Joanna Tokarska-Bakir HERMENEUTYKA GADEMEROWSKA W ETNOGRAFICZNYM BADANIU OBCOŚCI * Nie jesteśmy bezpiecznie zadomowieni w świecie, który chcemy zrozumieć R.M. Rilke, Elegie duinejskie Czy antropologia kultury jest naprawdę nauką o człowieku? zapomnieniu. Mamy z nią także do czynienia wówczas, gdy Czyjej antropologiczność nie pochodzi przypadkiem z uzurpacji? napotykamy fragment własnej tradycji kul turowej , którego już nie Czy w czasach współczesnej eksplozji nacjonalizmów jest ona rozumiemy. przygotowana do roli mediatora pomiędzy siermiężną swojskoś- Wyobcowani e przybiera najczęściej postać zamaskowaną.Jeśli cią i wrogą obcością? Te pytania wstępni e tłumaczą powody nasza własna tradycja jest dla nas oczywista, jeśli nie stawia nam sięgnięcia po hermaneutykę filozoficzną Hansa-Georga Gada- żadnych pytań, to znaczy, że została przez nas zapomniana" mera, która we współ czesnym, chyba już permanentnym kryzysie i wcale już do niej nie należymy. Stała się dogmatyczna, obumarła, epistemologii i wartości stanowi jedną z najbardziej optymistycz spadła do rangi systemu (Alleau 1958, 1976), nikomu nieczego nych wizji poznania obcości, zarówno obcości człowieka wobec nie przekazuje (łac. tradere). Podobnie obcy wobec człowieka samego siebie, jak i obcości obcych. Mi mo iż od wydani a może się stać jego własny język. Język, będący u Gadamera Wahrheit und Methode (1960) minęło z górą 30 lat, mi mo tworzywem świata i konstytuujący człowieczeństwo, najszybciej ogromnego zainteresowania na świecie i od lat ustalonej pozycji, zdradza ukryte wyobcowani e (język totalitarny, języki ekspertów w Polsce hermeneutyka gadamerowska jest znana nieco aneg et c) . Taki język wypełnia się kliszami, słowami zużytymi, traci dotycznie, często z drugiej ręki, przeważnie z przełożonych zdolność żywego reagowania na świat, staje się sztywny, maniery w latach 70. i 80. prac jej popularyzatora i ni ewątpl i wego czny. Zdobycze cywilizacji niekoniecznie się dodają pisze dłużnika, Paula Ricoeura. Przychodzi na myśl wiele rozmaitych Jacek Trznadel w Hańbie domowej nie ma rzeczy zdobytych raz powodów jej nieobecności w świ adomości etnografów i za na zawsze. Kultura w tym słowie tkwi słowo łacińskie cultus, przyjaznionych z nimi środowisk. Obok niewielkiego zaintereso a więc ziemia, praca ludzka, aby tę ziemię czynić wciąż żyzną wania filozofią i ewentual nych ograniczeń cenzorskich, można wymaga ciągłego wysiłku, to jakby wieczna reanimacja. Bez się w tym miejscu domyślać także polskich sentymentów i resen- tego spada ona coraz niżej i oto gotowi już jesteśmy zejść tymentów kulturalnych: powoj enna etnologia ( w odróżnieniu od z powrotem do jaskiń." (Trzandel 1990, 338). przedwojennej) częściej sięgała po wzorce francuskie (struk- Pojęcie wyobcowani a zakłada pierwotne zadomowienie (Zu- turalizm) czy angloamerykańskie (antropologia kul turowa i spo gehórichkeit). Jest to stan, w którym przynależymy do świata łeczna) niż niemieckie, kojarzone z tradycjonalizmem Volks- i uczestniczymy w nim przez rozumienie. Z powodu skończoności i Vlkerkunde. człowieka, jego istnienia w czasie, zadomowi eni e, nigdy nie może Los książek staje się losem ich czytelników. Na podstawie listy być trwałe ani pełne. Człowiek nie nadąża za zmieniającymi się obecności na polskim rynku przekładowym przeciętny humanista okolicznościami życia, kontekst dziejowy ogarnia go i niepo got ów jest dziś sądzić, iż po strukturalizmie nadszedł Eliade, strzeżenie zmienia. Najbardziej pierwotne wyobcowani e pocho (kojarzony z hasłem f enomenol ogi a", dopiero tu wspomi na się dzi właśnie z dysproporcji pomiędzy ludzkim oczekiwaniem zazwyczaj o Husserlu) i Ricoeur, hermeneuta" katolicki. Tym trwałości i zmieniającym się wciąż światem. Alienacja następuje czasem w życiu intelektualnym Europy, od czasów wystąpienia niespostrzeżenie, ani się obejrzymy i już otaczają nas teksty, Husserla na początku wi eku, nieprzerwanie trwa praca nad których znaczenia nie rozumiemy. Dlatego żadnego tekstu kul postawi onymi przez niego problemami filozoficznymi. W drugiej turowego, żadnej struktury znaczącej nie powi nno się traktować poł owi e XX wi eku niemiecka tradycja filozoficzna została zdomi jako gotowej , danej raz na zawsze i niezmiennnej, bo taka może nowana przez spadkobi erców fenomenol ogi i , hermeneutów, być wobec człowieka tylko natura w czystej postaci, która nie wśród których najbliżej zagadnień antropologicznych znalazł się zna go [tj. człowieka] wcale" \ uczeń Martina Heideggera, Hans-Georg Gadamer. Swoj ą teorię Dzieła sztuki, literatura, prawo, religia, język, cały ludzki świat, kultury określa chętnie mianem filozoficznej antropologii (Gada nawet wówczas, gdy chodzi o krajobraz czy minerał, widziany mer nawiązuje tu otwarcie do dziedzictwa Maxa Schelera, ludzkimi oczami, nie są dane, ale, jak mówi Heidegger, za-dane, Arnolda Gehlena i Helmutha Plessnera). Dziś, gdy polska etno to znaczy otwarte na interpretację, niedomknięte w swej toż grafia antropologia kultury ma po raz kolejny rozstrzygnąć samości, pozbawi one ciągłości: żyją tylko dzięki repetycji, dzięki o swojej tożsamości, przyswojenie dorobku hermeneutyki może interpretacji. W ludzkim świecie nie istnieją one jako rze- być szczególnie ważne. czy-w-sobi e, a tylko jako rzeczy-dla-kogoś. Ten znakowy" lub 1. Obcość. Wszystkie omówi eni a hermeneutyki gadamerows- kul t urowy" sposób istnienia ludzkiego świata (Bronk 1988, kiej rozpoczynają się od konstatacji, że jej powoł ani em jest 183,240; Weinsheimer 1986, 111) zakłada, że musi on być ciągle pomagać w przyswajaniu tego, co obce. Są dwi e zasadnicze na nowo rozumiany, odczytywany, reprezentowany. Struktura odmiany obcości, dialektycznie ze sobą związane: po pierwsze znacząca spełnia się tylko w reprezentacji, wóczas, gdy jej obcość odmierzana dystansem przestrzennym (obcość kulturo idealne, latentne znaczenie dopełnia się dzięki umieszczeniu go wa) lub czasowym (obcość minionej epoki historycznej), po w nowym kontekście. Ów nigdy nie kończący się proces re drugie zaś obcość pochodząca z wyobcowani a (Verfremdung). prezentacji (Darste/lung) starych tekstów nie polega jednak na A zatem obcość twierdzi Gadamer t kwi nie tyl ko w obcym, zwyczajnym odtworzeni u, na słabnącej emanacji ich pierwo ale także w t ym, co własne. W naszym świecie nie jesteśmy tnego sensu. Każde powtórzenie nie tylko zachowuje, ale także obecni bardziej niż w j aki mkol wi ek i nnym, pisze Weinsheimer zmienia" (Das problem der Sprache in Schleiermachers Her- w swym podsumowani u pogl ądów filozofa z Heidelbergu (1986, meneutik; Gadamer 1972b, 135). 115). Obcość to stan rzeczy wł asnych, których znaczenie uległo Reprezentacja należy do bytu rzeczy reprezentowanej i tylko w niej ta rzecz ujawnia swój prawdzi wy byt. W szerszym znaczeniu można powiedzieć, że każda poszczególna lektura * Tekst jest skrótem pierwszego rozdziału mojej pracy doktor należy do swego tekstu, każda interpretacja do dzieła sztuki, skiej pt. Wyzwolenie przez widzenie i słuchanie. Soteriologiczne a wszelkie doświadczenie religijne do sacrum. Gadamer aspekty religijności tybetańskiej w świetle hermeneutyki Han sa-Georga Gadamera. pojmuje zatem ów proces reprezentacji jako ciąg zdarzeń on- 3 tologicznych, w których rzecz reprezentowana doznaje jakby ści jest j ego rozumienie tradycji. Nie jest ono j ednorodne. Przede przyrostu bytu {Seinsvorgang), i dzięki którym bardziej niż wszystkim mówi o niej jako o elemencie kultury ludzkiej" 2 kidykolwiek staje się sobą . Reprezentacja jest warunki em życia (Gadamer 1962, 966; za Bronk 237, n. 24), w którego skład tradycji kulturowej. O tym samym mówi ł cytowany już Trznadel, wchodzą najróżniejsze sfery ludzkiego działania, rozpoczynając używając niezbyt szczęśliwego słowa reanimacja". Akceptując od umiejętności wytwarzania i używania narzędzi, poprzez trady ideę, Gadamer z pewnością nie zgodziłby się z takim jej okreś cje rzemieślnicze i wytwórcze, pielęgnowanie dobrych obycza leniem, bowi em w reprezentacji tradycja nie żyje nadal, ale od j ów, kończąc na tradycji normatywnej , która kształtuje wzory nowa. Jak śmierć jest warunki em zmartwychwstania, tak samo postępowania, normy w dziedzinie moralności, dobrego smaku zapomni eni e-wyobcowani e jest warunki em pamietania-zado- itd. Jednak podobni e jak protestował przeciw koncepcji historii mowienia. Upł ywu czasu nie trzeba uważać wyłącznie za negaty jako zbioru zdarzeń, tak samo protestuje przeciw rozumieniu wne ograniczenie rozumienia, bowi em w pewi en sposób przy tradycji jako zbioru rzeczy, np. pomni ków sztuki ", jak chciała je czynia się on także do odnowy i trwania tradycji. Zapomnienie, poj mować niemiecka szkoła historyczna (np. Droysen). Skoro pisze Gadamer: należy do kontekstu pamiętania i przypominania prawdzi wym przedmiotem rozumienia historycznego nie jest sobie, mimo że przez długi czas było ignorowane. Zapominanie zdarzenie lecz jego znaczenie" (Gadamer 1975, 293), to samo nie jest tylko nieobecnością i brakiem, ale, jak pokazał Nietzsche, można powiedzieć o rozumieniu tradycji: Tradycja, w której elementarnym warunkiem życia umysłu. Tylko dzięki zapomina żyjemy (...) nie ogranicza się do tzw. tradycji kulturowej, złożonej niu umysł ma szansę na całkowite odnowienie, ma zdolność z tekstów i pomników, przekazujących nam na nowo pewienn zobaczenia wszystkiego nowymi oczami, tak, by to, co jest mu językowo zredagowany i historycznie udokumentowany sens. To swojskie, mogło się połączyć z obcym (nowym) w wielowarst raczej sam komunikatywnie doświadczany świat jest nam stale wową całość (1975, 16). przekazywany jako nie kończące się nigdy zadanie". (Philosop- hie und Hermeneutik, Gadamer 1977, 260). Gadamer uważa, że ta struktura zapomnienia, alienacji i przy swojenia (Aneignung), odejścia i powrotu, charakteryzuje wszel Tradycja nie ogranicza się do tradycji kul turowej czy języko kie poznanie w naukach humanistycznych. Ze wzgl ędu na wej , ale stanowi całokształt dziedzictwa całej ludzkości" pokrewi eństwo podmi otu i przedmiotu, rozumienie jest w nich (Bronk, 238). Do tak rozumianej tradycji nikt nie należy z zawsze w pewnym sensie samopoznaniem. Wskutek postępów urodzenia", bo jej sposobem bycia jest rozumienie, i tyl ko w poznawaniu drugiego, interpretator coraz lepiej rozumie same w rozumieniu tradycja się może realizować. Ograniczona do go siebie (Ricoeur 1974, 17). Koło hermeneutyczne działa też świątecznej fasady, tradycja spłyca się i obumiera Nawet naj w drugą stronę: kl arownego obrazu świata nie stworzy ktoś, kto prawdziwsza i najtrwalsza tradycja nie trwa sama z siebie, silami sam się "ni e wykl arował " ( mit sich selbst klar werden", Wat natury, przez bezwładność tego, co kiedyś zaistniało. Musi być 1990, 27). Elementarnym warunki em poznania drugiego jest potwierdzana, rozumiana i rozwijana. Polega na zachowywaniu, więc prawdziwe zadomowi eni e we własnej tradycji. Tylko ona obecnym w każdej historycznej przemianie. Zachowywanie zaś pozwala na odnalezienie własnej drogi do tego, co obce. Ktoś, kto jest efektem rozumu, chociaż rozumu nieświadomego" (Gada jest autentycznie zadomowi ony, nie boi się obcości, której mer 1975, 250). poznanie może go tylko wzbogacić. Przeszkodą w poznaniu Gadamer sądzi, że modelem bytu tradycji jest przekład. obcości jest natomiast zadomowi eni e fałszywe, tradycja dog Przekład nie przenosi sł ów, lecz znaczenie. Pod pewnymi wzgl ę matyczna, martwa, wyobcowana, ukryta pod maską pozornej dami rozumienie tradycji przypomina rozumienie języka: Kto nie oczywistości. Jednym ze znaczeń pojęcia Bildung, któremu zna rzeczy, nie wydobędzie sensu ze słów". Poznawanie obcości Gadamer poświęca wiele miejsca w I części Prawdy i metody, jest jest możl i we dokładnie dzięki temu, dzięki czemu jest możl i we kształcenie umiejętności obcowania z rzeczami nieznanymi, zdol samo zjawisko przekładu dzięki znajomości rzeczy"; o której ności abstrahowania od siebie i swoich pragnień", która odróż się mówi w tekście. Wiara w możl i wość przekładu w oparciu nia człowieka cywi l i zowanego (gebildet), w hel gowski m zna o porozumienie co do rzeczy wyrasta z założenia jedności rozumu czeniu tego słowa, od nieokrzesanego (ungebildet). Obcość ludzkiego, wzmocni onego przez jedność mowy, która, choć drugiego jest nieprzezwyciężalna tylko wówczas, gdy nie znając występuje w formie poszczególnych j ęzyków etnicznych, to sami siebie, w odruchu projekcji, wszelką obcość przypisujemy jednak stanowi uniwersalną cechę wszystkich ludzi, konstytuuje wyłącznie obcym. człowieczeństwo. Gadamer sądzi, że z powodu znakowego charakteru tradycji (która, jak wszystkie rzeczy w kulturze, zawsze Charakterystyczny dla poznania humanistycznego związek pozostaje strukturą otwartą, dopełnianą przez rozumiejący ją wyobcowani a i powrotu, Gadamer wyraża za pomocą przypo podmi