Strony od PSL XLVI nr1 2 Tokarska


Joanna Tokarska-Bakir
HERMENEUTYKA GADEMEROWSKA
W ETNOGRAFICZNYM BADANIU OBCOŚCI *
Nie jesteśmy bezpiecznie zadomowieni
w świecie, który chcemy zrozumieć
R.M. Rilke, Elegie duinejskie
Czy antropologia kultury jest naprawdę nauką o człowieku? zapomnieniu. Mamy z nią także do czynienia wówczas, gdy
Czyjej antropologiczność nie pochodzi przypadkiem z uzurpacji? napotykamy fragment własnej tradycji kul turowej , którego już nie
Czy w czasach współczesnej eksplozji nacjonalizmów jest ona rozumiemy.
przygotowana do roli mediatora pomiędzy siermiężną swojskoś- Wyobcowani e przybiera najczęściej postać zamaskowaną.Jeśli
cią i wrogą obcością? Te pytania wstępni e tłumaczą powody nasza własna tradycja jest dla nas oczywista, jeśli nie stawia nam
sięgnięcia po hermaneutykę filozoficzną Hansa-Georga Gada- żadnych pytań, to znaczy, że  została przez nas zapomniana"
mera, która we współ czesnym, chyba już permanentnym kryzysie i wcale już do niej nie należymy. Stała się dogmatyczna, obumarła,
epistemologii i wartości stanowi jedną z najbardziej optymistycz spadła do rangi systemu (Alleau 1958, 1976), nikomu nieczego
nych wizji poznania obcości, zarówno obcości człowieka wobec nie przekazuje (łac. tradere). Podobnie obcy wobec człowieka
samego siebie, jak i obcości obcych. Mi mo iż od wydani a może się stać jego własny język. Język, będący u Gadamera
Wahrheit und Methode (1960) minęło z górą 30 lat, mi mo tworzywem świata i konstytuujący człowieczeństwo, najszybciej
ogromnego zainteresowania na świecie i od lat ustalonej pozycji, zdradza ukryte wyobcowani e (język totalitarny, języki ekspertów
w Polsce hermeneutyka gadamerowska jest znana nieco aneg et c) . Taki język wypełnia się kliszami, słowami zużytymi, traci
dotycznie, często z drugiej ręki, przeważnie z przełożonych zdolność żywego reagowania na świat, staje się sztywny, maniery
w latach 70. i 80. prac jej popularyzatora i ni ewątpl i wego czny.  Zdobycze cywilizacji niekoniecznie się dodają  pisze
dłużnika, Paula Ricoeura. Przychodzi na myśl wiele rozmaitych Jacek Trznadel w Hańbie domowej  nie ma rzeczy zdobytych raz
powodów jej nieobecności w świ adomości etnografów i za na zawsze. Kultura  w tym słowie tkwi słowo łacińskie cultus,
przyjaznionych z nimi środowisk. Obok niewielkiego zaintereso a więc ziemia, praca ludzka, aby tę ziemię czynić wciąż żyzną
wania filozofią i ewentual nych ograniczeń cenzorskich, można  wymaga ciągłego wysiłku, to jakby wieczna reanimacja. Bez
się w tym miejscu domyślać także polskich sentymentów i resen- tego spada ona coraz niżej i oto gotowi już jesteśmy zejść
tymentów kulturalnych: powoj enna etnologia ( w odróżnieniu od z powrotem do jaskiń." (Trzandel 1990, 338).
przedwojennej) częściej sięgała po wzorce francuskie (struk- Pojęcie wyobcowani a zakłada pierwotne zadomowienie (Zu-
turalizm) czy angloamerykańskie (antropologia kul turowa i spo
gehórichkeit). Jest to stan, w którym przynależymy do świata
łeczna) niż niemieckie, kojarzone z tradycjonalizmem Volks- i uczestniczymy w nim przez rozumienie. Z powodu skończoności
i Vlkerkunde.
człowieka, jego istnienia w czasie, zadomowi eni e, nigdy nie może
Los książek staje się losem ich czytelników. Na podstawie listy być trwałe ani pełne. Człowiek nie nadąża za zmieniającymi się
obecności na polskim rynku przekładowym przeciętny humanista okolicznościami życia, kontekst dziejowy ogarnia go i niepo
got ów jest dziś sądzić, iż po strukturalizmie nadszedł Eliade, strzeżenie zmienia. Najbardziej pierwotne wyobcowani e pocho
(kojarzony z hasłem  f enomenol ogi a", dopiero tu wspomi na się dzi właśnie z dysproporcji pomiędzy ludzkim oczekiwaniem
zazwyczaj o Husserlu) i Ricoeur,  hermeneuta" katolicki. Tym trwałości i zmieniającym się wciąż światem. Alienacja następuje
czasem w życiu intelektualnym Europy, od czasów wystąpienia niespostrzeżenie, ani się obejrzymy i już otaczają nas teksty,
Husserla na początku wi eku, nieprzerwanie trwa praca nad których znaczenia nie rozumiemy. Dlatego żadnego tekstu kul
postawi onymi przez niego problemami filozoficznymi. W drugiej turowego, żadnej struktury znaczącej nie powi nno się traktować
poł owi e XX wi eku niemiecka tradycja filozoficzna została zdomi jako gotowej , danej raz na zawsze i niezmiennnej, bo taka może
nowana przez spadkobi erców fenomenol ogi i , hermeneutów, być wobec człowieka tylko natura w czystej postaci, która  nie
wśród których najbliżej zagadnień antropologicznych znalazł się zna go [tj. człowieka] wcale" \
uczeń Martina Heideggera, Hans-Georg Gadamer. Swoj ą teorię Dzieła sztuki, literatura, prawo, religia, język, cały ludzki świat,
kultury określa chętnie mianem filozoficznej antropologii (Gada nawet wówczas, gdy chodzi o krajobraz czy minerał, widziany
mer nawiązuje tu otwarcie do dziedzictwa Maxa Schelera, ludzkimi oczami, nie są dane, ale, jak mówi Heidegger, za-dane,
Arnolda Gehlena i Helmutha Plessnera). Dziś, gdy polska etno to znaczy otwarte na interpretację, niedomknięte w swej toż
grafia antropologia kultury ma po raz kolejny rozstrzygnąć samości, pozbawi one ciągłości: żyją tylko dzięki repetycji, dzięki
o swojej tożsamości, przyswojenie dorobku hermeneutyki może interpretacji. W ludzkim świecie nie istnieją one jako rze-
być szczególnie ważne. czy-w-sobi e, a tylko jako rzeczy-dla-kogoś. Ten  znakowy" lub
1. Obcość. Wszystkie omówi eni a hermeneutyki gadamerows-  kul t urowy" sposób istnienia ludzkiego świata (Bronk 1988,
kiej rozpoczynają się od konstatacji, że jej powoł ani em jest 183,240; Weinsheimer 1986, 111) zakłada, że musi on być ciągle
pomagać w przyswajaniu tego, co obce. Są dwi e zasadnicze na nowo rozumiany, odczytywany, reprezentowany. Struktura
odmiany obcości, dialektycznie ze sobą związane: po pierwsze znacząca spełnia się tylko w reprezentacji, wóczas, gdy jej
obcość odmierzana dystansem przestrzennym (obcość kulturo idealne, latentne znaczenie dopełnia się dzięki umieszczeniu go
wa) lub czasowym (obcość minionej epoki historycznej), po w nowym kontekście. Ów nigdy nie kończący się proces re
drugie zaś obcość pochodząca z wyobcowani a (Verfremdung). prezentacji (Darste/lung) starych tekstów nie polega jednak na
A zatem obcość  twierdzi Gadamer  t kwi nie tyl ko w obcym, zwyczajnym odtworzeni u, na słabnącej emanacji ich pierwo
ale także w t ym, co własne. W naszym świecie nie jesteśmy tnego sensu.  Każde powtórzenie nie tylko zachowuje, ale także
obecni bardziej niż w j aki mkol wi ek i nnym, pisze Weinsheimer zmienia" (Das problem der Sprache in Schleiermachers Her-
w swym podsumowani u pogl ądów filozofa z Heidelbergu (1986, meneutik; Gadamer 1972b, 135).
115). Obcość to stan rzeczy wł asnych, których znaczenie uległo Reprezentacja należy do bytu rzeczy reprezentowanej i tylko
w niej ta rzecz ujawnia swój prawdzi wy byt. W szerszym
znaczeniu można powiedzieć, że każda poszczególna lektura
* Tekst jest skrótem pierwszego rozdziału mojej pracy doktor
należy do swego tekstu, każda interpretacja do dzieła sztuki,
skiej pt. Wyzwolenie przez widzenie i słuchanie. Soteriologiczne
a wszelkie doświadczenie religijne  do sacrum. Gadamer
aspekty religijności tybetańskiej w świetle hermeneutyki Han
sa-Georga Gadamera. pojmuje zatem ów proces reprezentacji jako ciąg zdarzeń on-
3
tologicznych, w których rzecz reprezentowana doznaje jakby ści jest j ego rozumienie tradycji. Nie jest ono j ednorodne. Przede
przyrostu bytu {Seinsvorgang), i dzięki którym bardziej niż wszystkim mówi o niej jako o  elemencie kultury ludzkiej"
2
kidykolwiek staje się sobą . Reprezentacja jest warunki em życia (Gadamer 1962, 966; za Bronk 237, n. 24), w którego skład
tradycji kulturowej. O tym samym mówi ł cytowany już Trznadel, wchodzą najróżniejsze sfery ludzkiego działania, rozpoczynając
używając niezbyt szczęśliwego słowa  reanimacja". Akceptując od umiejętności wytwarzania i używania narzędzi, poprzez trady
ideę, Gadamer z pewnością nie zgodziłby się z takim jej okreś cje rzemieślnicze i wytwórcze, pielęgnowanie dobrych obycza
leniem, bowi em w reprezentacji tradycja nie żyje nadal, ale od j ów, kończąc na tradycji normatywnej , która kształtuje wzory
nowa. Jak śmierć jest warunki em zmartwychwstania, tak samo postępowania, normy w dziedzinie moralności, dobrego smaku
zapomni eni e-wyobcowani e jest warunki em pamietania-zado- itd. Jednak podobni e jak protestował przeciw koncepcji historii
mowienia. Upł ywu czasu nie trzeba uważać wyłącznie za negaty jako zbioru zdarzeń, tak samo protestuje przeciw rozumieniu
wne ograniczenie rozumienia, bowi em w pewi en sposób przy tradycji jako zbioru rzeczy, np.  pomni ków sztuki ", jak chciała je
czynia się on także do odnowy i trwania tradycji. Zapomnienie, poj mować niemiecka szkoła historyczna (np. Droysen). Skoro
pisze Gadamer:  należy do kontekstu pamiętania i przypominania prawdzi wym przedmiotem rozumienia historycznego  nie jest
sobie, mimo że przez długi czas było ignorowane. Zapominanie zdarzenie lecz jego znaczenie" (Gadamer 1975, 293), to samo
nie jest tylko nieobecnością i brakiem, ale, jak pokazał Nietzsche, można powiedzieć o rozumieniu tradycji:  Tradycja, w której
elementarnym warunkiem życia umysłu. Tylko dzięki zapomina żyjemy (...) nie ogranicza się do tzw. tradycji kulturowej, złożonej
niu umysł ma szansę na całkowite odnowienie, ma zdolność z tekstów i pomników, przekazujących nam na nowo pewienn
zobaczenia wszystkiego nowymi oczami, tak, by to, co jest mu językowo zredagowany i historycznie udokumentowany sens. To
swojskie, mogło się połączyć z obcym (nowym) w wielowarst raczej sam komunikatywnie doświadczany świat jest nam stale
wową całość (1975, 16). przekazywany jako nie kończące się nigdy zadanie". (Philosop-
hie und Hermeneutik, Gadamer 1977, 260).
Gadamer uważa, że ta struktura zapomnienia, alienacji i przy
swojenia (Aneignung), odejścia i powrotu, charakteryzuje wszel Tradycja nie ogranicza się do tradycji kul turowej czy języko
kie poznanie w naukach humanistycznych. Ze wzgl ędu na wej , ale stanowi  całokształt dziedzictwa całej ludzkości"
pokrewi eństwo podmi otu i przedmiotu, rozumienie jest w nich (Bronk, 238). Do tak rozumianej tradycji nikt nie należy  z
zawsze w pewnym sensie samopoznaniem. Wskutek postępów urodzenia", bo jej sposobem bycia jest rozumienie, i tyl ko
w poznawaniu drugiego, interpretator coraz lepiej rozumie same w rozumieniu tradycja się może realizować. Ograniczona do
go siebie (Ricoeur 1974, 17). Koło hermeneutyczne działa też świątecznej fasady, tradycja spłyca się i obumiera  Nawet naj
w drugą stronę: kl arownego obrazu świata nie stworzy ktoś, kto prawdziwsza i najtrwalsza tradycja nie trwa sama z siebie, silami
sam się "ni e wykl arował " ( mit sich selbst klar werden", Wat natury, przez bezwładność tego, co kiedyś zaistniało. Musi być
1990, 27). Elementarnym warunki em poznania drugiego jest potwierdzana, rozumiana i rozwijana. Polega na zachowywaniu,
więc prawdziwe zadomowi eni e we własnej tradycji. Tylko ona obecnym w każdej historycznej przemianie. Zachowywanie zaś
pozwala na odnalezienie własnej drogi do tego, co obce. Ktoś, kto jest efektem rozumu, chociaż rozumu nieświadomego" (Gada
jest autentycznie zadomowi ony, nie boi się obcości, której mer 1975, 250).
poznanie może go tylko wzbogacić. Przeszkodą w poznaniu Gadamer sądzi, że modelem bytu tradycji jest przekład.
obcości jest natomiast zadomowi eni e fałszywe, tradycja dog Przekład nie przenosi sł ów, lecz znaczenie. Pod pewnymi wzgl ę
matyczna, martwa, wyobcowana, ukryta pod maską pozornej dami rozumienie tradycji przypomina rozumienie języka:  Kto nie
oczywistości. Jednym ze znaczeń pojęcia Bildung, któremu zna rzeczy, nie wydobędzie sensu ze słów". Poznawanie obcości
Gadamer poświęca wiele miejsca w I części Prawdy i metody, jest jest możl i we dokładnie dzięki temu, dzięki czemu jest możl i we
kształcenie umiejętności obcowania z rzeczami nieznanymi, zdol samo zjawisko przekładu  dzięki znajomości  rzeczy"; o której
ności  abstrahowania od siebie i swoich pragnień", która odróż się mówi w tekście. Wiara w możl i wość przekładu w oparciu
nia człowieka cywi l i zowanego (gebildet), w hel gowski m zna o porozumienie co do rzeczy wyrasta z założenia jedności rozumu
czeniu tego słowa, od nieokrzesanego (ungebildet). Obcość ludzkiego, wzmocni onego przez jedność mowy, która, choć
drugiego jest nieprzezwyciężalna tylko wówczas, gdy nie znając występuje w formie poszczególnych j ęzyków etnicznych, to
sami siebie, w odruchu projekcji, wszelką obcość przypisujemy jednak stanowi uniwersalną cechę wszystkich ludzi, konstytuuje
wyłącznie obcym. człowieczeństwo. Gadamer sądzi, że z powodu znakowego
charakteru tradycji (która, jak wszystkie rzeczy w kulturze, zawsze
Charakterystyczny dla poznania humanistycznego związek
pozostaje strukturą otwartą, dopełnianą przez rozumiejący ją
wyobcowani a i powrotu, Gadamer wyraża za pomocą przypo
podmi ot), nie może być mowy o dwóch zamkniętych na siebie
wieści o synu marnotrwanym:  zostawia on wszystko, co tak
horyzontach epok czy kultur. Wszystkie otwarte na siebie hory
dobrze zna i uczy się brać w rachubę wszystko, co jest od niego
zonty:  tworzą razem jeden wielki, ruchomy horyzont, obej
różne, a to oznacza nie tylko tolerowanie tej obcości, ale i życie
mujący poza granicami terazniejszości dziejową głębię naszej
nią" (Weinsheimer 1986, 70).
świadomości. W rzeczywistości istnieje tylko jeden jedyny hory
Interpretując powrót syna marnotrawnego, filozof nawiązuje
zont, który obejmuje wszystko, co zawiera w sobie świadomość
do heraklitejskiej konkluzji o niemożności powtórnego wejścia
dziejową." (271 - 272) .
w nurt tej samej rzeki. Powrót syna marnotrawnego nie jest
cofnięciem się do punktu wyjścia, ale raczej zadomowi eni em W badaniu obcości zarówno sam zainteresowany, jak i część
w obcości, która tymczasem niezauważalnie stała się swojska:  w tradycji, którą bada, zachowuj ą wł asny horyzont. Jak pisze
tym punkcie to gdzie indziej)), które kiedyś wydawało się tak Bleicher, zadanie nie polega na umieszczeniu się w cudzym
obce, staje się domem nie tylko nowym, ale i prawdziwym. horyzoncie, lecz na poszerzeniu wł asnego tak, by objąć nim także
Odkrywamy wówczas, że ruch, który wydawał się wygnaniem, ten drugi (Bleicher 1980, 112). Horyzont nie jest bowi em
w rzeczywistości był powrotem, zaś to, co w chwili wyjścia sztywną granicą, lecz porusza się wraz z nami i  zachęca do
wydawało się domem, tylko stacją w podróży." (tamże). postępowania naprzód" (Gadamer 1975, 217). Rozumienie jest
Gadamer odchodzi tutaj od Hegla (na którym mocno się dotąd stopieniem horyzontów (Horizontverschmelzung; tamże 273).
opierał), nie wierzy bowi em w kres alienacji, w cał kowi te  Zawsze oznacza wznoszenie się do pewnej wyższej ogólności,
samouwłaszczenie podmi otu. Pełne zadomowi eni e jest sytuacją która przezwycięża nie tylko własną partykularność, ale i par-
graniczną. Z powodu istnienia w czasie i ludzkiej  skończono- tyku/arność drugiego" (tamże, 272).
