, mais misturadas de nossa vida,
� porque alegria e tristeza se mesclam, claro, � porque nćo cessamos de
hesitar, de oscilar,
de flutuar entre esses dois afetos, entre essas duas verdades (a de
Platćo, a de Spinoza), entre falta e potęncia, entre esperan�a e
gratidćo, entre paixćo e a�ćo,
entre religićo e sabedoria, entre o amor que só deseja o que nćo tem e
quer possuir (Eros) e o amor que tem tudo o que deseja, pois só deseja o
que existe, o que
desfruta e de que o regozija - ali�s, como vamos cham�-lo?
Em francęs, � amour: amar um ser � desejar que ele exista, quando
existe (senćo, apenas se espera), � desfrutar sua existęncia, sua
presen�a, o que ele oferece em
prazeres e alegrias. Mas a mesma palavra vale tamb�m, como vimos, para
a falta ou a paixćo (para Eros), prestando-se por isso ą confusćo. O
grego � mais claro, pois
utiliza sem hesitar o verbo philein (amar, qualquer que seja o objeto
desse amor) e, sobretudo, para as rela��es interpessoais, o substantivo
philia. Amizade? Sim,
mas no sentido lato do termo, que tamb�m � o mais forte e o mais
elevado. O modelo da amizade, para Aristóteles, � antes de tudo "a
alegria que as mćes sentem ao
amar seus filhos", � tamb�m "o amor [philia] entre marido e mulher",
especialmente quando "cada um dos dois deposita sua alegria na virtude
do outro", � tamb�m o
amor paterno, fraterno ou filial, mas tamb�m o amor dos amantes, que
er�s nćo poderia conter nem esgotar por inteiro, � enfim a amizade
perfeita, a dos homens virtuosos,
os que "desejam o bem a seus amigos por amor a eles", o que faz deles
"amigos por excelęncia". Digamos a palavra: philia � o amor, quando
desabrocha entre humanos
e quaisquer que sejam suas formas, contanto que nćo se reduza ą falta
ou ą paixćo (ao er�s). A palavra, portanto, tem uma extensćo mais
restrita que o francęs "amour"
(que tamb�m pode valer para um objeto, um animal ou um deus), por�m
mais ampla que nossa "amizade" (que nćo se diz, por exemplo, entre
filhos e pais). Digamos que
� o amor-alegria, na medida em que � rec�proco ou pode sę-lo: � a
alegria de amar e ser amado, � a benevolęncia mśtua ou capaz de se
tornar mśtua, � a vida partilhada,
a escolha assumida, o prazer e a confian�a rec�procos, em suma � o
amor-a�ćo, que se op�e por isso a er�s (o amor-paixćo), mesmo que nada
pro�ba que possam convergir
ou ir de par. Que amantes, se sćo felizes juntos, nćo se tornam
amigos? E como seriam felizes se assim nćo fosse? Aristóteles percebe
que "o amor [philia] entre
marido e mulher" � uma das formas da amizade, sem dśvida a mais
importante (pois "o homem � um ser naturalmente propenso a formar um
casal, mais at� que a formar
uma sociedade pol�tica"), e que essa forma inclui evidentemente a
dimensćo sexual. � o que me autoriza a retomar a palavra philia para
distinguir, mesmo em nossa
vida amorosa, o amor-alegria (o amor segundo Spinoza) do amor-falta (o
amor segundo Platćo), como me autoriza esta fórmula bem spinozista de
Aristóteles: "Amar �
regozijar-se". Isso nćo valeria para a falta e basta para
distingui-los.
Pelo menos em teoria. Na pr�tica, esses dois sentimentos podem de fato
se misturar, como vimos, e quase sempre se misturam, especialmente entre
homens e mulheres.
Podemos nos regozijar (philia) com o que nos falta (er�s), querer
possuir (er�s) aquilo cuja existęncia j� � uma felicidade (philia), em
outras palavras, amar apaixonadamente,
ao mesmo tempo em que alegremente. Isso nćo � raro, � mesmo o quinhćo
cotidiano dos casais... sobretudo quando come�am. Estar apaixonado � ter
falta, quase sempre,
� querer possuir, � sofrer se nćo for amado, � temer nćo o ser mais, �
esperar a felicidade unicamente do amor do outro, da presen�a do outro,
da posse do outro.
E que felicidade, de fato, se somos amados, se possu�mos, se
desfrutamos aquilo que nos falta! Sem dśvida porque podemos viver mais
intensamente (postos de lado
o horror e, talvez, a sabedoria) e melhor. A paixćo feliz: a primavera
dos casais, sua juventude, essa alegria �vida dos namorados que se
beijocam nos bancos das
ruas, como dizia Brassens, e que sćo, de fato, muito simp�ticos, como
ele tamb�m dizia, ou comoventes, por essa mescla de entusiasmo e
tolice... Mas como isso poderia
durar? Como poderia nos faltar por muito tempo o que temos (em outras
palavras, nos faltar o que nćo nos falta!), como poder�amos amar
apaixonadamente aquele ou
aquela com que partilhamos a vida cotidiana, desde h� anos, como
poder�amos continuar a idolatrar aquele ou aquela que conhecemos tćo
bem, como poder�amos sonhar
com o real, como poder�amos continuar apaixonados, numa palavra, e que
palavra, por nosso c�njuge? A cristaliza�ćo, para falarmos como
Stendhal, � um estado inst�vel,
que sobrevive mal ą estabilidade dos casais. A princ�pio tudo parece
maravilhoso no outro; depois o outro aparece como �. Lembramos a can�ćo
de Claude Nougaro: "Quando
o marido mau mata o pr�ncipe encantado..." � o mesmo indiv�duo, por�m,
mas um sonhado, desejado, esperado, ausente... o outro desposado,
convivente, possu�do - presente.
O pr�ncipe encantado � simplesmente o marido que falta; e o marido, o
pr�ncipe encantado com quem ela se casou, e que nćo falta mais. Um
brilha por sua ausęncia,
o outro � sem lustre por sua presen�a. Breve intensidade de paixćo,
longa morosidade dos casais... Nietzsche viu bem que o casamento, se
podia ser uma aventura exigente
e bela, na maioria das vezes nada mais era que mediocridade e baixeza:
Ai! Essa mis�ria da alma a dois! Ai! Essa imund�cie da alma a dois!
Ai! Esse lament�vel bem-estar a dois! [...]

Fulano partiu como um herói em busca de verdades; capturou apenas uma
mentirinha adornada. Chama a isso seu casamento. [...]

Muitas breves loucuras - � o que vocęs chamam de amor. E a essas
breves loucuras o casamento p�e fim - por uma longa tolice.
� a senhora Tristćo, ou a senhora Romeu, ou Madame Bovary, e elas irćo
com freq�ęncia, a cada ano, se parecer cada vez mais. Quanto ao marido,
sempre pensa mais
no sexo e no trabalho, cada vez menos no amor ou em sua mulher, a nćo
ser pelas preocupa��es que ela lhe d�, seus estados de esp�rito, suas
censuras, seus humores...
Ele gostaria da paz e do prazer; ela gostaria da felicidade e da
paixćo. E cada um censura o outro por nćo ser, ou nćo ser mais, o que
havia esperado, desejado,
amado, cada um lamentando que o outro seja, infelizmente, apenas o que
�... Como poderia ser outra coisa, e de quem � a culpa, se a paixćo nćo
passa de um sonho
e � preciso acordar dele? "Eu a amava por seu mist�rio", diz-se ele. �
confessar que a amava porque nćo a conhecia, e que deixou de am�-la
porque a conhece. "Amamos
uma mulher pelo que ela nćo �", dizia Gainsbourg, "a deixamos pelo que
ela �." Isso costuma ser verdade e vale tamb�m para os homens. H� quase
sempre mais verdade
no desamor do que no amor, pelo menos nesse amor, fascinado pelo
mist�rio do que ele ama, do que ele nćo compreende e que lhe falta. Amor
engra�ado esse, que só
ama o que ignora.
Tentemos, por�m, compreender o que acontece nos outros casais, os que
dćo mais ou menos certo, os que dćo inveja, os que parecem felizes e
ainda parecem se amar,
e se amar sempre... A paixćo intacta, hoje mais que ontem e bem menos
que amanhć? Nćo acredito nisso, e, ainda que isso acontecesse vez por
outra, ou que pudesse
acontecer, seria tćo raro, tćo milagroso, tćo independente de nossa
vontade, que nćo poder�amos tomar isso como base de uma op�ćo de vida,
nem mesmo de uma esperan�a
razo�vel. De resto, nćo corresponde ą experięncia dos casais em
questćo, que nada tęm de pombinhos e que cairiam na risada, na maioria
dos casos, se algu�m os comparasse
a Tristćo e Isolda... Simplesmente esses amantes continuam a se
desejar e, por certo, se vivem juntos h� anos, � mais potęncia que
falta, mais prazer que paixćo,
e quanto ao mais souberam transformar em alegria, em do�ura, em
gratidćo, em lucidez, em confian�a, em felicidade por estar juntos, em
suma em philia, a grande loucura
amorosa do come�o. A ternura? � uma dimensćo de seu amor, mas nćo a
śnica. Tamb�m h� a cumplicidade, a fidelidade, o humor, a intimidade do
corpo e da alma, o prazer
visitado e revisitado ("o amor realizado do desejo que permanece
desejo", como diz Char), h� o animal aceito, domesticado, ao mesmo tempo
triunfante e vencido, h�
essas duas solid�es tćo próximas, tćo atentas, tćo respeitosas, como
que habitadas uma pela outra, como que sustentadas uma pela outra, h�
essa alegria leve e simples,
essa familiaridade, essa evidęncia, essa paz, h� essa luz, o olhar do
outro, h� esse silęncio, sua escuta, h� essa for�a de ser dois, essa
abertura de ser dois,
essa fragilidade de ser dois... Constituir apenas um? Faz muito tempo
que renunciaram a isso, se � que um dia acreditaram nisso. Amam demais
seu duo, com seus harm�nicos,
seu contraponto, suas disson�ncias ąs vezes, para querer transform�-lo
em imposs�vel monólogo! Passaram do amor louco ao amor sensato, se
quisermos, e bem louco
seria quem visse nisso uma perda, uma diminui�ćo, uma banaliza�ćo,
quando � ao contr�rio um aprofundamento, mais amor, mais verdade, e a
verdadeira exce�ćo da vida
afetiva. O que h� de mais f�cil de amar do que seu sonho? O que h� de
mais dif�cil de amar do que a realidade? O que h� de mais f�cil do que
querer possuir? O que
h� de mais dif�cil do que saber aceitar? O que h� de mais f�cil do que
a paixćo? O que h� de mais dif�cil do que o casal? Apaixonar-se est� ao
alcance de qualquer
um. Amar nćo.
Quando de um colóquio sobre o amor, ouvi esta confissćo espantosa:
"Prefiro viver uma pequena paixćo a uma grande amizade." Tristeza da
paixćo, ego�smo da paixćo,
estreiteza da paixćo! � amar apenas a si, a seu amor (nćo o outro, mas
o amor que se tem por ele), suas pequenas palpita��es narc�sicas. Eis os
amigos relegados
ą condi�ćo de tapa-buracos, entre duas paix�es. Eis o mundo reduzido a
um só ser, a um só olhar, a um só cora�ćo. H� monomania na paixćo, e
como que uma embriaguez
de amar. Isso constitui sua for�a, sua beleza, sua grandeza, enquanto
ela dura. Que devemos vivę-la quando a encontramos, nćo h� dśvida! Todo
amor � bom, e este,
que � mais f�cil, talvez nos ensine a amar mais, e melhor. O que h� de
mais rid�culo do que condenar a paixćo? Nćo tem efeito quando ela est�
presente, nćo tem objeto
quando nćo est�. Vivę-la entćo, mas sem se deixar enganar totalmente
por ela, nem se aprisionar, se poss�vel - e por que nćo o seria? A
verdade � que nćo � preciso
escolher entre paixćo e amizade, pois podemos viver as duas, como a
experięncia prova, j� que a paixćo nćo obriga a esquecer os amigos e que
ela mesma só tem futuro
na morte, no sofrimento, no esquecimento, no rancor... ou na amizade.