ot), nie może być mowy o dwóch zamkniętych na siebie wieści o synu marnotrwanym: zostawia on wszystko, co tak horyzontach epok czy kultur. Wszystkie otwarte na siebie hory dobrze zna i uczy się brać w rachubę wszystko, co jest od niego zonty: tworzą razem jeden wielki, ruchomy horyzont, obej różne, a to oznacza nie tylko tolerowanie tej obcości, ale i życie mujący poza granicami terazniejszości dziejową głębię naszej nią" (Weinsheimer 1986, 70). świadomości. W rzeczywistości istnieje tylko jeden jedyny hory Interpretując powrót syna marnotrawnego, filozof nawiązuje zont, który obejmuje wszystko, co zawiera w sobie świadomość do heraklitejskiej konkluzji o niemożności powtórnego wejścia dziejową." (271 - 272) . w nurt tej samej rzeki. Powrót syna marnotrawnego nie jest cofnięciem się do punktu wyjścia, ale raczej zadomowi eni em W badaniu obcości zarówno sam zainteresowany, jak i część w obcości, która tymczasem niezauważalnie stała się swojska: w tradycji, którą bada, zachowuj ą wł asny horyzont. Jak pisze tym punkcie to gdzie indziej)), które kiedyś wydawało się tak Bleicher, zadanie nie polega na umieszczeniu się w cudzym obce, staje się domem nie tylko nowym, ale i prawdziwym. horyzoncie, lecz na poszerzeniu wł asnego tak, by objąć nim także Odkrywamy wówczas, że ruch, który wydawał się wygnaniem, ten drugi (Bleicher 1980, 112). Horyzont nie jest bowi em w rzeczywistości był powrotem, zaś to, co w chwili wyjścia sztywną granicą, lecz porusza się wraz z nami i zachęca do wydawało się domem, tylko stacją w podróży." (tamże). postępowania naprzód" (Gadamer 1975, 217). Rozumienie jest Gadamer odchodzi tutaj od Hegla (na którym mocno się dotąd stopieniem horyzontów (Horizontverschmelzung; tamże 273). opierał), nie wierzy bowi em w kres alienacji, w cał kowi te Zawsze oznacza wznoszenie się do pewnej wyższej ogólności, samouwłaszczenie podmi otu. Pełne zadomowi eni e jest sytuacją która przezwycięża nie tylko własną partykularność, ale i par- graniczną. Z powodu istnienia w czasie i ludzkiej skończono- tyku/arność drugiego" (tamże, 272). ści ", dom człowieka jest ruchomy, jest ciągle w drodze. Wbrew 3. Rozumi eni e. Pytanie o rozumienie, tak jak stawia się je stereotypowi czł owi ek w konfrontacj i z t ym co obce, nie w Prawdzie i metodzie, dotyczy przede wszystkim przekazu traci wcal e wł asnej tożsamości (o ile nie j est to toż tradycji, szczególnie w postaci jej wyt wor ów, takich jak obraz, samość fał szywa) , nie staj e się ki mś i nnym, al e raczej rzezba, pomni k architektury czy tekst literacki. Gadamer przypisu j eszcze bardziej sobą (Weinsheimer 71). je jednak swej hermeneutyce wymi ar uniwersalny, w którym nie 2. Tradycj a. Rezultatem sposobu myślenia Gadamera o obco tyl ko tekst sensu stricto, ale cały językowo komunikowany 4 świat" może stać się tekstem, a wi ęc zadaniem dla rozumu raczej na jej myślowym zapośredniczeniu z obecnym życiem" (Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekhtik, Gadamer 1976a, (1975, 150). Każde rozumienie, nawet wtedy, gdy nie jest tego 114). świ adome, zawiera moment zastosowania (Applikation) rozu Rozważania nad fenomenem rozumienia Gadamer rozpoczy mianego sensu do sytuacji, w której znajduje się interpretujący. na od krytyki hermeneutyki dziewiętnastowiecznej (1975, Tam, gdzie taka aplikacja nie nastąpi, rozumienie pojawić się nie 149 150, 162 nn.). Otóż Schleiermacher uważał, że niezrozu- może. Gadamer posługuje się tu przykładem hermeneutyki praw miałość tradycji wyni ka z jej wyobcowani a z pi erwotnego kon nej lub teologicznej: w interpretacji kazania lub wyroku nigdy nie tekstu. Zadaniem badacza powi nna być zatem rekonstrukcj a chodzi o same wyjaśnienie tekstu forits own sake, ale o związanie tego pi erwotnego kontekstu: zebranie wi adomości o autorze go z obecnym życiem, które w końcu samo wzbudziło potrzebę tej dzieła, o jego archiczytelniku, o sytuacji, w której dzieło po interpretacji. Rozumienie tekstu jest już zawsze jego zastosowa wstawało. Należało odtworzyć pi erwotne uwarunkowani a teks niem, mówi Gadamer. Ów moment samoaplikacji nie przychodzi tu. Dopiero poznawszy pi erwotny świat tekstu badacz miał po rozumieniu, ale raczej przed nim, niezauważalnie je inicjuje. nadzieję zrozumieć intencję, która ki erował a autorem, a tym Tekst zwraca się do nas, i rozumie go tylko osoba, która pozwala samym zrozumieć samo dzieło. Zakładano tu zatem, że wierna mu się do siebie zwrócić, niezależnie od tego, czy weń wierzy czy interpretacja myśli polega na odt worzeni u aktu t wórczego, wątpi." (tamże, 297). że musi być jego reprodukcją. Należało ustalić genezę twierdzeń, Druga kwestia sporna pomiędzy Gadamerem i Scheiermache- wypowi adanych przez autora; poznanie drogi, która go do nich rem dotyczy przedmiotu i trybu rozumienia. Dla Gadamera przywiodła, miało doprowadzi ć do zrozumienia samego tekstu. rozumienie oznacza przede wszystkim osiągnięcie porozumi e Dalej Schleiermacher zakładał, że interpretator, patrzący na dzieło nia z drugi m przy czym Schleiermacher pojmuje rozumienie obi ektywni e", jest w stanie zrozumieć autora lepiej niż on sam jednostronne, j ednoki erunkowo, jako działanie wobec drugiego, rozumiał siebie. Jednym z elementarnych warunków wszelkiego niezależnie od tego, o jaką rzecz mu chodzi. W Schleiermachero- skutecznego rozumienia miała być szczegółowa znajomość psy wskiej koncepcji rekonstrukcji dociekanie sposobu, w jaki drugi chologii autora, jego sytuacji biograficznej i historycznej. Dla doszedł do swoi ch mniemań, niezauważalnie relegowało z bada Schleiermachera Lepsze rozumienie, odróżniające interpretato nia samą tę rzecz. Tymczasem dla Gadamera rozumi eni e j est ra od pisarza, nie dotyczy rozumienia przedmiotu, o którym tekst przede wszyst ki m rozumi eni em rzeczy, a dopi ero pózniej mówi, ale rozumienia tekstu, to znaczy tego, co autor miał na czyjegoś na nią pogl ądu. Metodyczne abstrahowanie od myśli i co wyrazi!" (Gadamer 1975, 169). przedmi otowego odniesienia czyjegoś poglądu, zastąpienie go Kolejnym wspomni anym już warunki em, zgłaszanym przez badaniem genezy owego pogl ądu, zawiera ukrytą odmowę Schleiermachera, była neutralność oceny, wyzbyci e się prze uznania, roszczeń do prawdy, zgłaszanych przez rzecz, której sądów, oczyszczenie z uprzedzeń wł asnego czasu, które mogł y pogląd ów dotyczy. Tym, czego tu brakuje, jest właśnie moment by rzutować na rekonstrukcję minionej intencji twórczej. Aby aplikacji. Zaś rozumienie bez aplikacji musi prowadzić do niepo zrozumieć dzieło, trzeba wznieść się ponad własny świat i z tej rozumienia, którego ze wszystkich sił próbował unikać Schleier ahistorycznej wysokości obserwować świat miniony. Tak, po macher. Jest z tym tak jak z czytaniem listu pisze Gadamer krótce, można przedstawić stanowi sko hermeneutyki romantycz czytając go, kierujemy uwagę na zawarte w nim wi adomości , nej, na którą Schleiermacher wywarł decydujący wpł yw. wi dzi my rzeczy i zdarzenia oczami nadawcy. Dopiero wówczas, gdy zawartej w liście relacji nie możemy uznać za prawdę, gdy jest Gadamerowska krytyka Schleiermachera dotyczy trzech zasa ona sprzeczna z naszymi oczekiwaniami i przesądami, sięgając po dniczych spraw. Po pierwsze, z powodu historyczności ludzkiej interpretację psychologiczną lub historyczną próbujemy ją zro egzystencji, kwestionuje ona możl i wość pomyślnej rekonstrukcji zumieć jako wyraz subi ektywnych przekonań nadawcy, i sprowa pierwotnego świata dzieła, odtworzenia jego pi erwotnego uwa dzamy ją do jej uwarunkowań (1975, 262). runkowania. Taka rekonstrukcja z pewnością jest pomocna w procesie rozumienia, ale czy rzeczywiście wystarczająca? Są jednak takie sytuacje, gdy nasze niezrozumienie wynika Ponadto, czy rekonstrukcja odtwarza minione życie taki e jakim z porażającej obcości tekstu, który z niczym nam się nie kojarzy, było naprawdę" (by posłużyć się tu ul ubi onym sformuł owani em czytając go mamy wrażenie, że autor jest kosmitą, że mówi niemieckiej szkoły historycznej), czy raczej, na podstawie kilku językiem prywat nym". Brak nam przesądów (Vorurteil), które zachowanych śladów, zaledwie to, co z niego pozostało? Czasy umożl i wi ł yby choćby wstępne, prowizoryczne rozumienie. Ma się zmieniają, przemijanie jest faktem ni eodwracal nym, i trzeba się jąc do czynienia z historią lub przestrzenią, do której nie przynale liczyć z tym, że historyczna rekonstrukcja minionego świata żymy, musimy zanim spróbujemy ją zrozumieć takie ukaże zaledwie życie imaginowane, wyobrażone" (Weinsheimer, przesądy w sobie wytworzyć (Weinsheimer, 182). Pierwotne 3 131). Obstawanie przy iluzji wskrzeszania przeszłości Gadamer prawie na pewno będą fałszywe (po uświadomieniu ich sobie, nazywa wywoł ywani em duchów", twierdząc, że hermeneuty które jest bardzo zalecane, więcej dowi aduj emy się o nas samych ka, która ograniczałaby rozumienie do rekonstrukcji pierwotnego niż o rzeczy badanej), stopni owo jednak, drogą rozróżniania kontekstu, nie byłaby niczym więcej niż odtwarzaniem martwego przesądów negatywnych i pozytywnych, zaczniemy zbliżać się ku znaczenia." (Gadamer 1975, 149) . Dlatego Schleiermacherows- interpretacji coraz prawdziwszej. Nieszczęście, spowodowane ka rekonstrukcja nie może być celem badania w humanistyce, lecz brakiem przesądów, poucza o zasadniczej roli jaką odgrywają one co najwyżej jego elementem pomocni czym. w procesie rozumienia. Ocena statusu przesądów stanowi trzecią, i być może najważniejszą różnicę pomiędzy stanowiskami Gada Zasadnicza różnica pomiędzy poglądami Gadamera i Schlei mera i Schleiermachera, a także Gadamera i Diltheya, oraz ermachera dotyczy oceny dystansu historycznego. Gadamer (za niemieckiej szkoły historycznej. Zdaniem Gadamera nie można Heglem) pojmuje go nie jako przeszkodę, którą należy zwalczać zostawić za sobą swojej terazniejszości i bez niej udać się przy pomocy rekonstrukcji, ale jako warunek rozumienia, waru w przeszłość. Znaczenia tego, co minione, nie można przedstawić nek asymilacji, przyswojenia (Aneignung) obcości. Zrozumienie wyłącznie w kategoriach przeszłości, przeciwnie, znaczenie nie polega na ni wel owani u dystansu przez próby zrównania się minionego dzieła wyrażasię w kategoriach wynikających z pytań, (Gleichsetzung) z przeszłością, ale na integracji, włączeniu które stawia mu terazniejszość" (Palmer, 182). Nie istnieje badanego przekazu we własną terazniejszość. Gadamer posł ugu interpretacja bezzałożeniowa, wol na od przesądów. W każdej je się tu wyrazistą heglowską metaforą z Fenomenologii ducha sferze, nawet w naukach ścisłych, znaczenie opisywanego eks przykładem jabłka zerwanego z drzewa. Takim jabłkiem jest perymentu riie pochodzi z współdziałania jego elementów, ale fragment tradycji, który chcemy sobie przyswoić. Nie ma sposo wyrasta w określonej tradycji interpretacyjnej (tamże, 182). bu, by je cofnąć na drzewo, w jego pi erwotny kontekst. O ile nie Dopiero teoria poucza o tym, co się mierzy przyrządem. Obiek chcemy pozwol i ć by jabłko zgniło, zamiast rekonstruować na tywność, która uczyniła nauką zarówno fizykę, jak i historię, sama drzewie sztuczny owoc, powi nni śmy zjeść prawdzi wy. Gadamer jest kategorią historyczną, nie zaś czysto fizyczną", nie jest zgadza się z Heglem: prawdzi we rozumienie, biorące pod uwagę tworem natury, lecz kultury. Każde rozumienie jest nieświadomie ludzką historyczność, nie polega na restytucji przeszłości, ale 5 zakorzenione w określonej tradycji poznawczej, która stanowi w ogóle nie ma. To właśnie odróżnia humanistykę od nauk jego horyzont. Uświadomienie sobie własnej przesądowości jest przyrodniczych. Podczas gdy przedmiot nauk przyrodniczych tylko częściowo możliwe; przynależność do historii oznacza, że może być opisany ideał iter jako to, co można poznać cał człowiek nigdy nie osiągnie pełnej samowiedzy (Gadamer 1975, kowicie poprzez doskonałe poznanie natury, nie ma sensu mówić 245 nn). Warto w tym kontekście przytoczyć słowa Aleksandra o całkowitym poznaniu historii, i z tego samego powodu nie Wata: To, co w naszych reakcjach i postępowaniu jest najbar można mówić o przedmiocie w sobie, którego poznanie to dziej spontaniczne, naturalne (dla nas, a przeto najczęściej dotyczy." (Gadamer 1975, 253). I dalej: Prawdziwym przed niepostrzegalne) to może jest najmniej nasze indywidualne. Tu miotem historycznym nie jest przedmiot jako taki, ale jedność działają nawarstwienia archetypów, połączonych nakazów i za siebie i innego, w której istnieje zarówno rzeczywistość historii, kazów, norm i konwencji pokoleń, i pattern of culture środowiska. jak i rzeczywistość rozumienia historycznego." (tamże, 267). Odcyfrowując dzieła odmiennych epok i odległych kultur, po Przedmiot ów jest jednością tego, co mi mo iż w nim obce, jest winniśmy stale o tym pamiętać: co dzisiaj nas uderza osobliwoś własne (in dem Object das Andere des Eigenen; Gadamer 