ści ", dom człowieka jest ruchomy, jest ciągle w drodze. Wbrew 3. Rozumi eni e. Pytanie o rozumienie, tak jak stawia się je
stereotypowi czł owi ek w konfrontacj i z t ym co obce, nie w Prawdzie i metodzie, dotyczy przede wszystkim przekazu
traci wcal e wł asnej tożsamości (o ile nie j est to toż tradycji, szczególnie w postaci jej wyt wor ów, takich jak obraz,
samość fał szywa) , nie staj e się ki mś i nnym, al e raczej rzezba, pomni k architektury czy tekst literacki. Gadamer przypisu
j eszcze bardziej sobą (Weinsheimer 71). je jednak swej hermeneutyce wymi ar uniwersalny, w którym nie
2. Tradycj a. Rezultatem sposobu myślenia Gadamera o obco tyl ko tekst sensu stricto, ale  cały językowo komunikowany
4
świat" może stać się tekstem, a wi ęc zadaniem dla rozumu raczej na jej myślowym zapośredniczeniu z obecnym życiem"
(Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekhtik, Gadamer 1976a, (1975, 150). Każde rozumienie, nawet wtedy, gdy nie jest tego
114). świ adome, zawiera moment zastosowania (Applikation) rozu
Rozważania nad fenomenem rozumienia Gadamer rozpoczy mianego sensu do sytuacji, w której znajduje się interpretujący.
na od krytyki hermeneutyki dziewiętnastowiecznej (1975, Tam, gdzie taka aplikacja nie nastąpi, rozumienie pojawić się nie
149  150, 162 nn.). Otóż Schleiermacher uważał, że niezrozu- może. Gadamer posługuje się tu przykładem hermeneutyki praw
miałość tradycji wyni ka z jej wyobcowani a z pi erwotnego kon nej lub teologicznej: w interpretacji kazania lub wyroku nigdy nie
tekstu. Zadaniem badacza powi nna być zatem rekonstrukcj a chodzi o same wyjaśnienie tekstu forits own sake, ale o związanie
tego pi erwotnego kontekstu: zebranie wi adomości o autorze go z obecnym życiem, które w końcu samo wzbudziło potrzebę tej
dzieła, o jego archiczytelniku, o sytuacji, w której dzieło po interpretacji. Rozumienie tekstu jest już zawsze jego zastosowa
wstawało. Należało odtworzyć pi erwotne uwarunkowani a teks niem, mówi Gadamer. Ów moment samoaplikacji nie przychodzi
tu. Dopiero poznawszy pi erwotny świat tekstu badacz miał po rozumieniu, ale raczej przed nim, niezauważalnie je inicjuje.
nadzieję zrozumieć intencję, która ki erował a autorem, a tym Tekst  zwraca się do nas, i rozumie go tylko osoba, która pozwala
samym zrozumieć samo dzieło. Zakładano tu zatem, że wierna mu się do siebie zwrócić, niezależnie od tego, czy weń wierzy czy
interpretacja myśli polega na odt worzeni u aktu t wórczego, wątpi." (tamże, 297).
że musi być jego reprodukcją. Należało ustalić genezę twierdzeń, Druga kwestia sporna pomiędzy Gadamerem i Scheiermache-
wypowi adanych przez autora; poznanie drogi, która go do nich rem dotyczy przedmiotu i trybu rozumienia. Dla Gadamera
przywiodła, miało doprowadzi ć do zrozumienia samego tekstu. rozumienie oznacza przede wszystkim osiągnięcie porozumi e
Dalej Schleiermacher zakładał, że interpretator, patrzący na dzieło nia z drugi m przy czym Schleiermacher pojmuje rozumienie
 obi ektywni e", jest w stanie zrozumieć autora lepiej niż on sam jednostronne, j ednoki erunkowo, jako działanie wobec drugiego,
rozumiał siebie. Jednym z elementarnych warunków wszelkiego niezależnie od tego, o jaką rzecz mu chodzi. W Schleiermachero-
skutecznego rozumienia miała być szczegółowa znajomość psy wskiej koncepcji rekonstrukcji dociekanie sposobu, w jaki drugi
chologii autora, jego sytuacji biograficznej i historycznej. Dla doszedł do swoi ch mniemań, niezauważalnie relegowało z bada
Schleiermachera  Lepsze rozumienie, odróżniające interpretato nia samą tę rzecz. Tymczasem dla Gadamera rozumi eni e j est
ra od pisarza, nie dotyczy rozumienia przedmiotu, o którym tekst przede wszyst ki m rozumi eni em rzeczy, a dopi ero pózniej
mówi, ale rozumienia tekstu, to znaczy tego, co autor miał na czyjegoś na nią pogl ądu. Metodyczne abstrahowanie od
myśli i co wyrazi!" (Gadamer 1975, 169). przedmi otowego odniesienia czyjegoś poglądu, zastąpienie go
Kolejnym wspomni anym już warunki em, zgłaszanym przez badaniem genezy owego pogl ądu, zawiera ukrytą odmowę
Schleiermachera, była neutralność oceny, wyzbyci e się prze uznania, roszczeń do prawdy, zgłaszanych przez rzecz, której
sądów, oczyszczenie z uprzedzeń wł asnego czasu, które mogł y pogląd ów dotyczy. Tym, czego tu brakuje, jest właśnie moment
by rzutować na rekonstrukcję minionej intencji twórczej. Aby aplikacji. Zaś rozumienie bez aplikacji musi prowadzić do niepo
zrozumieć dzieło, trzeba wznieść się ponad własny świat i z tej rozumienia, którego ze wszystkich sił próbował unikać Schleier
ahistorycznej wysokości obserwować świat miniony. Tak, po macher. Jest z tym tak jak z czytaniem listu  pisze Gadamer
krótce, można przedstawić stanowi sko hermeneutyki romantycz  czytając go, kierujemy uwagę na zawarte w nim wi adomości ,
nej, na którą Schleiermacher wywarł decydujący wpł yw. wi dzi my rzeczy i zdarzenia oczami nadawcy. Dopiero wówczas,
gdy zawartej w liście relacji nie możemy uznać za prawdę, gdy jest
Gadamerowska krytyka Schleiermachera dotyczy trzech zasa
ona sprzeczna z naszymi oczekiwaniami i przesądami, sięgając po
dniczych spraw. Po pierwsze, z powodu historyczności ludzkiej
interpretację psychologiczną lub historyczną próbujemy ją zro
egzystencji, kwestionuje ona możl i wość pomyślnej rekonstrukcji
zumieć jako wyraz subi ektywnych przekonań nadawcy, i sprowa
pierwotnego świata dzieła, odtworzenia jego pi erwotnego uwa
dzamy ją do jej uwarunkowań (1975, 262).
runkowania. Taka rekonstrukcja z pewnością jest pomocna
w procesie rozumienia, ale czy rzeczywiście wystarczająca? Są jednak takie sytuacje, gdy nasze niezrozumienie wynika
Ponadto, czy rekonstrukcja odtwarza minione życie  taki e jakim z porażającej obcości tekstu, który z niczym nam się nie kojarzy,
było naprawdę" (by posłużyć się tu ul ubi onym sformuł owani em czytając go mamy wrażenie, że autor jest kosmitą, że mówi
niemieckiej szkoły historycznej), czy raczej, na podstawie kilku językiem  prywat nym". Brak nam przesądów (Vorurteil), które
zachowanych śladów, zaledwie to, co z niego pozostało? Czasy umożl i wi ł yby choćby wstępne, prowizoryczne rozumienie. Ma
się zmieniają, przemijanie jest faktem ni eodwracal nym, i trzeba się jąc do czynienia z historią lub przestrzenią, do której nie przynale
liczyć z tym, że  historyczna rekonstrukcja minionego świata żymy, musimy  zanim spróbujemy ją zrozumieć  takie
ukaże zaledwie życie imaginowane, wyobrażone" (Weinsheimer, przesądy w sobie wytworzyć (Weinsheimer, 182). Pierwotne
3
131). Obstawanie przy iluzji wskrzeszania przeszłości Gadamer prawie na pewno będą fałszywe (po uświadomieniu ich sobie,
nazywa  wywoł ywani em duchów", twierdząc, że  hermeneuty które jest bardzo zalecane, więcej dowi aduj emy się o nas samych
ka, która ograniczałaby rozumienie do rekonstrukcji pierwotnego niż o rzeczy badanej), stopni owo jednak, drogą rozróżniania
kontekstu, nie byłaby niczym więcej niż odtwarzaniem martwego przesądów negatywnych i pozytywnych, zaczniemy zbliżać się ku
znaczenia." (Gadamer 1975, 149) . Dlatego Schleiermacherows- interpretacji coraz prawdziwszej. Nieszczęście, spowodowane
ka rekonstrukcja nie może być celem badania w humanistyce, lecz brakiem przesądów, poucza o zasadniczej roli jaką odgrywają one
co najwyżej jego elementem pomocni czym. w procesie rozumienia. Ocena statusu przesądów stanowi trzecią,
i być może najważniejszą różnicę pomiędzy stanowiskami Gada
Zasadnicza różnica pomiędzy poglądami Gadamera i Schlei
mera i Schleiermachera, a także Gadamera i Diltheya, oraz
ermachera dotyczy oceny dystansu historycznego. Gadamer (za
niemieckiej szkoły historycznej. Zdaniem Gadamera nie można
Heglem) pojmuje go nie jako przeszkodę, którą należy zwalczać
zostawić za sobą swojej terazniejszości i bez niej udać się
przy pomocy rekonstrukcji, ale jako warunek rozumienia, waru
w przeszłość. Znaczenia tego, co minione, nie można przedstawić
nek asymilacji, przyswojenia (Aneignung) obcości. Zrozumienie
wyłącznie w kategoriach przeszłości,  przeciwnie, znaczenie
nie polega na ni wel owani u dystansu przez próby zrównania się
minionego dzieła wyrażasię w kategoriach wynikających z pytań,
(Gleichsetzung) z przeszłością, ale na integracji, włączeniu
które stawia mu terazniejszość" (Palmer, 182). Nie istnieje
badanego przekazu we własną terazniejszość. Gadamer posł ugu
interpretacja bezzałożeniowa, wol na od przesądów. W każdej
je się tu wyrazistą heglowską metaforą z Fenomenologii ducha
sferze, nawet w naukach ścisłych, znaczenie opisywanego eks
 przykładem jabłka zerwanego z drzewa. Takim jabłkiem jest
perymentu riie pochodzi z współdziałania jego elementów, ale
fragment tradycji, który chcemy sobie przyswoić. Nie ma sposo
wyrasta w określonej tradycji interpretacyjnej (tamże, 182).
bu, by je cofnąć na drzewo, w jego pi erwotny kontekst. O ile nie
Dopiero teoria poucza o tym, co się mierzy przyrządem. Obiek
chcemy pozwol i ć by jabłko zgniło, zamiast rekonstruować na
tywność, która uczyniła nauką zarówno fizykę, jak i historię, sama
drzewie sztuczny owoc, powi nni śmy zjeść prawdzi wy. Gadamer
jest kategorią historyczną, nie zaś  czysto fizyczną", nie jest
zgadza się z Heglem: prawdzi we rozumienie, biorące pod uwagę
tworem natury, lecz kultury. Każde rozumienie jest nieświadomie
ludzką historyczność,  nie polega na restytucji przeszłości, ale
5
zakorzenione w określonej tradycji poznawczej, która stanowi w ogóle nie ma. To właśnie odróżnia humanistykę od nauk
jego horyzont. Uświadomienie sobie własnej przesądowości jest przyrodniczych. Podczas gdy przedmiot nauk przyrodniczych
tylko częściowo możliwe; przynależność do historii oznacza, że może być opisany ideał iter  jako to, co można poznać cał
człowiek nigdy nie osiągnie pełnej samowiedzy (Gadamer 1975, kowicie poprzez doskonałe poznanie natury, nie ma sensu mówić
245 nn). Warto w tym kontekście przytoczyć słowa Aleksandra o całkowitym poznaniu historii, i z tego samego powodu nie
Wata:  To, co w naszych reakcjach i postępowaniu jest najbar można mówić o przedmiocie w sobie, którego poznanie to
dziej spontaniczne, naturalne (dla nas, a przeto najczęściej dotyczy." (Gadamer 1975, 253). I dalej:  Prawdziwym przed
niepostrzegalne) to może jest najmniej nasze indywidualne. Tu miotem historycznym nie jest przedmiot jako taki, ale jedność
działają nawarstwienia archetypów, połączonych nakazów i za siebie i innego, w której istnieje zarówno rzeczywistość historii,
kazów, norm i konwencji pokoleń, i pattern of culture środowiska. jak i rzeczywistość rozumienia historycznego." (tamże, 267).
Odcyfrowując dzieła odmiennych epok i odległych kultur, po Przedmiot ów jest jednością tego, co mi mo iż w nim obce, jest
winniśmy stale o tym pamiętać: co dzisiaj nas uderza osobliwoś własne (in dem Object das Andere des Eigenen; Gadamer 1972,
cią, to było naturalne, samo przez się zrozumiałe, a przeto 283). Nie wol no przeoczyć roli jaką w drodze zbliżania się do
niepostrzegalne dla współczesnych." (Wat 1990, 17). prawdy odgrywa czynnik czasu, uwarunkowani e przez czas.
Wat wypowi ada tu aluzyjnie ważną myśl, obecną także Charakter dziejowy mają wszystkie trzy elementy rozumienia:
u Gadamera: przesądy nie są tak i ndywi dual ne jak nam się zdaje, zarówno jego podmi ot, przedmiot, jak i sam proces. Przynależ
a zatem nie tak  subi ekt ywne" jak myślimy. Należą do historycz ność do jednego procesu dzi ej owego uchyla jakby ontyczną
nego kontekstu dziejów, nie są świ adomym ludzkim wyt worem, odrębność poznającego i poznawanego. Wbrew poprzednikom,
ale raczej same tworzą historyczny byt człowieka. wi dzącym w czasie wyłącznie negatywne ograniczenie wiedzy,
Gadamer pisze o złudności rozróżnienia wiary i wiedzy, Gadamer uważa go za czynnik, który poznanie umożl i wi a,
pozostawionego przez Oświecenie (1975, 247), odrzucające bowi em łączy to, co w i nnym wypadku jest beznadziejnie od
5
autorytet i tradycję. Ludzki rozum nie jest absolutny i nieskoń siebie odseparowane.
czony, nie może uciec z historii. Jest zawsze uwarunkowany Tak samo jak intencje osób biorących udział w wydarzeniu
przez określoną tradycję, nawet wówczas, gdy nie jest świ adom historycznym nie przesądzają o tym wydarzeniu, tak też intencja
wpł ywu, jaki ona nań wywi era.  To nie historia do nas należy, ale autora dzieła sztuki czy tekstu literackiego nie wyczerpują bytu
my należymy do historii. Dużo wcześniej nim zaczniemy rozumieć tego tekstu. Mens auctoris (intencja autorska, zamiar twórczy)
sami siebie w sposób refleksyjny, rozumiemy się w sposób pozostaje we wł adzy samoświ adomości , a samoświadomość to
niezreflektowany poprzez naszą rodzinę, społeczeństwo i pań wyj ąt kowo krzywe zwierciadło rzeczywistości. Znaczenie tekstu
stwo, w którym żyjemy. Samoświadomość jest krzywym zwier zawsze przekracza swego autora (tamże, 265) i to,  co autor
ciadłem. Samozrozumienie [Sel bstbesi nnungl ]/esf tylko migota chciał powi edzi eć". Dlatego też, powi ada Gadamer, interpretacja
niem w zamkniętych obwodach historycznego życia. Dlatego nie ma charakteru wyłącznie odtwórczego, ale również twórczy.
historyczną rzeczywistość ludzkiego bytu tworzą w znacznie Aby była prawdzi wa, nie może być zaledwie powtórzeni em
większym stopniu ludzkie przesądy niż sądy", (tamże, 245). (Wiederholung), ale również wydobyci em (Hervorholung), od
4
4. Przesądy. Zadaniem Gadamera tradycja, autorytet i przesą- słonięciem prawdy dotąd ukrytej (tamże, 103).  Interpretacja jest
dowość nie mogą być dłużej uważane za wr ogów rozumu w pewnym sensie rekonstrukcją, ale ta rekonstrukcja nie podąża
i racjonalności. Przesądy warunkuj ą rozumienie, ale mogą je też za aktem twórczym, lecz idzie śladem samego stworzonego
zablokować. Superprzykładem takiego negatywnego przesądu dzieła, które należy przedstawić zgodnie ze znaczeniem, które
jest złudzenie wol ności od przesądów, wł aści we różnym od- znalazł w nim interpretujący. A zatem na przykład wykonanie
mianiom obi ektywi zmu. Rozumienie musi zatem rozróżniać mię muzyki na starych instrumentach nie są tak wierne, jak się
dzy przesądami, postępować w procesie ciągłej wymi any negaty powszechnie sądzi. Są one raczej imitacją imitacji, i grozi im
wnych na pozytywne. Najpierw musi je jednak ujawnić. Temu figurowanie w trzecim rzędzie pokrewieństwa z prawdą (Pla
celowi służy  podrażni eni e" (reizen) przesądów, ujawniając się ton)." (tamże, 107).
jako symptomatyczny odruch oporu wobec radykalnej odmi en
Ten, kto powtarza wiernie, nic nie zmieniając, nic od siebie nie
ności. Gadamer mówi , że tylko w konfrontacji z obcością mogą
dodając, być może bardziej przyczynia się do zapomnienia
zostać ujawnione najbardziej elementarne przesądy naszej wł as
tradycji, niż do jej zachowania. Przez zwykłe powtarzanie bliżsi
nej tradycji, zazwyczaj ukryte głęboko pod warstwą oczywistości,
jesteśmy nieporozumieniu niż zrozumieniu (Gerken 1977, 67).
fałszywego samozrozumienia i wyobcowani a. Ujawnienie nie
 Prawdziwe życie języka polega na tym, że każde powtórzenie nie
oznacza jednak odrzucenia przesądów, a tylko usunięcie prze
tylko zachowuje, ale także zmienia, co prowadzi w rezultacie do
szkód w rozumieniu. Ktoś, kto  jak Schleiermacher  rozważa
wyparcia z języka pierwotnych znaczeń przez nowe znaczenia
tekst wyłącznie w celu rekonstrukcji opinii drugiego, pomijając
[ sł ów] " (Das Problem der Sprache in Schleiermachers Her-
zgłaszane przez tekst roszczenia do prawdy, albo ten, kto łudzi się,
meneutik, Gadamer 1972b, 135).