A paixćo nćo dura, nćo pode durar: � preciso que o amor morra ou mude.
Querer a qualquer pre�o
ser fiel ą paixćo � ser infiel ao amor e ao devir, � ser infiel ą
vida, que nćo poderia se reduzir aos poucos meses de paixćo feliz (ou
aos poucos anos de paixćo
infeliz...) que teremos vivido. Al�m do mais � ser infiel de antemćo
aos que amamos, inclusive apaixonadamente, submeter o amor que temos por
eles ao incontrol�vel
da paixćo. Grande fórmula de Denis de Rougemont: "Estar apaixonado �
um estado; amar, um ato." Ora, um ato depende de nós, pelo menos em
parte, podemos querę-lo,
empenhar-nos nele, prolong�-lo, mantę-lo, assumi-lo... Mas e um
estado? Prometer continuar apaixonado � se contradizer nos termos. Seria
como prometer que teremos
sempre febre, ou que seremos sempre loucos. Todo amor que se
compromete, no que quer que seja, deve empenhar outra coisa que nćo a
paixćo.
Observo, ali�s, que a linguagem moderna, neste caso como tantas vezes,
d� razćo a Aristóteles. Como, num casal nćo casado, designar (quando
falamos com outra pessoa)
aquele ou aquela com quem partilhamos a vida? Meu companheiro, minha
companheira? Parece coisa de escoteiro ou ultrapassada. Meu concubino,
minha concubina? Isso
só se diz no registro civil ou para o fisco. Meu parceiro? Que horror!
Meu amante, minha amante? Isso geralmente sup�e outro casal, que �
transgredido. E entćo?
No interior do casal o nome basta, ou entćo dizemos "meu amor", como
todo o mundo. Mas e quando se fala fora do casal, diante de algu�m para
quem o nome nćo significar�
nada? Na maioria das vezes diz-se entćo "mon ami, mon amie" [meu
amigo, minha amiga] (ou no caso dos mais mo�os: "mon copain, ma copine"
[idem]), e todos compreendem
o que isso quer dizer. O amigo ou a amiga � aquele ou aquela a quem
amamos; e, se falamos no singular, como de um absoluto, � aquele ou
aquela com quem partilhamos
a vida ou, pelo menos, com quem fazemos amor, nćo uma vez ou de vez em
quando, como com um "parceiro" ocasional, mas de maneira regular, na
(mais ou menos) longa
dura�ćo do casal... Como a amizade, com o correr dos anos, nćo se
misturaria com o desejo? Como nćo substituiria pouco a pouco a
devoradora paixćo (ou simplesmente
o estado amoroso) que a precedeu e, de resto, preparou? Isso � verdade
tamb�m no casamento, quando ele � feliz, e apenas os h�bitos de
linguagem o tornam entćo menos
manifesto. Fala-se do outro dizendo "minha mulher", "meu marido", em
vez de "minha amiga", "meu amigo". Felizes os casais casados para os
quais � apenas um problema
de uso, uma palavra diferente para dizer a mesma coisa! Que coisa? O
amor, mas realizado e nćo mais sonhado. Lembro-me com emo�ćo de uma
mulher de uns quarenta anos
que me dizia, falando do homem com quem vivia fazia dez ou doze anos,
com quem tivera dois filhos, que criavam juntos: "Claro, nćo estou mais
apaixonada por ele.
Mas continuo tendo desejo por ele, e al�m do mais � meu melhor amigo."
Reconheci, dita enfim, e dita tranq�ilamente, a verdade dos casais,
quando sćo felizes, e
tamb�m uma experięncia, diga-se de passagem, sexualmente muito forte,
muito doce, muito comovente... Os que nunca fizeram amor com seu melhor
amigo, ou com sua melhor
amiga, ignoram algo de essencial, parece-me, sobre o amor e sobre os
prazeres do amor, sobre o casal e sobre a sensualidade dos casais. O
melhor amigo, a melhor
amiga � aquele ou aquela que mais amamos, mas sem sentir sua falta,
sem sofrer com isso, sem padecer com isso (de p�tir [padecer] deriva
passion [paixćo]), � aquele
ou aquela que escolhemos, aquele ou aquela que conhecemos melhor, que
nos conhece melhor, com quem podemos contar, com quem partilhamos
lembran�as e projetos, esperan�as
e temores, felicidades e infelicidades... Quem nćo vę que � isso, de
fato, que acontece num casal, casado ou nćo, quando dura um pouco, pelo
menos sendo um casal
unido e nćo apenas pelo interesse ou pelo conforto, sendo um casal
amante, verdadeiro e forte? � o que Montaigne chamava, tćo lindamente,
de "amizade marital", e
nćo conhe�o casal feliz, fora do fogo do come�o, que essa categoria
nćo descreva mais adequadamente do que as de falta, paixćo ou
amor-louco.
A maioria das mo�as que me lerem, se houver alguma, ver� nisso uma
insipidez, uma decep�ćo, um recuo... Mas as mulheres que percorreram
esse caminho sabem que nćo
� nada disso, ou que só � um recuo em rela�ćo a sonhos, aos quais - se
quisermos avan�ar de verdade - conv�m renunciar. Mais vale um pouco de
amor verdadeiro do
que muito amor sonhado. Mais vale um casal verdadeiro do que uma
paixćo sonhada. Mais vale um pouco de felicidade real do que uma ilusćo
feliz. Em nome de quę? Em
nome da boa-f� (como amor ą verdade) e em nome da vida e da felicidade
- pois a paixćo nćo dura, nćo pode durar, ou só dura quando � infeliz...
"Paixćo significa
sofrimento, coisa sofrida, preponder�ncia do destino sobre a pessoa
livre e respons�vel. Amar o amor mais que o objeto do amor, amar a
paixćo por si mesma, do amabam
amare de Agostinho at� o romantismo moderno, � amar e procurar o
sofrimento", � manifestar "uma preferęncia �ntima pela infelicidade",
por uma outra vida, que seria
"a verdadeira vida", como dizem os poetas, a que est� em outra parte,
sempre em outra parte, por ser imposs�vel, por só existir na morte. Como
� preciso ter medo
da vida para preferir a ela a paixćo! Como � preciso ter medo da
verdade para preferir a ela a ilusćo! O casal, quando � feliz (mais ou
menos feliz, isto �, feliz),
�, ao contr�rio, esse espa�o de verdade, de vida partilhada, de
confian�a, de intimidade tranq�ila e doce, de alegrias rec�procas, de
gratidćo, de fidelidade, de
generosidade, de humor, de amor... Quantas virtudes para construir um
casal! Mas sćo virtudes felizes, ou que podem ser. Sem contar que o
corpo tamb�m encontra a�
sua conta de prazeres, de aud�cias, de descobertas, que somente o
casal, em grande parte, torna poss�veis. Depois h� os filhos, que estćo
a�, para que os casais
sćo feitos, pelo menos fisiologicamente, e que os justifica.
Precisamos dizer uma palavra a esse respeito, uma vez que a fam�lia �
o futuro do casal, quase sempre, o futuro do amor, portanto, e seu
come�o. Que saber�amos do
amor, se nćo tiv�ssemos sido amados antes? Do casal, nćo fosse a
fam�lia? Se todo amor � amor de transferęncia, como acha Freud, � tamb�m
porque todo amor � recebido
antes de ser dado, ou, dizendo melhor (pois nćo � o mesmo amor, nem
tem o mesmo objeto), porque a gra�a de ser amado precede a gra�a de amar
e a prepara. Essa prepara�ćo
� a fam�lia, apesar de seus fracassos e de seu ęxito, que � maior.
"Fam�lias, eu as odeio"? � permanecer fiel a elas, se for em nome do
amor - em nome de um amor
mais amplo, mais aberto, mais generoso, mais livre. E sem dśvida �
preciso amar fora da fam�lia, fora de si, fora de tudo. Mas a fam�lia o
permite, o imp�e (pela
proibi�ćo do incesto) e resulta disso (por um novo casal e novos
filhos). Freud nćo disse outra coisa. Primeiro a mće e o filho, primeiro
o amor recebido, prolongado,
sublimado, ao mesmo tempo proibido (como er�s) e salvo (como philia),
primeiro a carne e o fruto da carne, primeiro o filho protegido,
preservado, educado. "No fim
das contas", dizia Alain, "o casal � que salvar� o esp�rito." Sim, mas
por fidelidade ą crian�a que foram e que, talvez, farćo. Pelo filho,
pois, e para ele, quase
sempre, que nćo salva o casal, mas que o casal salva, ou quer salvar,
e de fato salva, perdendo-o. � a lei de bronze da fam�lia, e a regra de
ouro do amor: "Deixar�s
teu pai e tua mće..." Nćo fazemos filhos para possu�-los, para
guard�-los: nós os fazemos para que partam, para que nos deixem, para
que amem alhures e de outro
modo, para que fa�am filhos que, por sua vez, os deixarćo, para que
tudo morra, para que tudo viva, para que tudo continue... A humanidade
come�a a�, e � a�, de
gera�ćo em gera�ćo, que ela se reproduz. As mćes sabem disso, e elas
me importam mais do que as meninas.
Os escol�sticos distinguiam o amor de concupiscęncia ou de cobi�a
(amor concupiscentiae) do amor de benevolęncia ou, como tamb�m diz santo
Tom�s, de amizade (amor
benevolentiae sive amicitiae). Sem que isso coincida exatamente com a
oposi�ćo er�s/philia, tal como procurei pens�-la, podemos dizer que o
amor de cobi�a permanece
fiel a Platćo ("quando um ser sente falta de algo e encontra o que lhe
faz falta, cobi�a-o"), do mesmo modo que o amor de benevolęncia
permanece fiel a Aristóteles
(para o qual, lembra santo Tom�s, "amar � querer o bem de algu�m"). O
amor, explica santo Tom�s, divide-se assim "em amor de amizade e amor de
cobi�a: pois um amigo,
no sentido próprio, � aquele para quem queremos o bem; e fala-se de
cobi�a em rela�ćo ao que queremos para nós". Em suma, o amor de cobi�a
ou de concupiscęncia (reservemos
para o desejo sexual esta śltima palavra, pois o francęs prop�e duas),
sem ser necessariamente conden�vel, � um amor ego�sta: � amar o outro
para o bem de si mesmo.
O amor de benevolęncia ou de amizade, ao contr�rio, � um amor
generoso: � amar o outro para o bem deste. Santo Tom�s nćo ignora que os
dois podem se misturar, e
de fato se misturam na maioria de nossos amores. A diferen�a ainda
assim subsiste, suposta e confirmada pela mistura. Gosto de ostras e
gosto de meus filhos. Mas
nćo � o mesmo sentimento nos dois casos: nćo � para o bem das ostras
que gosto delas; nem apenas para o meu bem que gosto de meus filhos.