1972, cią, to było naturalne, samo przez się zrozumiałe, a przeto 283). Nie wol no przeoczyć roli jaką w drodze zbliżania się do niepostrzegalne dla współczesnych." (Wat 1990, 17). prawdy odgrywa czynnik czasu, uwarunkowani e przez czas. Wat wypowi ada tu aluzyjnie ważną myśl, obecną także Charakter dziejowy mają wszystkie trzy elementy rozumienia: u Gadamera: przesądy nie są tak i ndywi dual ne jak nam się zdaje, zarówno jego podmi ot, przedmiot, jak i sam proces. Przynależ a zatem nie tak subi ekt ywne" jak myślimy. Należą do historycz ność do jednego procesu dzi ej owego uchyla jakby ontyczną nego kontekstu dziejów, nie są świ adomym ludzkim wyt worem, odrębność poznającego i poznawanego. Wbrew poprzednikom, ale raczej same tworzą historyczny byt człowieka. wi dzącym w czasie wyłącznie negatywne ograniczenie wiedzy, Gadamer pisze o złudności rozróżnienia wiary i wiedzy, Gadamer uważa go za czynnik, który poznanie umożl i wi a, pozostawionego przez Oświecenie (1975, 247), odrzucające bowi em łączy to, co w i nnym wypadku jest beznadziejnie od 5 autorytet i tradycję. Ludzki rozum nie jest absolutny i nieskoń siebie odseparowane. czony, nie może uciec z historii. Jest zawsze uwarunkowany Tak samo jak intencje osób biorących udział w wydarzeniu przez określoną tradycję, nawet wówczas, gdy nie jest świ adom historycznym nie przesądzają o tym wydarzeniu, tak też intencja wpł ywu, jaki ona nań wywi era. To nie historia do nas należy, ale autora dzieła sztuki czy tekstu literackiego nie wyczerpują bytu my należymy do historii. Dużo wcześniej nim zaczniemy rozumieć tego tekstu. Mens auctoris (intencja autorska, zamiar twórczy) sami siebie w sposób refleksyjny, rozumiemy się w sposób pozostaje we wł adzy samoświ adomości , a samoświadomość to niezreflektowany poprzez naszą rodzinę, społeczeństwo i pań wyj ąt kowo krzywe zwierciadło rzeczywistości. Znaczenie tekstu stwo, w którym żyjemy. Samoświadomość jest krzywym zwier zawsze przekracza swego autora (tamże, 265) i to, co autor ciadłem. Samozrozumienie [Sel bstbesi nnungl ]/esf tylko migota chciał powi edzi eć". Dlatego też, powi ada Gadamer, interpretacja niem w zamkniętych obwodach historycznego życia. Dlatego nie ma charakteru wyłącznie odtwórczego, ale również twórczy. historyczną rzeczywistość ludzkiego bytu tworzą w znacznie Aby była prawdzi wa, nie może być zaledwie powtórzeni em większym stopniu ludzkie przesądy niż sądy", (tamże, 245). (Wiederholung), ale również wydobyci em (Hervorholung), od 4 4. Przesądy. Zadaniem Gadamera tradycja, autorytet i przesą- słonięciem prawdy dotąd ukrytej (tamże, 103). Interpretacja jest dowość nie mogą być dłużej uważane za wr ogów rozumu w pewnym sensie rekonstrukcją, ale ta rekonstrukcja nie podąża i racjonalności. Przesądy warunkuj ą rozumienie, ale mogą je też za aktem twórczym, lecz idzie śladem samego stworzonego zablokować. Superprzykładem takiego negatywnego przesądu dzieła, które należy przedstawić zgodnie ze znaczeniem, które jest złudzenie wol ności od przesądów, wł aści we różnym od- znalazł w nim interpretujący. A zatem na przykład wykonanie mianiom obi ektywi zmu. Rozumienie musi zatem rozróżniać mię muzyki na starych instrumentach nie są tak wierne, jak się dzy przesądami, postępować w procesie ciągłej wymi any negaty powszechnie sądzi. Są one raczej imitacją imitacji, i grozi im wnych na pozytywne. Najpierw musi je jednak ujawnić. Temu figurowanie w trzecim rzędzie pokrewieństwa z prawdą (Pla celowi służy podrażni eni e" (reizen) przesądów, ujawniając się ton)." (tamże, 107). jako symptomatyczny odruch oporu wobec radykalnej odmi en Ten, kto powtarza wiernie, nic nie zmieniając, nic od siebie nie ności. Gadamer mówi , że tylko w konfrontacji z obcością mogą dodając, być może bardziej przyczynia się do zapomnienia zostać ujawnione najbardziej elementarne przesądy naszej wł as tradycji, niż do jej zachowania. Przez zwykłe powtarzanie bliżsi nej tradycji, zazwyczaj ukryte głęboko pod warstwą oczywistości, jesteśmy nieporozumieniu niż zrozumieniu (Gerken 1977, 67). fałszywego samozrozumienia i wyobcowani a. Ujawnienie nie Prawdziwe życie języka polega na tym, że każde powtórzenie nie oznacza jednak odrzucenia przesądów, a tylko usunięcie prze tylko zachowuje, ale także zmienia, co prowadzi w rezultacie do szkód w rozumieniu. Ktoś, kto jak Schleiermacher rozważa wyparcia z języka pierwotnych znaczeń przez nowe znaczenia tekst wyłącznie w celu rekonstrukcji opinii drugiego, pomijając [ sł ów] " (Das Problem der Sprache in Schleiermachers Her- zgłaszane przez tekst roszczenia do prawdy, albo ten, kto łudzi się, meneutik, Gadamer 1972b, 135). że możliwe jest wyzwol eni e od przesądów, w ogóle nie ma Zachowani e tradycji polega na aplikacji rzeczy starych do dostępu do obcości. Obi ektywi zowani e punktu widzenia innego zmiennych uwarunkowań czasu, bo tradycja żyje tylko wówczas, maskuje naszą niechęć do jego prawdy. Inny z definicj i nie ma gdy jest rozumiana od nowa. 6 racji pisze Weinsheimer gdyby było i naczej , j ego 5. Koł o hermeneut yczne. Postępowanie hermeneutyki nie prawda dotyczył aby także nas (162). Jest to chyba naj można nazwać metodą w tym sensie, w którym sł owo to 1 poważniejszy zarzut, jaki został podniesiony przez Gadamera występuje w tytule Prawdy i metody . Gadamer nawiązuje tu do w krytyce hermeneutyki Schleiermacherowskiej. Szczególnej heideggerowskich analiz kolistej struktury rozumienia, i do kon wymowy nabiera on w badaniu etnograficznym. cepcji przedrozumienia (Heidegger 1972, 153 nn). Filozof pod Skoro nie istnieje interpretacja bezzałożeniowa, skoro każda kreśla, że koło hermeneutyczne, tak jak opisuje je Heidegger, nie z nich jest odbiciem swego czasu, nie można też mówi ć o jednej jest w żadnym wypadku postulatem metodologicznym, lecz słusznej czy wyczerpującej interpretacji. Ponieważ dziejowość, konstatacją ontologiczną (Gadamer 1975, 236). Tak samo, jak uwarunkowani e przez czas, jest tak elementarnym uwarunkowa nie wybiera się faktu istnienia w czasie, tak też nikt nie decyduje, niem poznania, trudno mieć nadzieję, że nasza interpretacja nagle czyj ego rozumienie ma być koliste czy też jakieś inne. Nie jest ono wydostanie się spod tego przemożnego wpł ywu dziejów i będzie postulatem, określonym sposobem na rozumienie, ale trybem w nich miała ostatnie sł owo. Nieusuwalna przesądowość po samego rozumienia. Tak jak koło hermeneutyczne nie jest postu znania i jego historyczny charakter mają też ważne konsekwencje latem epistemologicznym tylko konstatacją ontologiczną, tak dla rozumienia samego podmi otu nauk humanistycznych: Ba samo opierająca się na nim hermaneutyka nie ma charakteru danie historyczne opiera się na historycznym ruchu samego życia, metody na cokol wi ek: Zasadniczo nie proponuję żadnej metody którego nie można zrozumieć teleologicznie, w kategoriach pisze Gadamer ale opisuję to, co jest (...). Nawet mistrz przedmiotu badania. Takiego przedmiotu w sobie najwyrazniej metody historycznej nie może całkowicie powstrzymać się od 6 8 przesądów swego czasu, swego otoczenia społecznego, swojej środkiem do celu, który przed sobą postawiliśmy. Ten typ relacji sytuacji narodowej itd. Czy jest to wada? Nawet jeśli tak, uważam z i nnym Gadamer rozpoznaje nie tylko w naukach przyrod że zadaniem filozofii jest rozważyć, dlaczego to niepowodzenie niczych, ale także społecznych, wzorujących się na metodologi towarzyszy każdemu naszemu sukcesowi. Innymi słowy za jedy cznych ideach XVIII wieku, w pragmatycznym sformułowaniu, nie naukowe uważam rozpoznanie tego co jest, nie zaś roz które nadał im Hume" (tamże), w metodologiach naśladujących poczynanie od tego, co być powinno lub mogło. Dlatego też metody przyrodoznawstwa. Jeśli tego typu podejście zastosuje proponuję wyjść poza pojęcie metody, utrzymujące się w nowo się w poznaniu tradycji (traktowanej jako pewi en rodzaj obcości, czesnej nauce (gdzie ma ona swe częściowe usprawiedliwienie), a zatem jakieś Ty") , w takim badaniu wyłącza się wszelkie i w sposób jak najbardziej ogólny rozpoznać to, co dzieje się momenty subiektywne, wyklucza przejawy własnego zaangażo zawsze. (...) Jedynie naukową rzeczą jest rozpoznanie wania, a zatem traktuje się tradycję jako rodzaj przedmiotu. tego, co jest nawet, jeśli nie możemy tego kontrolować " Gadamer uważa, że nadzieja na rzeczywiste poznanie tradycji, (Gadamer 1975, 465- 466, podkr. JTB) . oparta na wierze w metodę i obi ektywność dzięki niej uzys Wbrew obawom zgłaszanym nieraz ze strony obi ektywi s- kiwaną, jest naiwna. W takim badaniu wypacza się bowi em prawdzi wy sposób bycia tradycji, która trwa dzięki ciągłej media t ów", uznanie kolistości rozumienia w żadnym wypadku nie cji pomiędzy przeszłością i terazniejszością, zawsze w trybie oznacza rezygnacji z krytycznych wymogów interpretacji, pusz przekłady, rozmowy. czenia wodzów wyzwol onej wyobrazni . Prawdziwa interpretacja musi się wystrzegać wmówi eń, które grożą jej ze strony różnych Drugi sposób poznawania innego Gadamer rozpoznaje odmian wyobcowani a i fałszywej świ adomości ( Si ę", potocz w działaniu świ adomości historycznej", którą przypisuje filozofii na gadani na", tradycja dogmatyczna"). Vorhabe, Vorsicht iVor dziejów, a także myśli Diltheya z jej ideałem oderwania się od griffmuszą zostać wypracowane, jak mówi ł Heidegger, w oparciu uwarunkowań swego czasu, charakterystycznym dla nauk his torycznych w ogóle. W odróżnieniu od postawy uprzedmioto- 0 samą rzeczywistość. Gadamer mówi o dwóch wstępnych wiającej, świ adomość historyczna nie szuka w swym przedmiocie momentach, które kierują początkowym poznaniem tekstu. Są to: tego, co t ypowe i regularne, ale tego, co nowe i niepowtarzalne wstępne poglądy na temat użycia języka w tekście (Vormeinun (idiograficznośćl). Innego uznaje się wówczas za osobę, ale gen des Sprachgebrauchs) i na zawartość treściową tekstu poznający dalej zajmuje wobec niego pozycję uprzywilejowaną. (inhaltiche Vormeinungen) (Gadamer 1972, 252- 253) . Wstęp Myśli o nim tak, jak Schleiermacher myślał o autorze starożytnego ne rozumienie tekstu powstaje w wyni ku przynależności do tekstu: czuje się w prawie rozumieć go l epi ej ", niż on sam określonej tradycji, a zatem dzięki wyt worzonemu przez nią rozumie siebie. Rozumienie to zawsze ma odcień protekcjonalno- przedrozumieniu (Vorverstehen) i przesądom (Vorurteil). Na ści, jako że nigdy nie bierze pod uwagę możliwości, że obcy ma stępnie wstępne projekty sensu muszą znalezć potwierdzenie rację, że jego prawda może być większa od prawdy badającego w samych rzeczach. Spiralna struktura tego procesu jest wi docz na w następującej charakterystyce funkcj onowani a koła her- (od której rzekomo się tu abstrahuje). Poglądy innego ustala się bowi em nie w celu rozważenia zawartej w niej racji, ale po to, by meneutycznego (przytaczamy ją w oparciu o przekład Bronka): abstrakcyjnie przyjąć je do wi adomości , wypeł ni ć lukę w wiedzy Przyzwolenie, aby na interpretującego wpływała w ten sposób podmi otu, który i tak nie jest skłonny niczego się z nich nauczyć. rzecz, nie jest, jak wiadomo, jednorazową odważnąy> decyzją, lecz rzeczywiście ^pierwszym, nieustannym i ostatecznym zada- Takie rozumienie wyprzedza wszystko, co obcość ma do powi e dzenia; jako instancja absolutna zawsze wi e lepiej i niczyich słów nierm. Chodzi przecież o to, by zachować spojrzenie na rzecz nie traktuje naprawdę poważnie. Wyprzedzająco rozumiejąc poprzez wszystkie niebezpieczeństwa pomyłek, które zagrażają wszystko, co się do nas mówi , po prostu nie dajemy nic sobie nieustannie po drodze interpretującemu ze strony jego samego. 