że możliwe jest wyzwol eni e od przesądów, w ogóle nie ma
Zachowani e tradycji polega na aplikacji rzeczy starych do
dostępu do obcości. Obi ektywi zowani e punktu widzenia innego
zmiennych uwarunkowań czasu, bo tradycja żyje tylko wówczas,
maskuje naszą niechęć do jego prawdy. Inny z definicj i nie ma
gdy jest rozumiana od nowa.
6
racji  pisze Weinsheimer  gdyby było i naczej , j ego
5. Koł o hermeneut yczne. Postępowanie hermeneutyki nie
prawda dotyczył aby także nas (162). Jest to chyba naj
można nazwać metodą w tym sensie, w którym sł owo to
1
poważniejszy zarzut, jaki został podniesiony przez Gadamera
występuje w tytule Prawdy i metody . Gadamer nawiązuje tu do
w krytyce hermeneutyki Schleiermacherowskiej. Szczególnej
heideggerowskich analiz kolistej struktury rozumienia, i do kon
wymowy nabiera on w badaniu etnograficznym.
cepcji przedrozumienia (Heidegger 1972, 153 nn). Filozof pod
Skoro nie istnieje interpretacja bezzałożeniowa, skoro każda kreśla, że koło hermeneutyczne, tak jak opisuje je Heidegger, nie
z nich jest odbiciem swego czasu, nie można też mówi ć o jednej jest w żadnym wypadku postulatem metodologicznym, lecz
słusznej czy wyczerpującej interpretacji. Ponieważ dziejowość, konstatacją ontologiczną (Gadamer 1975, 236). Tak samo, jak
uwarunkowani e przez czas, jest tak elementarnym uwarunkowa nie wybiera się faktu istnienia w czasie, tak też nikt nie decyduje,
niem poznania, trudno mieć nadzieję, że nasza interpretacja nagle czyj ego rozumienie ma być koliste czy też jakieś inne. Nie jest ono
wydostanie się spod tego przemożnego wpł ywu dziejów i będzie postulatem, określonym sposobem na rozumienie, ale trybem
w nich miała ostatnie sł owo. Nieusuwalna przesądowość po samego rozumienia. Tak jak koło hermeneutyczne nie jest postu
znania i jego historyczny charakter mają też ważne konsekwencje latem epistemologicznym tylko konstatacją ontologiczną, tak
dla rozumienia samego podmi otu nauk humanistycznych:  Ba samo opierająca się na nim hermaneutyka nie ma charakteru
danie historyczne opiera się na historycznym ruchu samego życia, metody na cokol wi ek:  Zasadniczo nie proponuję żadnej metody
którego nie można zrozumieć teleologicznie, w kategoriach  pisze Gadamer  ale opisuję to, co jest (...). Nawet mistrz
przedmiotu badania. Takiego przedmiotu w sobie najwyrazniej metody historycznej nie może całkowicie powstrzymać się od
6
8
przesądów swego czasu, swego otoczenia społecznego, swojej środkiem do celu, który przed sobą postawiliśmy. Ten typ relacji
sytuacji narodowej itd. Czy jest to wada? Nawet jeśli tak, uważam z i nnym Gadamer rozpoznaje nie tylko w naukach przyrod
że zadaniem filozofii jest rozważyć, dlaczego to niepowodzenie niczych, ale także społecznych,  wzorujących się na metodologi
towarzyszy każdemu naszemu sukcesowi. Innymi słowy za jedy cznych ideach XVIII wieku, w pragmatycznym sformułowaniu,
nie naukowe uważam rozpoznanie tego co jest, nie zaś roz które nadał im Hume" (tamże), w metodologiach naśladujących
poczynanie od tego, co być powinno lub mogło. Dlatego też metody przyrodoznawstwa. Jeśli tego typu podejście zastosuje
proponuję wyjść poza pojęcie metody, utrzymujące się w nowo się w poznaniu tradycji (traktowanej jako pewi en rodzaj obcości,
czesnej nauce (gdzie ma ona swe częściowe usprawiedliwienie), a zatem jakieś  Ty") , w takim badaniu wyłącza się wszelkie
i w sposób jak najbardziej ogólny rozpoznać to, co dzieje się momenty subiektywne, wyklucza przejawy własnego zaangażo
zawsze. (...) Jedynie naukową rzeczą jest rozpoznanie wania, a zatem traktuje się tradycję jako rodzaj przedmiotu.
tego, co jest nawet, jeśli nie możemy tego kontrolować " Gadamer uważa, że nadzieja na rzeczywiste poznanie tradycji,
(Gadamer 1975, 465- 466, podkr. JTB) . oparta na wierze w metodę i obi ektywność dzięki niej uzys
Wbrew obawom zgłaszanym nieraz ze strony  obi ektywi s- kiwaną, jest naiwna. W takim badaniu wypacza się bowi em
prawdzi wy sposób bycia tradycji, która trwa dzięki ciągłej media
t ów", uznanie kolistości rozumienia w żadnym wypadku nie
cji pomiędzy przeszłością i terazniejszością, zawsze w trybie
oznacza rezygnacji z krytycznych wymogów interpretacji, pusz
przekłady, rozmowy.
czenia wodzów wyzwol onej wyobrazni . Prawdziwa interpretacja
musi się wystrzegać wmówi eń, które grożą jej ze strony różnych Drugi sposób poznawania innego Gadamer rozpoznaje
odmian wyobcowani a i fałszywej świ adomości ( Si ę",  potocz w działaniu  świ adomości historycznej", którą przypisuje filozofii
na gadani na",  tradycja dogmatyczna"). Vorhabe, Vorsicht iVor dziejów, a także myśli Diltheya z jej ideałem oderwania się od
griffmuszą zostać wypracowane, jak mówi ł Heidegger, w oparciu uwarunkowań swego czasu, charakterystycznym dla nauk his
torycznych w ogóle. W odróżnieniu od postawy uprzedmioto-
0 samą rzeczywistość. Gadamer mówi o dwóch wstępnych
wiającej, świ adomość historyczna nie szuka w swym przedmiocie
momentach, które kierują początkowym poznaniem tekstu. Są to:
tego, co t ypowe i regularne, ale tego, co nowe i niepowtarzalne
wstępne poglądy na temat użycia języka w tekście (Vormeinun
(idiograficznośćl). Innego uznaje się wówczas za osobę, ale
gen des Sprachgebrauchs) i na zawartość treściową tekstu
poznający dalej zajmuje wobec niego pozycję uprzywilejowaną.
(inhaltiche Vormeinungen) (Gadamer 1972, 252- 253) . Wstęp
Myśli o nim tak, jak Schleiermacher myślał o autorze starożytnego
ne rozumienie tekstu powstaje w wyni ku przynależności do
tekstu: czuje się w prawie rozumieć go  l epi ej ", niż on sam
określonej tradycji, a zatem dzięki wyt worzonemu przez nią
rozumie siebie. Rozumienie to zawsze ma odcień protekcjonalno-
przedrozumieniu (Vorverstehen) i przesądom (Vorurteil). Na
ści, jako że nigdy nie bierze pod uwagę możliwości, że obcy ma
stępnie wstępne projekty sensu muszą znalezć potwierdzenie
rację, że jego prawda może być większa od prawdy badającego
w samych rzeczach. Spiralna struktura tego procesu jest wi docz
na w następującej charakterystyce funkcj onowani a koła her- (od której rzekomo się tu abstrahuje). Poglądy innego ustala się
bowi em nie w celu rozważenia zawartej w niej racji, ale po to, by
meneutycznego (przytaczamy ją w oparciu o przekład Bronka):
abstrakcyjnie przyjąć je do wi adomości , wypeł ni ć lukę w wiedzy
 Przyzwolenie, aby na interpretującego wpływała w ten sposób
podmi otu, który i tak nie jest skłonny niczego się z nich nauczyć.
rzecz, nie jest, jak wiadomo, jednorazową odważnąy> decyzją,
lecz rzeczywiście ^pierwszym, nieustannym i ostatecznym zada- Takie rozumienie wyprzedza wszystko, co obcość ma do powi e
dzenia; jako instancja absolutna zawsze wi e lepiej i niczyich słów
nierm. Chodzi przecież o to, by zachować spojrzenie na rzecz
nie traktuje naprawdę poważnie. Wyprzedzająco rozumiejąc
poprzez wszystkie niebezpieczeństwa pomyłek, które zagrażają
wszystko, co się do nas mówi , po prostu  nie dajemy nic sobie
nieustannie po drodze interpretującemu ze strony jego samego.
9
powiedzieć" . Gadamer powoł uj e się tu na potoczne doświ ad
Kto chce zrozumieć tekst, dokonuje stale projekcji. Projektuje on
czenie funkcj onowani a instytucji edukacyjnych i dobroczynnych
sobie sens całości, skoro tylko pokaże mu się pierwszy sens
(Gadamer 1975, 323), w których autorytet często sięga po takie
w tekście. Ten zaś pokazuje się tylko dlatego, że czyta się tekst
zamaskowane formy przemocy.
w świetle oczekiwań określonego sensu. Otóż rozumienie tego,
co zawarte w tekście, dokonuje się dzięki wypracowaniu takiego Sergiusz Awi eri ncew, pisząc o dwóch niebezpieczeństwach
wstępnego projektu, który natura/nie ciąg/e podlega dalszej w badaniu symbol u, bardzo zbliża się do powyższych konstatacji
rewizji na podstawie tego, co wyłania się z tekstu w trakcie Gadamera, dodatkowo wzbogacając opis obu typów stosunku
dalszego weń wnikania. Jest to oczywiście bardzo uproszczony do innego o interesujące szczegóły:  Jednym z powszechnych
opis: że każda rewizja projektu wstępnego zakłada możliwość sposobów unicestwienia tej istoty [symbolu], zlikwidowania
wysunięcia nowego projektu sensu; że rywalizujące ze sobą materiału przez objaśnienie, jest powierzchowny racjonalizm, nie
projekty mogą się w trakcie wypracowywania sensu pojawiać doceniający samych rzeczy i nie dość krytyczny wobec sporzą
obok siebie, aż dojdzie do bardziej jednolitego ustalenia jedności dzonego na ich podstawie schematu. Tego typu nastawienie
sensu; że interpretacja zaczyna od pojęć wstępnych, które umysłu pragnie osiągnąć obiektywizm za cenę odrzucenia dialo
zostaną zastąpione pojęciami bardziej adekwatnymi. Właśnie to gowej komunikacji z materiałem (pomimo że symbol, jako
stałe projektowanie na nowo, składające się na ruch sensów wypełniona znaczeniami realność, istnieje tylko wewnątrz dialo
rozumienia i interpretacji, jest procesem opisywanym przez gu). (...) Jeszcze niebezpieczniejszy jest jawny, subiektywny
Heideggera. Kto usiłuje zrozumieć, jest zdany na pastwę pomyłek intuicjonizm, który wczuwając s/e w przedmiot wdziera się
ze strony uprzednich opinii, które nie znajdują swego potwier weń, pozwala sobie mówić za niego, przekształcając w ten
dzenia w samych rzeczach i dlatego stałym zadaniem rozumienia sposób dialog w monolog. Wiemy z doświadczenia, że człowiek
jest wypracowanie właściwych projekcji, zgodnych ze stanem gotów z ochotą nwczuwać sięy> w nasze położenie jest złym
rzeczy, to znaczy decydowanie się na antycypacje, które mają się rozmówcą. (...) Interpretator bez pukania wchodzi oto do cudze
dopiero potwierdzić w rzeczachn. Nie ma tutaj żadnej innej go pokoju (...) i zaczyna mówić za gospodarza, nie dopuszczając
obiektywności prócz wypracowania wstępnej opinii, która się go do głosu, nie czekając odpowiedzi na pospiesznie zadawane
potem potwierdzi." (Vom Zirkel des Verstehens, Gadamer 1977, pytania. (...) W obu przypadkach ginie zdolność wsłuchiwania
56- 57; za: Bronk 1988, 126). się w przedmiot (<.vacjonalistai> wpatruje się weń, ale nie przy
słuchuje się jego mowie, zaś słucha tylko siebie).
6. Trzy wzory spotkani a z obcością. Sytuację spotkania
(Awi eri ncew ,1988, 308- 309) .
z obcością, którą reprezentuje inny (der Andere), Gadamer
opisuje na trzy sposoby. Po pi erwsze można ją traktować jak Trzeci ą odmianą spotkania inności, o której wspomi na
przedmiot badania w potocznym j ego rozumieniu. W zachowani u Gadamer (i którą podobni e jak Awi eri ncew, gorąco popiera), jest
innego chcemy wówczas wykryć to, co t ypowe i regularne, doświadczenie jej przez świ adomość hermeneutyczną, zwaną też
1 czynimy to nie tylko dla klasyfikacyjnej przyjemności, ale także świadomością uwarunkowaną przez dzieje (das wirkungsges-
po to, by przewi dywać na tej podstawie cudze zachowania chichtli3-sche BewusstseinP". Ze wszystkich trzech relacji z i n
(Gadamer 1975, 321 nn). Znajomość jego zachowania jest nym ta jest najbliższa opisanej przez Martina Bubera strukturze
7
zakorzenione
oswoj ony z regułami, powi ni en po prostu stać się jej częścią.
spotkania Ja-Ty.  Otwarty jest ten, kto (.(pozwala powiedzieć coś
 Gracz wie bardzo dobrze, czym jest gra (...), ale nie całkiem wie,
sobiei>"  mówi Gadamer (1975, 324) o owej postawie, bardziej
co właściwie wie, gdy to wie." (Gadamer 1975, 92).
związanej ze słuchaniem niż z mówi eni em. Tworzy ją świ ado
Grający nie panuje nad rozgrywaniem się gry inaczej, jak tyl ko
mość, która wi e, że wszelkie rozumienie, łącznie z jej wł asnym,
do niej przynależąc. Złym graczem jest ten, kto, niepomny reguł,
przebiega pod wpł ywem historii, że ma ono swoj ą założeniową
za wszelką cenę usiłuje grać pierwsze skrzypce. Ktoś, kto nie umie
strukturę, swój historycznie ukształtowany horyzont, świ ado
się zgrać, po prostu wypada z gry.
mość ta nie spodziewa się, by fakt uświadomienia sobie tego
oddziaływania usuwał je lub ni wel ował ; ponadto zdaje sobie Sytuacja grającego ilustruje fundamentalne dla całej her
sprawę ze zwrotnego oddziaływania siebie samej na dzieje. Jak meneutyki poheideggerowskiej pojęcie przyswojenia i przyna
mówi Gadamer, to, jacy dziś jesteśmy, j awi się jako rezultat leżności (Zugehórichkeit), czyli wspomni anego już wcześniej
oddziaływania przeszłości, zaś to, jak j awi się nam owa prze zadomowi eni a. Jest ono przejawem ludzkiego byci a-w-świ eci e,
szłość, jest rezultatem oddziaływania naszego dziś. Palmer pisze, stanu rzeczy, który, zdaniem hermeneutów, wyprzedza wszelkie
że świadomość hermeneutyczna nie może żadnego tekstu uznać uprzedmiotowienie, eo ipsa wszelkie wyobcowani e (Verfrem
1 3
za całkiem  obcy", ponieważ nie pojmuje ona swego rozumienia dung) podmi ot u ze świ ata. Osiągnięcie tego stanu jest z jednej
w kategoriach biernego zachowania, prostej konstatacji stron ideałem epistemologicznym hermenetyki, a z drugiej (koł o
swój-obcy (pojętej naturalistycznie), lecz jako poszukiwanie hermeneutyczne!) elementarnym warunki em rozumienia. Przy
takiego stanowiska, do którego obcość będzie mogła znalezć należność to wzajemne współzakładanie się tego, co dopiero po
sobie drogę, adresu, pod który będzie mogła zgłosić swe rosz rozszczepieniu przez myśl krytyczną może zostać nazwane pod
czenia do prawdy.  Czytanie tekstu historycznego w kategoriach miotem i przedmiotem. Trudną droga powrotna do tego pi erwo
Kczysto historycznych^ oznacza, że terazniejszość została już tnego stanu prowadzi przez słuchani e (w języku niemieckim
uznana za dogmat i wyłączona poza krąg jakichkolwiek wątp wi dać je w strukturze samego Zuge-hricb-keit), słuchanie,
liwości. Natomiast świadomość prawdziwie historyczna nie 0 którego prymacie przed mówi eni em Heidegger pisał w Sein und
uważa, by terazniejszość wypowiedziała już w kwestii prawdy Zeit, iż to właśnie ono konstytuuje dyskurs (1972[ 1926] , 163).