Nenhum amor humano, sem
dśvida, � totalmente desprovido de cobi�a. Mas ąs vezes a cobi�a reina
sozinha (quando gosto de ostras, de dinheiro, de mulheres...), e entćo o
amor, mesmo intenso,
est� em seu n�vel mais baixo. Ou ą cobi�a mistura-se a benevolęncia
(quando amo meus filhos, meus amigos, a mulher que amo), e entćo o amor
� tanto mais elevado
quanto mais se desenvolve a benevolęncia. Aristóteles emociona-se
manifestamente com as mćes que tęm de abandonar os filhos ao nascerem,
para o bem deles, e que
continuarćo a am�-los a vida inteira sem que eles as conhe�am, que
irćo am�-los em pura perda ou desesperadamente, desejando o bem dos
filhos mais que o seu próprio,
prontas inclusive a sacrificar este ąquele, se � que podem distinguir
um do outro. � pura benevolęncia, e isso � bonito ("� bonito fazer o bem
sem esperar recompensa").
Mas nćo � essa a regra. Na maioria das vezes benevolęncia e cobi�a vćo
se misturar, e � tanto melhor para todos os que nćo sćo santos, isto �,
para todos nós, pois
isso nos permite buscar nosso bem fazendo um pouco o bem, misturar
ego�smo e altru�smo, em suma, ser amigos de nossos amigos (de quem
queremos o bem) e de nós mesmos
(de quem tamb�m queremos). O mesmo no casal: nada mais natural que
amar (philia) a mulher ou o homem que desejamos avidamente (er�s), nada
mais normal do que querer
bem ąquele ou ąquela que nos faz bem, do que amar com benevolęncia, e
alegremente, aquele ou aquela que cobi�amos e possu�mos... Er�s e philia
se misturam, quase
sempre, e � isso que chamamos um casal ou uma história de amor.
Simplesmente er�s se desgasta ą medida que � satisfeito, ou antes
(porque o corpo tem suas exigęncias
e seus limites), er�s só renasce para de novo morrer, depois renascer,
depois morrer, mas com cada vez menos violęncia, cada vez menos paixćo,
cada vez menos falta
(cada vez menos er�s, o que nćo quer dizer menos potęncia nem menos
prazer), ao passo que philia, ao contr�rio, num casal feliz, nćo cessa
de se fortalecer, de se
aprofundar, de se expandir, e � ótimo que seja assim. � a lógica da
vida, � a lógica do amor. Primeiro amamos apenas a nós mesmos: o amante
se lan�a sobre a amada
como o rec�m-nascido sobre o peito, como o lobo sobre o cordeiro.
Falta: concupiscęncia. A fome � um desejo; o desejo, uma fome. � o amor
que toma, o amor que devora.
Eros: ego�smo. Depois, aprendemos (na fam�lia, no casal) a amar um
pouco o outro por ele mesmo tamb�m: alegria, amizade, benevolęncia. �
passar do amor carnal, como
diz sćo Bernardo, ao amor espiritual, do amor a si ao amor ao outro,
do amor que toma ao amor que d�, da concupiscęncia ą benevolęncia, da
falta ą alegria, da violęncia
ą do�ura - de er�s a philia.
H� uma ascensćo aqui, como a do Banquete, que � ascensćo do amor, e
pelo amor. Porque o amor carnal � primeiro, claro, e foi o que sćo
Bernardo de Clairvaux viu:
"Como a natureza � fr�gil demais e fraca demais, a necessidade manda-a
a p�r-se primeiro a servi�o de si mesma. � o amor carnal; o homem come�a
por amar a si mesmo
pelo simples amor a si, tal como diz sćo Paulo: A parte animal veio
primeiro, depois a parte espiritual. Nćo � um mandamento, mas um fato
inerente ą natureza." De
onde ser� necess�rio se elevar, segundo sćo Bernardo, ao segundo grau
do amor (amar a Deus pelo amor a si), depois ao terceiro (amar a Deus
por ele mesmo), enfim
ao quarto (só se amar por Deus)... Esse caminho j� nćo � o nosso. No
entanto, ele diz uma coisa importante: que o corpo � o ponto de partida
obrigatório, que o esp�rito
se eleva ou se inventa. Esse caminho � um caminho de amor, e o próprio
amor como caminho. Primeiro só amamos a nós mesmos, ou por nós mesmos
(quando amamos o que
nos faz falta). Sobrevive um rec�m-nascido em cada um de nós, buscando
um peito que cobi�a, que gostaria de conservar para sempre... Mas nćo
podemos. Mas nćo devemos.
A proibi�ćo do incesto, pelo interdito que ela coloca, obriga a amar
de outro modo, a amar aquilo mesmo que nćo podemos possuir, tomar,
consumir, aquilo mesmo que
nćo podemos desfrutar; nasce outro amor nessa submissćo (a princ�pio
imposta) do desejo ą lei, que � o próprio amor. Porque o desejo �
primeiro, repitamos, a pulsćo
� primeira, porque vivemos primeiro na falta: er�s � primeiro. No
próprio princ�pio, como diria Freud, só h� isso: um corpo vivo e �vido.
Mas, num mundo humano,
esse pequeno mam�fero constata que alguma coisa o precede, o acolhe, o
protege, que um peito est� presente para seu desejo, para seu prazer, e
muito mais que um
peito, muito mais que um prazer. O quę? O amor: aquele que cobi�a (que
mće nćo desejou um filho para o próprio bem dela?), mas tamb�m aquele
que d� (que mće nćo
p�e o bem de seu filho acima do próprio bem dela?). Er�s, portanto,
mas tamb�m philia, inextricavelmente misturados, abra�ados, confundidos,
mas diferentes: pois
esta nasce daquele, pois a benevolęncia nasce da concupiscęncia, pois
o amor nasce do desejo, do qual nćo passa da sublima�ćo alegre e plena.
Esse amor nćo � uma
paixćo, observa santo Tom�s, seguindo Aristóteles, mas uma virtude:
querer o bem de outrem � o próprio bem.
Observe-se a mće e o rec�m-nascido. Que avidez no bebę! Que
generosidade na mće! Nele tudo � desejo, pulsćo, animalidade. Nela, mal
se vęem tais coisas, a tal ponto
estćo transfiguradas pelo amor, pela do�ura, pela benevolęncia... Isso
come�a nos animais, parece-me, em todo caso nos mam�feros, mas a
humanidade foi muito mais
longe nessa dire�ćo do que qualquer outra esp�cie conhecida. A
humanidade se inventa a�, inventando o amor, ou antes reinventando-o. O
filho toma, a mće d�. Nele
o prazer; nela a alegria. Eros � primeiro, dizia eu; de fato, uma vez
que toda mće foi uma filha. O amor nos precede, no entanto, quase sempre
(pois todo filho �
de uma mće) e nos ensina a amar.
A humanidade se inventa a�, o esp�rito se inventa a�, e � o śnico
Deus, e � um Deus de amor. Alain, como bom ateu que era, e porque era,
soube dizę-lo como convinha:
Diante do filho, nćo h� dśvida. � preciso amar o esp�rito sem nada
esperar do esp�rito. Existe certamente uma caridade do esp�rito para
consigo mesmo: � pensar.
Mas veja-se a imagem; veja-se a mće.

Veja-se de novo o filho. Essa fraqueza � Deus. Essa fraqueza que
necessita de todos � Deus. Esse ser que cessaria de existir sem nossos
cuidados � Deus. Assim �
o esp�rito, com respeito ao qual a verdade ainda � um �dolo. � que a
verdade viu-se desonrada pela potęncia; C�sar arregimenta-a e paga-a
bem. O filho nćo paga;
ele pede e pede mais. � a severa regra do esp�rito: o esp�rito nćo
paga e ningu�m pode servir a dois patr�es. Mas como dizer
suficientemente que h� um verdadeiro
de verdade, que a experięncia nunca pode desmentir? Essa mće, quanto
menos provas tiver, mais se aplicar� a amar, a ajudar, a servir. Esse
verdadeiro do homem, que
ela carrega nos bra�os, nćo ser� talvez nada que exista no mundo. No
entanto ela tem razćo, e ter� ainda razćo quando todo o filho nćo lhe
der razćo.
Sim. Mas isso o filho nćo sabe e só vai aprender aprendendo a
amar.
Agap�
Isso � tudo? Seria bom se fosse, se pudesse ser - se o desejo e a
alegria bastassem ao amor, se o amor se bastasse a si mesmo! Mas nćo �:
porque só sabemos amar
a nós mesmos ou a nossos próximos, porque nossos desejos sćo ego�stas,
quase sempre, enfim porque nos vemos confrontados nćo apenas com nossos
próximos, que amamos,
mas com o próximo, que nćo amamos.
A amizade nćo � um dever, uma vez que o amor nćo se comanda; mas � uma
virtude, pois o amor � uma excelęncia. Que pensar�amos daquele que nćo
amasse ningu�m? Inversamente,
nota Aristóteles, "elogiamos os que amam seus amigos", o que confirma
que a amizade nćo � apenas "uma coisa necess�ria, mas tamb�m uma coisa
nobre". Epicuro nćo
dizia outra coisa: "Toda amizade � por si mesma uma excelęncia
(aret�)", em outras palavras, uma virtude, e essa virtude acarreta, com
respeito a nossos amigos,
ou acarretaria, se soub�ssemos vivę-la at� o fim, todas as demais.
Quem nćo � generoso com os amigos (com os filhos, etc.) � porque lhe
falta amor tanto quanto generosidade.
E o mesmo vale para quem fosse covarde, quando se tratasse de
defendę-los, ou sem perdćo, quando se tratasse de julg�-los. � ter falta
de amor tanto quanto ou mais
do que de coragem e de misericórdia. Porque a coragem, a misericórdia
ou a generosidade valem para qualquer um, amor ou nćo, mas sćo tanto
mais necess�rias, como
virtudes, quanto falta o amor. Da� o que chamei de m�xima da
moralidade: Age como se amasses. Quando o amor existe, em compensa�ćo,
as outras virtudes seguem-se
espontaneamente, como se fossem naturais, a ponto de se anularem como
virtudes espec�ficas ou especificamente morais. A mće que d� ao filho
tudo o que possui nćo
� generosa, ou nćo precisa sę-lo: ela ama o filho mais que a vida. A
mće que perdoa tudo ao filho, que o aceita como ele �, nćo obstante o
que ele tenha feito, o
que ele fa�a, nćo � misericordiosa: ela ama o filho mais que a justi�a
ou o bem. Poder�amos tomar outros exemplos, em particular na vida dos
santos ou de Jesus.
Mas seriam quase todos historicamente discut�veis ou de dif�cil
interpreta�ćo. Cristo existiu mesmo? O que viveu? Em que medida os
santos sćo santos? O que poder�amos
saber de suas inten��es, de suas motiva��es, de seus sentimentos?