9 powiedzieć" . Gadamer powoł uj e się tu na potoczne doświ ad Kto chce zrozumieć tekst, dokonuje stale projekcji. Projektuje on czenie funkcj onowani a instytucji edukacyjnych i dobroczynnych sobie sens całości, skoro tylko pokaże mu się pierwszy sens (Gadamer 1975, 323), w których autorytet często sięga po takie w tekście. Ten zaś pokazuje się tylko dlatego, że czyta się tekst zamaskowane formy przemocy. w świetle oczekiwań określonego sensu. Otóż rozumienie tego, co zawarte w tekście, dokonuje się dzięki wypracowaniu takiego Sergiusz Awi eri ncew, pisząc o dwóch niebezpieczeństwach wstępnego projektu, który natura/nie ciąg/e podlega dalszej w badaniu symbol u, bardzo zbliża się do powyższych konstatacji rewizji na podstawie tego, co wyłania się z tekstu w trakcie Gadamera, dodatkowo wzbogacając opis obu typów stosunku dalszego weń wnikania. Jest to oczywiście bardzo uproszczony do innego o interesujące szczegóły: Jednym z powszechnych opis: że każda rewizja projektu wstępnego zakłada możliwość sposobów unicestwienia tej istoty [symbolu], zlikwidowania wysunięcia nowego projektu sensu; że rywalizujące ze sobą materiału przez objaśnienie, jest powierzchowny racjonalizm, nie projekty mogą się w trakcie wypracowywania sensu pojawiać doceniający samych rzeczy i nie dość krytyczny wobec sporzą obok siebie, aż dojdzie do bardziej jednolitego ustalenia jedności dzonego na ich podstawie schematu. Tego typu nastawienie sensu; że interpretacja zaczyna od pojęć wstępnych, które umysłu pragnie osiągnąć obiektywizm za cenę odrzucenia dialo zostaną zastąpione pojęciami bardziej adekwatnymi. Właśnie to gowej komunikacji z materiałem (pomimo że symbol, jako stałe projektowanie na nowo, składające się na ruch sensów wypełniona znaczeniami realność, istnieje tylko wewnątrz dialo rozumienia i interpretacji, jest procesem opisywanym przez gu). (...) Jeszcze niebezpieczniejszy jest jawny, subiektywny Heideggera. Kto usiłuje zrozumieć, jest zdany na pastwę pomyłek intuicjonizm, który wczuwając s/e w przedmiot wdziera się ze strony uprzednich opinii, które nie znajdują swego potwier weń, pozwala sobie mówić za niego, przekształcając w ten dzenia w samych rzeczach i dlatego stałym zadaniem rozumienia sposób dialog w monolog. Wiemy z doświadczenia, że człowiek jest wypracowanie właściwych projekcji, zgodnych ze stanem gotów z ochotą nwczuwać sięy> w nasze położenie jest złym rzeczy, to znaczy decydowanie się na antycypacje, które mają się rozmówcą. (...) Interpretator bez pukania wchodzi oto do cudze dopiero potwierdzić w rzeczachn. Nie ma tutaj żadnej innej go pokoju (...) i zaczyna mówić za gospodarza, nie dopuszczając obiektywności prócz wypracowania wstępnej opinii, która się go do głosu, nie czekając odpowiedzi na pospiesznie zadawane potem potwierdzi." (Vom Zirkel des Verstehens, Gadamer 1977, pytania. (...) W obu przypadkach ginie zdolność wsłuchiwania 56- 57; za: Bronk 1988, 126). się w przedmiot (<.vacjonalistai> wpatruje się weń, ale nie przy słuchuje się jego mowie, zaś słucha tylko siebie). 6. Trzy wzory spotkani a z obcością. Sytuację spotkania (Awi eri ncew ,1988, 308- 309) . z obcością, którą reprezentuje inny (der Andere), Gadamer opisuje na trzy sposoby. Po pi erwsze można ją traktować jak Trzeci ą odmianą spotkania inności, o której wspomi na przedmiot badania w potocznym j ego rozumieniu. W zachowani u Gadamer (i którą podobni e jak Awi eri ncew, gorąco popiera), jest innego chcemy wówczas wykryć to, co t ypowe i regularne, doświadczenie jej przez świ adomość hermeneutyczną, zwaną też 1 czynimy to nie tylko dla klasyfikacyjnej przyjemności, ale także świadomością uwarunkowaną przez dzieje (das wirkungsges- po to, by przewi dywać na tej podstawie cudze zachowania chichtli3-sche BewusstseinP". Ze wszystkich trzech relacji z i n (Gadamer 1975, 321 nn). Znajomość jego zachowania jest nym ta jest najbliższa opisanej przez Martina Bubera strukturze 7 zakorzenione oswoj ony z regułami, powi ni en po prostu stać się jej częścią. spotkania Ja-Ty. Otwarty jest ten, kto (.(pozwala powiedzieć coś Gracz wie bardzo dobrze, czym jest gra (...), ale nie całkiem wie, sobiei>" mówi Gadamer (1975, 324) o owej postawie, bardziej co właściwie wie, gdy to wie." (Gadamer 1975, 92). związanej ze słuchaniem niż z mówi eni em. Tworzy ją świ ado Grający nie panuje nad rozgrywaniem się gry inaczej, jak tyl ko mość, która wi e, że wszelkie rozumienie, łącznie z jej wł asnym, do niej przynależąc. Złym graczem jest ten, kto, niepomny reguł, przebiega pod wpł ywem historii, że ma ono swoj ą założeniową za wszelką cenę usiłuje grać pierwsze skrzypce. Ktoś, kto nie umie strukturę, swój historycznie ukształtowany horyzont, świ ado się zgrać, po prostu wypada z gry. mość ta nie spodziewa się, by fakt uświadomienia sobie tego oddziaływania usuwał je lub ni wel ował ; ponadto zdaje sobie Sytuacja grającego ilustruje fundamentalne dla całej her sprawę ze zwrotnego oddziaływania siebie samej na dzieje. Jak meneutyki poheideggerowskiej pojęcie przyswojenia i przyna mówi Gadamer, to, jacy dziś jesteśmy, j awi się jako rezultat leżności (Zugehórichkeit), czyli wspomni anego już wcześniej oddziaływania przeszłości, zaś to, jak j awi się nam owa prze zadomowi eni a. Jest ono przejawem ludzkiego byci a-w-świ eci e, szłość, jest rezultatem oddziaływania naszego dziś. Palmer pisze, stanu rzeczy, który, zdaniem hermeneutów, wyprzedza wszelkie że świadomość hermeneutyczna nie może żadnego tekstu uznać uprzedmiotowienie, eo ipsa wszelkie wyobcowani e (Verfrem 1 3 za całkiem obcy", ponieważ nie pojmuje ona swego rozumienia dung) podmi ot u ze świ ata. Osiągnięcie tego stanu jest z jednej w kategoriach biernego zachowania, prostej konstatacji stron ideałem epistemologicznym hermenetyki, a z drugiej (koł o swój-obcy (pojętej naturalistycznie), lecz jako poszukiwanie hermeneutyczne!) elementarnym warunki em rozumienia. Przy takiego stanowiska, do którego obcość będzie mogła znalezć należność to wzajemne współzakładanie się tego, co dopiero po sobie drogę, adresu, pod który będzie mogła zgłosić swe rosz rozszczepieniu przez myśl krytyczną może zostać nazwane pod czenia do prawdy. Czytanie tekstu historycznego w kategoriach miotem i przedmiotem. Trudną droga powrotna do tego pi erwo Kczysto historycznych^ oznacza, że terazniejszość została już tnego stanu prowadzi przez słuchani e (w języku niemieckim uznana za dogmat i wyłączona poza krąg jakichkolwiek wątp wi dać je w strukturze samego Zuge-hricb-keit), słuchanie, liwości. Natomiast świadomość prawdziwie historyczna nie 0 którego prymacie przed mówi eni em Heidegger pisał w Sein und uważa, by terazniejszość wypowiedziała już w kwestii prawdy Zeit, iż to właśnie ono konstytuuje dyskurs (1972[ 1926] , 163). ostatnie słowa. Pozostaje ona otwarta na roszczenia do prawdy, Rozumi eć" to nie znaczy mówi ć" , lecz właśnie sł uchać", dać które mogą zostać zgłoszone pod jej adresem przez tekst." powiedzieć coś sobi e". Dopiero wówczas do głosu mogą dojść (Palmer, 193) same rzeczy", (choć nie są to rzeczy-w-sobie, ale rze- czy-dl a-nas), które dzięki temu cofają się jakby na swej historycz Siła świadomości hermeneutycznej, uwarunkowanej przez nej drodze (Begriffsgeschichte), następująco zrekonstruowanej dzieje i w dziejach oddziałującej, przejawia się w zdolności do rzez Brucknera: rozmowy, w umiejętności dialogu z tekstem, dziełem sztuki, a także z człowiekiem. Jest ona zdaniem Gadamera: miejscem, Rzecz, pierwotnie umowa, slowo, od rzekę, z samogłoską w którym dokonuje się proces stopienia horyzontów; spełnia wydłużoną, cerk. recz: przeszło, jak i u innych Słowian, na zarazem epistemologiczną funkcję konstytuowania jedności znaczenie rzeczy (łac. res. niem. Sachen / pierwotne wi ec przedmiotu i ((podmiotu)) w akcie poznania". (Bronk wyrugowało; (...) w Biblii rzecz tylko mowa: ((usłyszał Pan głos 1988, 149). rzeczy waszych" (Brckner 1970, 475), 7. Rozmowa. Tradycja, zawarta w dziele sztuki lub każdym a także przez Gerkena: innym tekście kultury, może przemówić tylko wówczas, gdy Dopiero tam, gdzie rzeczy są dla kogoś, odzyskują swą istotę, świadomość hermeneutyczna wci ągni e ją w rozmowę. Roz zaczynają ((mówić)). A zatem starotestamentowa idea stworzenia, mowa, dialog (Gesprach) jest modelem prawdzi wego spotkania która wszystkim bytom stworzonym przyznaje charakter słowa z obcością. Struktura pojęcia rozmowy jest charakterystyczna dla 1 uważa je za mowę Stwórcy, okazuje się podstawową intuicją, poheideggerowskiego poj mowani a sytuacji epistemologicznej, która swe pojęciowe ujęcie może znalezć tylko na gruncie w której, dzięki wspól noci e dziejowości, zniknęła przeciwstaw- [heideggerowskiej] ontologiirelacjonalnej". (Gerken 1977, 221) ność, a nawet ontyczna odrębność podmi ot u i przedmiotu. Tak oto przynależność, warunek ontol ogi czny, staje się przy Bleicher (1960, 116) zauważa, że podobną konstrukcję ma wiele czyną odzyskania zdolności do rozmowy, zdolności epistemolo podstawowych pojęć hermeneutyki Gadamera: Wirkungsges- gicznej, utraconej przez wyobcowanych. Koncepcja di al ogowe chichte (historia oddziałująca), Spiel (gra), Zugehórichkeit go poznania, rozmowy, którą prowadzą z nami rzeczy, sięga (przynależność), a także Horizontverschmelzung (stopienie ho jeszcze Platona. Rzecz stawia pytanie i podważając projekcje, ryzontów). W nich wszystkich podmi ot nie góruje, nad sytuacją które wysuwamy w geście rzekomego jej rozumienia, faktycznie jako samowł adny projektant i kontroler poznania, lecz raczej interpretuje interpretującego (Weinsheimer, 250). Gadamer sądzi 1 1 poznania tego doznaje . Warunek humanistycznej interpretacji, (za Col l i ngwoodem), że logika humanistyki jest logiką takiego która chciałaby znalezć drogę do prawdy, jest bowi em na właśnie pytania i odpowi adani a (Gadamer 1975, 334). Bez stępujący: nie może ona być czymś, co podmi ot, w sposób pytania nie ma rozumienia, i odwrotni e. Także rozumienie tekstu metodyczny i pl anowy, r obi " ze swym przedmi otem jest dialogiem, najpierw bowi em trzeba ustalić, na jakie pytanie ( bowi em wówczas nie poznaje się ni czego prócz skut tekst odpowi ada, a następnie usłyszeć pytanie, które zadaje pod ków wł asnej metody) , al e odzwi erci edl ać to, co, pod adresem czytającego. Tekstu nie uda się wci ągnąć w rozmowę, wpł ywem owego przedmi otu, dziej e się z t ym, czym jeśli jego pytań nie potraktuje się w sposób osobisty; jak wcześnie i nterpretuj ący j est. W sytuacji epistemologicznej, którą zaleca powiedzieliśmy, aplikacja jest warunki em rozumienia: Gadamer, faktycznym jej podmi ot em" staje się samo dzieło Kiedy ludzie są wywoływani po nazwisku i zapytywani, oraz sztuki, dzieje, albo rzecz święta. Dopiero gdy znajdzie się ktoś, kto kiedy sami zadają pytania, widzimy, że istota wypowiedzi ulega umie słuchać, taka rzecz może mu wyj awi ć swoj ą prawdę, zgłosić rozszerzeniu. Wypowiedz zawiera prawdę o tyle, o ile jest swoje rozszczenia do prawdy. skierowana do kogoś. Albowiem horyzont sytuacji, która ustana wia prawdę wypowiedzi, obejmuje także tego, komu tą prawdą Dzieło sztuki pisze Gadamer nie jest przedmiotem, stoją coś się mówi". (Gadamer 1979b, 42 43) cym naprzeciw podmiotu w sobie. Jego prawdziwy byt polega na tym, że staje się ono doświadczeniem, które zmienia tego, który Warunki em rozumienia jest zadanie trafnych pytań. Oznacza go doświadcza. ((Podmiotem)) doświadczenia sztuki, tym, co to po pierwsze, że postawienie tekstu w horyzoncie pytań pozostaje i trwa, nie jest subiektywność osoby, która je przeżywa, ni ewł aści wych wypacza jego sens. " Po drugie natomiast, że ale samo dzieło" (1975, 92). należy zadawać pytania prawdzi we, nie pozorne (schiefe Fra Wzorem spotkania z tradycją, ze starym tekstem, dziełem gen), na przykład pedagogiczne lub retoryczne. Ten, kto pyta, sztuki albo rzeczą świętą może też być postawa uczestnika gry powi ni en naprawdę coś w sobie (przede wszystkim w sobie!) (Spiel) wobec samej gry (to pojęcie bardzo istotne w Gadamero- zakwestionować. Jak pisze Hirsch, rozumie tylko ten, kto czegoś 1 2 wskiej wizji kultury. Aby gra uzyskała lekkość ( stała się sobą"), nie rozumie, za: Weinsheimer 178, n. 38). grający nie może przytłaczać jej swą napiętą kontrolą, lecz, Zdol ność do rozmowy" kształci się w procesie Bildung, 8 w którym nabywa się taktu, umiejętności takiego obcowani a wyraznie nawiązując do antropologii filozoficznej Maxa Schele- z przedmiotem, by go nie spłoszyć (przez procedury tematyzują- ra, Arnolda Gehlena i Helmuta Plessnera (Plessner 1988, por. też ce, obiektywizacje), by nie pogwałcić intymności osoby" (Ga- Gadamer 1975, przyp. 