ostatnie słowa. Pozostaje ona otwarta na roszczenia do prawdy,  Rozumi eć" to nie znaczy  mówi ć" , lecz właśnie  sł uchać",  dać
które mogą zostać zgłoszone pod jej adresem przez tekst." powiedzieć coś sobi e". Dopiero wówczas do głosu mogą dojść
(Palmer, 193) same  rzeczy", (choć nie są to rzeczy-w-sobie, ale rze-
czy-dl a-nas), które dzięki temu cofają się jakby na swej historycz
Siła świadomości hermeneutycznej, uwarunkowanej przez
nej drodze (Begriffsgeschichte), następująco zrekonstruowanej
dzieje i w dziejach oddziałującej, przejawia się w zdolności do
rzez Brucknera:
rozmowy, w umiejętności dialogu z tekstem, dziełem sztuki,
a także z człowiekiem. Jest ona zdaniem Gadamera:  miejscem,  Rzecz, pierwotnie umowa, slowo, od rzekę, z samogłoską
w którym dokonuje się proces stopienia horyzontów; spełnia wydłużoną, cerk. recz: przeszło, jak i u innych Słowian, na
zarazem epistemologiczną funkcję konstytuowania jedności znaczenie rzeczy (łac. res. niem. Sachen / pierwotne wi ec
przedmiotu i ((podmiotu)) w akcie poznania". (Bronk wyrugowało; (...) w Biblii rzecz tylko mowa: ((usłyszał Pan głos
1988, 149). rzeczy waszych" (Brckner 1970, 475),
7. Rozmowa. Tradycja, zawarta w dziele sztuki lub każdym a także przez Gerkena:
innym tekście kultury, może przemówić tylko wówczas, gdy  Dopiero tam, gdzie rzeczy są dla kogoś, odzyskują swą istotę,
świadomość hermeneutyczna wci ągni e ją w rozmowę. Roz zaczynają ((mówić)). A zatem starotestamentowa idea stworzenia,
mowa, dialog (Gesprach) jest modelem prawdzi wego spotkania która wszystkim bytom stworzonym przyznaje charakter słowa
z obcością. Struktura pojęcia rozmowy jest charakterystyczna dla 1 uważa je za mowę Stwórcy, okazuje się podstawową intuicją,
poheideggerowskiego poj mowani a sytuacji epistemologicznej, która swe pojęciowe ujęcie może znalezć tylko na gruncie
w której, dzięki wspól noci e dziejowości, zniknęła przeciwstaw- [heideggerowskiej] ontologiirelacjonalnej". (Gerken 1977, 221)
ność, a nawet ontyczna odrębność podmi ot u i przedmiotu. Tak oto przynależność, warunek ontol ogi czny, staje się przy
Bleicher (1960, 116) zauważa, że podobną konstrukcję ma wiele czyną odzyskania zdolności do rozmowy, zdolności epistemolo
podstawowych pojęć hermeneutyki Gadamera: Wirkungsges- gicznej, utraconej przez wyobcowanych. Koncepcja di al ogowe
chichte (historia oddziałująca), Spiel (gra), Zugehórichkeit go poznania, rozmowy, którą prowadzą z nami rzeczy, sięga
(przynależność), a także Horizontverschmelzung (stopienie ho jeszcze Platona. Rzecz stawia pytanie i podważając projekcje,
ryzontów). W nich wszystkich podmi ot nie góruje, nad sytuacją które wysuwamy w geście rzekomego jej rozumienia, faktycznie
jako samowł adny projektant i kontroler poznania, lecz raczej interpretuje interpretującego (Weinsheimer, 250). Gadamer sądzi
1 1
poznania tego doznaje . Warunek humanistycznej interpretacji, (za Col l i ngwoodem), że logika humanistyki jest logiką takiego
która chciałaby znalezć drogę do prawdy, jest bowi em na właśnie pytania i odpowi adani a (Gadamer 1975, 334). Bez
stępujący: nie może ona być czymś, co podmi ot, w sposób pytania nie ma rozumienia, i odwrotni e. Także rozumienie tekstu
metodyczny i pl anowy,  r obi " ze swym przedmi otem jest dialogiem, najpierw bowi em trzeba ustalić, na jakie pytanie
( bowi em wówczas nie poznaje się ni czego prócz skut tekst odpowi ada, a następnie usłyszeć pytanie, które zadaje pod
ków wł asnej metody) , al e odzwi erci edl ać to, co, pod adresem czytającego. Tekstu nie uda się wci ągnąć w rozmowę,
wpł ywem owego przedmi otu, dziej e się z t ym, czym jeśli jego pytań nie potraktuje się w sposób osobisty; jak wcześnie
i nterpretuj ący j est. W sytuacji epistemologicznej, którą zaleca powiedzieliśmy, aplikacja jest warunki em rozumienia:
Gadamer, faktycznym jej  podmi ot em" staje się samo dzieło  Kiedy ludzie są wywoływani po nazwisku i zapytywani, oraz
sztuki, dzieje, albo rzecz święta. Dopiero gdy znajdzie się ktoś, kto kiedy sami zadają pytania, widzimy, że istota wypowiedzi ulega
umie słuchać, taka rzecz może mu wyj awi ć swoj ą prawdę, zgłosić rozszerzeniu. Wypowiedz zawiera prawdę o tyle, o ile jest
swoje rozszczenia do prawdy. skierowana do kogoś. Albowiem horyzont sytuacji, która ustana
wia prawdę wypowiedzi, obejmuje także tego, komu tą prawdą
 Dzieło sztuki pisze Gadamer  nie jest przedmiotem, stoją
coś się mówi". (Gadamer 1979b, 42 43)
cym naprzeciw podmiotu w sobie. Jego prawdziwy byt polega na
tym, że staje się ono doświadczeniem, które zmienia tego, który Warunki em rozumienia jest zadanie trafnych pytań. Oznacza
go doświadcza. ((Podmiotem)) doświadczenia sztuki, tym, co to po pierwsze, że postawienie tekstu w horyzoncie pytań
pozostaje i trwa, nie jest subiektywność osoby, która je przeżywa, ni ewł aści wych wypacza jego sens. " Po drugie natomiast, że
ale samo dzieło" (1975, 92). należy zadawać pytania prawdzi we, nie pozorne (schiefe Fra
Wzorem spotkania z tradycją, ze starym tekstem, dziełem gen), na przykład pedagogiczne lub retoryczne. Ten, kto pyta,
sztuki albo rzeczą świętą może też być postawa uczestnika gry powi ni en naprawdę coś w sobie (przede wszystkim w sobie!)
(Spiel) wobec samej gry (to pojęcie bardzo istotne w Gadamero- zakwestionować. Jak pisze Hirsch, rozumie tylko ten, kto czegoś
1 2
wskiej wizji kultury. Aby gra uzyskała lekkość ( stała się sobą"), nie rozumie, za: Weinsheimer 178, n. 38).
grający nie może przytłaczać jej swą napiętą kontrolą, lecz,  Zdol ność do rozmowy" kształci się w procesie Bildung,
8
w którym nabywa się taktu, umiejętności takiego obcowani a wyraznie nawiązując do antropologii filozoficznej Maxa Schele-
z przedmiotem, by go nie spłoszyć (przez procedury tematyzują- ra, Arnolda Gehlena i Helmuta Plessnera (Plessner 1988, por. też
ce, obiektywizacje),  by nie pogwałcić intymności osoby" (Ga- Gadamer 1975, przyp. 74 do s. 402), rozróżnia dwi e sfery: świat
damer 1975, 17). Prawdziwą rozmowę, opartą na wzajemnej (We/f) i środowi sko (Umwelt). Wszystkie stworzenia mają śro
1 7
przynależności, otwartości i partnerstwie niszczy polemiczność, dowi sko , ale tylko człowiek ma świat. Co to znaczy  mi eć
agresywność, podejrzliwość, nieumiejętność słuchania. Nie sta świ at", pyta dalej Gadamer. Oznacza to  być na tyle wolnym
nie się nią egzamin, przesłuchanie, ani stereotypowe badanie wobec tego, co z niego pochodzi, by móc przedstawiać sobie go
lekarskie. Nie będą nią publiczne dysputy, ani popisy sofistów, takim, jakim jest". (402). Człowieka, w odróżnieniu od zwierząt,
odwoł uj ących się do ciemnej strony retoryki. Autentyczność cechuje wol ność od środowiska (Umweltfreiheit). Tą wol ność
rozmowy przejawia się w tym, iż żaden z rozmówców nie stara się człowiek zawdzięcza j ęzykowi , i wyraża ją w języku. Jej sym
przebiegle wpł ynąć na jej bieg, że toczy się ona swobodni e pod bolicznym wyrazem jest zdolność nadawania rzeczom imion,
kierunkiem przedmiotu, ku któremu zwracają się obaj rozmówcy którą obdarzono biblijnego Adama (tamże). W tę koncepcję
(tamże, 330). Prawdziwa rozmowa odmienia swych uczest języka jako zródła człowieczeństwa Gadamer włącza też własną,
ników, jest twórcza także w tym znaczeniu, iż prowadzi do pozytywną interpretację mitu o wieży Babel. Widzi w nim nie karę
 narodzin i wzrostu czegoś, czego nie można zredukować ani do i zubożenie, a wzbogaceni e ludzkiego świata, w którym człowiek
interpretującego, ani do tekstu, ani do ich prostej sumy" (Wei n- uzyskuje wol ność nazywania jednej rzeczy na wiele sposobów.
sheimer, 251). Jednak mi mo iż rozmowa rodzi się z motywacj i Nie wszystkie te określenia są dokładne, ale wszystkie stosow
1 8
praktycznej (hermeneutyka gadamerowska głosi prymat rozumu ne. Człowiek może używać różnych określeń rzeczy zarówno
praktycznego nad teoretycznym, jednak praktyka, a nawet prag w języku wł asnym, jak i w języku obcym. Całkiem bezinteresow
matyka nie oznacza przecież utylitaryzmu), bynajmniej nie musi nie może się nauczyć zupełnie obcego języka. Gadamer sądzi, że
się kończyć jednoznacznym zl i kwi dowani em kwestii, która ją ta wol ność w nazywaniu nie występuje w języku zwierząt,
wywoł ał a,  zniszczeniem jej przez objaśnienie" (wegzuerklaren). nazywanym tak zresztą, jak mówi  tylko per eqiuvocationem"
Przeciwnie, kwestia ta staje się jeszcze wyrazniejsza, jeszcze (403). Zwierzęta mogą się nawzajem porozumiewać, ale tylko
mniej oczywista, ponieważ sproblematyzowana, przez co zbliża człowiek mówi , rozmawia, a jego mowa ma strukturę dialektycz
się do swego prawdzi wego finału, którym jest przyswojenie (a ną, strukturę pytania i odpowi edzi . Jak zauważył już Arystoteles,
nie, jak sądzą utylitaryści, likwidacja probl emu). W rozmowi e nie język zwierząt ma na celu wywoł ani e sztywno określonych
chodzi też o to, by jeden z rozmówców nakłonił drugiego do reakcji, nie ma w nim możliwości porozumiewania się co do
przejścia na swą stronę. Podobne zajście, choć dopuszczalne, nie określonych stanów rzeczowych,  obiektywnych sytuacji, z któ
1 9
jest normą, lecz sytuacją graniczną. Uznanie jej za regularność rych składa się świat" (tamże) . Tak więc człowiek ma świat,
wypaczałoby istotę rozmowy, polegającej na porozumieniu, ponieważ język wyposaża go w dystans, konieczny do jego
wypracowani u wspól nego języka co do rzeczy, o którą chodzi urządzenia, do zbudowani a kultury. To dzięki językowi, a ściślej
obu rozmówcom, na stopieniu horyzontów. W żadnym razie dzięki językowości rozumienia, ścisłemu powiązaniu języka i po
rozmowa nie może polegać na manipulacji, podstępie i czerpaniu znania, powstaje system kul turowych odpowi edni ków natury,
korzyści, które płyną z domi nowani a. Pod szczególną ochroną  natura akul turowana", przyswojona, zawierająca wszystko, co
w rozmowie musi się znalezć tekst  rozmówca bezbronny czł owi ekowi potrzebne do życia. Dzięki językowi człowiek prze
wobec wmówi eni a. Tekst pisany, Platoński  najgorszy rozmów kształca swoj e środowisko w świat.
ca", jest jak milczący partner, który mówi tylko przez tłumacza
Wszelkie rozumienie, twierdzi Gadamer, ma strukturę założe
 pisze Weinsheimer (220). Jedyną jego obroną może być
ni ową, uwarunkowaną przez oddziaływanie dziejów. Ta struktura
milczenie. Postawiony w horyzoncie pytań fałszywych, tekst po
daje o sobie znać w języku, którego używamy. Język odzwier
prostu milknie, przestaje odpowi adać, stawia opór. Nadużycie
ciedla nasze przesądy, jest wi ernym  zwierciadłem bytu". Zwi ą
interpretacyjne, ni epohamowany subi ektywi zm, o którym wspo
zek, jaki wiąże człowieka z językiem, przypomina jego związek
minał cytowany wcześniej Awi eri ncew, jest w takim samym
z dziejami: to człowiek do nich należy nie zaś one do człowieka.
stopniu monologiem, jak metodyczne wywody obi ektywi stów.
Podobnie jak nikt nie wybiera sobie historii, tak też nikt nie
W obu wypadkach chodzi tu o nieumiejętność słuchania, o naru
wybiera sobie języka ojczystego. Oba fakty są zastane i deter
szenie przynależności (Zugehórichkeit), która jest elementarnym
minują naszą terazniejszość. Można porzucić swój język, ale nie
warunkiem (i przejawem) dialogu.
można uciec przed pamięcią, którą on stanowi . Dalej, podobnie
8. Język.  Nie ma takiej rzeczy, której dzięki językowi nie jak sens zdarzeń historycznych wykracza poza intencje uczest
można by udostępnić słuchaniu" mówi Gadamer w zakoń niczących w nich ludzi, tak samo sens wypowi edzi anych przez
czeniu Prawdy i metody (1972, 438). Wymaga to od nas człowieka sł ów wykracza poza jego mens auctoris (mówiliśmy
zreferowania jego pogl ądów na język, co znacznie przekracza 0 tym przy okazji Gadamerowskiej krytyki Schleiermachera). Tak
możliwości tego wprowadzenia. Powi emy zatem tylko o kilku samo, jak ludzka wiedza przekracza samowiedzę (Heidegger), tak
2 0
wybranych zagadnieniach. Najważniejszą i  naj odważni ej szą" też działanie słowa przekracza jego poj mowani e. Mówi ący nie
tezą Gadamera jest odrzucenie znakowych, instrumentalnych jest w stanie ograniczyć wypowi adanego przez siebie znaczenia,
teorii języka, rozpowszechnionych współcześnie, w dobie semio bowi em każde wypowi edzi ane sł owo w pewien sposób auto-
tyki i strukturalizmów. W tym uznawaniu języka za żywi oł nomizuje się wobec niego, trafiając w kontekst, w którym
przekraczający ludzką skończoność, Gadamer spotyka się ze nadawca nie może już nad nim w ogóle zapanować. Tę cechę
strukturalistami ( język mówi nami "), jednak ta zgodność wy języka Gadamer nazywa okazjonalnością i dodaje, że owa okaz-
pływa z zupełnie innych przesłanek. W odróżnieniu od struk- jonalność jest związana z faktem, iż każde sł owo łączy się
15
turalistów, opierających się na formalistycznym de Saussurze , z całością języka, który stanowi singulare tantum, jedność w wi e
zródłem pogl ądów filozofa z Heidelberu jest heideggerowska lości:
koncepcja języka jako domu bycia. To język prowadzi rozmowę
 Każde słowo rezonuje z całością języka, do którego należy
z człowiekiem:
1 objawia całość światopoglądu, który je ożywia. Jako rezultat
 Język mówi. Człowiek mówi tylko wtedy, gdy język mu od chwili, każde słowo przynosi zatem ze sobą niewypowiedziane,
powie." (Heidegger 1971, 149 155). na które odpowiada i któremu zarazem rzuca wyzwanie. Okaz-
 Język nie jest ludzką własnością, ale konstytuuje człowieczeńst jonalność ludzkiej mowy nie jest przejściową niedoskonałością
wo". (Gadamer 1975, 401). jej ekspresji, ale logicznym wyrazem żywej wirtualności mowy,
 Jak człowiek mógłby wynalezć moc, która go przenika i czyni która wprowadza do gry całość znaczenia, nie mogą zarazem
człowiekiem?" (Heidegger 1959, 156). w całości go wypowiedzieć. Cala ludzka mowa jest w tym sensie
Obaj hermeneuci twierdzą, że to właśnie j ęzykowi (a nie skończona, że jest w niej nagromadzona nieskończoność znacze
czystej świadomości) człowiek zawdzięcza swą uprzywi l ej owa nia, które ma zostać wyjaśnione i wyłożone." (Gadamer 1975,
1 6
ną pozycję wśród stworzeń. Zacznijmy od tego, że Gadamer, 415 416).
Podobnie jak nikt nie może twierdzić, że jego naród należy do ujęcie j ęzykowe ( język jest słowem, którego wirtualność otwiera
niego, albo że historia jest jego własnością, tak samo żaden się w nieskończoności rozmowy, nieskończonej wolności tego,
pojedynczy człowiek nie może tego powiedzieć o języku. To my by wypowiedać i dać się wypowiedzieć", Gadamer 1975, 496),
2 5
należymy do niego, i czynimy to uczestnicząc w nim. Gadamer dążenie do bycia nazwanym. W swej definicji Gadamer zrów
silnie podkreśla ów ponadi ndywi dual ny charakter języka:  My nuje byt i język, byt staje się samoodsłaniającą się mową
jesteśmy tymi, którzy mówią, żaden z nas, a jednak wszyscy" (sichdarstellt).