Lendas demais aqui, dist�ncia demais. O amor dos pais, em especial das
mćes, � ao mesmo tempo mais
próximo, mais manifesto, e igualmente exemplar. Se h� lenda, como em
toda parte, pelo menos podemos confront�-la com um real observ�vel. Ora,
o que vemos? Que as
mćes, em rela�ćo a seus filhos, possuem a maioria das virtudes que
geralmente nos faltam (e que lhes faltam), ou antes, que o amor nelas
toma o lugar das virtudes,
quase sempre, e as liberta - pois essas virtudes só sćo moralmente
necess�rias, quase todas, por falta de amor. O que h� de mais fiel, de
mais prudente, de mais
corajoso, de mais misericordioso, de mais doce, de mais sincero, de
mais simples, de mais puro, de mais compassivo, de mais justo (sim, mais
que a própria justi�a!)
do que esse amor? Nćo � sempre assim? Eu sei: tamb�m h� a loucura das
mćes, a histeria das mćes, a possessividade das mćes, sua ambivalęncia,
seu orgulho, sua violęncia,
seu ciśme, sua angśstia, sua tristeza, seu narcisismo... Sim. Mas o
amor quase sempre interv�m nisso, o amor que nćo anula o resto mas que o
resto nćo anula. H�
apenas indiv�duos: vi mćes admir�veis, outras insuport�veis, outras
ainda que eram ora uma coisa, ora outra, quando nćo as duas ao mesmo
tempo... Quem nćo vę, por�m,
que nćo h� outro dom�nio, em toda a história da humanidade, onde o que
� se aproxima tćo freq�entemente do que deveria ser, a ponto, ąs vezes,
de alcan��-lo, a ponto
at� de superar tudo o que nćo se ousaria legitimamente esperar, pedir,
exigir? O amor incondicional só existe a�, sem dśvida, mas existe ąs
vezes: � o amor da mće,
o amor do pai, por esse deus mortal que geraram, e nćo criaram, por
esse filho do homem (por essa filha do homem) que uma mulher trouxe em
seu ventre...
Uma virtude? Claro, pois � uma disposi�ćo, uma potęncia, uma
excelęncia! "Potęncia de humildade", dizia eu das virtudes, e nenhuma �
mais decisiva do que essa disposi�ćo
para amar, do que essa potęncia de amar, do que essa excelęncia de
amar, nos pais, pela qual a animalidade em nós se abre para outra coisa
que nćo ela mesma, e que
podemos chamar de esp�rito ou de Deus, mas cujo verdadeiro nome �
amor, e que faz da humanidade, nćo de uma vez por todas, mas a cada
gera�ćo, mas a cada nascimento,
mas a cada inf�ncia, outra coisa que nćo uma esp�cie biológica.
Esse amor permanece, por�m, prisioneiro de si mesmo, e de nós.
Por que amamos tanto nossos filhos, e tćo pouco os dos outros?
� porque sćo nossos e porque nos amamos atrav�s deles.
E por que amamos nossos amigos, se nćo porque eles nos amam e porque
nós amamos a nós mesmos? O amor a si � primeiro, mostrava Aristóteles
antes de sćo Bernardo,
e continua sendo: a amizade � como que sua proje�ćo, sua extensćo, sua
refra�ćo nos próximos. � o que torna a amizade poss�vel e o que limita
seu alcance. A mesma
razćo que nos faz amar nossos amigos (o amor que temos por nós mesmos)
nos impede de amar nossos inimigos ou mesmo, e por defini�ćo, os que nos
sćo indiferentes.
Nćo sa�mos do ego�smo e do narcisismo a nćo ser pelo amor a nós
mesmos, de que nćo sa�mos.
Mas entćo o amor seria a mais elevada das virtudes, quanto a seus
efeitos, mas tamb�m a mais pobre, a mais estreita, a mais mesquinha
quanto a seu alcance, quero
dizer, quanto a seus objetos poss�veis. Quantos seres vivos sćo para
nós causas de alegria, e o sćo a ponto de vencerem em nós (ainda que por
amor deslocado ou sublimado
a nós mesmos) o ego�smo? Algumas crian�as, alguns parentes, alguns
amigos de verdade, um ou dois amantes, ou uma ou duas amantes... Isso d�
dez ou vinte pessoas,
para cada um de nós e no melhor dos casos, que somos mais ou menos
capazes de amar: restam muito mais de cinco bilh�es fora do campo desse
amor! Devemos nos contentar,
com respeito a elas, com a moral, o dever, a lei? Foi o que pensei
durante muito tempo, � o que ainda me ocorre acreditar, e � claro que
percebo que � isso que torna
a moral necess�ria. Mas ser� ela por isso suficiente? Entre a amizade
e o dever nćo h� nada? Entre o regozijo e a coer�ćo? Entre a potęncia e
a submissćo? Quid entćo
do esp�rito de Cristo, como diz Spinoza, em outras palavras, desse
amor ao mesmo tempo singular e universal, exigente e livre, espont�neo e
respeitoso, desse amor
que nćo poderia ser erótico, pois ama o que nćo lhe falta (como o
próximo nos faltaria, se ele só se define por existir, se nćo cessa de
nos estorvar, de ser de
mais?), e que tampouco poderia ser simplesmente amistoso, pois em vez
de amar apenas os amigos, como cada um de nós, se reconhece por ser
tamb�m e, talvez, sobretudo
- � sua diferen�a espec�fica, sua medida-desmedida própria - amor aos
inimigos?
"Ouvistes o que foi dito: Amar�s teu próximo e odiar�s teu inimigo.
Pois eu vos digo: Amai os vossos inimigos, fazei bem aos que vos odeiam
e orai pelos que vos
perseguem..." Quer Cristo tenha existido ou nćo, e nćo obstante o que
tenha vivido ou dito efetivamente, o que jamais saberemos, quem nćo vę
que a mensagem evang�lica,
tal como chegou at� nós, excede em muito as capacidades do er�s (como
� óbvio) e tamb�m da philia? Amar o que falta est� ao alcance de
qualquer um. Amar os amigos
(os que nćo faltam, os que nos fazem bem ou que nos amam), embora seja
mais dif�cil, continua sendo acess�vel. Mas e amar os inimigos? E amar
os indiferentes? E
amar os que nćo nos faltam nem nos alegram? E amar os que nos
estorvam, que nos entristecem ou nos fazem mal? Como ser�amos capazes?
Como, inclusive, poder�amos
aceit�-lo? Esc�ndalo para os judeus, dir� sćo Paulo, loucura para os
gregos; e, de fato, isso excede a Lei tanto quanto o bom senso. No
entanto, e ainda que só existisse
a t�tulo de ideal ou de imagina�ćo, esse amor al�m do amor (al�m do
er�s, al�m da philia), esse amor sublime e talvez imposs�vel merece pelo
menos um nome. Esse
nome, em francęs, �, em geral, charit� [caridade]. Mas essa palavra
foi tćo deturpada, prostitu�da, maculada (por dois mil anos de
condescendęncia clerical, aristocr�tica
e, depois, burguesa), que � melhor remontar ą fonte e continuar,
depois de er�s e philia, a falar grego; esse amor que nćo � nem falta
nem potęncia, nem paixćo nem
amizade, esse amor que ama at� seus inimigos, esse amor universal e
desinteressado � o que o grego das Escrituras (retomando, sem dśvida por
estar dispon�vel, uma
palavra quase desconhecida da literatura profana, ao menos na forma
nominal, mas derivada do verbo agapan, acolher com amizade, amar, querer
bem, atestada em grego
cl�ssico, por exemplo em Homero ou Platćo), � o que o grego das
Escrituras, entćo, desde a B�blia dos Setenta at� as ep�stolas
apostólicas, chama de agap� (como
no Evangelho de sćo Joćo: "Deus � amor, o Theos agap� estin"), que a
Vulgata traduziu quase sempre por caritas (o amor, o afeto, o que torna
caro), que dar� de fato,
e independentemente de suas pervers�es anteriores, o francęs charit�
[caridade]. � a terceira defini�ćo que eu anunciava, ou antes � o
terceiro amor, que ainda nćo
serve de defini�ćo, mas que a chama. Se Deus � amor, esse amor nćo
pode ser falta, pois a Deus nada falta. Nem amizade, pois Deus nćo se
regozija com um ser, que
seria causa de sua alegria e o faria existir mais, por�m o engendra,
por�m o cria, ainda que sua alegria nem por isso seja aumentada, nem sua
potęncia, nem sua perfei�ćo,
mas antes sćo amputadas, se isso � poss�vel, feridas, crucificadas. �
da� que se deve partir: da cria�ćo e da Cruz. Para procurar Deus? Nada
disso. Para procurar
o amor. Agap� � o amor divino, se Deus existe, e mais ainda, talvez,
se Deus nćo existe.
Por que o mundo? A existęncia de Deus, longe de responder a essa
pergunta, como ąs vezes se acredita, torna-a mais dif�cil. De fato,
sup�e-se que Deus seja absolutamente
perfeito, e essa suposi�ćo, como mostram Descartes ou Leibniz, lhe
serve - ou antes, nos serve - de defini�ćo: Deus � o m�ximo de ser e de
valor poss�vel. Portanto,
nćo lhe poderia faltar o que quer que fosse. Imaginar que Deus criou o
mundo e os homens para seu próprio bem, porque lhe faltava alguma coisa,
por exemplo uma obra,
uma glória ou um pśblico, em suma imaginar uma justificativa erótica
para a cria�ćo �, evidentemente, nada compreender da id�ia de Deus tal
como o Ocidente a pensou,
isto �, enquanto perfei�ćo absoluta. Se Deus � perfeito, tudo no mundo
tem falta dele talvez, tudo tende a ele (assim � em Aristóteles, onde
Deus move tudo como
causa final, isto �, como objeto de amor, er�menon, sem ser movido nem
comovido pelo que quer que seja), mas a ele mesmo nada falta, ele nćo
tende a nada e, portanto,
explica Aristóteles, nćo se move: Deus pensa a si mesmo - seu
pensamento � pensamento do pensamento - e essa contempla�ćo em ato basta
para a sua alegria, que �
eterna, e nćo precisa de uma cria�ćo ou de um amor. Isso tamb�m vale,
� claro, para o Bem em si de Platćo, objeto śltimo de todo desejo, de
toda falta, de todo er�s,
sem experimentar nada disso. Se o amor � desejo do bem, como dir�
Plotino, e se o desejo � falta, como o Bem poderia ser amor, j� que
deveria por isso ter falta
de si?
Mas o mundo tamb�m nćo poderia ser explicado pela philia divina. Nćo
apenas porque h� algo rid�culo, como Aristóteles mostrou, em se
acreditar amigo de Deus, mas
tamb�m porque a amizade permanece submetida ą lei do ser, do amor a
si, da potęncia. Isso, que poder�amos ler em Aristóteles, � mais
expl�cito ainda em Spinoza.
O que � o amor? Uma alegria que a id�ia de sua causa acompanha. O que
� uma alegria? A passagem a uma perfei�ćo ou a uma realidade (as duas
palavras, para Spinoza,
sćo sin�nimas) superior. Regozijar-se � existir mais, � sentir
aumentar sua potęncia, � perseverar triunfalmente no ser. Estar triste,
ao contr�rio, � existir menos,
� ver sua potęncia diminuir, � se aproximar em algo da morte ou do
nada. � por isso que todo homem deseja a alegria (pois todo ser se
esfor�a em perseverar em seu
ser, em existir o mais poss�vel), portanto o amor (pois o amor � uma
alegria, portanto um mais de existęncia ou de perfei�ćo). Em suma, o
amor nćo passa de uma ocorręncia
entre outras do conatus ou, como tamb�m diz Spinoza, da potęncia, na
medida em que � finita e vari�vel. Spinoza tira, sem vacilar, as
conseq�ęncias disso. Deus,
explica, "nćo sente nenhuma afei�ćo de alegria ou de tristeza,
conseq�entemente nćo tem amor nem ódio por ningu�m" - nćo por falta de
potęncia, claro, mas, ao contr�rio,
porque sua potęncia, sendo absolutamente infinita, � constante:
portanto ela nćo poderia ser aumentada (alegria, amor) nem diminu�da
(tristeza, ódio) pelo que quer
que fosse. O Deus de Spinoza � demasiado cheio de ser, demasiado cheio
de potęncia, demasiado cheio de si para amar, ou mesmo para deixar
existir outra coisa que
nćo ele mesmo. Por isso nćo � criador: ele � tudo, e assim permanece.