74 do s. 402), rozróżnia dwi e sfery: świat damer 1975, 17). Prawdziwą rozmowę, opartą na wzajemnej (We/f) i środowi sko (Umwelt). Wszystkie stworzenia mają śro 1 7 przynależności, otwartości i partnerstwie niszczy polemiczność, dowi sko , ale tylko człowiek ma świat. Co to znaczy mi eć agresywność, podejrzliwość, nieumiejętność słuchania. Nie sta świ at", pyta dalej Gadamer. Oznacza to być na tyle wolnym nie się nią egzamin, przesłuchanie, ani stereotypowe badanie wobec tego, co z niego pochodzi, by móc przedstawiać sobie go lekarskie. Nie będą nią publiczne dysputy, ani popisy sofistów, takim, jakim jest". (402). Człowieka, w odróżnieniu od zwierząt, odwoł uj ących się do ciemnej strony retoryki. Autentyczność cechuje wol ność od środowiska (Umweltfreiheit). Tą wol ność rozmowy przejawia się w tym, iż żaden z rozmówców nie stara się człowiek zawdzięcza j ęzykowi , i wyraża ją w języku. Jej sym przebiegle wpł ynąć na jej bieg, że toczy się ona swobodni e pod bolicznym wyrazem jest zdolność nadawania rzeczom imion, kierunkiem przedmiotu, ku któremu zwracają się obaj rozmówcy którą obdarzono biblijnego Adama (tamże). W tę koncepcję (tamże, 330). Prawdziwa rozmowa odmienia swych uczest języka jako zródła człowieczeństwa Gadamer włącza też własną, ników, jest twórcza także w tym znaczeniu, iż prowadzi do pozytywną interpretację mitu o wieży Babel. Widzi w nim nie karę narodzin i wzrostu czegoś, czego nie można zredukować ani do i zubożenie, a wzbogaceni e ludzkiego świata, w którym człowiek interpretującego, ani do tekstu, ani do ich prostej sumy" (Wei n- uzyskuje wol ność nazywania jednej rzeczy na wiele sposobów. sheimer, 251). Jednak mi mo iż rozmowa rodzi się z motywacj i Nie wszystkie te określenia są dokładne, ale wszystkie stosow 1 8 praktycznej (hermeneutyka gadamerowska głosi prymat rozumu ne. Człowiek może używać różnych określeń rzeczy zarówno praktycznego nad teoretycznym, jednak praktyka, a nawet prag w języku wł asnym, jak i w języku obcym. Całkiem bezinteresow matyka nie oznacza przecież utylitaryzmu), bynajmniej nie musi nie może się nauczyć zupełnie obcego języka. Gadamer sądzi, że się kończyć jednoznacznym zl i kwi dowani em kwestii, która ją ta wol ność w nazywaniu nie występuje w języku zwierząt, wywoł ał a, zniszczeniem jej przez objaśnienie" (wegzuerklaren). nazywanym tak zresztą, jak mówi tylko per eqiuvocationem" Przeciwnie, kwestia ta staje się jeszcze wyrazniejsza, jeszcze (403). Zwierzęta mogą się nawzajem porozumiewać, ale tylko mniej oczywista, ponieważ sproblematyzowana, przez co zbliża człowiek mówi , rozmawia, a jego mowa ma strukturę dialektycz się do swego prawdzi wego finału, którym jest przyswojenie (a ną, strukturę pytania i odpowi edzi . Jak zauważył już Arystoteles, nie, jak sądzą utylitaryści, likwidacja probl emu). W rozmowi e nie język zwierząt ma na celu wywoł ani e sztywno określonych chodzi też o to, by jeden z rozmówców nakłonił drugiego do reakcji, nie ma w nim możliwości porozumiewania się co do przejścia na swą stronę. Podobne zajście, choć dopuszczalne, nie określonych stanów rzeczowych, obiektywnych sytuacji, z któ 1 9 jest normą, lecz sytuacją graniczną. Uznanie jej za regularność rych składa się świat" (tamże) . Tak więc człowiek ma świat, wypaczałoby istotę rozmowy, polegającej na porozumieniu, ponieważ język wyposaża go w dystans, konieczny do jego wypracowani u wspól nego języka co do rzeczy, o którą chodzi urządzenia, do zbudowani a kultury. To dzięki językowi, a ściślej obu rozmówcom, na stopieniu horyzontów. W żadnym razie dzięki językowości rozumienia, ścisłemu powiązaniu języka i po rozmowa nie może polegać na manipulacji, podstępie i czerpaniu znania, powstaje system kul turowych odpowi edni ków natury, korzyści, które płyną z domi nowani a. Pod szczególną ochroną natura akul turowana", przyswojona, zawierająca wszystko, co w rozmowie musi się znalezć tekst rozmówca bezbronny czł owi ekowi potrzebne do życia. Dzięki językowi człowiek prze wobec wmówi eni a. Tekst pisany, Platoński najgorszy rozmów kształca swoj e środowisko w świat. ca", jest jak milczący partner, który mówi tylko przez tłumacza Wszelkie rozumienie, twierdzi Gadamer, ma strukturę założe pisze Weinsheimer (220). Jedyną jego obroną może być ni ową, uwarunkowaną przez oddziaływanie dziejów. Ta struktura milczenie. Postawiony w horyzoncie pytań fałszywych, tekst po daje o sobie znać w języku, którego używamy. Język odzwier prostu milknie, przestaje odpowi adać, stawia opór. Nadużycie ciedla nasze przesądy, jest wi ernym zwierciadłem bytu". Zwi ą interpretacyjne, ni epohamowany subi ektywi zm, o którym wspo zek, jaki wiąże człowieka z językiem, przypomina jego związek minał cytowany wcześniej Awi eri ncew, jest w takim samym z dziejami: to człowiek do nich należy nie zaś one do człowieka. stopniu monologiem, jak metodyczne wywody obi ektywi stów. Podobnie jak nikt nie wybiera sobie historii, tak też nikt nie W obu wypadkach chodzi tu o nieumiejętność słuchania, o naru wybiera sobie języka ojczystego. Oba fakty są zastane i deter szenie przynależności (Zugehórichkeit), która jest elementarnym minują naszą terazniejszość. Można porzucić swój język, ale nie warunkiem (i przejawem) dialogu. można uciec przed pamięcią, którą on stanowi . Dalej, podobnie 8. Język. Nie ma takiej rzeczy, której dzięki językowi nie jak sens zdarzeń historycznych wykracza poza intencje uczest można by udostępnić słuchaniu" mówi Gadamer w zakoń niczących w nich ludzi, tak samo sens wypowi edzi anych przez czeniu Prawdy i metody (1972, 438). Wymaga to od nas człowieka sł ów wykracza poza jego mens auctoris (mówiliśmy zreferowania jego pogl ądów na język, co znacznie przekracza 0 tym przy okazji Gadamerowskiej krytyki Schleiermachera). Tak możliwości tego wprowadzenia. Powi emy zatem tylko o kilku samo, jak ludzka wiedza przekracza samowiedzę (Heidegger), tak 2 0 wybranych zagadnieniach. Najważniejszą i naj odważni ej szą" też działanie słowa przekracza jego poj mowani e. Mówi ący nie tezą Gadamera jest odrzucenie znakowych, instrumentalnych jest w stanie ograniczyć wypowi adanego przez siebie znaczenia, teorii języka, rozpowszechnionych współcześnie, w dobie semio bowi em każde wypowi edzi ane sł owo w pewien sposób auto- tyki i strukturalizmów. W tym uznawaniu języka za żywi oł nomizuje się wobec niego, trafiając w kontekst, w którym przekraczający ludzką skończoność, Gadamer spotyka się ze nadawca nie może już nad nim w ogóle zapanować. Tę cechę strukturalistami ( język mówi nami "), jednak ta zgodność wy języka Gadamer nazywa okazjonalnością i dodaje, że owa okaz- pływa z zupełnie innych przesłanek. W odróżnieniu od struk- jonalność jest związana z faktem, iż każde sł owo łączy się 15 turalistów, opierających się na formalistycznym de Saussurze , z całością języka, który stanowi singulare tantum, jedność w wi e zródłem pogl ądów filozofa z Heidelberu jest heideggerowska lości: koncepcja języka jako domu bycia. To język prowadzi rozmowę Każde słowo rezonuje z całością języka, do którego należy z człowiekiem: 1 objawia całość światopoglądu, który je ożywia. Jako rezultat Język mówi. Człowiek mówi tylko wtedy, gdy język mu od chwili, każde słowo przynosi zatem ze sobą niewypowiedziane, powie." (Heidegger 1971, 149 155). na które odpowiada i któremu zarazem rzuca wyzwanie. Okaz- Język nie jest ludzką własnością, ale konstytuuje człowieczeńst jonalność ludzkiej mowy nie jest przejściową niedoskonałością wo". (Gadamer 1975, 401). jej ekspresji, ale logicznym wyrazem żywej wirtualności mowy, Jak człowiek mógłby wynalezć moc, która go przenika i czyni która wprowadza do gry całość znaczenia, nie mogą zarazem człowiekiem?" (Heidegger 1959, 156). w całości go wypowiedzieć. Cala ludzka mowa jest w tym sensie Obaj hermeneuci twierdzą, że to właśnie j ęzykowi (a nie skończona, że jest w niej nagromadzona nieskończoność znacze czystej świadomości) człowiek zawdzięcza swą uprzywi l ej owa nia, które ma zostać wyjaśnione i wyłożone." (Gadamer 1975, 1 6 ną pozycję wśród stworzeń. Zacznijmy od tego, że Gadamer, 415 416). Podobnie jak nikt nie może twierdzić, że jego naród należy do ujęcie j ęzykowe ( język jest słowem, którego wirtualność otwiera niego, albo że historia jest jego własnością, tak samo żaden się w nieskończoności rozmowy, nieskończonej wolności tego, pojedynczy człowiek nie może tego powiedzieć o języku. To my by wypowiedać i dać się wypowiedzieć", Gadamer 1975, 496), 2 5 należymy do niego, i czynimy to uczestnicząc w nim. Gadamer dążenie do bycia nazwanym. W swej definicji Gadamer zrów silnie podkreśla ów ponadi ndywi dual ny charakter języka: My nuje byt i język, byt staje się samoodsłaniającą się mową jesteśmy tymi, którzy mówią, żaden z nas, a jednak wszyscy" (sichdarstellt). (Sprache und Verstehen, Gadamer 1977, 106). Uznanie tego Jednym z zarzutów pod adresem Gadamerowskiej koncepcji faktu prowadzi do przybrania wobec języka postywy przynależ języka (w dużej mierze wynikającym z nieporozumienia), bywa ności (Zugehrichkeit), postawy, która czyni zadość sposobowi , czasem teza o zasadniczej ni ewysł awi al ności " rzeczywistości, w jaki człowiek jest z mową związany. Zrozumienie obcego tekstu 0 przepaści pomiędzy sł owem i bytem. Filozof odpowi ada na nią jest możliwe dlatego, że ów tekst należy do języka, do którego w dodatku do Prawdy i metody (1975), że cał kowi te zro możemy należeć także i my. Gadamer nie sugeruje tu bynajmniej, zumienie i adektwatne wyrażenie" są to przypadki graniczne, do że przynależność dokonuj e się tylko w obrębie konkretnego których cały czas dążymy, z rzadka tylko je osiągając (493). Nie języka narodowego. Mówi ąc o języku, ma na myśli nie tyle znaczy to jednak, by należało zaniechać wysi ł ków i pogrążyć się konkretny język etniczny, ile język w sensie ogól nym (metafizycz w milczeniu. Gadamer jest przekonany o uniwersalności języka nym?), a także samą j ęzykowość", to znaczy założeniowy 1 możliwości rozumienia, która otwiera się dzięki niemu: Może i mediatyzujący charakter języka w ogóle" (Bronk, 288), umoż my wszystko wyrażać słowami i możemy próbować porozumieć liwiający i tworzący rozumienie. się co do wszystkiego". (493) Filozofowie różnią się bardzo Gadamer twierdzi, że u podstaw teorii pojmujących język jako w poglądach na tę kwestię, a za ich kontrowersją kryją się dwa znak, leży to samo fałszywe założenie, na którym jest ufundowana odmi enne sposoby rozumienia i korzystania z języka. Pierwszy krytykowana przez niego metoda naukowa": założenie o nie z nich dąży do uściślenia go, neutralizacji jego poznawczej 2 skończoności człowieka, antropocentryzm, nai wne przeświad aktywności" * (jak pisze Andrzej Bronk, porównując filozofię czenie o tym, iż świat jest narzędziem ludzkiej subi ektywności . analityczną i hermeneutykę, 1988, 289), podczas gdy drugi dąży Tymczasem tak samo jak Lebenswelt, świat życia, wył oni ł z siebie do maksymalnego wykorzystania tej jego mocy. Immanentna 2 1 2 7 świat nauki , tak samo żywy język wył oni ł z siebie naukowe metaforyczność języka , ciągły ruch znaczeń, który się w nim języki sztuczne, dążące do jednoznaczności. Podobno już od odbywa, nie jest przez hermeneutykę rozpoznawany jako ograni czasów twierdzenia K. Goedla wi adomo, że żadnego zdania czenie (podobni e jak czas), lecz zródło poznawczych możl i wo o jednoznacznym sensie nie można sformuł ować bez odwoł ywa ści: musimy uznać, że przesąd obcy duchowi języka tę teorię, nia się do języka potocznego, którego sens nie jest już j edno które przenośne użycie słowa sprowadza do użycia niewłaś znaczny. Potoczne wyobrażenia o świecie i języku nauki cał ciwego" (Gadamer 1975, 391). Tę zasadniczą różnicę pomiędzy kowicie ignorują ten fakt. Zapomnienie o języku (Sprachverges wspomni anymi filozofiami można podsumować anegdotycznym senheit), będącym prawdzi wym podmi otem ludzkiego świata, zestawieniem wypowi edzi Ludwi ka Wittgensteina i Han- jest odpowi edni ki em zapomnienia o bycie (Seinvergessenheit), sa-Georga Gadamera: które Heidegger rozpoznał w dziejach nowożytnej myśli euro O czym nie można mówić o tym trzeba milczeć". (Tractatus pejskiej (Gadamer 1972, 383, 410). Akceptując tezę Husserla logico-philosophicus, ż7) o pierwotności Lebenswelt, Gadamer (za Heideggerem) wyka Albowiem wszystko, co ludzkie, powinniśmy dać sobie powie zał, że istnieje instancja przekraczająca świ adomość intencjonal dzieć". (Gadamer 1979b, 56) ną, dotąd uważaną przez fenomenol ogów za absolutny punkt Język istotnie wyznacza zasięg ludzkiego świata, ale ponie oparcia. Sugeruje, że język przekracza świ adomość, że jest on waż człowiek, w odróżnieniu od zwierząt, jest wol ny w swoi m warunkiem świadomości wszelkich przedmiotów, warunki em mówi eni u, także przy pomocy języka może się z j ęzykowego wszelkiego uprzedmiotowienia i warunki em prawdy. Sam język więzienia wyzwol i ć. W hermeneutycznej wizji języka nie istnieje nie może być nigdy naprawdę niczyim przedmiotem, nie można sztywne powiązanie rzeczy i jej nazwy. Język odzwierciedla byt, go skutecznie uprzedmiotowić, ponieważ obejmuje on wszyst ale ponieważ świat nie jest got owy, także i język nie może być ko, co kiedykolwiek może się stać przedmiotem" (Gadamer 1975, systemem zamkniętym. Tylko sztucznie ustanowi one znaki mogą 365), a nawet to, czego uprzedmiotowić nie można. Tylko dzięki być wprowadzane i porządkowane w sposób wykluczający językowi rzeczy mogą zacząć znaczyć, wyodrębni ć się z tła, dać dwuznaczność (Gadamer 1979b, 104). Wspomi nal i śmy o tezie, o sobie znać i zostać zrozumiane. Ze wzgl ędu na naturę języka, którą Gadamer zawdzięcza Mi koł aj owi z Kuzy, iż jedną i tę samą który, aby odsłonić zawsze musi coś zakryć, rzeczy ujawniają się rzecz można nazwać na wiele rozmaitych sposobów, zarówno w nim tylko w pewnym aspekcie, jako coś. Tę związaną z językiem w obrębie j ednego języka, jak i w językach obcych, i wszystkie te aspektowość poznania Gadamer nazywa Als-Struktur. Ujawnia nazwy będą stosowane, chociaż nie zawsze dokładne. Każdy się w niej dziejowy wymi ar prawdy, której człowiek, nie mogący język, pomimo różnic pomiędzy językami, może wypowiedzieć oderwać się od swego historycznego uwarunkowani a, nigdy nie wszystko, co zechce" pisze Gadamer (1975, 363). Nadzieja na może poznać ani w całości", ani