(Sprache und Verstehen, Gadamer 1977, 106). Uznanie tego Jednym z zarzutów pod adresem Gadamerowskiej koncepcji
faktu prowadzi do przybrania wobec języka postywy przynależ języka (w dużej mierze wynikającym z nieporozumienia), bywa
ności (Zugehrichkeit), postawy, która czyni zadość sposobowi , czasem teza o zasadniczej  ni ewysł awi al ności " rzeczywistości,
w jaki człowiek jest z mową związany. Zrozumienie obcego tekstu 0 przepaści pomiędzy sł owem i bytem. Filozof odpowi ada na nią
jest możliwe dlatego, że ów tekst należy do języka, do którego w dodatku do Prawdy i metody (1975), że  cał kowi te zro
możemy należeć także i my. Gadamer nie sugeruje tu bynajmniej, zumienie i adektwatne wyrażenie" są to przypadki graniczne, do
że przynależność dokonuj e się tylko w obrębie konkretnego których cały czas dążymy, z rzadka tylko je osiągając (493). Nie
języka narodowego. Mówi ąc o języku, ma na myśli nie tyle znaczy to jednak, by należało zaniechać wysi ł ków i pogrążyć się
konkretny język etniczny, ile język w sensie ogól nym (metafizycz w milczeniu. Gadamer jest przekonany o uniwersalności języka
nym?), a także samą  j ęzykowość", to znaczy  założeniowy 1 możliwości rozumienia, która otwiera się dzięki niemu:  Może
i mediatyzujący charakter języka w ogóle" (Bronk, 288), umoż my wszystko wyrażać słowami i możemy próbować porozumieć
liwiający i tworzący rozumienie. się co do wszystkiego". (493) Filozofowie różnią się bardzo
Gadamer twierdzi, że u podstaw teorii pojmujących język jako w poglądach na tę kwestię, a za ich kontrowersją kryją się dwa
znak, leży to samo fałszywe założenie, na którym jest ufundowana odmi enne sposoby rozumienia i korzystania z języka. Pierwszy
krytykowana przez niego metoda naukowa": założenie o nie z nich dąży do uściślenia go,  neutralizacji jego poznawczej
2
skończoności człowieka, antropocentryzm, nai wne przeświad aktywności" * (jak pisze Andrzej Bronk, porównując filozofię
czenie o tym, iż świat jest narzędziem ludzkiej subi ektywności . analityczną i hermeneutykę, 1988, 289), podczas gdy drugi dąży
Tymczasem tak samo jak Lebenswelt, świat życia, wył oni ł z siebie do maksymalnego wykorzystania tej jego mocy. Immanentna
2 1 2 7
świat nauki , tak samo żywy język wył oni ł z siebie naukowe metaforyczność języka , ciągły ruch znaczeń, który się w nim
języki sztuczne, dążące do jednoznaczności. Podobno już od odbywa, nie jest przez hermeneutykę rozpoznawany jako ograni
czasów twierdzenia K. Goedla wi adomo, że żadnego zdania czenie (podobni e jak czas), lecz zródło poznawczych możl i wo
o jednoznacznym sensie nie można sformuł ować bez odwoł ywa ści:  musimy uznać, że przesąd obcy duchowi języka tę teorię,
nia się do języka potocznego, którego sens nie jest już j edno które przenośne użycie słowa sprowadza do użycia niewłaś
znaczny. Potoczne wyobrażenia o świecie i języku nauki cał ciwego" (Gadamer 1975, 391). Tę zasadniczą różnicę pomiędzy
kowicie ignorują ten fakt. Zapomnienie o języku (Sprachverges wspomni anymi filozofiami można podsumować anegdotycznym
senheit), będącym prawdzi wym podmi otem ludzkiego świata, zestawieniem wypowi edzi Ludwi ka Wittgensteina i Han-
jest odpowi edni ki em zapomnienia o bycie (Seinvergessenheit), sa-Georga Gadamera:
które Heidegger rozpoznał w dziejach nowożytnej myśli euro  O czym nie można mówić o tym trzeba milczeć". (Tractatus
pejskiej (Gadamer 1972, 383, 410). Akceptując tezę Husserla logico-philosophicus, ż7)
o pierwotności Lebenswelt, Gadamer (za Heideggerem) wyka
 Albowiem wszystko, co ludzkie, powinniśmy dać sobie powie
zał, że istnieje instancja przekraczająca świ adomość intencjonal
dzieć". (Gadamer 1979b, 56)
ną, dotąd uważaną przez fenomenol ogów za absolutny punkt
Język istotnie wyznacza zasięg ludzkiego świata, ale ponie
oparcia. Sugeruje, że język przekracza świ adomość, że jest on
waż człowiek, w odróżnieniu od zwierząt, jest wol ny w swoi m
warunkiem świadomości wszelkich przedmiotów, warunki em
mówi eni u, także przy pomocy języka może się z j ęzykowego
wszelkiego uprzedmiotowienia i warunki em prawdy. Sam język
więzienia wyzwol i ć. W hermeneutycznej wizji języka nie istnieje
nie może być nigdy naprawdę niczyim przedmiotem, nie można
sztywne powiązanie rzeczy i jej nazwy. Język odzwierciedla byt,
go skutecznie uprzedmiotowić, ponieważ obejmuje on  wszyst
ale ponieważ świat nie jest got owy, także i język nie może być
ko, co kiedykolwiek może się stać przedmiotem" (Gadamer 1975,
systemem zamkniętym. Tylko sztucznie ustanowi one znaki mogą
365), a nawet to, czego uprzedmiotowić nie można. Tylko dzięki
być wprowadzane i porządkowane w sposób wykluczający
językowi rzeczy mogą zacząć znaczyć, wyodrębni ć się z tła, dać
dwuznaczność (Gadamer 1979b, 104). Wspomi nal i śmy o tezie,
o sobie znać i zostać zrozumiane. Ze wzgl ędu na naturę języka,
którą Gadamer zawdzięcza Mi koł aj owi z Kuzy, iż jedną i tę samą
który, aby odsłonić zawsze musi coś zakryć, rzeczy ujawniają się
rzecz można nazwać na wiele rozmaitych sposobów, zarówno
w nim tylko w pewnym aspekcie, jako coś. Tę związaną z językiem
w obrębie j ednego języka, jak i w językach obcych, i wszystkie te
aspektowość poznania Gadamer nazywa Als-Struktur. Ujawnia
nazwy będą stosowane, chociaż nie zawsze dokładne.  Każdy
się w niej dziejowy wymi ar prawdy, której człowiek, nie mogący
język, pomimo różnic pomiędzy językami, może wypowiedzieć
oderwać się od swego historycznego uwarunkowani a, nigdy nie
wszystko, co zechce" pisze Gadamer (1975, 363). Nadzieja na
może poznać ani  w całości", ani  ostatecznie".
wyrwani e się z więzienia języka wiąże się z j ego skierowaniem ku
rzeczywistości (Sachlichkeit), z faktem, iż  jakkolwiek każdy
Husserlowskie badania nad Lebenswelt Gadamer zastępuje
badaniami nad światem ukonstytuowanym j ęzykowo (sprach- z nas ma odmienny język, możemy rozumieć się nawzajem ponad
granicami narodowości, narodów i czasów. A zatem rzeczy,
verfasst).  Pierwotny ludzki charakter języka oznacza równo
cześnie pierwotnie językowy charakter ludzkiego bycia-w-świ- o których mówimy, przedstawiają się nam gdy o nich mówimy,
jako coś wspólnego". (Gadamer 1979b, 45)
cie" pisze (401). Poznać to  uj ąć j ęzykowo". Nie oznacza to
2 2
bynajmniej zawsze efektywnej werbalizacji, ujęcia w sł owa , ale Te  rzeczy", stanowiące temat tekstów i rozmów pomiędzy
dążenie do niej, otwartość na ujęcie językowe. Językowość tekstami i czytelnikami, nie są jednak nigdy dostępne w postaci
2 8
zaczyna pokrywać się z zakresem poznawalności, tak jak język  czystej ", pozajęzykowej . Występują jako reprezentacje, w po
z zakresem świata z jednej strony, i ludzkiego rozumu (Vernuft) staci dzieł i rozumienia ich przez odbi orców. Reprezentacja zaś
z drugiej. W ten sposób pojawia się najszersza z Gadamerowskich należy do bytu rzeczy reprezentowanej  ta podstawowa Gada-
23
definicji języka:  Sein, des verstanden werden kann, ist Sprache merowska teza pozwala zażegnać niebezpieczeństwo dyspropor
(Gadamer 1972, 450), jest nim wszystko, cokol wi ek może zostać cji, której doświadczają koncepcje posługujące się platońską
zrozumiane. Gadamer bynajmniej nie stwierdza tu uniwersalnej teorią mimesis, pojętej jako słabnące emanacje archetypu. Wbrew
poznawalności bytu, ale raczej deklaruje hermeneutyczną dąż Pl atonowi Gadamer twierdzi, że Praobraz udostępnia się nam
2 4
ność do poznania wszystkiego, co jest tylko możl i we . Język, tylko w swym obrazie, dochodzi do głosu tylko dzięki swej
o którym się tu mówi , niekoniecznie oznacza rezerwuar got owych reprezentacji.
elementów ( całość złożoną ze sł ów, zdań, pojęć, punkt ów Jakie praktyczne konsekwencje ma ta teza dla myślenia
widzenia i opi ni i "), ale raczej wspomni aną otwartość bytu na o związku języka i rzeczywistości? W posthumboltowskiej trądy-
10
2 9
cji relatywizmu j ęzykowego i poza nią zdarzało się, że porów iż język nieskończenie przekracza każde użycie, do którego się go
nywano ze sobą j ęzykowy obraz rzeczy i rzecz samą, na przykład przypisze i każdą treść do której się go odnosi , Humbol dt
3 1
językowy obraz świata Eskimosów czy Arabów (słynnych kil wni oskował o formalnej istocie języka. Dla Gadamera z faktu tej
kadziesiąt określeń śniegu u Eskimosów czy Księżyca u arabskich podstawowej metaforyczności wypł ywa wni osek całkowicie od
koczowni ków) z rzekomym świ atem-w-sobi e (to jest śnie- mienny:  Świadomości, która jest zawsze świadomością czegoś
gi em-w-sobi e i takimż samym księżycem z europejskich wyob [jakiegoś przedmiotu, tj. świ adomości ą intencjonalną], nie moż
rażeń o  naturze"). na utożsamiać z językiem, który będąc horyzontem wszystkiego
Gadamer twierdzi, że porównani e takie jest niedopuszczalne cokolwiek może w ogóle być przedmiotem, wyprzedza ją esen
właśnie z powodu radykalnej językowości poznania (jest to więc cja/nie". (Weisheimer 247)
paradoksalna radykalizacja tezy Humbol dta). Można ze sobą Językowe doświadczenie świata ma charakter absolutny,
porównywać wył ączni e dwa j ęzykowe obrazy świ at a, dwa obejmuje zarówno wszystko to, co można uczynić przedmiotem,
fenomeny, europejski, z j ednym księżycem, i pustynny, z ki l ku jak i to czego uprzedmi otowi ć nie można. Wyni ka z tego, że
dziesięcioma. Nie istnieje żaden absolutny punkt widzenia, obiektywizacja, i jedna z jej odmi an jaką jest formalizm l i ngwi s
pozwalający rozstrzygnąć, kto w tym sporze jest bliższy  księżyca tyczny, oddzielający treść mowy od jej formy, nie mogą być
w sobi e" lub takiegoż śniegu. Zarówno w tej, jak i w innych uważane za odpowi edni tryb poznawania języka.  Słowo ozna
kwestiach jesteśmy skazani na porozumienie z ludzmi myślącymi cza coś, czym nie jest, ale jeżeli w poszukiwaniu istoty słowa,
inaczej. Hermeneutyka umacnia świ adomość tego faktu, dla oddzielimy od niego jego znaczenie, słowo przestanie być
przeciętnego człowieka wciąż trudnego do zaakceptowania (jest słowem. Język istnieje tylko w relacji". (Gadamer 1975, 432)
to w jakiejś mierze konsekwencja  post awy naturalnej" [na- Palmer podsumowuj e ów zakaz obiektywizacji języka: czynić
3 0
turlische Einstellung], o której pisał Husserl) i kształci umiejęt język przedmiotem, narzędziem ludzkiej subi ektywności , to  po
ność konstruktywnego radzenia sobie z nią. Z góry trzeba przyjąć, zwalać ogonowi merdać psem" (Palmer 1969, 204). W ten
że rozmówca może mieć częściową, a nawet całkowitą rację: sposób dochodzi my do Gadamerowski ego postulatu nieuprzed-
.Jest to jedyny rodzaj uczciwości, którego można i należy mi otowi aj ącego badania języka, który jest najbardziej sobą wów
oczekiwać od profesora uniwersytetu". (Gadamer 1972b, za: czas,  gdy występuje jako czysty actus excercitus **, to jest kiedy
Bronk, 85). Bojąc się uczynić to założenie, sami sobie odbieramy sam roztapia się i zanika w przekazywaniu tego, co powiedziane"
 zdolność do rozmowy". Relatywizacja, dystans do siebie, nie (Gadamer 1979b, 76).  Język w ogóle nie jest instrumentem, nie
zbędny, aby poznać innego, nie ma nic wspól nego z relatywiz jest narzędziem. Narzędzie jest bowiem z istoty czymś czego
mem. Rozmowa z innym nie musi polegać na wyrzeczeniu się użycie można opanować. Narzędzie możemy wziąć do ręki
własnej prawdy (o ile jesteśmy w niej naprawdę zadomowi eni ), i odłożyć, gdy już spełnia swe zadanie... Świadomość nigdy nie
może ją natomiast wzbogacić. Najważniejsza jest tu wiara w samą stoi naprzeciw świata, sięgając  w stanie jakby bezjęzykowym
możliwość porozumienia. Wierząc w nie hermeneutyka protes  po narzędzie porozumienia. We wszelkiej naszej wiedzy o nas
tuje przeciwko relatywistycznej interpretacji Humbol dtowski ch samych i o świadomości jesteśmy już raczej ogarnięci przez język,
świ atów j ęzykowych, pojętych na kształt odosobni onych monad, przez nasz własny język. Wychowujemy się, poznajemy świat,
praktycznie pozbawi onych możliwości kontaktu. Tezę Humbol d poznajemy ludzi i w końcu poznajemy nas samych ucząc się
ta o różnicy pomiędzy światami j ęzykowymi filozof z Heidelbergu mówić. Nauka mówienia nie polega na zaznajamianiu się z uży
stara się połączyć ze wspomni aną już tezą Mikołaja z Kuzy ciem gotowego już narzędzia w celu oznaczania swojskiego
i znanego nam już świata. Nauka mówienia to oswajanie i po
0 jednej prawdzie, wyrażającej się poprzez wielość j ęzyków
znawanie świata samego i świata takiego, jakim go napotykamy"
1 myśli. W rezultaci e st wi erdza, że każdy ludzki świ at j est
(tamże, 50).
ukonstytuowany j ęzykowo, bynaj mni ej nie będąc przez
ów język zdetermi nowany, ani przypi sany do j ego formy. Jak powi ada Tomasz z Akwi nu, którego poglądy znacznie
Nie ma  rzeczy" zastrzeżonych dla j ednego określonego języka, zaważyły na koncepcji Gadamera, sł owo urzeczywistnia się
dających się wyrazić tylko w górnej niemczyznie czy średnio w wypowi edzeni u. Oznacza to, iż  i st ot a" języka ujawnia się nie
wiecznej japońszczyznie. Całkowita nieprzekładalność, podob w nazwie (tworzenie pojęć wedł ug arystotelesowskiego sche
nie jak przekład doskonały i absolutne porozumienie, są sytuac matu abstrakcji, jak sądziła tradycja arystotelesowska), ani na
jami granicznymi. W przekładzie nie przenosi się sł ów, ale ich poziomie zdania (jak sądziła tradycja stoicka), ale w rozmowie,
znaczenie, znaczenia zaś żadne słowa wyczerpać nie mogą. w dyskursie, w di al ogu, w którym mówi nie tylko człowiek, ale
Wszystkie języki w naturalny sposób przenikają się i otwierają, tak i same rzeczy. Tworzenie pojęć nie odbywa się, zdaniem Gadame
samo jak otwiera się i poszerza horyzont człowieka, uczącego się ra w aktach zreflektowanych, rządzących się zasadami logiki, ale
obcego języka. Szczególną sytuacją jest spotkanie się dwóch zasadą metafory (Gadamer 1975, 389nn). Przenośne użycie
języków w dobrym literackim przekładzie. Nie następuje wów słowa nie powstaje wskutek pl anowego postępowania podmi ot u
czas wymieszanie się czystych form lingwistycznych (jakiś Pid- (np. postępowania za arystotelesowskim schematem abstrakcji),
gin-English); ale efektywne połączenie świ atów, prawdzi we ale wskutek nowego doświadczenia. Tworzenie pojęć nie zawsze
3 3
stopienie horyzontów: idiolektowi j ednego języka wychodzi liczących się z porządkiem byt owym, jest odzwierciedleniem
naprzeciw idiolekt drugiego, zaś obie te formy wspól ni e kierują tego doświadczenia i zarazem w ni m uczestniczy. Hermeneutyka
się ku jednej i tej samej treści, ku wspól nej  rzeczy". Gadamer pojmuje język gł ówni e w owym aspekcie wydarzenia, stawania
radykalnie przeciwstawia się charakterystycznemu dla nurtu się bytu (Seinsvorgang). Dobieranie sł ów w interpretacji nie
humbol dtowski ego wynoszeniu formy ponad treść. Język nie odzwierciedla wcześniejszych przedjęzykowych doświadczeń,
3 4
żyje wł asnym życiem niezależnym od świata, który dochodzi lecz współ tworzy rozumienie. Reprezentacja należy do rzeczy
w nim do głosu. reprezentowanej.
.Jeśli każdy język reprezntuje określony pogląd na świat, czyni to 9.  Met oda" i  pr awda". Z faktu, iż rzeczywistą naturą
nie dlatego, że jest określonym typem języka (jak widzą to języka jest zdarzenie, objawiające się w akcie mówi eni a, w roz
filolodzy), ale ze względu na to, co się w tym języku mówi mowi e, wyni ka konieczność nietematycznego do niego pode
i przekazuje". (Gadamer 1975, 400) jścia. Podobnie jak normy nauk przyrodniczych nie stanowią
I dalej jedno z najważniejszych zdań w Prawdzie i metodzie: normy obi ektywności dla świata życia codziennego, tak samo
 Nie tylko świat jest światem o tyle, o ile staje się w języku, ale obiektywizujące, tematyzujące podejście tych nauk nie przystaje
także język językiem tylko w takiej mierze, w jakiej świat się w nim do badania egzystencjalnej sfery, która poniekąd je wyprzedza.
przedstawia" (tamże, 401). Takie dziedziny jak bycie, język i dzieje nie poddają się tematyza-
Zadaniem świadomości hermeneutycznej jest utrzymywać cji; jej próby niszczą w nich przysługujący im dziejowy,  kul turo
stały przepływ pomiędzy światem, językiem i człowiekiem. W ob wy" wymiar. Gadamer twierdzi, że takie wrażl i we na obiektywiza
rębie żywej mowy, która respektuje ów metaforyczny, zdarzenio- cję zjawiska istnieją szczególnie w języku:  przekleństwa czy
wy charakter języka. Droga ta jest w obie strony otwarta. Z faktu, błogosławieństwa, zwiastowanie zbawienia z jakiejś tradycji
II
religijnej, a także rozkaz czy skarga" (Gadamer 1979b, 113) czeń do prawdy, pozostawia on człowieka na pastwę irracjonaliz
 wszystkie one giną przy próbach tematyzowania. Bronk pisze, mu, czy lepiej: antyintelektualizmu, który w postaci  fałszywej
iż pomiędzy poznaniem przedmi otowym i nieuprzedmiotowiają- świ adomości ", rozmaitych namiastek zadomowi eni a (superalie-
cym istnieje zupełny przedział:  Akt świadomości, doświad nacja), coraz mocniej daje o sobie znać we współczesnym
czający pewnej rzeczywistości in actu excercito, a więc nietema- świecie.
tycznie i w sposób niezreflektowany, nie da się przekształcić in Bronk zauważa, że w zapowiadanej już od samego tytułu
actus signatus bez istotnego zubożenia i zakrycia tego, co już krytyce  met ody", Gadamerowi nie tyle chodzi o jakąś konkretną
poznane in actu excercito". (Bronk 1988, 186) . Nieprzedmioto- metodę naukową, ile o  zawężenie pojęcia poznania do poznania
wy język filozofii, poezji, eseistyki przyczynia się do poznania metodycznego, metody naukowej do metody przyrodoznawst
w nie mniejszym stopniu niż przedmiotwy, a może dotrzeć do wa, teorii naukowej do konstruującego manipulowania przyro
tych rejonów, do których tamten z reguły nie przenika. Warto tu dą" (Bronk 66). Występuje przeciw nauce na usługach techniki,
zacytować również opinię Jeana Grondina (1982, VII), że pod takiej, jaką w swych pracach krytykował Heidegger, i sądzi, że
pojęciem tytuł owej gadamerowskiej  met ody" kryje się sugestia prawdzi wym kryterium odróżniającym nauki humanistyczne od
nauk przyrodniczych, posługujących się poznaniem uprzedmio- przyrodniczych jest ich stosunek do świata, nieuświadamiane
towiającym, badających prawdę poszczególnych bytów (das cele poznawcze leżące u ich podstaw (Gadamer 1975, XVII).