Em se tratando do Deus pessoal dos diferentes monote�smos, a cria�ćo
nćo � muito mais simples de se pensar, ao menos enquanto permanecermos
nessa lógica da alegria
plena, da perfei�ćo, da potęncia. Por que Deus iria criar o que quer
que seja, se ele mesmo � todo o ser e o todo o bem poss�veis? Como
acrescentar ser ao Ser infinito?
Bem ao Bem absoluto? Criar só tem sentido, nessa lógica da potęncia,
desde que para melhorar, pelo menos um pouco, a situa�ćo inicial. Mas �
o que Deus, mesmo onipotente,
nćo poderia fazer, pois a situa�ćo inicial, sendo o próprio Deus, �
absolutamente infinita e perfeita! Alguns imaginam Deus, antes da
cria�ćo, como insatisfeito
consigo, como um aluno exigente que escrevesse, ą margem de seu
próprio dever ou de sua própria divindade: "Pode fazer melhor"... Mas
nćo: Deus nćo pode fazer melhor
do que ele �, nem mesmo igualmente bem (pois teria entćo de criar a si
mesmo, portanto nćo criar absolutamente nada: � esse, talvez, o sentido
da Trindade). Deus,
se quiser criar outra coisa que nćo ele, isto �, criar, só poder�
fazer menos bem que si mesmo. Melhor dizendo, ou pior: Deus, j� sendo
todo o bem poss�vel e nćo
podendo, por conseguinte, aument�-lo, só pode criar o mal! Da� este
nosso mundo. Mas entćo: por que cargas d'�gua tę-lo criado?
Esse problema � tradicional. Mas talvez ningu�m o tenha percebido
melhor, nem resolvido melhor, se � que se possa fazę-lo, do que Simone
Weil. O que � este mundo,
pergunta ela, senćo a ausęncia de Deus, sua retirada, sua dist�ncia (a
que chamamos espa�o), sua espera (a que chamamos tempo), sua marca (a
que chamamos beleza)?
Deus só p�de criar o mundo retirando-se dele (senćo só haveria Deus);
ou, se nele se mant�m (de outro modo nćo haveria absolutamente nada, nem
mesmo o mundo), �
sob a forma da ausęncia, do segredo, da retirada, como a pegada
deixada na areia, na mar� baixa, por um passeante desaparecido, śnica a
atestar, mas por um vazio,
sua existęncia e seu desaparecimento... Temos a� uma esp�cie de
pante�smo em negativo, que � a recusa de qualquer pante�smo verdadeiro
ou pleno, de qualquer idolatria
do mundo ou do real. "Esse mundo enquanto totalmente vazio de Deus �
Deus mesmo", e � por isso que "Deus est� ausente, sempre ausente, como
indica de resto a famosa
prece: "Pai nosso que est�s no c�u..." Simone Weil leva a expressćo a
s�rio, e tira dela todas as conseq�ęncias: "� o Pai que est� no c�u. Nćo
em outra parte. Se
acreditamos ter um Pai aqui na terra, nćo � ele, � um falso Deus."
Espiritualidade do deserto, que nćo encontra ou nćo prega mais que "a
formid�vel ausęncia, por
toda parte presente", como dizia Alain, a que responde, em sua aluna,
esta fórmula surpreendente: "� preciso estar num deserto. Pois aquele
que � preciso amar est�
ausente." Mas por que essa ausęncia? Por que essa
cria�ćo-desaparecimento? Por que esse "bem feito em peda�os e espalhado
atrav�s do mal", estando entendido que
bem poss�vel j� existia (em Deus) e que o mal só existe por essa
dispersćo do bem, pela ausęncia de Deus - pelo mundo? "Só se pode
aceitar a existęncia da infelicidade
considerando-a como uma dist�ncia", escreve ainda Simone Weil. Que
seja. Mas por que essa dist�ncia? E, j� que essa dist�ncia � o próprio
mundo, enquanto ele nćo
� Deus (e ele só pode ser o mundo, evidentemente, desde que nćo seja
Deus), por que o mundo? Por que a cria�ćo?
Simone Weil responde: "Deus criou por amor, para o amor. Deus nćo
criou outra coisa que nćo o próprio amor e os meios do amor." Mas esse
amor nćo � um mais de ser,
de alegria ou de potęncia. � exatamente o contr�rio: � uma diminui�ćo,
uma fraqueza, uma renśncia. O texto mais claro, mais decisivo, � sem
dśvida este:
A cria�ćo � da parte de Deus um ato nćo de expansćo de si, mas de
retirada, de renśncia. Deus e todas as criaturas � menos que Deus
sozinho. Deus aceitou essa diminui�ćo.
Esvaziou de si uma parte do ser. Esvaziou-se j� nesse ato de sua
divindade. � por isso que Joćo diz que o Cordeiro foi degolado j� na
constitui�ćo do mundo. Deus
permitiu que existissem coisas diferentes Dele e valendo infinitamente
menos que Ele. Pelo ato criador negou a si mesmo, como Cristo nos
prescreveu nos negarmos
a nós mesmos. Deus negou-se em nosso favor, para nos dar a
possibilidade de nos negar por Ele. Esta resposta, este eco que depende
de nós recusar � a śnica justificativa
poss�vel ą loucura de amor do ato criador.

As religi�es que conceberam essa renśncia, essa dist�ncia volunt�ria,
esse apagamento volunt�rio de Deus, sua ausęncia aparente e sua presen�a
secreta aqui embaixo,
essas religi�es sćo a verdadeira religićo, a tradu�ćo em diferentes
l�nguas da grande Revela�ćo. As religi�es que representam a divindade
como comandando em toda
parte onde tenha o poder de fazę-lo sćo falsas. Mesmo que monote�stas,
sćo idólatras.
A� reencontramos a paixćo, mas num sentido bem diferente: j� nćo � a
paixćo de Eros ou dos namorados, � a de Cristo e dos m�rtires. A�
reencontramos o amor louco,
mas num sentido totalmente diferente: j� nćo � mais a loucura dos
amantes, � a loucura da Cruz.
Esse amor, explica Simone Weil, � o contr�rio da violęncia, em outras
palavras, da for�a que se exerce como a potęncia que governa. E cita
Tuc�dides: "Sempre, por
uma necessidade natural, todo ser exerce todo o poder de que disp�e."
� a lei do conatus, � a lei da potęncia, � a lei do mundo, � a lei da
vida. "Os filhos sćo
como a �gua", fazia-me ver um amigo: "eles ocupam sempre todo o espa�o
dispon�vel." Mas Deus nćo: senćo, só haveria Deus, e nćo haveria mundo.
Mas os pais nćo: acontece,
nem sempre (afinal, eles tamb�m tęm de proteger seu espa�o de
sobrevivęncia!), mas ąs vezes acontece, e com maior freq�ęncia do que se
crę, eles se retirarem, recuarem,
nćo ocuparem todo o espa�o dispon�vel, justamente, nćo exercerem todo
o poder de que disp�em. Por quę? Por amor: para deixar mais lugar, mais
poder, mais liberdade
a seus filhos, e tanto mais quanto mais fracos sćo os filhos, quanto
mais desprovidos, mais fr�geis, para nćo os impedir de existir, para nćo
os esmagar com sua
presen�a, sua potęncia, seu amor... Ali�s, isso nćo � reservado apenas
aos pais. Quem nćo tem cuidado com um rec�m-nascido? Quem nćo restringe,
diante dele, sua
própria for�a? Quem nćo se impede a violęncia? Quem nćo limita seu
poder? A fraqueza comanda, e � isso que significa a caridade.
"Acontece", escreve Simone Weil,
"embora seja extremamente raro, por pura generosidade, um homem se
abster de mandar onde tem poder para fazę-lo. O que � poss�vel para o
homem � poss�vel para Deus."
Por pura generosidade? Digamos antes por puro amor, de que a
generosidade decorre. Mas que amor? Eros? Nćo: j� que a Deus nćo falta
nada, nem aos pais os filhos,
nem ao adulto a fraqueza que ele protege. Philia? Tamb�m nćo, pelo
menos em sua forma primeira: j� que a alegria de Deus nćo poderia ser
aumentada, nem a dos pais
poderia esgotar seu amor, nem a do adulto poderia explicar por si só -
diante de uma crian�a que lhe � estranha - essa do�ura nele que
constitui como que uma paz,
e mais que isso talvez. A benevolęncia, no entanto, est� presente, a
alegria est� presente - mas em negativo, mas atestadas sobretudo por
essa for�a que nćo se exerce,
por esse recuo, por essa do�ura, essa delicadeza, por essa potęncia
que parece esvaziar-se de si mesma, limitar a si mesma, que prefere se
negar a se afirmar, se
retirar a se estender, dar a conservar ou tomar, e at� perder a
possuir. Dir-se-ia o contr�rio da �gua, o contr�rio dos filhos, o
contr�rio do conatus, o contr�rio
da vida que devora ou se afirma: o contr�rio da gravidade (� o que
Simone Weil chama de gra�a), o contr�rio da for�a (� o que ela chama de
amor).
Ąs vezes os casais se aproximam disso. H� er�s, que deseja, que toma,
que possui. H� philia, que se regozija, que partilha, que � como uma
adi�ćo de for�as, como
uma potęncia duplicada pela potęncia do outro, pela alegria do outro,
pela existęncia do outro. E quem nćo gosta de ser desejado ou amado? No
entanto, ą for�a de
ver o outro existir cada vez mais, ą for�a de vę-lo tćo forte, tćo
contente, tćo satisfeito, ą for�a de ver como o casal lhe vai bem, como
o amor lhe vai bem, ą
for�a de o ver ocupar tćo bem todo o espa�o dispon�vel, ą for�a de o
ver afirmar sua potęncia, sua existęncia, sua alegria, ą for�a de o ver
perseverar tćo triunfalmente
no ser, vocę ąs vezes sente diante dele como que um imenso cansa�o,
como que uma lassidćo, como que uma fraqueza, vocę se sente de repente
como que invadido, esmagado,
transbordado, sente que vocę mesmo existe cada vez menos, que sufoca,
que tem vontade de fugir ou de chorar... Vocę recua um passo? Na mesma
hora ele avan�a o mesmo
tanto, como a �gua, como os filhos, como os ex�rcitos: ele chama a
isso "seu amor", chama a isso o "casal de vocęs". E de repente vocę
preferiria estar só.
Deve-se citar uma śltima vez a perturbadora fórmula de Pavese em seu
di�rio �ntimo: "Vocę ser� amado no dia em que puder mostrar sua fraqueza
sem que o outro se
sirva dela para afirmar sua for�a." Esse amor � o mais raro, o mais
precioso, o mais milagroso. Se vocę recua um passo, ele recua dois.
Simplesmente para lhe dar
mais lugar, para nćo esbarrar em vocę, para nćo o invadir, nćo o
oprimir, para lhe deixar um pouco mais de espa�o, de liberdade, de ar, e
tanto mais quanto mais
fraco o sentir, para nćo lhe impor sua potęncia, nem mesmo sua alegria
ou seu amor, para nćo ocupar todo o espa�o dispon�vel, todo o ser
dispon�vel, todo o poder
dispon�vel... � o contr�rio do que Sartre chamava de "o grandćo cheio
de ser", em que via uma defini�ćo plaus�vel do canalha. Se aceitamos
essa defini�ćo, que vale
tanto quanto outra qualquer, devemos dizer que a caridade, na medida
em que formos capazes dela, seria o contr�rio dessa canalhice de ser si
mesmo. Seria como que
uma renśncia ą plenitude do ego, ą potęncia, ao poder. Assim como
Deus, que "se esvaziou de sua divindade", escreve Simone Weil, e � o que
torna o mundo poss�vel
e a f� suport�vel. "O verdadeiro Deus � o Deus concebido como nćo
comandando em toda parte onde tenha o poder de fazę-lo." � o amor
verdadeiro, ou antes (pois os
outros tamb�m sćo verdadeiros), o que h� de divino, ąs vezes, no amor.