ostatecznie". wyrwani e się z więzienia języka wiąże się z j ego skierowaniem ku rzeczywistości (Sachlichkeit), z faktem, iż jakkolwiek każdy Husserlowskie badania nad Lebenswelt Gadamer zastępuje badaniami nad światem ukonstytuowanym j ęzykowo (sprach- z nas ma odmienny język, możemy rozumieć się nawzajem ponad granicami narodowości, narodów i czasów. A zatem rzeczy, verfasst). Pierwotny ludzki charakter języka oznacza równo cześnie pierwotnie językowy charakter ludzkiego bycia-w-świ- o których mówimy, przedstawiają się nam gdy o nich mówimy, jako coś wspólnego". (Gadamer 1979b, 45) cie" pisze (401). Poznać to uj ąć j ęzykowo". Nie oznacza to 2 2 bynajmniej zawsze efektywnej werbalizacji, ujęcia w sł owa , ale Te rzeczy", stanowiące temat tekstów i rozmów pomiędzy dążenie do niej, otwartość na ujęcie językowe. Językowość tekstami i czytelnikami, nie są jednak nigdy dostępne w postaci 2 8 zaczyna pokrywać się z zakresem poznawalności, tak jak język czystej ", pozajęzykowej . Występują jako reprezentacje, w po z zakresem świata z jednej strony, i ludzkiego rozumu (Vernuft) staci dzieł i rozumienia ich przez odbi orców. Reprezentacja zaś z drugiej. W ten sposób pojawia się najszersza z Gadamerowskich należy do bytu rzeczy reprezentowanej ta podstawowa Gada- 23 definicji języka: Sein, des verstanden werden kann, ist Sprache merowska teza pozwala zażegnać niebezpieczeństwo dyspropor (Gadamer 1972, 450), jest nim wszystko, cokol wi ek może zostać cji, której doświadczają koncepcje posługujące się platońską zrozumiane. Gadamer bynajmniej nie stwierdza tu uniwersalnej teorią mimesis, pojętej jako słabnące emanacje archetypu. Wbrew poznawalności bytu, ale raczej deklaruje hermeneutyczną dąż Pl atonowi Gadamer twierdzi, że Praobraz udostępnia się nam 2 4 ność do poznania wszystkiego, co jest tylko możl i we . Język, tylko w swym obrazie, dochodzi do głosu tylko dzięki swej o którym się tu mówi , niekoniecznie oznacza rezerwuar got owych reprezentacji. elementów ( całość złożoną ze sł ów, zdań, pojęć, punkt ów Jakie praktyczne konsekwencje ma ta teza dla myślenia widzenia i opi ni i "), ale raczej wspomni aną otwartość bytu na o związku języka i rzeczywistości? W posthumboltowskiej trądy- 10 2 9 cji relatywizmu j ęzykowego i poza nią zdarzało się, że porów iż język nieskończenie przekracza każde użycie, do którego się go nywano ze sobą j ęzykowy obraz rzeczy i rzecz samą, na przykład przypisze i każdą treść do której się go odnosi , Humbol dt 3 1 językowy obraz świata Eskimosów czy Arabów (słynnych kil wni oskował o formalnej istocie języka. Dla Gadamera z faktu tej kadziesiąt określeń śniegu u Eskimosów czy Księżyca u arabskich podstawowej metaforyczności wypł ywa wni osek całkowicie od koczowni ków) z rzekomym świ atem-w-sobi e (to jest śnie- mienny: Świadomości, która jest zawsze świadomością czegoś gi em-w-sobi e i takimż samym księżycem z europejskich wyob [jakiegoś przedmiotu, tj. świ adomości ą intencjonalną], nie moż rażeń o naturze"). na utożsamiać z językiem, który będąc horyzontem wszystkiego Gadamer twierdzi, że porównani e takie jest niedopuszczalne cokolwiek może w ogóle być przedmiotem, wyprzedza ją esen właśnie z powodu radykalnej językowości poznania (jest to więc cja/nie". (Weisheimer 247) paradoksalna radykalizacja tezy Humbol dta). Można ze sobą Językowe doświadczenie świata ma charakter absolutny, porównywać wył ączni e dwa j ęzykowe obrazy świ at a, dwa obejmuje zarówno wszystko to, co można uczynić przedmiotem, fenomeny, europejski, z j ednym księżycem, i pustynny, z ki l ku jak i to czego uprzedmi otowi ć nie można. Wyni ka z tego, że dziesięcioma. Nie istnieje żaden absolutny punkt widzenia, obiektywizacja, i jedna z jej odmi an jaką jest formalizm l i ngwi s pozwalający rozstrzygnąć, kto w tym sporze jest bliższy księżyca tyczny, oddzielający treść mowy od jej formy, nie mogą być w sobi e" lub takiegoż śniegu. Zarówno w tej, jak i w innych uważane za odpowi edni tryb poznawania języka. Słowo ozna kwestiach jesteśmy skazani na porozumienie z ludzmi myślącymi cza coś, czym nie jest, ale jeżeli w poszukiwaniu istoty słowa, inaczej. Hermeneutyka umacnia świ adomość tego faktu, dla oddzielimy od niego jego znaczenie, słowo przestanie być przeciętnego człowieka wciąż trudnego do zaakceptowania (jest słowem. Język istnieje tylko w relacji". (Gadamer 1975, 432) to w jakiejś mierze konsekwencja post awy naturalnej" [na- Palmer podsumowuj e ów zakaz obiektywizacji języka: czynić 3 0 turlische Einstellung], o której pisał Husserl) i kształci umiejęt język przedmiotem, narzędziem ludzkiej subi ektywności , to po ność konstruktywnego radzenia sobie z nią. Z góry trzeba przyjąć, zwalać ogonowi merdać psem" (Palmer 1969, 204). W ten że rozmówca może mieć częściową, a nawet całkowitą rację: sposób dochodzi my do Gadamerowski ego postulatu nieuprzed- .Jest to jedyny rodzaj uczciwości, którego można i należy mi otowi aj ącego badania języka, który jest najbardziej sobą wów oczekiwać od profesora uniwersytetu". (Gadamer 1972b, za: czas, gdy występuje jako czysty actus excercitus **, to jest kiedy Bronk, 85). Bojąc się uczynić to założenie, sami sobie odbieramy sam roztapia się i zanika w przekazywaniu tego, co powiedziane" zdolność do rozmowy". Relatywizacja, dystans do siebie, nie (Gadamer 1979b, 76). Język w ogóle nie jest instrumentem, nie zbędny, aby poznać innego, nie ma nic wspól nego z relatywiz jest narzędziem. Narzędzie jest bowiem z istoty czymś czego mem. Rozmowa z innym nie musi polegać na wyrzeczeniu się użycie można opanować. Narzędzie możemy wziąć do ręki własnej prawdy (o ile jesteśmy w niej naprawdę zadomowi eni ), i odłożyć, gdy już spełnia swe zadanie... Świadomość nigdy nie może ją natomiast wzbogacić. Najważniejsza jest tu wiara w samą stoi naprzeciw świata, sięgając w stanie jakby bezjęzykowym możliwość porozumienia. Wierząc w nie hermeneutyka protes po narzędzie porozumienia. We wszelkiej naszej wiedzy o nas tuje przeciwko relatywistycznej interpretacji Humbol dtowski ch samych i o świadomości jesteśmy już raczej ogarnięci przez język, świ atów j ęzykowych, pojętych na kształt odosobni onych monad, przez nasz własny język. Wychowujemy się, poznajemy świat, praktycznie pozbawi onych możliwości kontaktu. Tezę Humbol d poznajemy ludzi i w końcu poznajemy nas samych ucząc się ta o różnicy pomiędzy światami j ęzykowymi filozof z Heidelbergu mówić. Nauka mówienia nie polega na zaznajamianiu się z uży stara się połączyć ze wspomni aną już tezą Mikołaja z Kuzy ciem gotowego już narzędzia w celu oznaczania swojskiego i znanego nam już świata. Nauka mówienia to oswajanie i po 0 jednej prawdzie, wyrażającej się poprzez wielość j ęzyków znawanie świata samego i świata takiego, jakim go napotykamy" 1 myśli. W rezultaci e st wi erdza, że każdy ludzki świ at j est (tamże, 50). ukonstytuowany j ęzykowo, bynaj mni ej nie będąc przez ów język zdetermi nowany, ani przypi sany do j ego formy. Jak powi ada Tomasz z Akwi nu, którego poglądy znacznie Nie ma rzeczy" zastrzeżonych dla j ednego określonego języka, zaważyły na koncepcji Gadamera, sł owo urzeczywistnia się dających się wyrazić tylko w górnej niemczyznie czy średnio w wypowi edzeni u. Oznacza to, iż i st ot a" języka ujawnia się nie wiecznej japońszczyznie. Całkowita nieprzekładalność, podob w nazwie (tworzenie pojęć wedł ug arystotelesowskiego sche nie jak przekład doskonały i absolutne porozumienie, są sytuac matu abstrakcji, jak sądziła tradycja arystotelesowska), ani na jami granicznymi. W przekładzie nie przenosi się sł ów, ale ich poziomie zdania (jak sądziła tradycja stoicka), ale w rozmowie, znaczenie, znaczenia zaś żadne słowa wyczerpać nie mogą. w dyskursie, w di al ogu, w którym mówi nie tylko człowiek, ale Wszystkie języki w naturalny sposób przenikają się i otwierają, tak i same rzeczy. Tworzenie pojęć nie odbywa się, zdaniem Gadame samo jak otwiera się i poszerza horyzont człowieka, uczącego się ra w aktach zreflektowanych, rządzących się zasadami logiki, ale obcego języka. Szczególną sytuacją jest spotkanie się dwóch zasadą metafory (Gadamer 1975, 389nn). Przenośne użycie języków w dobrym literackim przekładzie. Nie następuje wów słowa nie powstaje wskutek pl anowego postępowania podmi ot u czas wymieszanie się czystych form lingwistycznych (jakiś Pid- (np. postępowania za arystotelesowskim schematem abstrakcji), gin-English); ale efektywne połączenie świ atów, prawdzi we ale wskutek nowego doświadczenia. Tworzenie pojęć nie zawsze 3 3 stopienie horyzontów: idiolektowi j ednego języka wychodzi liczących się z porządkiem byt owym, jest odzwierciedleniem naprzeciw idiolekt drugiego, zaś obie te formy wspól ni e kierują tego doświadczenia i zarazem w ni m uczestniczy. Hermeneutyka się ku jednej i tej samej treści, ku wspól nej rzeczy". Gadamer pojmuje język gł ówni e w owym aspekcie wydarzenia, stawania radykalnie przeciwstawia się charakterystycznemu dla nurtu się bytu (Seinsvorgang). Dobieranie sł ów w interpretacji nie humbol dtowski ego wynoszeniu formy ponad treść. Język nie odzwierciedla wcześniejszych przedjęzykowych doświadczeń, 3 4 żyje wł asnym życiem niezależnym od świata, który dochodzi lecz współ tworzy rozumienie. Reprezentacja należy do rzeczy w nim do głosu. reprezentowanej. .Jeśli każdy język reprezntuje określony pogląd na świat, czyni to 9. Met oda" i pr awda". Z faktu, iż rzeczywistą naturą nie dlatego, że jest określonym typem języka (jak widzą to języka jest zdarzenie, objawiające się w akcie mówi eni a, w roz filolodzy), ale ze względu na to, co się w tym języku mówi mowi e, wyni ka konieczność nietematycznego do niego pode i przekazuje". (Gadamer 1975, 400) jścia. Podobnie jak normy nauk przyrodniczych nie stanowią I dalej jedno z najważniejszych zdań w Prawdzie i metodzie: normy obi ektywności dla świata życia codziennego, tak samo Nie tylko świat jest światem o tyle, o ile staje się w języku, ale obiektywizujące, tematyzujące podejście tych nauk nie przystaje także język językiem tylko w takiej mierze, w jakiej świat się w nim do badania egzystencjalnej sfery, która poniekąd je wyprzedza. przedstawia" (tamże, 401). Takie dziedziny jak bycie, język i dzieje nie poddają się tematyza- Zadaniem świadomości hermeneutycznej jest utrzymywać cji; jej próby niszczą w nich przysługujący im dziejowy, kul turo stały przepływ pomiędzy światem, językiem i człowiekiem. W ob wy" wymiar. Gadamer twierdzi, że takie wrażl i we na obiektywiza rębie żywej mowy, która respektuje ów metaforyczny, zdarzenio- cję zjawiska istnieją szczególnie w języku: przekleństwa czy wy charakter języka. Droga ta jest w obie strony otwarta. Z faktu, błogosławieństwa, zwiastowanie zbawienia z jakiejś tradycji II religijnej, a także rozkaz czy skarga" (Gadamer 1979b, 113) czeń do prawdy, pozostawia on człowieka na pastwę irracjonaliz wszystkie one giną przy próbach tematyzowania. Bronk pisze, mu, czy lepiej: antyintelektualizmu, który w postaci fałszywej iż pomiędzy poznaniem przedmi otowym i nieuprzedmiotowiają- świ adomości ", rozmaitych namiastek zadomowi eni a (superalie- cym istnieje zupełny przedział: Akt świadomości, doświad nacja), coraz mocniej daje o sobie znać we współczesnym czający pewnej rzeczywistości in actu excercito, a więc nietema- świecie. tycznie i w sposób niezreflektowany, nie da się przekształcić in Bronk zauważa, że w zapowiadanej już od samego tytułu actus signatus bez istotnego zubożenia i zakrycia tego, co już krytyce met ody", Gadamerowi nie tyle chodzi o jakąś konkretną poznane in actu excercito". (Bronk 1988, 186) . Nieprzedmioto- metodę naukową, ile o zawężenie pojęcia poznania do poznania wy język filozofii, poezji, eseistyki przyczynia się do poznania metodycznego, metody naukowej do metody przyrodoznawst w nie mniejszym stopniu niż przedmiotwy, a może dotrzeć do wa, teorii naukowej do konstruującego manipulowania przyro tych rejonów, do których tamten z reguły nie przenika. Warto tu dą" (Bronk 66). Występuje przeciw nauce na usługach techniki, zacytować również opinię Jeana Grondina (1982, VII), że pod takiej, jaką w swych pracach krytykował Heidegger, i sądzi, że pojęciem tytuł owej gadamerowskiej met ody" kryje się sugestia prawdzi wym kryterium odróżniającym nauki humanistyczne od nauk przyrodniczych, posługujących się poznaniem uprzedmio- przyrodniczych jest ich stosunek do świata, nieuświadamiane towiającym, badających prawdę poszczególnych bytów (das cele poznawcze leżące u ich podstaw (Gadamer 1975, XVII). Seiende). Natomiast prawda", w terminologii Heideggera pra Krytykowana przez Gadamera met oda" wywodzi się z poczucia wda byci a" (das Sein), szczególnie wrażl i wy przedmi ot " bada życia wśród przedmi otów, do których się nie należy (Weins nia, przypadłaby w udziale humanistyce, z jej koncepcją di al ogo heimer 1986, 4) ; pierwotnie powoł ana do zwalczania