Seiende). Natomiast  prawda", w terminologii Heideggera  pra Krytykowana przez Gadamera  met oda" wywodzi się z poczucia
wda byci a" (das Sein), szczególnie wrażl i wy  przedmi ot " bada życia wśród przedmi otów, do których się nie należy (Weins
nia, przypadłaby w udziale humanistyce, z jej koncepcją di al ogo heimer 1986, 4) ; pierwotnie powoł ana do zwalczania alienacji,
wego, nieuprzedmiotowiającego poznawania świata. Grondi n przez swoj e uprzedmiotowiające procedury jeszcze bardziej ją
sugeruje tym samym, iż  rozróżnienie pomiędzy prawdą i metodą umacnia. Toteż humanistyka, po wykonani u swej wstępnej
(...) jest w gruncie rzeczy innym sformułowaniem ontologicznej metodycznej pracy (w etnologii jest nią zebranie materiału i jego
różnicy pomiędzy bytem i byciem, dopiero co odkrytej przez wstępne podsumowani e, a wi ęc zakres tradycyjnie poj mowanej
Heideggera" (tamże). Różnicę tę można sformuł ować następują  etnografi i "), powi nna zadbać o przywrócenie zakłóconego
co: o ile  metodzi e" chodzi o ustalenie sposobu na rzecz (prawdy porozumienia pomiędzy światem i człowiekiem. Nie można
0 rzeczy),  prawdzi e" idzie o zrozumienie samej rzeczy i jej zwalczać alienacji usuwając z obszaru badania tego, kto jest
prawdy. Już na samym wstępie Prawdy i metody Gadamer wyobcowany. Dlatego właśnie nie usunie jej poznanie uprzed
zastrzega się, iż nie przyszłoby mu nawet do gł owy kwesti onować miotowiające z jego ideałem obi ektywi zmu, polegającego na
znaczenia metody w nauce. Byłoby to nie tylko śmieszne, ale usunięciu podmi otu z j ego wł asnego świata.
przede wszystkim daremne. Metodyczna praca była i będzie W Gadamerowski m stwierdzeniu osobl i wości humanistyki
podstawą nauk, także humanistycznych, które wszakże nie po kryje się coś innego, niż to, co zazwyczaj mamy na myśli,
wi nny na niej poprzestawać, lecz aspirować do myślenia krytycz zaliczając ją do artes. Nie ma w tym żadnego samoograniczenia,
nego, które bada własne podstawy, podążając za kantowski m ale raczej coś z prowokacj i :  Prawda, którą ogłasza nam nauka
pytaniem, jak w ogóle możliwe jest rozumienie (Gadamer 1975, jest spokrewniona z określoną postawą wobec świata i nie może
XVIII). Krytyka gadamerowska zwraca się nie tyle przeciwko sobie rościć pretencji do bycia całą prawdą". (Gadamer 1975,
konkretnej metodzie naukowej , ile przeciw absolutyzacji pode 407) To, co jest naukowe w humanistyce, pochodzi z innego
jścia metodycznego, czynieniu zeń jedynej drogi do prawdy, zródła niż metodologia nauki (tamże, 9).  Chodzi o odkrycie
1 pomijaniu wszystkiego, co wymyka się uprzedmi otowi eni u. doświadczenia prawdy, która przekracza sferę kontro/i metodolo
Tymczasem, jak pisze Jacek Trznadel, kultura tym się różni od gii naukowej, wszędzie gdziekolwiek można je znalezć (...).
polityki, że musi być w niej dążność do całej prawdy,  bo inaczej Dlatego też humanistyka ma wiele wspólnego z doświadczeniem,
każda kultura choruje" (Trznadel 1990, 67). Nie zaszkodzi które leży poza nauką: z doświadczeniem filozofii, sztuki i samej
wspomnieć (mówi o tym Joel Weinsheimer, 1986, 63 64) , iż historii. One wszystkie są takim rodzajem doświadczenia, w któ
w ciągu trzydziestu lat, które minęły od ukazania się Wahrheit und rym daje o sobie znać prawda, której nie można uchwycić
3 5
Methode, nauka wykonał a pełny obrót, od monopol u na prawdę w sposób właściwy dla naukowej metodologii". (Tamże, XI I )
przechodząc do abstrahowania od prawdy, wyrzeczenia się Gadamer przystępuje do poszuki wań doświadczenia tej pra
wszelkich do niej roszczeń. Stało się tak nie dlatego, iż prawdę wdy w trzech kolejnych sferach: w estetyce, w dziejach i w języku.
odkryto gdzieś poza nauką, ale dlatego że okazało się, że same Krok po kroku pokazuje jak nieskuteczne są w nich podejścia
nauki przyrodnicze nie spełniają owych ścisłych warunków, uprzedmiotowiające. Prawda tych dziedzin może się ujawnić
w których miała pojawiać się zakładana przez nie prawda tylko przy zmianie klasycznej sytuacji epistemologicznej, gdy
(tamże).  Rzeczywistość to sprawa mistyki"  pisał w latach zniknie absolutny punkt widzenia świ adomości , i gdy, w ślad za
3 6
siedemdziesiątych antropol og, jeden z przedstawicieli metody nim zostaną dopuszczone do głosu  same rzeczy". W świecie
(Kuper 1967 [ 1973] , 269). Trudno oprzeć się wrażeniu, że tego ludzkim nie istnieje żaden absolutny interpretator, każdy jest
rodzaju wol ta miała już kiedyś miała miejsce w historii nauki. nieodłącznie związany z pewną perspektywą (Gadamer w od
Józef Czapski pisze o niej (za Rozanowem) następująco:  Pozy powiedzi Bettiemu, 1975, 464).  Musi my wybierać pomiędzy
tywizm (...), od skromnego przyznania, że cały świat nie jest dla wiedzą absolutną i hermeneutyką"  pisze Ricoeur (1989, 289).
nas poznawalny, przeszedł do brutalnej negacji wszystkiego, Musi my wybierać pomiędzy metodycznym wyobcowani em i za
czego nie możemy poznać". (Czapski 1990, 308) domowi eni em w prawdzie, a raczej nie kończącym się nigdy
odzyskiwaniem tego zadomowi eni a.
Dość podobne skutki wynikają zarówno z naukowego mono
10. Wni oski dla etnol oga:
polu na prawdę, jak i z wyrzeczenia się do niej wszelkich roszczeń:
istotne ludzkie pytania pozostają bez odpowi edzi , antropologia 1 Model em działania etnologa powi nno być hermeneutycz-
zajmuje się wszystkim, oprócz tego kim jest człowiek, odsyłając to ne pojęcie przekładu. W przekładzie przenoszone jest znaczenie,
pytanie do innych  wyspecj al i zowanych instytucji" (kolejnych nie zaś dosł owne brzmienie sł ów. Zrozumieć język jakiejś tradycji
 ekspertów" w obrębie kości oł ów, instytucji świ atopogl ądo to zrozumieć rzecz, o którą w ni m chodzi, a nie samą formalną
wych et c) . W przewadze rozumu teoretycznego nad praktycz postać języka (temat, a nie tylko remat). Jak mówi ł cytowany
nym (wiedza ekspertów wypiera bowi em mądrość życiową), przez Gadamera Luter, kto nie zna rzeczy, nie wysnuj e sensu ze
wyrażającej się w lekceważeniu najważniejszych ludzkich pytań, słów. Dla etnologa jest to przestroga: trzeba nie tyl ko nauczyć się
w redukowaniu wiedzy do czystej informacji i odtrącaniu mądro mówi ć po np. tybetańsku, ale przede wszystkim nauczyć się
ści, Gadamer wi dzi największe współczesne zagrożenie ludzkiej słuchać Tybetańczyków.
wol ności i zadomowienia, zdanego na łaskę i niełaskę f achow 2 Rzeczy, o których mówi się w poszczególnych tekstach
ców. Rozum teoretyczny ma do siebie to, że chętnie wspomaga tradycji, nie są tu rozumiane jako przedmioty czystej świ adomo
realizację celów, nie czyniąc między nimi rozróżnień (relaty ści, jak poj mował a je fenomenol ogi a husserlowska, ale są dane
wi zm!). Abstrahując od wartości, obł udni e wyrzekając się rosz j ęzykowo, pojawiają się w postaci j ęzykowej , a co najmniej dążą
12
do ujęcia językowego. Oznacza to konieczność uważnego bada poznaniu przy pomocy słuchania języka; (4) natomiast językowość
nia języka, jego metaforyki. Heidegger powi ada, że metaforyka poznania nadaje ludzkiej wiedzy jedność, która jest dużo wcześniej
istnieje jedynie wewnątrz granic metafizyki, toteż badanie mata- sza (pod względem logicznym) od wielości języków naturalnych
for może nas najlepiej do tej metafizyki doprowadzić. Henri (pozytywna interpretacja mitu o wieży Babel).
Corbin (1958) analizując w Imagination cratrice dans le soufis 7  Obcość" nie jest tyl ko u obcego, ale także, a nawet przede
me d'Ibn Arabi mit o Chidrze, tajemniczym nauczycielu ezoteryki, wszystkim w tym co własne. Obcość to stan rzeczy wł asnych,
występującym w tradycji trzech wi el ki ch religii, w pewnej chwi l i których znaczenie uległo zapomnieniu. Prawdziwą obcością nie
pyta:  jakiemu stanowi świadomości odpowiada zostanie jest obcość drugiego, lecz obcość wobec samego siebie. Nieroz
uczniem Chidra". Zarówno samo to pytanie, jak i sposób, w jaki poznana, tworzy ona wyobcowani e i uniemożliwia poznawanie
udzielono na nie odpowi edzi , stanowi wzór analizy fenomenol o drugiego. Obcość drugiego jest nie do przezwyciężenia tylko
gicznej. Jego hermeneutycznym odpowi edni ki em jest pytanie wówczas, gdy nie jesteśmy naprawdę oswoj eni sami ze sobą.
0  rzecz" (Sache), o którą chodzi w tekście mitu. Jej znajomość W przeci wnym wypadku zawsze istnieje zdolność do rozmowy.
jest, jak mówiliśmy, warunki em rozumienia owego tekstu i waru Całkowite oswojenie jest sytuacją graniczną, do której ciągle
nkiem efektywnego przekładu. dążymy i którą ciągle tracimy. Warunki em poznania drugiego jest
3 Postulowane przez hermeneutów badanie języka nigdy nie sproblematyzowanie własnej oczywistości, które pozwala na
może mieć charakteru czysto formalnego, nie może odrywać odnalezienie we wł asnym tego, co zostało poruszone przez
formy języka od wyrażanej przezeń treści. Także przekładu obcość drugiego. Jeśli nasza własna tradycja jest dla nas oczywi
kulturowego nie wol no poj mować w sposób formalistyczny. sta, jeśli nie stawia nam żadnych pytań, to znaczy że została
Niezależnie od pożytku szczegółowych studi ów nad poj edyn zapomniana, i wcale do niej już nie należymy.
czymi sł owami , budowani e  sł owni ka" kategorii kul turowych 8 Wielkiego rozziewu pomiędzy kulturą Wschodu i Zachodu
może być w takim przekładzie tylko czynnością przygotowawczą nie usunie sama tylko lepsza znajomość np. tybetańskiego, jest on
1 pomocniczą. Zdaniem Gadamera, znaczenia sł ów nie da się bowi em (jak mówi Weizscker o trudnościach w lekturze Platona)
ograniczyć do nawet najbardziej rozbudowanego sł owni kowego  innego rodzaju". Wywoł uj e go nie tyle luka w naszej wiedzy
wyjaśnienia, miejsce języka jest bowi em w mówi eni u, w ciągłym filologicznej co filozoficznej. O dostępie do obcości nie decydują
przekraczaniu raz wypowi edzi anego znaczenia, kiedy to słowa w decydującym stopniu  czynniki techniczne", formalne, przed
szukają rzeczy, wciąż nie mogąc adekwatnie jej wyrazić. Toteż mi otowe (długotrwały pobyt w terenie, filologia, świetni infor
przekład powi ni en wychodzi ć od rekonstrukcji owej rzeczy, matorzy), lecz przede wszystkim podmi otowe, sprzyjające po
a następnie, uwzględniając formalny tryb jej wyrażania w tł uma znaniu przesądy poznającego podmi otu (Gadamer nazywa je
czonym tekście, przyswajać ją wł asnemu j ęzykowi . pozytywnymi ), samowiedza, gotowość do uświadamiania sobie
4 Przedmiot w humanistyce nie jest nigdy przedmiotem własnej przesądowości w kontakcie z cudzą, umiejętność kom
w sobie, ale jest zawsze przedmiotem intencjonalnym, przed- promisu a także oswojenie z rzeczą obcą, zdolność rozumienia,
miotem-dla-kogoś. Gadamer mówi o kulturowej lub znakowej umiejętność słuchania,  zdolność do rozmowy". Warunkiem do
ontologii wszystkich przedmiotów kultury. W badaniu pytamy stępu do obcości jest wstępna relatywizacja własnej tradycji,
0 ich znaczenie, nie zaś o rzecz-w-soDie, zaś pytanie o znaczenie wyzbycie się przez nią absolutystycznych roszczeń. Sposób po
zakłada zawsze także i nas, jako rozumiejących. Poznać, to znania wpł ywa na rzecz poznawaną. Niektórych rzeczy w ogóle się
utworzyć z przedmiotem, to jest rzeczą, o której mówi się nie zobaczy, o ile nie zrezygnuje się z trybu przesłuchania,
w tekście, podmi otowo-przedmi otową jedność. Rozumienie jest nieufności i terenowego śledztwa (zalecane jest tu poznanie
w pierwszym rzędzie porozumieniem się co do tej właśnie rzeczy. nieuprzedmiotowiające, na tyle, na ile jest ono możliwe). Jedno
W jego rezultacie następuje stopienie horyzontów podmi otu cześnie nie wol no bać się własnych przesądów, rzecz w tym, by
chcieć je sobie uświadamiać. Etnolog powi ni en opanować po
1 przedmiotu, interpretacja.
5 Jak ma się takie stanowisko do konfliktu pomiędzy etno- stawę dialektyczną: z jednej strony nie popadać w uniżoność
wobec  tubyl czego" punktu widzenia, z drugiej strony bez przerwy
grafi ą e/ycz/7ą"a e/n/cz/7ą' ?Wydaj esi ę, że Gadamer, w sposób
być got owym do odkrywania własnych przesądów. Nie należy
najwyrazniejszy ze wszystkich humani stów w XX wi eku, odrzuca
zrównywać się z  tubyl cem", wchodzi ć w jego skórę, ignorując
obie te opcje jako uwikłane w złudzenie wiedzy absolutnej
własne dziejowe uwarunkowani e, ale próbować włączyć głos jego
(wolnej od przesądów); etnologia  etyczna" przypisywała ją
z definicji eropejskiemu, naukowemu punkt owi widzenia,  emi - tradycji w to, co odpowi ada na jego wezwani e w naszej własnej
tradycji. Etnograficzne próby ustalenia znaczeń emicznych wyłącz
czna" miała nadzieję na jej osiągnięcie dzięki procedurom ab
nie w kategoriach badanej kultury przypominają schleiermachero-
solutnego uprzedzenia, poprzez opis kultury w kategoriach
wskie wysiłki rekonstrukcji początkowego kontekstu niezrozumia
czystej przedmiotowości. Stanowisko pierwsze spotkało się
łej tradycji historycznej. Tymczasem rozumienie nie polega na
z wystarczającą krytyką ze strony etnonauki. Jeśli zaś chodzi
rekonstrukcji pierwotnego uwarunkowani a, z dogmatem o zawie
o stanowisko drugie, hermeneutyka uwyrazniła tylko zarzut, który
wielokrotnie wysuwano pod adresem różnych odmian ethno- szeniu własnych przesądów badacza, ale na integracji,  myślowym
zapośredniczeniu [obcości w czasie i przestrzeni] z terazniejszym
science.  Aby wyrazić znaczenie tekstu w jego przedmiotowych
życiem". Obcości w czasie i w przestrzeni dotyczy wspólna
kategoriach [w jego przedmiotowym kontekście] musimy je
konkluzja: nie istnieje do nich dostęp bezpośredni, moment
przetłumaczyć na nasz własny język" (Gadamer 1975, 357).
przekładu (a więc interwencji  etycznej ", wkroczenia własnej
Nie ma poznania wol nego od przesądów, bowi em przesąd
przesądowości badacza) pojawia się niezauważalnie w każdej
jest warunkiem poznania. Zadanie etnologa, który chce być
próbie  podmi otowej rekonstrukcji kultury".  Rozumie się inaczej,
wierny wobec badanych tekstów, nie polega na powstrzymywa
o ile w ogóle się rozumie" (Gadamer). Tak jak śmierć jest ceną
niu się od przesądów, ale na umiejętnej pracy z nimi, na
zmartwychwstania, tak też niebezpośredniość, dystans, jest waru
rozróżnianiu pomiędzy tradycją dogmatyczną, blokującą pozna
nkiem naszego dostępu do rzeczy dalekich (Weinsheimer 1986,
wanie obcości, i tradycją żywą, która je umożliwia. Czyni się tu
129). Pokonujemy go przy pomocy aplikacji, od której rozpoczyna
założenie, że im bardziej autentyczne jest zadomowi eni e we
się wszelkie prawdzi we rozumienie. Z obcością w czasi e i prze
własnej tradycji kulturowej, tym większy dostęp do obcości.