"O amor consente tudo e só comanda os que consentem em ser comandados. O
amor � abdica�ćo.
Deus � abdica�ćo." O amor � fraco: "Deus � fraco", embora onipotente,
pois � amor. � um tema que Simone Weil podia encontrar em Alain, que foi
seu mestre: "Cumpre
dizer que Deus � fraco e pequeno, e sem cessar moribundo entre dois
ladr�es pela vontade da mais insignificante pol�cia. Sempre perseguido,
esbofeteado, humilhado;
sempre vencido; sempre renascendo no terceiro dia." Da� o que Alain
chamava de jansenismo, o qual, explicava ele, "se refugia num Deus
oculto, de puro amor, ou de
pura generosidade, como dizia Descartes; num Deus que só tem a dar
esp�rito; num Deus absolutamente fraco e absolutamente proscrito, e que
nćo serve, mas que, ao
contr�rio, deve ser servido, e cujo reinado nćo chegou..." Ate�smo
purificador, dir� Simone Weil, e, de fato, purificado de religićo. O
amor � o contr�rio da for�a,
assim � o esp�rito de Cristo, assim � o esp�rito do calv�rio: "Se
ainda me falam de Deus onipotente", insiste Alain, "respondo que � um
Deus pagćo, um Deus superado.
O novo Deus � fraco, crucificado, humilhado... Nćo digam que o
esp�rito triunfar�, que ter� potęncia e vitória, guardas e pris�es,
enfim a coroa de ouro. Nćo...
� a coroa de espinhos que ele ter�." Essa fraqueza de Deus, ou essa
divindade da fraqueza, � uma id�ia que Spinoza nunca teria tido, ao que
tudo indica, que Aristóteles
nunca teria tido, e que, no entanto, fala ą nossa fragilidade, ao
nosso cansa�o, e mesmo a essa for�a em nós, parece-me, tćo leve, tćo
rara, o pouco de amor verdadeiramente
desinteressado de que ąs vezes somos capazes, ou de que acreditamos
ser, ou de que sentimos, pelo menos, a nostalgia ou a exigęncia. Nćo
mais a falta, a paixćo ou
a cobi�a (er�s), nćo mais a potęncia alegre e expansiva, a afirma�ćo
comum de uma existęncia reciprocamente aumentada, o amor a si duplicado
pelo amor ao outro (philia),
mas a retirada, mas a do�ura, mas a delicadeza de existir menos, mas a
autolimita�ćo de seu poder, de sua for�a, de seu ser, mas o esquecimento
de si, o sacrif�cio
de seu prazer, de seu bem-estar ou de seus interesses, o amor a que
nćo falta nada mas que, nem por isso, � cheio de si ou de sua for�a (o
amor a que nćo falta nada
porque renunciou a tudo), o amor que nćo aumenta a potęncia mas que a
limita ou a nega (o amor que � abdica�ćo, como diz Simone Weil, o amor
que � o contr�rio do
ego�smo e da violęncia), o amor que nćo duplica o amor a si mas que o
compensa ou o dissolve, o amor que nćo conforta o ego mas liberta dele,
o amor desinteressado,
o amor gratuito, o puro amor, como dizia F�nelon, o amor que d� (o que
j� era philia), mas que d� em pura perda, e nćo a seu amigo (dar a um
amigo nćo � perder:
� possuir de outro modo, � desfrutar de outro modo), mas ao estranho,
mas ao desconhecido, mas ao inimigo...
Anders Nygren mostrou as caracter�sticas distintivas da agap� cristć:
� um amor espont�neo e gratuito, sem motivo, sem interesse, at� mesmo
sem justifica�ćo. Isso
a distingue, � claro, do er�s, sempre �vido, sempre ego�sta, sempre
motivado pelo que lhe falta, sempre encontrando seu valor no outro, sua
razćo no outro, sua esperan�a
no outro. Mas isso a distingue tamb�m da philia, que nunca �
totalmente desinteressada (j� que o interesse de meus amigos � meu
interesse), nunca totalmente gratuita
(j� que me dou prazer dando-lhes prazer, j� que eles me amarćo mais
por isso, j� que me amarei mais), nunca totalmente espont�nea ou livre
(j� que sempre determinada
pelo encontro feliz de dois egos, pela combina�ćo harmoniosa de dois
ego�smos: "porque era ele, porque era eu..."). O amor que Deus tem por
nós, segundo o cristianismo,
� ao contr�rio perfeitamente desinteressado, perfeitamente gratuito e
livre: Deus nada tem a ganhar com ele, j� que nada lhe falta, nem existe
mais por causa dele,
j� que � infinito e perfeito, mas ao contr�rio se sacrifica por nós,
se limita por nós, se crucifica por nós e sem outra razćo a nćo ser um
amor sem razćo, sem outra
razćo a nćo ser o amor, sem outra razćo a nćo ser ele mesmo
renunciando a ser tudo. De fato, Deus nćo nos ama em fun�ćo do que
somos, que justificaria esse amor,
porque ser�amos am�veis, bons, justos (Deus tamb�m ama os pecadores,
foi inclusive por eles que deu seu filho), mas porque ele � amor e o
amor, em todo caso esse
amor, nćo necessita de justifica�ćo. "O amor de Deus � absolutamente
espont�neo", escreve Nygren. "Ele nćo procura no homem um motivo. Dizer
que Deus ama o homem
nćo � enunciar um julgamento sobre o homem, mas sobre Deus." Nćo � o
homem que � am�vel; � Deus que � amor. Esse amor � absolutamente
primeiro, absolutamente ativo
(e nćo reativo), absolutamente livre: nćo � determinado pelo valor do
que ele ama, que lhe faltaria (er�s) ou o alegraria (philia), mas, ao
contr�rio, ele determina
esse valor amando. Ele � a fonte de todo valor, de toda falta, de toda
alegria. A agap�, escreve Nygren, � "independente do valor de seu
objeto", pois ela criou
esse valor:
A agap� � um amor criador. O amor divino nćo se dirige ao que j� � em
si digno de amor; ao contr�rio, ele toma como objeto o que nćo tem
nenhum valor em si e lhe
d� um valor. A agap� nada tem em comum com o amor que se funda na
constata�ćo do valor do objeto a que se dirige [como faz er�s, mas como
tamb�m faz philia, quase
sempre]. A agap� nćo constata valores, cria-os. Ele ama e, com isso,
confere valor. O homem amado por Deus nćo tem nenhum valor em si; o que
lhe d� um valor � o
fato de Deus am�-lo. A agap� � um princ�pio criador de valor.
Que rela�ćo tem isso conosco, perguntar-se-�, com nossas vidas, nossos
amores, se Deus nćo existe? Pelo menos uma rela�ćo de diferen�a e, com
isso, de esclarecimento.
Quando Denis de Rougemont, baseando-se entretanto em Nygren, quer opor
o casamento cristćo, que seria uma figura de agap�, ą paixćo dos
amantes, que seriam prisioneiros
de Eros, simplesmente esquece que a pessoa nćo se casa com qualquer
um, que o amor que se tem por seu marido ou sua mulher nćo � gratuito
nem desinteressado, e por
exemplo (mas � muito mais que um exemplo: uma pedra de toque) que
ningu�m recomendou casar-se com os inimigos... A oposi�ćo dual entre
er�s e agap� � demasiado simples,
demasiado esquem�tica, para funcionar verdadeiramente ou para explicar
nossos amores efetivos: porque nossos amores humanos (especialmente no
casal, cristćo ou nćo)
devem pelo menos tanto a er�s quanto a philia, e muito mais a philia,
sem dśvida, que a agap�. Da� essa triparti�ćo que sugiro, que �
esquem�tica, necessariamente,
mas que me parece dar melhor conta de nossos sentimentos reais, de sua
evolu�ćo, e a passagem cont�nua de um tipo de amor a outro. Pois Nygren
tamb�m est� errado
sem dśvida, por realizar, entre er�s e agap�, um corte tćo radical,
tćo definitivo, a ponto de nćo se poder mais passar de um a outro, nem
buscar entre os dois alguma
s�ntese ou transi�ćo. Santo Agostinho, sćo Bernardo ou santo Tom�s
foram mais matizados, mais realistas, mais humanos, pois souberam
mostrar como se passa do amor
a si ao amor ao outro, depois do amor interessado ao outro a seu amor
desinteressado, da concupiscęncia ą benevolęncia depois ą caridade, em
suma, de er�s a philia,
ąs vezes, pelo menos um pouco, pelo menos como horizonte, de philia a
agap�. A caridade nćo �, absolutamente, sem rela�ćo com a falta
(poder�amos dizer que ela �
a falta, em nós, do bem, e o próprio bem enquanto nos atrai), nem sem
rela�ćo com a amizade (ela � como que uma amizade universal e
desinteressada, que seria libertada
da preferęncia sempre ego�sta, em todo caso sempre egóica, que temos
por este ou aquele). Mais próxima portanto, nem � preciso dizer, de
philia que de er�s. O amor
em nós que tem falta de Deus, diria sćo Francisco de Sales, por nćo
ser mais que um amor interessado, ainda nćo � caridade (pois, dizia sćo
Paulo, a caridade "nćo
procura o seu interesse"): � apenas cobi�a, � apenas esperan�a! A
caridade só come�a verdadeiramente com o amor de amizade que temos por
Deus: ela � essa própria
amizade, enquanto ilumina toda a nossa vida e recai sobre nossos
próximos. A passagem decisiva � bem assinalada por santo Tom�s. A
caridade � um amor de benevolęncia
(uma amizade) que se estende al�m da amizade propriamente dita, que
ultrapassa seus limites, a determina�ćo afetiva ou patológica (no
sentido de Kant), a espontaneidade
apenas reativa ou preferencial. Por que processo? Por uma esp�cie de
transferęncia, como dir�amos hoje em dia, ou de transitividade, ou de
generaliza�ćo do amor:
"A amizade que temos por um amigo pode ser tćo grande a ponto de, por
causa dele, amarmos os que a ele sćo ligados, ainda que nos ofendam ou
nos odeiem. � dessa
maneira que nossa amizade de caridade estende-se inclusive a nossos
inimigos: nós os amamos de caridade em referęncia a Deus, para o qual �
principalmente dedicada
nossa amizade de caridade." Mas o que resta dela, se Deus nćo existe?
Talvez uma certa id�ia de humanidade, em que todos os homens estćo
ligados - � o que os gregos chamavam de philanthropia, que definem como
"uma propensćo natural
a amar os homens, uma maneira de ser que leva ą beneficęncia e ą
benevolęncia para com eles". Entćo a caridade nada mais seria, entćo,
que uma ampla amizade, como
se via talvez em Epicuro, enfraquecida decerto, em sua intensidade,
mas tamb�m aumentada, quanto a seu alcance, enriquecida, quanto a seus
objetos, como que aberta
ao universal, como que fazendo "a volta do mundo habitado", como uma
luz de alegria ou de do�ura difundida sobre todo homem, conhecido ou
desconhecido, próximo ou
distante, em nome de uma humanidade comum, de uma vida comum, de uma
fragilidade comum. Como nćo amar, ao menos um pouco, quem se parece
conosco, quem vive como
nós, quem vai morrer como nós? Todos irmćos diante da vida, mesmo que
opostos, mesmo que inimigos, todos irmćos diante da morte: a caridade
seria como que uma fraternidade
de mortais, e decerto isso nćo � pouco.