alienacji, wego, nieuprzedmiotowiającego poznawania świata. Grondi n przez swoj e uprzedmiotowiające procedury jeszcze bardziej ją sugeruje tym samym, iż rozróżnienie pomiędzy prawdą i metodą umacnia. Toteż humanistyka, po wykonani u swej wstępnej (...) jest w gruncie rzeczy innym sformułowaniem ontologicznej metodycznej pracy (w etnologii jest nią zebranie materiału i jego różnicy pomiędzy bytem i byciem, dopiero co odkrytej przez wstępne podsumowani e, a wi ęc zakres tradycyjnie poj mowanej Heideggera" (tamże). Różnicę tę można sformuł ować następują etnografi i "), powi nna zadbać o przywrócenie zakłóconego co: o ile metodzi e" chodzi o ustalenie sposobu na rzecz (prawdy porozumienia pomiędzy światem i człowiekiem. Nie można 0 rzeczy), prawdzi e" idzie o zrozumienie samej rzeczy i jej zwalczać alienacji usuwając z obszaru badania tego, kto jest prawdy. Już na samym wstępie Prawdy i metody Gadamer wyobcowany. Dlatego właśnie nie usunie jej poznanie uprzed zastrzega się, iż nie przyszłoby mu nawet do gł owy kwesti onować miotowiające z jego ideałem obi ektywi zmu, polegającego na znaczenia metody w nauce. Byłoby to nie tylko śmieszne, ale usunięciu podmi otu z j ego wł asnego świata. przede wszystkim daremne. Metodyczna praca była i będzie W Gadamerowski m stwierdzeniu osobl i wości humanistyki podstawą nauk, także humanistycznych, które wszakże nie po kryje się coś innego, niż to, co zazwyczaj mamy na myśli, wi nny na niej poprzestawać, lecz aspirować do myślenia krytycz zaliczając ją do artes. Nie ma w tym żadnego samoograniczenia, nego, które bada własne podstawy, podążając za kantowski m ale raczej coś z prowokacj i : Prawda, którą ogłasza nam nauka pytaniem, jak w ogóle możliwe jest rozumienie (Gadamer 1975, jest spokrewniona z określoną postawą wobec świata i nie może XVIII). Krytyka gadamerowska zwraca się nie tyle przeciwko sobie rościć pretencji do bycia całą prawdą". (Gadamer 1975, konkretnej metodzie naukowej , ile przeciw absolutyzacji pode 407) To, co jest naukowe w humanistyce, pochodzi z innego jścia metodycznego, czynieniu zeń jedynej drogi do prawdy, zródła niż metodologia nauki (tamże, 9). Chodzi o odkrycie 1 pomijaniu wszystkiego, co wymyka się uprzedmi otowi eni u. doświadczenia prawdy, która przekracza sferę kontro/i metodolo Tymczasem, jak pisze Jacek Trznadel, kultura tym się różni od gii naukowej, wszędzie gdziekolwiek można je znalezć (...). polityki, że musi być w niej dążność do całej prawdy, bo inaczej Dlatego też humanistyka ma wiele wspólnego z doświadczeniem, każda kultura choruje" (Trznadel 1990, 67). Nie zaszkodzi które leży poza nauką: z doświadczeniem filozofii, sztuki i samej wspomnieć (mówi o tym Joel Weinsheimer, 1986, 63 64) , iż historii. One wszystkie są takim rodzajem doświadczenia, w któ w ciągu trzydziestu lat, które minęły od ukazania się Wahrheit und rym daje o sobie znać prawda, której nie można uchwycić 3 5 Methode, nauka wykonał a pełny obrót, od monopol u na prawdę w sposób właściwy dla naukowej metodologii". (Tamże, XI I ) przechodząc do abstrahowania od prawdy, wyrzeczenia się Gadamer przystępuje do poszuki wań doświadczenia tej pra wszelkich do niej roszczeń. Stało się tak nie dlatego, iż prawdę wdy w trzech kolejnych sferach: w estetyce, w dziejach i w języku. odkryto gdzieś poza nauką, ale dlatego że okazało się, że same Krok po kroku pokazuje jak nieskuteczne są w nich podejścia nauki przyrodnicze nie spełniają owych ścisłych warunków, uprzedmiotowiające. Prawda tych dziedzin może się ujawnić w których miała pojawiać się zakładana przez nie prawda tylko przy zmianie klasycznej sytuacji epistemologicznej, gdy (tamże). Rzeczywistość to sprawa mistyki" pisał w latach zniknie absolutny punkt widzenia świ adomości , i gdy, w ślad za 3 6 siedemdziesiątych antropol og, jeden z przedstawicieli metody nim zostaną dopuszczone do głosu same rzeczy". W świecie (Kuper 1967 [ 1973] , 269). Trudno oprzeć się wrażeniu, że tego ludzkim nie istnieje żaden absolutny interpretator, każdy jest rodzaju wol ta miała już kiedyś miała miejsce w historii nauki. nieodłącznie związany z pewną perspektywą (Gadamer w od Józef Czapski pisze o niej (za Rozanowem) następująco: Pozy powiedzi Bettiemu, 1975, 464). Musi my wybierać pomiędzy tywizm (...), od skromnego przyznania, że cały świat nie jest dla wiedzą absolutną i hermeneutyką" pisze Ricoeur (1989, 289). nas poznawalny, przeszedł do brutalnej negacji wszystkiego, Musi my wybierać pomiędzy metodycznym wyobcowani em i za czego nie możemy poznać". (Czapski 1990, 308) domowi eni em w prawdzie, a raczej nie kończącym się nigdy odzyskiwaniem tego zadomowi eni a. Dość podobne skutki wynikają zarówno z naukowego mono 10. Wni oski dla etnol oga: polu na prawdę, jak i z wyrzeczenia się do niej wszelkich roszczeń: istotne ludzkie pytania pozostają bez odpowi edzi , antropologia 1 Model em działania etnologa powi nno być hermeneutycz- zajmuje się wszystkim, oprócz tego kim jest człowiek, odsyłając to ne pojęcie przekładu. W przekładzie przenoszone jest znaczenie, pytanie do innych wyspecj al i zowanych instytucji" (kolejnych nie zaś dosł owne brzmienie sł ów. Zrozumieć język jakiejś tradycji ekspertów" w obrębie kości oł ów, instytucji świ atopogl ądo to zrozumieć rzecz, o którą w ni m chodzi, a nie samą formalną wych et c) . W przewadze rozumu teoretycznego nad praktycz postać języka (temat, a nie tylko remat). Jak mówi ł cytowany nym (wiedza ekspertów wypiera bowi em mądrość życiową), przez Gadamera Luter, kto nie zna rzeczy, nie wysnuj e sensu ze wyrażającej się w lekceważeniu najważniejszych ludzkich pytań, słów. Dla etnologa jest to przestroga: trzeba nie tyl ko nauczyć się w redukowaniu wiedzy do czystej informacji i odtrącaniu mądro mówi ć po np. tybetańsku, ale przede wszystkim nauczyć się ści, Gadamer wi dzi największe współczesne zagrożenie ludzkiej słuchać Tybetańczyków. wol ności i zadomowienia, zdanego na łaskę i niełaskę f achow 2 Rzeczy, o których mówi się w poszczególnych tekstach ców. Rozum teoretyczny ma do siebie to, że chętnie wspomaga tradycji, nie są tu rozumiane jako przedmioty czystej świ adomo realizację celów, nie czyniąc między nimi rozróżnień (relaty ści, jak poj mował a je fenomenol ogi a husserlowska, ale są dane wi zm!). Abstrahując od wartości, obł udni e wyrzekając się rosz j ęzykowo, pojawiają się w postaci j ęzykowej , a co najmniej dążą 12 do ujęcia językowego. Oznacza to konieczność uważnego bada poznaniu przy pomocy słuchania języka; (4) natomiast językowość nia języka, jego metaforyki. Heidegger powi ada, że metaforyka poznania nadaje ludzkiej wiedzy jedność, która jest dużo wcześniej istnieje jedynie wewnątrz granic metafizyki, toteż badanie mata- sza (pod względem logicznym) od wielości języków naturalnych for może nas najlepiej do tej metafizyki doprowadzić. Henri (pozytywna interpretacja mitu o wieży Babel). Corbin (1958) analizując w Imagination cratrice dans le soufis 7 Obcość" nie jest tyl ko u obcego, ale także, a nawet przede me d'Ibn Arabi mit o Chidrze, tajemniczym nauczycielu ezoteryki, wszystkim w tym co własne. Obcość to stan rzeczy wł asnych, występującym w tradycji trzech wi el ki ch religii, w pewnej chwi l i których znaczenie uległo zapomnieniu. Prawdziwą obcością nie pyta: jakiemu stanowi świadomości odpowiada zostanie jest obcość drugiego, lecz obcość wobec samego siebie. Nieroz uczniem Chidra". Zarówno samo to pytanie, jak i sposób, w jaki poznana, tworzy ona wyobcowani e i uniemożliwia poznawanie udzielono na nie odpowi edzi , stanowi wzór analizy fenomenol o drugiego. Obcość drugiego jest nie do przezwyciężenia tylko gicznej. Jego hermeneutycznym odpowi edni ki em jest pytanie wówczas, gdy nie jesteśmy naprawdę oswoj eni sami ze sobą. 0 rzecz" (Sache), o którą chodzi w tekście mitu. Jej znajomość W przeci wnym wypadku zawsze istnieje zdolność do rozmowy. jest, jak mówiliśmy, warunki em rozumienia owego tekstu i waru Całkowite oswojenie jest sytuacją graniczną, do której ciągle nkiem efektywnego przekładu. dążymy i którą ciągle tracimy. Warunki em poznania drugiego jest 3 Postulowane przez hermeneutów badanie języka nigdy nie sproblematyzowanie własnej oczywistości, które pozwala na może mieć charakteru czysto formalnego, nie może odrywać odnalezienie we wł asnym tego, co zostało poruszone przez formy języka od wyrażanej przezeń treści. Także przekładu obcość drugiego. Jeśli nasza własna tradycja jest dla nas oczywi kulturowego nie wol no poj mować w sposób formalistyczny. sta, jeśli nie stawia nam żadnych pytań, to znaczy że została Niezależnie od pożytku szczegółowych studi ów nad poj edyn zapomniana, i wcale do niej już nie należymy. czymi sł owami , budowani e sł owni ka" kategorii kul turowych 8 Wielkiego rozziewu pomiędzy kulturą Wschodu i Zachodu może być w takim przekładzie tylko czynnością przygotowawczą nie usunie sama tylko lepsza znajomość np. tybetańskiego, jest on 1 pomocniczą. Zdaniem Gadamera, znaczenia sł ów nie da się bowi em (jak mówi Weizscker o trudnościach w lekturze Platona) ograniczyć do nawet najbardziej rozbudowanego sł owni kowego innego rodzaju". Wywoł uj e go nie tyle luka w naszej wiedzy wyjaśnienia, miejsce języka jest bowi em w mówi eni u, w ciągłym filologicznej co filozoficznej. O dostępie do obcości nie decydują przekraczaniu raz wypowi edzi anego znaczenia, kiedy to słowa w decydującym stopniu czynniki techniczne", formalne, przed szukają rzeczy, wciąż nie mogąc adekwatnie jej wyrazić. Toteż mi otowe (długotrwały pobyt w terenie, filologia, świetni infor przekład powi ni en wychodzi ć od rekonstrukcji owej rzeczy, matorzy), lecz przede wszystkim podmi otowe, sprzyjające po a następnie, uwzględniając formalny tryb jej wyrażania w tł uma znaniu przesądy poznającego podmi otu (Gadamer nazywa je czonym tekście, przyswajać ją wł asnemu j ęzykowi . pozytywnymi ), samowiedza, gotowość do uświadamiania sobie 4 Przedmiot w humanistyce nie jest nigdy przedmiotem własnej przesądowości w kontakcie z cudzą, umiejętność kom w sobie, ale jest zawsze przedmiotem intencjonalnym, przed- promisu a także oswojenie z rzeczą obcą, zdolność rozumienia, miotem-dla-kogoś. Gadamer mówi o kulturowej lub znakowej umiejętność słuchania, zdolność do rozmowy". Warunkiem do ontologii wszystkich przedmiotów kultury. W badaniu pytamy stępu do obcości jest wstępna relatywizacja własnej tradycji, 0 ich znaczenie, nie zaś o rzecz-w-soDie, zaś pytanie o znaczenie wyzbycie się przez nią absolutystycznych roszczeń. Sposób po zakłada zawsze także i nas, jako rozumiejących. Poznać, to znania wpł ywa na rzecz poznawaną. Niektórych rzeczy w ogóle się utworzyć z przedmiotem, to jest rzeczą, o której mówi się nie zobaczy, o ile nie zrezygnuje się z trybu przesłuchania, w tekście, podmi otowo-przedmi otową jedność. Rozumienie jest nieufności i terenowego śledztwa (zalecane jest tu poznanie w pierwszym rzędzie porozumieniem się co do tej właśnie rzeczy. nieuprzedmiotowiające, na tyle, na ile jest ono możliwe). Jedno W jego rezultacie następuje stopienie horyzontów podmi otu cześnie nie wol no bać się własnych przesądów, rzecz w tym, by chcieć je sobie uświadamiać. Etnolog powi ni en opanować po 1 przedmiotu, interpretacja. 