strzeni możemy się skont akt ować tylko za pośrednict
6 Niemożliwe jest poznanie obcości bez uprzedniego założenia
wem jej roszczeń do prawdy. Ów obcy świat  ma (...) nie tylko
jedności natury ludzkiej. Bez niego grozi nam Leibnizowski kosmos
prawdę w sobie [jako obcy] , ale i prawdę dla nas [jako i nny] "
monad, odesparowanych od siebie świ atów językowych (ten częsty
(Gadamer 1972). Obiektywizowanie punktu widzenia innego
w relatywizmie językowym obraz rzeczywistości pochodzi, zdaniem
(widoczne np. u Schleiermachera i dobrze znane z powszechnej
Gadamera, z nieprawidłowej interpretacji tez Humboldta). Gadamer
praktyki etnologicznej) maskuje, zdaniem Gadamera, niechęć do
zakłada, że: (1 ) tradycja to cały komunikowany językowo świat, (2)
jego prawdy. Inny z definicji nie ma racji  pisze Weinsheimer
w którym nie ma dwóch horyzontów całkowicie na siebie za
 gdyby było inaczej, jego prawda dotyczyłaby także i nas (1986,
mkniętych, (3) ani też nic takiego, czego nie można by udostępnić
13
182). Gadamer twierdzi, że taka samoaplikacja prawdy innego jest daniu etnol ogi cznym jest nieświadomość kultury, we wszystkich
elementarnym warunkiem wszelkiego rozumienia, jeśli ma ono jej przejawach, a wi ęc (3b) nie ograniczona do zródeł ustnych,
rzeczywiście zasługiwać na swoje miano. jak czyniła to etnologia Bystroniowska, a nawet, częściowo,
4 0
11. Etnol ogi a. Projekt etnologii, opierający się na her- Lvi-Straussowska (por. Lvi-Strauss 1958, 33). Wzajemne
meneutycznej inspiracji poj mował by ją jako (1 ) naukę o kulturze, zapożyczenia zródeł, zastrzeżonych do niedawna do wył ącznego
rozumianej jako sfera autonomiczna, nie sprowadzalna do żad użytku etnologii i historii stały się faktem na dł ugo przedtem
nego z jej uwarunkowań (historycznych, społecznych, biologicz zanim stworzono dla nich teoretyczne usprawiedliwienie (por. na
4 1
nych, j ęzykowych i in.). Etnologia taka (2) miałaby realizować ten temat Lenclud 1987, 35 35nn) . Tej nieświadomości nie
bystroniowski postulat l udoznawstwa jako nauki  o pewnych będziemy tu jednak poj mować na wzór Lvi-Straussowskich
2
treściach kulturalnych, a nie o określonych grupach etni cznych"  ukrytych struktur ludzkiego umysłu"* , ale w znaczeniu filozofi
(Bystroń 1926, 5). W cytowanej pracy Bystroń szczegółowo cznym, jako różnicę pomiędzy ludzką wiedzą i samowiedzą, jako
opisuje owo kryterium treści, ustalając, że mają być to tylko (obcość w jej podwój nym sensie, omawi anym w punkcie 1 ninie
 treści oparte o tradycję bezpośrednią", tj. wykluczając to, co jszego tekstu). W proponowanym tu przez nas przystosowaniu
zapisane. To formalne kryterium odróżniania tradycji pisanej postul atów hermenutyki do przedmiotu badań etnologii jej
i ustnej odzwierciedlało tradycyjny w etnografii międzywojennej kryterium treściowe wygl ądał oby zatem następująco (3c): etnol -
i częściowo także powoj ennej , sposób różnicowania tradycji gia, której projekt tu zgłaszamy, byłaby nauką o obcości, rozumia
wysokiej i niskiej (Redfield 1955, 13 24), elitarnej i l udowej . nej tak, jak pojmuje ją hermeneutyka; nie badałaby ona tylko
obcości innego wobec nas (obcość epistemiczna), ale także
Ów podział został po woj ni e poddany krytyce. Nadeszła ona
obcość nas samych wobec własnej tradycji, wobec własnej
z dwóch stron: po pierwsze, zarzucono mu europocentryzm, jako
nieświadomości (obcość epistemologiczna). Jak powi adał
że wysoka pozycja pisma odzwierciedla zaledwie lokalne europe
Schleiermacher, aby coś zrozumieć, na początku trzeba odważyć
jskie poglądy w tej kwestii, o których względności wiedział już
się czegoś nie rozumieć. Aby dojść do porozumienia, trzeba nie
Platon (Kraty/os); po drugie oparty na kryterium pisma podział na
tyle zakwesti onować coś u obcego, jak chcielibyśmy to uczynić
tradycję małą i wielką, został uchylony przez strukturalistyczne
w pierwszym odruchu (Gadamerowskie reizen, podrażnienie
zainteresowania ni eświ adomości ą, która na powrót łączy
przesądów), ile zrelatywizować (choć niekoniecznie unieważ
kulturę wysoką i niską, prostego Tybetańczyka pozwala zestawić
nić) coś we wł asnym sposobie poj mowani a świata, uczynić
z wykształconym lamą, a polskiego chłopa z jego biskupem.
wył om w zwartym murze swoj ski ch presupozycji. Aby to zrobić
Zacytujmy tu słowa Claude'a Lvi-Straussa, w których wi dać
trzeba oczywiście znać powód, dla którego warto byłoby taki
owo znamienne odwróceni e akcentów:  Etnolog interesuje się
wysiłek podej mować. Otóż pomiędzy poznaniem innego i samo-
przede wszystkim tym, co nie zapisane, nie dlatego, by ludy, które
poznaniem zachodzi relacja pod pewnym wzgl ędem podobna do
bada, nie umiały pisać, ale dlatego, że tego, co go interesuje,
tej, która istnieje pomiędzy naszą przeszłością i terazniejszością:
ludzie nie zwykli utrwalać w kamieniu ani na papierze".
nasze widzenie przeszłości ukształtowane jest przez terazniej
(Lvi-Strauss 1958, 33) Ludzie nie zapisują pewnych rzeczy nie
szość, zaś nasza terazniejszość podlega determinacji przez kate
dlatego, że nie umieją pisać (jak można by sądzić po lekturze
gorie przejęte z tradycji, z przeszłości (Bronk 1988, 206). Tak jak
książek Jacka Goody' ego), ale dlatego, że pewnych rzeczy żadna
odcięci e się od wł asnej tradycj i w naj szerszym jej rozu
kultura nie werbalizuje, choćby miały dla niej fundamentalne
mi eni u, oznaczaj ące także i gnorowani e przesądowości
znaczenie. Właśnie dlatego, że mają one dla niej tak wielkie
wł asnego myśl eni a, aspi racj e do wi edzy absol utnej , bez-
znaczeni e uzupełnia Lvi-Straussa Louis Dumont   Najbar
zał ożeni owej , odci na dostęp do prawdy, czyni ni emoż
dziej podstawowe elementy ideologii pozostają przemilczane (są
l i wym poznani e humani st yczne, tak samo odcięci e się od
dane implicite), idee fundamentalne są tak oczywiste i wszech
obcości i nnego, jej radykal ne odosobni eni e, ni eprzynal e-
obecne, że nie ma potrzeby ich wyrażania, zasadniczą rolę
żność do niej, skazuj e nas na poznawczą splendid isola
odgrywa to, co nazywa się tradycją". (Dumont 1977, 26)
tion, blokuj e możl i wość samopoznani a, które, jeśli wi e
Podobną myśl wypowi ada cytowany już kilkakrotnie Sergiusz
rzyć Hegl owi i i nnym ni emi ecki m teoretykom powst aj e
Awi eri ncew:  Mamy podstawy, by przypuszczać, że adepci
wył ączni e w konfrontacj i z i nnym. Uświ adomi eni e sobie
minionej kultury duchowej rozumieli jej sens, ale było to rozumie
faktu iż, obcość jest nie tyl ko u innego, że nie jest, by użyć tu
nie, mówiąc słowami Dostojewskiego, bez odpowiedzi. A wła
określenia Hawkesa, obi ekt ywnym naturalnym zjawiskiem, ale
śnie ta nie wypowiedziana treść jest bodaj czy nie najintymniejszą
 strukturą kulturową, narzuconą przez ludzki umysł", ma f un
własnością kręgu kulturowego, gdyż tylko tego, co najzupełniej
damentalne znaczenie dla szans poznania etnologicznego. Ob
oczywiste, nie można objaśniać i tylko to, co niezwykle ważne,
cość  z natury", rozumiana jako nieprzekraczalna przepaść cudzej
strach wymówić". (Awi erni cew 1988, 309)
biologii i historii, niepoznawalnej i ( w domyśle) wrogi ej , jest
Strukturalizm ustalił więc poniekąd nowe przedmiotowe
najczęściej maską mityzacji w klasycznym barthesowskim zna
kryterium treści w badaniu etnologicznym: stała się nim ludzka
4 3
3 9
czeniu tego termi nu , projekcją lęku i wyobcowani a, tego, kto
nieświadomość, wyrażająca się w kulturze to, co kryje się  za
przy niej obstaje. Jak mówi tybetańskie przysłowie, węża myli się
słowem, za złudną samoświadomością kultury" (tamże, 312).
tu ze strachem jaki wzbudza. W tej opresji przychodzi nam
Zmieniło się samo kryterium prawdy: rzeczywiste było teraz nie to,
z pomocą Gadamer, w sposób porównywal ny chyba tyl ko
co człowiek mówi , ile to, co powi ada on nieświadomie. Z podob
z Martinem Buberem krzepiąc ducha porozumienia, ofiarowując
nych, nietzscheańskich zródeł czerpała także inspirację herme
optymistyczną i tolerancyjną wizję spotkania z i nnym,
neutyka, z jej gł ówną tezą o ludzkiej wiedzy, przekraczającej
spotkania we wspól nym języku, który  tworzy nasze
samowiedzę. Gadamer formułuje to następująco:  Świadomość
człowieczeństwo", i w rozmowi e,  którą jesteśmy". Przyswojenie
i samoświadomość nie dają jednoznacznego świadectwa, to co
(Aneignung)  powi ada  jest możl i we tylko wówczas,
ukazuje się świadomości jako przez nią przemyślane, maskuje lub
gdy podmi ot wyrzeknie się rojeń o wi edzy absolutnej i zamiast
wypacza to, co w niej rzeczywiście jest oto lekcja jakiej udzieli/
przyjmować do wi adomości , podejmie wysiłek porozumienia,
Nietzsche nowoczesnemu myśleniu (...) " (Gadamer 1979b, 66)
gdy zaryzykuje uczestnictwo. Trudno przecenić znaczenie
Kryterium przedmiotu etnologii, które za J.S. Bystroniem
wiary w samą możl i wość takiego porozumienia i współuczestnic
(1926, 5) określamy tu w sensie dystrybutywnym nie zaś
twa.  Ni c tak nie gubi człowieka jak wiara w nieodwracalność
kol ektywnym, by odwoł ać się do terminologii pochodzącej
upadku, al bowi em ta uniemożliwia wszelką próbę powrot u"
z teorii zbi orów (nauka o zbiorze określonych treści kul turowych
nie zaś grup; por. Kutrzeba-Pojnarowa, Tokarska-Bakir 1990),  pisze Martin Buber we wstępie do swych rozważań o
możemy więc teraz następująco zawęzić w oparciu o dorobek (a) spotkaniu z i nnym (Buber 1970, za: Pelikan 1990, 115)
strukturalizmu, (b) Derridowskiego dekonstrukcjonizmu, szcze  i na to ostrzeżenie każdy etnograf powi ni en dobrze
gólnie jego krytyki europejskiego uprzywilejowania pisma, i (c) nastawić ucha. Nasza interpretacja mitu o wieży Babel
hermeneutyki: (3a) przedmiotem naszego zainteresowania w ba rozstrzyga o wszystkim.
14
PRZYPISY
1 12
 Czł owi ek jest obcy wobec siebie i swoj ego historycznego Gra to poważna rzecz  czytamy w Prawdzie i metodzie,
losu całkiem inaczej niż obca jest w stosunku do niego natura, Gadamer odwoł uj e się tu do prac F.I.J. Buytendijka (Wesen und
która nie zna go wcal e. " (Gadamer 1975, 245). Ten pogląd Sinn der Spiel i J. Huizingi (Homo Ludens).
Gadamera jest już zdaje się nieco przestarzały, bowi em także
1 3
w naukach przyrodniczych występuje przekonanie o otwartej na Sytuację przynależności dobrze oddaje opis Paula Ricoeura
człowieka strukturze zjawisk przyrody. (1989, 213):  Podmiot wnosi sam siebie do wiedzy o przed
miocie, a z kolei jego własna subiektywność jest determinowana
2
Gadamer odwoł uj e się tu do koncepcji reprezentacji A. przez moc, jaką miał nad nim przedmiot, zanim jeszcze podmiot
Portmanna, wybi tnego szwajcarskiego biologa, który podarwi - zaczął go poznawać".
nowską koncepcję adaptacji jako j edynego celu natury zastąpił
1 4
koncepcją samoreprezentowania się gatunków;  samoreprezen- Np. tekst religijny stawi any w horyzoncie pytań marksows-
tacja jest uniwersalnym aspektem bytu natury" pisze Gadamer, kiego materializmu lub prymi tywnej psychoanalizy nie może
referując poglądy Portmanna w Wahrheit und Methode (1975, wyjaść z tej konfrontacji obronną ręką. Etnograficznych przy
97). Równie często Gadamer odwoł uj e się do dorobku tzw. kł adów analizy takich pomyłek dostarcza dyskusja redakcyjna
antropologii filozoficznej, niemieckiego nurtu wi edzy o czł owi e w  Current Ant hropol ogy" t. 25, nr 4:1984, wywoł ana artykułem
ku, który tworzyli H. Plessner, A. Gehlen i Max Scheler. krytycznym o Cliffordzie Geertzu (szczeg. por. wypowi edz Denisa
Duttona o możliwościach interpretacyjnych transu na wyspi e
3
Bali, s. 272 273), a także kilka zamieszczonych tam dyskusji
W specyficznym znaczeniu Gadamerowskiego rozróżnienia
przesądów na  prawdzi we" (pozytywne lub owocne), które 0 teoriach Marvina Harrisa.
pomagają postępować rozumieniu, i  fał szywe" (negatywne lub
1 5
jałowe), które rozumienie blokują. Jedynym kryterium odróż Krytyka formalistycznych podejść do języka u Cassirera, de
niania jednych od drugich jest skuteczność problematyzowania Saussure'a i w praktyce j ęzykoznawców por. Weinsheimer 228
przez nie badanego zagadnienia. Gadamer twierdzi, że nie można etc; Palmer 201 205 et c; Bronk 304 etc.
podać samodzielnego kryterium prawdzi wości przesądu. Ocenia
1 6
się go w konfrontacji z rozwojem badania, i w konfrontacji  z
Jedna z ważniejszych różnic pomiędzy fenomenol ogi ą
samymi rzeczami". Pomocniczym kryterium prawdy w herme
a hermeneutyką polega na tym, iż pierwsza sądzi, iż byt zjawia się
neutyce Gadamerowskiej jest sam przebieg badania, samoreali- w świ adomości , podczas gdy druga lokalizuje go właśnie w języ
zowania się interpretacji, która w trybie rozmowy z tekstem
ku. Gadamer pisze:  Interpretacja nie jest okazyjnym dodatki em,
wypróbowuj e siłę swoi ch przesądów. Innym, także pomocni
który przychodzi po rozumieniu, ale raczej (.-.) jest wyrazną
czym kryterium jest nieodróżnialność tekstu interpretującego od
postacią rozumienia. Zgodni e z t ym wni oski em język i koncepcje
interpretowanego, stopienie eksplanansu z eksplanandum, jak
interpretacyjne są także wewnętrznym, strukturalnym elementem
byśmy powiedzieli sięgając do innego języka.
rozumienia. To przywołuje problem języka z j ego peryferyjnej
1 incydentalnej pozycji do samego centrum fi l ozofi i ". (1975, 274)
4
Niem. Vorurteil tłumaczę tu za polską tradycją przekładową
1 7
jako  przesąd" (patrz na ten temat: Bronk 1988, rozdział Rehabi Rozumiane jako  wszystki e uwarunkowani a, od których
litacja przesądów). zależy istnienie wszystkiego, cokol wi ek żyje". (Gadamer 1975,
402)
5
Jeżeli przyjmie się pierwotną całkowitą odmienność pod
1 8
miotu i przedmiotu poznanie staje się niemożliwe (Bronk 1988, W tej interpretacji wielości j ęzyków, na wiele sposobów
184).  Wymi ar dziejowy, jako wszechograniczający i wcześniej opisujących jeden świat, Gadamer pozostaje w zależności od
szy horyzont poznania sprawia, zdaniem Gadamera, że podmi ot Mikołaja z Kuzy, któremu poświęca wiele uwagi w III części
uwikłany jest w strukturę poznawanych przez siebie przed Wahrheit und Methode.
miotów, co powoduj e określone podobi eństwo pomiędzy obu
1 9
członami relacji poznawczej. Przezwyciężenie opozycji pod- Nie jest to chyba argumentacja najmocniejsza, bo niewiele
miot-przedmiot dokonuj e się wi ęc t ypowo po hegl owsku nadal wi emy o porozumi ewani u się zwierząt. Wszystko co
 przez sprowadzenie do innej, wyższej i bardziej podstawowej Gadamer powtarza za Arystotelesem, kwalifikuje się w gruncie
jedności w kategorii dzi ej owości " (tamże). rzeczy jako domysł, w dodatku nieco antropocentryczny.
6 2 0
Kluczowe pojęcie hermeneutyki, wprowadzone jeszcze Przez każdą poszczególną osobę, wszystko j edno czy jest
przez Schleiermachera, opisuje współzależność założeń i tez, nią zwykł y człowiek, czy kodyfikator języka, tj. językoznawca.
części i słabości, nieindukcyjny lecz kolisty charakter procesu
2 1
rozumienia. Przeformułowane przez Heideggera, w kategoriach Jak pokazał Husserl  nauka bynajmniej nie jest pi erwotnym
Vorhabe, Vorsicht, Vol'griff (por. Michalski 1978). faktem do wyjaśnienia, a funkcjonujące w niej pojęcie obi ektyw
ności jest tylko szczególnym przypadkiem obiektywności w ogóle.