Resta tamb�m, talvez, uma certa id�ia do amor, na medida em que nćo
est� submetido ao valor do que ama, j� que o gera, j� que � sua fonte.
"Amor espont�neo", dizia
Nygren, "amor sem motivo, amor criador..." � o próprio amor. Nćo �
porque uma coisa � boa que a desejamos, explica Spinoza, � porque a
desejamos que a julgamos boa.
Potęncia do desejo, que faz tesouros e jóias, como dir� Nietzsche, de
todas as coisas avaliadas. Isso vale igualmente e sobretudo para o amor.
Nćo � porque uma coisa
� am�vel que a amamos; � porque a amamos que � am�vel. Assim, os pais
amam seu filho antes de conhecę-lo, antes de ser amados por ele, e o que
quer que ele seja,
o que quer que se torne. Isso excede er�s, excede philia, pelo menos
tais como os vivemos ou os pensamos geralmente (como submetidos ao valor
pr�vio de seu objeto
e determinados por esse valor). O amor � primeiro, nćo quanto ao ser
(pois entćo seria Deus), mas quanto ao valor: o que vale � o que amamos.
� a esse t�tulo, sem
dśvida, que ele � o valor supremo: o alfa e o �mega de viver, dizia
eu, a origem e o fim de nossas avalia��es. Mas entćo o amor tamb�m vale,
se o amamos, e tanto
mais quanto mais amamos. Nćo � porque as pessoas sćo am�veis que
devemos am�-las, � na medida em que as amamos que sćo (para nós)
am�veis. A caridade � esse amor
que nćo espera ser merecido, esse amor primeiro, gratuito, espont�neo,
de fato, que � a verdade do amor e seu horizonte.
Seja como for, enquanto se op�e ao ego�smo, ao amor a si, ao conatus,
esse amor desinteressado pode parecer misterioso, e podemos at� duvidar
da sua existęncia.
Amar o próximo como a si mesmo, ser� poss�vel? Sem dśvida, nćo. Mas
indica uma dire�ćo, que � a do amor. Ora, se essa dire�ćo, na amizade, �
a da vida, da alegria,
da potęncia, na caridade ela parece se inverter, como se o vivo
devesse renunciar a si para deixar o outro existir. � o tema bem
conhecido da morte de si mesmo,
nos m�sticos, ou da descria�ćo, em Simone Weil: do mesmo modo que
Deus, na cria�ćo, renuncia a ser tudo, "devemos renunciar a ser alguma
coisa". De novo, � o exato
contr�rio do conatus spinozista:
Deus esvaziou-se de sua divindade. Devemos nos esvaziar da falsa
divindade com a qual nascemos.

Uma vez que compreendemos que nćo somos nada, o objetivo de todos os
esfor�os � nos tornarmos nada. � para esse fim que sofremos com
aceita�ćo, � para esse fim que
agimos, � para esse fim que oramos.

Meu Deus, concedei-me tornar-me nada.
Pode-se ver nisso um triunfo da pulsćo de morte, que se relacionar�
sem dificuldade ao que h� de possivelmente patológico (desta vez no
sentido comum do termo) na
personalidade de Simone Weil. Tudo bem. Mas, admitido isso, falta
saber o que fizemos dessa pulsćo de morte ou, por assim dizer, da
agressividade. Pois o que Freud
mostrou ou sugeriu, e que esquecemos depressa demais, � que a pulsćo
de morte triunfa necessariamente, pois a própria vida lhe � subordinada,
e em todo caso nćo
conseguir�amos nos desvencilhar dela pura e simplesmente. Que desejo
nćo � tamb�m desejo de morte? Que vida nćo � violęncia? Muitos chamarćo
de amor apenas a nega�ćo
desse desejo, dessa violęncia, dessa agressividade, que � viver. Mas
Simone Weil pratica pouco a nega�ćo. O que vemos nela �, antes, a
introversćo da morte, da violęncia,
da negatividade, ou, para dizer com palavras que nćo sćo as dela, a
retroversćo da pulsćo de morte no sentido do eu, o que liberta a pulsćo
de vida e a torna dispon�vel
para outrem. O desejo permanece (pois "somos desejo!"), a alegria
permanece (pois "a alegria e o sentimento de realidade sćo idęnticos"),
o amor permanece (pois
"a cren�a na existęncia de outros seres humanos como tais � amor"),
mas libertados do ego�smo, da esperan�a, da possessividade - como que
libertados de nós mesmos,
da "prisćo do eu", e mais leves, mais alegres, mais luminosos: j� que
o ego nćo � mais um obst�culo ao real ou ą alegria, j� que cessou de
absorver nele todo o amor
ou toda a aten�ćo dispon�veis. Essa leveza, essa alegria, essa luz,
sćo as da sabedoria, sćo as da santidade, e � o que as reśne. Nćo �
seguro que Simone Weil as
tenha alcan�ado - ali�s, ela nunca o pretendeu. Mas nos ajuda a
pens�-las. "O pecado em mim diz 'eu'", ela escreve. E mais adiante:
"Devo amar ser nada. Como seria
horr�vel se eu fosse alguma coisa. Amar meu nada, amar ser nada."
Ressentimento, ideal asc�tico, ódio de si? Pode-se dizer assim. Isso
pode at� existir, e existe
sem dśvida. Mas, se fosse o śnico conteśdo desse amor, Simone Weil nos
comoveria a esse ponto? Nos esclareceria a esse ponto? Talvez haja
tamb�m outra coisa, que
seria como que uma inversćo das puls�es vitais e mort�feras ou, para
dizer melhor (pois essas puls�es, ao que tudo indica, sćo uma só coisa),
como que uma permuta�ćo
de seus objetos nos dois pólos de uma mesma ambivalęncia. P�r sua vida
em Deus, explica Simone Weil, � "p�r sua vida no que nćo se pode de modo
algum tocar". E acrescenta:
"� imposs�vel. � uma morte. � disso que precisamos." Eros e Tanatos...
Na maioria das pessoas, ou em todas e na maior parte do tempo, Eros se
concentra no eu (e
só se projeta nos outros enquanto estes podem nos faltar ou nos
regozijar: enquanto podem nos servir), ao passo que Tanatos se concentra
de preferęncia nos outros:
amamo-nos mais facilmente do que aos outros, detestamos os outros mais
facilmente do que a nós mesmos. O que Simone Weil chama de descria�ćo e
que, segundo ela,
se exprime na caridade poderia talvez ser pensado (nos conceitos de
Freud, se nćo nos dela) como uma inversćo ou um cruzamento dessas duas
for�as ou de seus objetos,
cessando o eu de monopolizar a pulsćo de vida, cessando de absorver a
energia positiva e concentrando em si, ao contr�rio, toda a pulsćo de
morte ou toda a energia
negativa. H� lugar aqui, parece-me, para uma leitura nćo-religiosa de
Simone Weil, que poderia integrar numa teoria materialista (por exemplo,
de inspira�ćo freudiana)
algo dessa descria�ćo ou, como ela tamb�m diz, dessa "reviravolta do
positivo e do negativo".
Somos revirados. Assim nascemos. Restabelecer a ordem � desfazer em
nós a criatura.

Reviravolta do objetivo e do subjetivo.

Do mesmo modo, reviravolta do positivo e do negativo. � esse tamb�m o
sentido da filosofia dos upanixades.

Nascemos e vivemos ao avesso, porque nascemos e vivemos no pecado, que
� uma inversćo da hierarquia. A primeira opera�ćo � a reviravolta. A
conversćo.

Se a semente nćo morre... Ela tem de morrer para liberar a energia que
traz em si, a fim de que a partir dela se formem outras combina��es.

Assim tamb�m, devemos morrer para liberar a energia atada, para
possuir uma energia livre capaz de amoldar-se ą verdadeira rela�ćo das
coisas.
A verdadeira rela�ćo das coisas? Sua igualdade absoluta, pois nenhuma
vale sem o amor, pois todas valem pelo amor. Pelo que a caridade nada
mais � que a justi�a
("o Evangelho", observa Simone Weil, "nćo faz nenhuma distin�ćo entre
o amor ao próximo e a justi�a"), de modo que, antes, ela só se distingue
da justi�a pelo amor
(podemos ser justos sem amar, nćo podemos amar universalmente sem ser
justos), pelo que ela � como que um amor libertado da injusti�a do
desejo (er�s) e da amizade
(philia), como um amor universal, pois, sem preferęncia nem escolha,
como uma dile�ćo sem predile�ćo, como um amor sem limites e mesmo sem
justificativas ego�stas
ou afetivas. Assim, a caridade nćo poderia ser reduzida ą amizade, que
sempre sup�e uma escolha, uma preferęncia, uma rela�ćo privilegiada, ao
passo que a caridade,
ao contr�rio, pretende-se universal e refere-se especialmente aos
inimigos ou aos indiferentes (j� que, para os outros a amizade pode
bastar). Como observa Ferdinand
Prat, "nćo se diria em latim, nem com maior razćo em grego: 'Amate
(phileite) inimico vestros', seria pedir o imposs�vel; mas sempre:
'Diligete (agapate) inimico
vestros'". Como poder�amos ser amigos de nossos inimigos? Como
poder�amos nos regozijar com sua existęncia, quando ela nos fere, quando
ela nos mata? Portanto, temos
de am�-los de outro modo. Quanto a er�s, nćo se encontra nem ele nem
qualquer palavra da mesma raiz, em nenhum texto do Novo Testamento.
Como, ali�s, poder�amos
sentir falta de nossos inimigos? Como poder�amos esperar deles um bem,
um prazer, uma felicidade? Isso confirma que o amor ag�pico � bem
singular, precisamente pelo
fato de se pretender universal. Estar enamorado de seu próximo, em
outras palavras, de todo o mundo e de qualquer um, a fortiriori estar
enamorado de seus inimigos
seria um absurdo evidente. E nćo � um amigo, observava Aristóteles,
quem � amigo de todos. A caridade �, pois, outra coisa: "� o amor
transfigurado em virtude",
como diz Jank�l�vitch, ou antes (se a amizade, como creio, j� pode ser
uma virtude), � o amor "tornado permanente e cr�nico, estendido ą
universalidade dos homens
e ą totalidade da pessoa", que tamb�m pode se referir, � claro, ąquele
de quem somos amante ou amigo, mas que se dirige a todos os humanos,
bons ou maus, amigos
ou inimigos, o que de resto nćo nos impede de preferir aqueles (quanto
ą amizade) nem de combater estes (se pudermos combatę-los sem ódio: se o
ódio nćo for a śnica
motiva�ćo do combate), mas que introduz nas rela��es humanas aquele
horizonte de universalidade que a compaixćo ou a justi�a j� sugeriam,
por certo, mas sobretudo
de maneira negativa ou formal, e que a caridade, na medida do
poss�vel, vem encher de um conteśdo positivo e concreto. � a aceita�ćo
alegre do outro, e de qualquer
outro. Tal como ele � e quem quer que seja.
Enquanto � universal, a caridade refere-se tamb�m ao eu (quando Pascal
escreve que � necess�rio se odiar, falta-lhe evidentemente caridade por
si mesmo: que sentido
teria amar o próximo como a si mesmo, se nćo se devesse amar a si
mesmo?), mas sem privil�gio algum. "Amar um estranho como a si mesmo",
escreve com razćo Simone
Weil, "implica uma contrapartida: amar a si mesmo como a um estranho."
� a� que voltamos a encontrar Pascal: "Numa palavra, o eu tem duas
qualidades. � injusto em
si por se fazer o centro de tudo. � inc�modo aos outros por querer
subjug�-los, porque cada eu � inimigo e gostaria de ser tirano de todos
os outros." A caridade
� o ant�doto dessa tirania e dessa injusti�a, que ela combate por meio
de um descentramento (ou, diria Simone Weil, de uma descria�ćo) do eu. O
eu só � odi�vel porque
nćo sabe amar - e se amar - como deveria. Porque ama apenas a si, ou
para si (por cobi�a ou concupiscęncia). Por ser ego�sta. Por ser
injusto. Por ser tir�nico.
Por absorver em si - como se fosse um buraco negro espiritual - toda
alegria, todo amor, toda luz. A caridade, embora nćo seja incompat�vel
com o amor a si (que
ela inclui, ao contr�rio, purificando-o: "amar a si mesmo como a um
estranho"), op�e-se evidentemente a esse ego�smo, a essa injusti�a - a
essa escravidćo tir�nica
do eu. Talvez seja isso o que melhor a define: � um amor libertado do
ego e que liberta dele.
Fosse ela imposs�vel de se viver, ainda assim necess�ria a se pensar:
para saber o que nos falta ou o que faz falta em nós.
Porque esse amor � pelo menos objeto de desejo, e essa falta em nós
basta para fazer nascer seu valor ou para fazę-la nascer como valor.
Pelo que o amor seria efetivamente
"essa sede que inventa as fontes", e a própria fonte: como uma falta
que libertasse de toda falta, como uma potęncia que libertasse da
potęncia. Porque o amor nos
falta, porque o amor nos regozija: agap� tamb�m � um objeto ou um
horizonte para er�s e philia, que pro�be que um e outro permane�a
prisioneiro de si, satisfeito
de si, que sempre os obriga - e isso Platćo percebeu - a ir al�m de
todo objeto poss�vel, de toda posse poss�vel, de toda preferęncia
poss�vel, at� essa zona do
esp�rito ou do ser em que nada mais falta e em que tudo nos regozija,
zona a que Platćo chamava o Bem, a que outros chamaram Deus, de dois mil
anos para c�, e que
talvez nćo seja nada mais do que o amor que nos chama na exata medida
- mas apenas nessa medida - em que o chamamos, em que o amamos, em que
ąs vezes vivemos, se
nćo sua presen�a, que nunca � verificada, pelo menos sua ausęncia,
pelo menos sua exigęncia, pelo menos seu mandamento. O amor nćo pode ser
comandado, dizia eu,
pois comanda. Mas comanda efetivamente, e � por isso que ele � toda a
lei, como sćo Paulo havia visto, e mais precioso at� que a cięncia, a f�
ou a esperan�a, que
só valem por ele, quando valem, e para ele. Cabe aqui citar o mais
belo texto, talvez, que j� foi escrito sobre a caridade, da qual este
longo cap�tulo, no fundo,
pretendia apenas ser uma justifica�ćo, mas sem Deus, e tanto pior para
aqueles que consideram isso imposs�vel ou contraditório:
Ainda que eu fale a l�ngua dos homens e dos anjos, se nćo tiver
caridade, nćo serei mais que bronze que soa ou c�mbalo que retine. Ainda
que eu tenha o dom da profecia
e conhe�a todos os mist�rios e toda a cięncia; ainda que eu tenha a
plenitude da f�, uma f� de transportar montanhas, se nćo tiver caridade,
nada serei. E, ainda
que eu distribua todos os meus bens em esmolas, ainda que entregue o
meu próprio corpo ąs chamas, se nćo tiver caridade, nada disso me
aproveitar�.

A caridade � paciente, a caridade � servi�al; ela nćo � invejosa; nćo
se gaba, nćo se infla, ela nćo se conduz inconvenientemente, nćo procura
os seus interesses,
nćo se exaspera, nćo leva em conta o mal; nćo se alegra com a
injusti�a, mas p�e sua alegria na verdade. Ela tudo desculpa, tudo crę,
tudo espera, tudo suporta.

A caridade nćo passa nunca. As profecias? Elas desaparecerćo. As
l�nguas? Elas se calarćo. A cięncia? Ela desaparecer�. Porque parcial �
nossa cięncia, tamb�m parcial
nossa profecia. Quando, por�m, vier o que � perfeito, o que � parcial
desaparecer�. Quando eu era menino, falava como menino, sentia como
menino, pensava como menino,
raciocinava como menino; quando cheguei a ser homem, fiz desaparecer o
que era do menino. Pois vemos agora num espelho, enigmaticamente, entćo
veremos face a face;
agora conhe�o de maneira parcial; entćo conhecerei como tamb�m sou
conhecido.

Agora, pois, permanecem f�, esperan�a e caridade, estas tręs coisas:
por�m a maior delas � a caridade.
Essas tręs "coisas" sćo o que tradicionalmente se chama de tręs
virtudes teologais (porque teriam Deus mesmo por objeto). Duas delas, a
f� e a esperan�a, estćo ausentes
deste tratado, porque me pareceram, de fato, nćo ter outro objeto
plaus�vel que nćo Deus, em que nćo creio. Dessas duas virtudes, ali�s,
podemos prescindir: basta
a coragem, diante do futuro ou do perigo, assim como a boa-f�, diante
da verdade ou do desconhecido. Mas como poder�amos prescindir da
caridade (ao menos como id�ia
ou como ideal)? E quem ousaria pretender que ela só pode ter Deus como
objeto, quando todos sentem (e quando Paulo escreve explicitamente) o
contr�rio, a saber,
que ela só pode existir por inteiro no amor ao próximo? De resto,
santo Agostinho e santo Tom�s, comentando o hino ą caridade, bem
mostraram que, das tręs virtudes
teologais, a caridade nćo era apenas "a maior das tręs", como dizia
sćo Paulo, mas tamb�m a śnica a ter um sentido em Deus ou, como dizem,
no Reino. A f� passar�
(como crer em Deus quando se � Deus?), a esperan�a passar� (no Reino,
nćo haver� mais nada a esperar), e � por isso que se diz que apenas a
caridade "nćo passar�":
no Reino só haver� amor, sem esperan�a e sem f�! A� estamos. A
esperan�a e a f� nos deixaram: nada mais h� senćo a falta, nada mais h�
senćo a alegria, nada mais
h� senćo a caridade. Isso nćo �, necessariamente, trair o esp�rito de
Cristo, nem renunciar em tudo a segui-lo. Cristo, observa santo Tom�s,
nćo tinha "nem a f�
nem a esperan�a", no entanto houve nele "uma caridade perfeita". Que
essa perfei�ćo nćo nos � acess�vel, est� claro. Mas ser� isso uma razćo
para renunciarmos ao
pouco de amor puro, gratuito ou desinteressado - ao pouco de caridade
- de que talvez sejamos capazes?
Digo "talvez" porque nada garante que esse amor seja ao menos
poss�vel. Mas assim acontece, mostrava Kant, com toda virtude, e isso
portanto nćo refuta nem a caridade
nem o dever. Um tal amor est� a nosso alcance? Podemos vivę-lo?
Podemos nos aproximar dele? Nćo podemos sabę-lo sem prov�-lo. Talvez
seja "esse amor que falta a
todo amor", como diz Bobin, ao qual no entanto nada falta, e que por
isso nos falta, e nos atrai. Mesmo ausente, ele nos ilumina: a ausęncia
do amor ainda � um amor.
"Amar", dizia Alain, "� encontrar sua riqueza fora de si." � por isso
que o amor � pobre, sempre, e a śnica riqueza. Mas h� v�rias maneiras de
ser pobre no amor,
pelo amor, ou de ser rico, antes, de sua pobreza: pela falta, que �
paixćo, pela alegria recebida ou partilhada, que � amizade, enfim pela
alegria dada, e dada em
pura perda, pela alegria dada e abandonada, que � caridade. Haveria,
pois, para resumir, para simplificar, tręs maneiras de amar, ou tręs
tipos de amor, ou tręs
grada��es no amor: a caręncia (er�s), o regozijo (philia), a caridade
(agap�). Pode ser que esta śltima seja, em verdade, apenas um halo de
do�ura, de compaixćo
e de justi�a, que venha temperar a violęncia da falta ou do regozijo,
que venha moderar ou aprofundar o que nossos outros amores possam ter de
demasiado brutal ou
de demasiado pleno. H� um amor que � como uma fome, outro que ressoa
como uma gargalhada. A caridade mais parecia um sorriso, quando nćo, o
que lhe sucede, uma vontade
de chorar. Nćo vejo que isso a condene. Nossos risos sćo ruins mais
freq�entemente que nossas l�grimas. Compaixćo? Pode ser que seja de fato
esse o conteśdo principal
da caridade, seu afeto mais efetivo, ou mesmo seu verdadeiro nome. Em
todo caso � o nome que lhe d� o Oriente budista, que seria nisso, como
sugeri, mais lścido
ou mais realista do que o Ocidente cristćo. Pode ser tamb�m que a
amizade - mas uma amizade purificada, como que rarefeita ą propor�ćo de
sua extensćo - seja o śnico
amor generoso de que sejamos capazes: � sem dśvida o que um epicurista
teria objetado a sćo Paulo ou aos primeiros cristćos. A caridade, se ela
� poss�vel, se reconheceria
no entanto pelo fato (no que ela superaria a compaixćo) de nćo ter
necessidade do sofrimento do outro para am�-lo, de nćo estar "a reboque
da felicidade", como dizia
Jank�l�vitch, de ser como que uma compaixćo primeira e nćo-reativa; do
mesmo modo que se distinguiria da simples amizade, e a superaria, pelo
fato de nćo ter necessidade
de ser amada para amar, e nem poder sę-lo, pelo fato de nada ter a ver
com a reciprocidade ou o interesse, de ser como uma amizade primeira e
nćo-reativa: seria
como que uma compaixćo libertada do sofrimento, e como que uma
amizade, repitamos, libertada do ego.
Sua ausęncia, mesmo que seja insolśvel, � o que torna as virtudes
necess�rias: o amor (mas o amor nćo ego�sta) liberta da lei, quando
existe, e a inscreve no fundo
dos cora��es, quando falta.
Que ele falte o mais das vezes, e sempre talvez, � o que justifica
este tratado: para que falar de moral, se nćo faltasse o amor? "A melhor
e mais curta defini�ćo
da virtude", dizia santo Agostinho, "� esta: a ordem do amor." Mas o
amor, na maioria das vezes, só brilha por sua ausęncia: da� o fulgor das
virtudes e a obscuridade
de nossas vidas. Fulgor secund�rio, obscuridade essencial, mas nćo
total. As virtudes, quase todas, só se justificam por esta falta em nós
do amor, e portanto se
justificam. Elas nćo poderiam, por�m, preencher esse vazio que as
ilumina: aquilo mesmo que as torna necess�rias impede que as creiamos
suficientes.
Pelo que o amor nos destina ą moral e dela nos liberta. Pelo que a
moral nos destina ao amor, ainda que ele esteja ausente, e a ele se
submete.
i Note-se que, em francęs, aimer significa tanto gostar (de uma coisa,
de algu�m), como amar (uma pessoa). (N. do T.)