7
Zarówno nauki humanistyczne jak i przyrodnicze mają podstawę
 Met oda" oznacza tam przede wszystkim sposób wytwarza
w świecie życia codziennego (Lebenswelt), które jest fundamen
nia wiedzy oparty na ideale poznania bezzałożeniowego.
tem wszelkiego doświadczenia i sensu". (Bronk 200)
9
Heideggerowski komentarz do sł ów Goethego o rzeczach,
2 2
które same nas uczą: zjawisko  stawi a nas przed pewnym  Dl atego można też mówi ć nie tylko o języku sztuki, ale
zadaniem: mamy uczyć się z niego, kierując ku niemu pytania, to o języku przyrody, a nawet o rozmowi e, którą prowadzą ze sobą
znaczy  mamy dać powiedzieć coś sobie." ( M. Heidegger, rzeczy". (Gadamer 1975, 452). Dalej Gadamer pisze także
Koniec filozofii i zadania myślenia, [w: ] Drogi współczesnej 0  języku dzi ej ów".
filozofii 1978, 214).
2 3
 Spekul atywne ukonstytuł owani e bytu, który leży u pod
1 0
Określenie to, zbudowane w opozycji do świ adomości staw hermeneutyki, ma ten sam uniwersalny zakres co rozum
historycznej w filozofii dziejów i u Diltheya, ma wymi ar potrójny: 1 język". (Gadamer 1975, 434)  Die Sprache ist de Sprache der
oznacza zarówno świ adomość oddziaływania dziejów (moment Vernuft se/bst". (Gadamer, 1972, 379)
refleksyjny), świadomość przez dzieje określaną (moment przed
2 4
miotowy) i w dziejach oddziaływującą (moment podmi ot owy). Niepoznawalność staje się wi ęc tu jakby granicą ludzkiego
Por. Weinsheimer 181 - 184; Palmer 191 nn, Bronk 147 nn. bytu, zresztą zgodnie z Heideggerowską formułą ludzkiej egzys
tencji jako rozumienia. O wahani ach Gadamera w kwestii niepo-
1 1
Gadamer wprowadza tu pojęcie  doświ adczeni a herme- znawalności bytu por. Weinsheimer 1986, 214 in. 4
neutycznego", w którym opiera się na Aischylosowskiej formule
2 5
pathei mathos, uczenia się poprzez cierpienie, i na heglowskiej Nie chodzi tu o samą inteligibilność rzeczywistości, ale o to
koncepcji doświadczenia, które radykalnie zmienia jego podmi ot, iż świat ma charakter  przedmi otu zawsze już upodmi ot owi one-
dokonuje restrukturyzacji świ adomości . Jak wi dać są to zupełnie go", intencjonalnego, poznanie nie zastaje żadnego przedmiotu
inne koncepcje doświadczenia od tych, którymi posługuje się got owym, lecz dopełnia go i współ tworzy.
tradycyjnie pojęta nauka (por. Gadamerowską krytykę Beconow-
2 6
skiej koncepcji doświadczenia jako indukcji, Gadamer 1975, 312
 Chodzi [tam] o radykalne  uzdrowi eni e" filozofii
etc). 0 doznawani u wiedzy, tamże, 432, 439, 441
przez doprowadzeni e do jasności sł ów w drodze analiz
15
3 4
logicznych i lingwistycznych, a tym samym, często, do wykazania  Doświ adczeni e nie jest najpierw bezsłowne, a dopi ero
bezzasadności spekulacji metafizycznych" (Bronk 1988, 289). pózniej nazywane... Przeciwnie, szukanie i znajdowanie sł ów
należy do samego doświadczenia". (Gadamer 1975, 377)
2 7
Zdaniem Gadamera język jest fundamentalnie metaforycz
3 5
ny (Gadamer 1975, 389), i to bynajmniej nie tylko język poezji, jak W zakończeniu Prawdy i metody Gadamer pisze:  A zatem,
chciał to widzieć Arystoteles, który przypisał metaforę do sfery z całą pewnością nie ma rozumienia wol nego od przesądów,
poetyki i retoryki. Także w języku filozofii daje się zauważyć niezależnie od tego jak bardzo nasza wol a poznania pragnęłaby
ideologiczne zastosowanie metafory (por. na temat świetny ich unikną. Z naszych badań wyni ka, że pewność uzyskiwana
artykuł J. Rousseta, Spór o metaforę 1971, 256nn, gdzie mówi się przy użyciu metody naukowej nie wystarcza, by zagwarantować
prawdę. Odnosi się to szczególnie do nauk humanistycznych, ale
0 wybi tni e ideologicznym zastosowaniu metafor u Tassa i skon
nie oznacza to bynajmniej pomniejszania ich wartości naukowej ,
centrowanej na nich krytyce Galileusza). Życie języka wyraża się
lecz przeciwnie, uznanie ich szczególnej roli wobec czł owi eka,
w tym, iż ciągle przekracza on użycia, do których się go odnosi ,
którego to uznania zawsze się domagały. Fakt, że w zdobywane
1 treści, które mu się przypisuje.
przez nie poznanie zawsze jest uwikłany byt poznającego z pew
2 8
nością świadczy o granicach metody, ale nie nauki. To, czego nie
 To, że świat może istnieć i prawdopodobni e będzie istniał
dosięgnęło narzędzie metody, może zostać osiągnięte przez
także bez człowieka, nie podlega kwestii (...). W każdym po
dyscyplinę pytania i odpowi edzi , która stanowi gwarancję praw
glądzie na świat chodzi o istnienie świata w sobie (...). Wielość
dy". (1975, 4 4 6 ^ 4 7 )
takich pogl ądów na świat bynajmniej nie oznacza jego relatywi
zacji. Przeciwnie, to, czym jest świat w sobie, nie jest czymś
3 6
różnym od pogl ądów, w których się on przedstawia". (Gadamer Byt, rozumiany przez Gadamera jako samoodsłaniająca się
1972, 459-^161) mowa, znajduje ciekawe potwierdzenie w historycznej etymol o
gii słowa  rzecz", którą podaje cytowany już wcześniej A.
2 9
Znana jest teza Wilhelma von Humbol dta, iż każdy język Bruckner 1970, 475
stanowi określony obraz świata (Wel tansi ch). Ów obraz ma swój
3 7
odpowi edni ch (skutek?) w postaci określonej psychologii naro Wokół rozróżnienia K. Pike'a etyczny emiczny toczyła się
dowej . Teza ta utorowała drogę wizji wspól not j ęzykowych, pod koniec lat siedemdziesiątych ożywi ona dyskusja, która
zdeterminowanych przez określony język. Gadamer odrzuca oprócz j ęzykoznawców skupiała też sporą grupę antropol ogów
determinizm i relatywizm lingwistyczny, często acz niesłusznie przeważnie pracujących w USA, związanych z szeroko pojętą
łączony z dziedzictwem Humbol dta. etnonauką. Mówi ąc w uproszczeniu,  etyczny" oznaczał opi s-
badanej kultury w kategoriach badacza, podczas gdy emiczny
3 0
 w kategoriach badanego. Rozróżnienie to zostało skrytykowa
Mamy tu przede wszystkim na myśli przedstawiciela kultury
ne ze wzgl ędu na niemożność osiągnięcia wiedzy  bezpod-
Zachodu, choć  naturalna postawa", absolutyzująca to, co
mi ot owej ", czysto emicznej.
własne, dotyczy wszystkich ludzi, nie tylko Europejczyków. Ten
kontrowersyjny problem (absolutyzm czy relatywizm kul turowy)
3 8
bywa rozmaicie rozstrzygany przez współczesnych fi l ozofów,
Por. Kutrzeba-Pojnarowa, Tokarska-Bakir 1990
jednak rozwiązania te (np. Leszka Kołakowskiego poglądy na
3 9
europejskość i  swoj skość" i notoryczne mylenie przez niego
Do najcenniejszych osiągnięć strukturalizmu trzeba zali
relatywizmu i zabiegu relatywizacji, od której zaczynać się
czyć wywodzącą się ze zródeł freudowski ch i nietzscheańskich
powi nno każde badanie obcości, Europa 1990, 7 36) z reguły
krytykę etnologicznego naturalizmu, wyrażającą się w przekon
pomijają albo wręcz likwidują pole badań etnografa, zainter
aniu, iż  atropol og ma do czynienia nie z obiektywnie do
esowanego nie tylko zbieraniem informacji, ale także rozumie
strzegalnymi zjawiskami, ale ze strukturami, które umysł ludzki im
niem obcych. Na tle powszechnej ksenofobii i  niezdolności do
narzuca" (Hawkes 1988, 44)
rozmowy" hermeneutyczne propozycje budzą wiele nadziei, stąd
4 0
duże zainteresowanie nimi np. w kręgu amerykańskiej antropol o
W tym samoograniczeniu się etnologii do zródeł ustnych
gii interpretacji, a także wśród postmodernistów. Por. np. dostęp
zaś historii do pisanych niektórzy badacze przypisują uprzywile
na w Polsce (IFiS) praca P. Rabinowa, Reflections on Fieldwork
j owanej pozycji pisma, na której dł ugo wspierała się europejska
in Morocco (1977) i inne.
autoidentyfikacja (por. Derrida 1968 abc).  Zaczynamy również
uświadamiać sobie, w jakim stopniu pozycja słowa pisanego
3 1
Humboldt pojmował język jako zdolność formalną, formę wywodzi ł a się dotychczas z przekonania kultury europejskiej,
 powstającą z nieskończonego użycia skończonych środków", która że sama w prawdzi wy sposób przesądza o roli Człowieka
zawsze wykracza poza to, co powiedziane (Gadamer 1975, 399). w świecie. Przywiązanie europejskich systemów oświ at owych
do umiejętności pisania jako naczelnej sprawności, która
3 2
 Gadamer wykorzystuje tutaj za Heideggerem stare schola- przez większą część historii oświaty była wymagana  stanowi
styczne rozróżnienie świadomości in actu excercito (prerefleksyj- umowność na ogromną skalę. Jednakże, co najważniejsze,
wyni ka stąd, że pisania już nie trzeba uważać za zastę
nej) od (refleksyjnej) in actu signato. (...) Obowiązujący parady
pstwo czegoś, co leży poza nim: za element znaczący w po
gmat poznania (zobi ektywi zowanego, naukowego) ceni właśnie
szukiwaniu znaczonego, rozpięty między dwoma bi egunami
poznanie zreflektowane, nadbudowane na uświ adomi eni u sobie
 uczuci owym" i  poznawczym",  emot ywnym" i  referencyj
relacji podmiot-przedmiot, która pojawia się dopiero wtórni e,
nym", między fikcją a faktem, zawsze wtórny element służący
w wyni ku refleksji, natomiast w zwyczajnych aktach poznaw
za  st rój " dla podstawowej obecności ". Hawkes 1988 [ 1977] ,
czych skierowanych na rzecz, tego rozróżnienia nie ma; Gadamer
190 191 etc.
odwoł uj e się tu do heideggerowskiego rozróżnienia Zuhanden
i Vorhanden, pomiędzy pi erwotnym nietematycznym obcowa
4 1
niem z rzeczami, i ich pózniejszą tematyzacją (Heidegger 1972,
Jest to oczywiście w ogromnej mierze zasługa francuskiej
154). Wiąże się to z przeświadczeniem, że całą rzeczywistość
nouvelle histoire. Patrz też Lvi-Strauss 1958, 25
i całe poznanie da się wyrazić za pomocą kategorialnego i sądo
4 2
wego języka podmi otowo-orzeczni kowego. Konsekwencją ta
Strukturalizm z jednej strony głosił potęgę tych struktur,
kiej postawy jest (...) krytykowane przez Gadamera poznanie
niemożliwość wyrwani a się spod władzy języka, a następnie
i mówienie przedmiotowe (uprzedmiotawiające, urzeczowiające,
zaprzeczał sam sobie starając się ów język uprzedmi otowi ć,w
reizujące), skierowane bezpośrednio, wprost, i tematycznie na
nadziei uzyskania wiedzy nie podlegającej przemocy owych
samą rzecz". (Bronk 1988, 185)
struktur.
3 3 4 3
 Można powiedzieć, że człowiek jest wi l ki em wcal e nie Rozumianym jako  przestawienie szeregów kultury i natu
wiedząc, że człowiek i wi l k są ssakami i drapieżnikami. Zanim ry, ukazywaniu jako naturalnych wyt worów społecznych, i deo
uzyskamy określenie rodzajowe (...) możemy obie rzeczy połą logicznych, historycznych etc. (...) jako powstałych same przez
czyć metaforycznie". (Weinsheimer 1986, 238). Pandy nie są się, co w konsekwencji prowadzi do uznania ich za (...) rzeczy
 ni edzwi adkami ", zaś delfiny i wieloryby   rybami ", mówi my wrodzone". (R. Barthes, wypowi edz w dyskusji Le mythe au
także o  wschodzi e i zachodzie Sł ońca". jourd'hui  Espri t" nr 402, 1972, t. 4, za: Stomma 1986, 7) .
16
BIBLIOGRAFI A
1977 Kleine Schriften 4: Variationen, Tbi ngen.
Alleau Rene
1979b Rozum, słowo, dzieje [przeł. z niem. K. Michalski],
1958 De la nature des symboles, Paris.
Warszawa.
1976 La science des symboles. Contribution a l'tude des
principes et des mthodes de la symbolique gnrale,
Gerken Aleksander
Paris.
1977 Teologia Eucharystii [przeł. z niem. S. Szczyrbowski],
Warszawa.
Awi eri ncew Sergiusz
1988 Na skrzyżowaniu tradycji (szkice o literaturze i kulturze
Grondi n Jean
wczesnobizantyjskiej) [przeł. zros. D. Ul i cka], Warszawa.
1982 Hermeneutische Wahrheit? Zum Wahrheitbegriff
Hans-Georg Gadamer, Knigstein.
Bleicher Joseph (ed.)
1980 Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics As Method,
Heidegger Martin
Philosophy and Critics, London.
1972[ 1926] Sein und Zeit, Tbi ngen.
Bronk Andrzej
Kutrzeba-Pojnarowa Anna, Tokarska-Bakir Joanna
1988 Rozumienie, dzieje, język. Filozoficzna hermeneutyka
[ 1990] Etnologia, etnografia [2 artykuły do nowego wydania
H.-G. Gadamera, Lublin.
Wielkiej Encyklopedii Powszechnej, maszynopis niepub
likowany, 1 66]
Brckner Aleksander
1970 Słownik etymologiczny języka polskiego. Warszawa. Lvi-Strauss Claude
1958 Anthropologie structurelle, Paris.
Buber M.
Lenclud Gerard
1970 / and Thou [przeł. z niem. W. Kaufman], New York.
1987 Anthropologie et histoire, hier et aujourd'hui, en France
Bystroń Jan Stanisław
[w: ] Ethnologies en mirroir..., 35 65.
Michalski Krzysztof
1926 Wstęp do ludoznawstwa polskiego, Lwów.
1978 Heidegger i filozofia współczesna. Warszawa.
Corbin Henri
1958 L'Imagination cratrice dans le soufisme d'Ibn 'Arabi, Palmer Richard E.
Paris.
1969 Hermeneutics. Interpretation Theory in Schleiermacher,
Derrida Jacques
Dilthey, Heidegger and Gadamer, Evanston.
1967a De la grammatologie, Paris.
Pelikan Jaroslav ed.
1967b l'Ecriture et le diffrence, Paris.
1990 The World Treasury of Modern Religious Thought, Bos
1967c La voix et le phnomŁne, Paris.
t on-London.
Drogi współczesnej filozofii
Plessner.Helmuth
1978 Drogi współczesnej filozofii [zbiór tekstów, oprać. M.J.
1988 Pytanie o conditio humana [przeł. z niem. Z. Krasnodębski
Siemek], Warszawa.
et. el.], Warszawa.
Dumont Louis
1977 Homo aequalis, Gnse et panouissement de l'idologie
Rabi nów Paul
conomique, Paris.
1977 Reflections on Fieldwork in Morocco, Berkeley.
Ethnologies en mirroir...
1987 Ethnologies en mirroir. La France et les pays de langue Redfield Robert
allemande [zbiór referatów z kol okwi um Ethnologie fran
1955 The Social Organisation of Tradition,  The Far Eastern
aise. Mitteleuropaische Valkskunde. Bad Homburg
Quarterly", t. 15, nr 1, 13 24.
12 15.12.1984, oprać. I. Chiva i U. Jeggl e] , Paris.
Ricoeur Paul
1974 The Conflict of Interpretations: Essays in Hermeneutics
Europa...
[przeł. z franc. D. Inde], Evanston.
1990 Europa i co z tego wynika. Rozmowy w Castel Gandolfo
1989 Język, tekst, interpretacja [przeł. z franc. P. Graff i K.
1985, t. 2, Warszawa.
Rosner], Warszawa.
Gadamer Hans-Georg
Rousset Jean \
1948 ber die Ursprunglichkeit der Philosophie, Berlin.
1971 Spór o metaforę [przeł. Ar. franc. J. Lalewicz],  Pamiętnik
1962 Tradition. Phnomenologisch, [ w: ] Religion in Geschi
Literacki", t. 62, z. 4, 265nn.
chte und Gegenwart, t.4, szp. 966nn
1972[ 1960] a Wahrheit und Methode. Grundzge einer philoso
Stomma Ludwi k
phischen Hermeneutik, Tbi ngen.
1986 Antropologia kultury wsi polskiej XIX w.. Warszawa.
1972b Kleine Schritten 3. Idee und Sprache: Plato, Husserl,
Heidegger, Tbi ngen.
Trznadel Jacek
1975 Truth and Method [przeł z niem. G. Barden i J. Cum-
1990 Hańba domowa. Warszawa.
mi ngl ] , London.
1976a Kleine Schriften 1: Philosophie  Hermenentik, Tbi n
Wat Aleksander
gen.
1976b Hermeneutyka,  Zyci e i Myśl " nr 4, s. 137 1 50.
1990 Dziennik bez samogłosek. Warszawa.
1976c Vrit et mthode. Les grandes lignes d'une hermeneutiqu-
Weinsheimer Joel C.
ephilosophique [przeł. z niem. E. Sacre i P. Ricoeur], Paris.
1985 Gadamer's Hermeneutics: A Reading of Truth and Me
thod, New Haven  London.


Wyszukiwarka