5 Jak ma się takie stanowisko do konfliktu pomiędzy etno- stawę dialektyczną: z jednej strony nie popadać w uniżoność wobec tubyl czego" punktu widzenia, z drugiej strony bez przerwy grafi ą e/ycz/7ą"a e/n/cz/7ą' ?Wydaj esi ę, że Gadamer, w sposób być got owym do odkrywania własnych przesądów. Nie należy najwyrazniejszy ze wszystkich humani stów w XX wi eku, odrzuca zrównywać się z tubyl cem", wchodzi ć w jego skórę, ignorując obie te opcje jako uwikłane w złudzenie wiedzy absolutnej własne dziejowe uwarunkowani e, ale próbować włączyć głos jego (wolnej od przesądów); etnologia etyczna" przypisywała ją z definicji eropejskiemu, naukowemu punkt owi widzenia, emi - tradycji w to, co odpowi ada na jego wezwani e w naszej własnej tradycji. Etnograficzne próby ustalenia znaczeń emicznych wyłącz czna" miała nadzieję na jej osiągnięcie dzięki procedurom ab nie w kategoriach badanej kultury przypominają schleiermachero- solutnego uprzedzenia, poprzez opis kultury w kategoriach wskie wysiłki rekonstrukcji początkowego kontekstu niezrozumia czystej przedmiotowości. Stanowisko pierwsze spotkało się łej tradycji historycznej. Tymczasem rozumienie nie polega na z wystarczającą krytyką ze strony etnonauki. Jeśli zaś chodzi rekonstrukcji pierwotnego uwarunkowani a, z dogmatem o zawie o stanowisko drugie, hermeneutyka uwyrazniła tylko zarzut, który wielokrotnie wysuwano pod adresem różnych odmian ethno- szeniu własnych przesądów badacza, ale na integracji, myślowym zapośredniczeniu [obcości w czasie i przestrzeni] z terazniejszym science. Aby wyrazić znaczenie tekstu w jego przedmiotowych życiem". Obcości w czasie i w przestrzeni dotyczy wspólna kategoriach [w jego przedmiotowym kontekście] musimy je konkluzja: nie istnieje do nich dostęp bezpośredni, moment przetłumaczyć na nasz własny język" (Gadamer 1975, 357). przekładu (a więc interwencji etycznej ", wkroczenia własnej Nie ma poznania wol nego od przesądów, bowi em przesąd przesądowości badacza) pojawia się niezauważalnie w każdej jest warunkiem poznania. Zadanie etnologa, który chce być próbie podmi otowej rekonstrukcji kultury". Rozumie się inaczej, wierny wobec badanych tekstów, nie polega na powstrzymywa o ile w ogóle się rozumie" (Gadamer). Tak jak śmierć jest ceną niu się od przesądów, ale na umiejętnej pracy z nimi, na zmartwychwstania, tak też niebezpośredniość, dystans, jest waru rozróżnianiu pomiędzy tradycją dogmatyczną, blokującą pozna nkiem naszego dostępu do rzeczy dalekich (Weinsheimer 1986, wanie obcości, i tradycją żywą, która je umożliwia. Czyni się tu 129). Pokonujemy go przy pomocy aplikacji, od której rozpoczyna założenie, że im bardziej autentyczne jest zadomowi eni e we się wszelkie prawdzi we rozumienie. Z obcością w czasi e i prze własnej tradycji kulturowej, tym większy dostęp do obcości. strzeni możemy się skont akt ować tylko za pośrednict 6 Niemożliwe jest poznanie obcości bez uprzedniego założenia wem jej roszczeń do prawdy. Ów obcy świat ma (...) nie tylko jedności natury ludzkiej. Bez niego grozi nam Leibnizowski kosmos prawdę w sobie [jako obcy] , ale i prawdę dla nas [jako i nny] " monad, odesparowanych od siebie świ atów językowych (ten częsty (Gadamer 1972). Obiektywizowanie punktu widzenia innego w relatywizmie językowym obraz rzeczywistości pochodzi, zdaniem (widoczne np. u Schleiermachera i dobrze znane z powszechnej Gadamera, z nieprawidłowej interpretacji tez Humboldta). Gadamer praktyki etnologicznej) maskuje, zdaniem Gadamera, niechęć do zakłada, że: (1 ) tradycja to cały komunikowany językowo świat, (2) jego prawdy. Inny z definicji nie ma racji pisze Weinsheimer w którym nie ma dwóch horyzontów całkowicie na siebie za gdyby było inaczej, jego prawda dotyczyłaby także i nas (1986, mkniętych, (3) ani też nic takiego, czego nie można by udostępnić 13 182). Gadamer twierdzi, że taka samoaplikacja prawdy innego jest daniu etnol ogi cznym jest nieświadomość kultury, we wszystkich elementarnym warunkiem wszelkiego rozumienia, jeśli ma ono jej przejawach, a wi ęc (3b) nie ograniczona do zródeł ustnych, rzeczywiście zasługiwać na swoje miano. jak czyniła to etnologia Bystroniowska, a nawet, częściowo, 4 0 11. Etnol ogi a. Projekt etnologii, opierający się na her- Lvi-Straussowska (por. Lvi-Strauss 1958, 33). Wzajemne meneutycznej inspiracji poj mował by ją jako (1 ) naukę o kulturze, zapożyczenia zródeł, zastrzeżonych do niedawna do wył ącznego rozumianej jako sfera autonomiczna, nie sprowadzalna do żad użytku etnologii i historii stały się faktem na dł ugo przedtem nego z jej uwarunkowań (historycznych, społecznych, biologicz zanim stworzono dla nich teoretyczne usprawiedliwienie (por. na 4 1 nych, j ęzykowych i in.). Etnologia taka (2) miałaby realizować ten temat Lenclud 1987, 35 35nn) . Tej nieświadomości nie bystroniowski postulat l udoznawstwa jako nauki o pewnych będziemy tu jednak poj mować na wzór Lvi-Straussowskich 2 treściach kulturalnych, a nie o określonych grupach etni cznych" ukrytych struktur ludzkiego umysłu"* , ale w znaczeniu filozofi (Bystroń 1926, 5). W cytowanej pracy Bystroń szczegółowo cznym, jako różnicę pomiędzy ludzką wiedzą i samowiedzą, jako opisuje owo kryterium treści, ustalając, że mają być to tylko (obcość w jej podwój nym sensie, omawi anym w punkcie 1 ninie treści oparte o tradycję bezpośrednią", tj. wykluczając to, co jszego tekstu). W proponowanym tu przez nas przystosowaniu zapisane. To formalne kryterium odróżniania tradycji pisanej postul atów hermenutyki do przedmiotu badań etnologii jej i ustnej odzwierciedlało tradycyjny w etnografii międzywojennej kryterium treściowe wygl ądał oby zatem następująco (3c): etnol - i częściowo także powoj ennej , sposób różnicowania tradycji gia, której projekt tu zgłaszamy, byłaby nauką o obcości, rozumia wysokiej i niskiej (Redfield 1955, 13 24), elitarnej i l udowej . nej tak, jak pojmuje ją hermeneutyka; nie badałaby ona tylko obcości innego wobec nas (obcość epistemiczna), ale także Ów podział został po woj ni e poddany krytyce. Nadeszła ona obcość nas samych wobec własnej tradycji, wobec własnej z dwóch stron: po pierwsze, zarzucono mu europocentryzm, jako nieświadomości (obcość epistemologiczna). Jak powi adał że wysoka pozycja pisma odzwierciedla zaledwie lokalne europe Schleiermacher, aby coś zrozumieć, na początku trzeba odważyć jskie poglądy w tej kwestii, o których względności wiedział już się czegoś nie rozumieć. Aby dojść do porozumienia, trzeba nie Platon (Kraty/os); po drugie oparty na kryterium pisma podział na tyle zakwesti onować coś u obcego, jak chcielibyśmy to uczynić tradycję małą i wielką, został uchylony przez strukturalistyczne w pierwszym odruchu (Gadamerowskie reizen, podrażnienie zainteresowania ni eświ adomości ą, która na powrót łączy przesądów), ile zrelatywizować (choć niekoniecznie unieważ kulturę wysoką i niską, prostego Tybetańczyka pozwala zestawić nić) coś we wł asnym sposobie poj mowani a świata, uczynić z wykształconym lamą, a polskiego chłopa z jego biskupem. wył om w zwartym murze swoj ski ch presupozycji. Aby to zrobić Zacytujmy tu słowa Claude'a Lvi-Straussa, w których wi dać trzeba oczywiście znać powód, dla którego warto byłoby taki owo znamienne odwróceni e akcentów: Etnolog interesuje się wysiłek podej mować. Otóż pomiędzy poznaniem innego i samo- przede wszystkim tym, co nie zapisane, nie dlatego, by ludy, które poznaniem zachodzi relacja pod pewnym wzgl ędem podobna do bada, nie umiały pisać, ale dlatego, że tego, co go interesuje, tej, która istnieje pomiędzy naszą przeszłością i terazniejszością: ludzie nie zwykli utrwalać w kamieniu ani na papierze". nasze widzenie przeszłości ukształtowane jest przez terazniej (Lvi-Strauss 1958, 33) Ludzie nie zapisują pewnych rzeczy nie szość, zaś nasza terazniejszość podlega determinacji przez kate dlatego, że nie umieją pisać (jak można by sądzić po lekturze gorie przejęte z tradycji, z przeszłości (Bronk 1988, 206). Tak jak książek Jacka Goody' ego), ale dlatego, że pewnych rzeczy żadna odcięci e się od wł asnej tradycj i w naj szerszym jej rozu kultura nie werbalizuje, choćby miały dla niej fundamentalne mi eni u, oznaczaj ące także i gnorowani e przesądowości znaczenie. Właśnie dlatego, że mają one dla niej tak wielkie wł asnego myśl eni a, aspi racj e do wi edzy absol utnej , bez- znaczeni e uzupełnia Lvi-Straussa Louis Dumont Najbar zał ożeni owej , odci na dostęp do prawdy, czyni ni emoż dziej podstawowe elementy ideologii pozostają przemilczane (są l i wym poznani e humani st yczne, tak samo odcięci e się od dane implicite), idee fundamentalne są tak oczywiste i wszech obcości i nnego, jej radykal ne odosobni eni e, ni eprzynal e- obecne, że nie ma potrzeby ich wyrażania, zasadniczą rolę żność do niej, skazuj e nas na poznawczą splendid isola odgrywa to, co nazywa się tradycją". (Dumont 1977, 26) tion, blokuj e możl i wość samopoznani a, które, jeśli wi e Podobną myśl wypowi ada cytowany już kilkakrotnie Sergiusz rzyć Hegl owi i i nnym ni emi ecki m teoretykom powst aj e Awi eri ncew: Mamy podstawy, by przypuszczać, że adepci wył ączni e w konfrontacj i z i nnym. Uświ adomi eni e sobie minionej kultury duchowej rozumieli jej sens, ale było to rozumie faktu iż, obcość jest nie tyl ko u innego, że nie jest, by użyć tu nie, mówiąc słowami Dostojewskiego, bez odpowiedzi. A wła określenia Hawkesa, obi ekt ywnym naturalnym zjawiskiem, ale śnie ta nie wypowiedziana treść jest bodaj czy nie najintymniejszą strukturą kulturową, narzuconą przez ludzki umysł", ma f un własnością kręgu kulturowego, gdyż tylko tego, co najzupełniej damentalne znaczenie dla szans poznania etnologicznego. Ob oczywiste, nie można objaśniać i tylko to, co niezwykle ważne, cość z natury", rozumiana jako nieprzekraczalna przepaść cudzej strach wymówić". (Awi erni cew 1988, 309) biologii i historii, niepoznawalnej i ( w domyśle) wrogi ej , jest Strukturalizm ustalił więc poniekąd nowe przedmiotowe najczęściej maską mityzacji w klasycznym barthesowskim zna kryterium treści w badaniu etnologicznym: stała się nim ludzka 4 3 3 9 czeniu tego termi nu , projekcją lęku i wyobcowani a, tego, kto nieświadomość, wyrażająca się w kulturze to, co kryje się za przy niej obstaje. Jak mówi tybetańskie przysłowie, węża myli się słowem, za złudną samoświadomością kultury" (tamże, 312). tu ze strachem jaki wzbudza. W tej opresji przychodzi nam Zmieniło się samo kryterium prawdy: rzeczywiste było teraz nie to, z pomocą Gadamer, w sposób porównywal ny chyba tyl ko co człowiek mówi , ile to, co powi ada on nieświadomie. Z podob z Martinem Buberem krzepiąc ducha porozumienia, ofiarowując nych, nietzscheańskich zródeł czerpała także inspirację herme optymistyczną i tolerancyjną wizję spotkania z i nnym, neutyka, z jej gł ówną tezą o ludzkiej wiedzy, przekraczającej spotkania we wspól nym języku, który tworzy nasze samowiedzę. Gadamer formułuje to następująco: Świadomość człowieczeństwo", i w rozmowi e, którą jesteśmy". Przyswojenie i samoświadomość nie dają jednoznacznego świadectwa, to co (Aneignung) powi ada jest możl i we tylko wówczas, ukazuje się świadomości jako przez nią przemyślane, maskuje lub gdy podmi ot wyrzeknie się rojeń o wi edzy absolutnej i zamiast wypacza to, co w niej rzeczywiście jest oto lekcja jakiej udzieli/ przyjmować do wi adomości , podejmie wysiłek porozumienia, Nietzsche nowoczesnemu myśleniu (...) " (Gadamer 1979b, 66) gdy zaryzykuje uczestnictwo. Trudno przecenić znaczenie Kryterium przedmiotu etnologii, które za J.S. Bystroniem wiary w samą możl i wość takiego porozumienia i współuczestnic (1926, 5) określamy tu w sensie dystrybutywnym nie zaś twa. Ni c tak nie gubi człowieka jak wiara w nieodwracalność kol ektywnym, by odwoł ać się do terminologii pochodzącej upadku, al bowi em ta uniemożliwia wszelką próbę powrot u" z teorii zbi orów (nauka o zbiorze określonych treści kul turowych nie zaś grup; por. Kutrzeba-Pojnarowa, Tokarska-Bakir 1990), pisze Martin Buber we wstępie do swych rozważań o możemy więc teraz następująco zawęzić w oparciu o dorobek (a) spotkaniu z i nnym (Buber 1970, za: Pelikan 1990, 115) strukturalizmu, (b) Derridowskiego dekonstrukcjonizmu, szcze i na to ostrzeżenie każdy etnograf powi ni en dobrze gólnie jego krytyki europejskiego uprzywilejowania pisma, i (c) nastawić ucha. Nasza interpretacja mitu o wieży Babel hermeneutyki: (3a) przedmiotem naszego zainteresowania w ba rozstrzyga o wszystkim. 14 PRZYPISY 1 12 Czł owi ek jest obcy wobec siebie i swoj ego historycznego Gra to poważna rzecz czytamy w Prawdzie i metodzie, losu całkiem inaczej niż obca jest w stosunku do niego natura, Gadamer odwoł uj e się tu do prac F.I.J. Buytendijka (Wesen und która nie zna go wcal e. " (Gadamer 1975, 245). Ten pogląd Sinn der Spiel i J. Huizingi (Homo Ludens). Gadamera jest już zdaje się nieco przestarzały, bowi em także 1 3 w naukach przyrodniczych występuje przekonanie o otwartej na Sytuację przynależności dobrze oddaje opis Paula Ricoeura człowieka strukturze zjawisk przyrody. (1989, 213): Podmiot wnosi sam siebie do wiedzy o przed miocie, a z kolei jego własna subiektywność jest determinowana 2 Gadamer odwoł uj e się tu do koncepcji reprezentacji A. przez moc, jaką miał nad nim przedmiot, zanim jeszcze podmiot Portmanna, wybi tnego szwajcarskiego biologa, który podarwi - zaczął go poznawać". nowską koncepcję adaptacji jako j edynego celu natury zastąpił 1 4 koncepcją samoreprezentowania się gatunków; samoreprezen- Np. tekst religijny stawi any w horyzoncie pytań marksows- tacja jest uniwersalnym aspektem bytu natury" pisze Gadamer, kiego materializmu lub prymi tywnej psychoanalizy nie może referując poglądy Portmanna w Wahrheit und Methode (1975, wyjaść z tej konfrontacji obronną ręką. Etnograficznych przy 97). Równie często Gadamer odwoł uj e się do dorobku tzw. kł adów analizy takich pomyłek dostarcza dyskusja redakcyjna antropologii filozoficznej, niemieckiego nurtu wi edzy o czł owi e w Current Ant hropol ogy" t. 25, nr 4:1984, wywoł ana artykułem ku, który tworzyli H. Plessner, A. Gehlen i Max Scheler. krytycznym o Cliffordzie Geertzu (szczeg. por. wypowi edz Denisa Duttona o możliwościach interpretacyjnych transu na wyspi e 3 Bali, s. 272 273), a także kilka zamieszczonych tam dyskusji W specyficznym znaczeniu Gadamerowskiego rozróżnienia przesądów na prawdzi we" (pozytywne lub owocne), które 0 teoriach Marvina Harrisa. pomagają postępować rozumieniu, i fał szywe" (negatywne lub 1 5 jałowe), które rozumienie blokują. Jedynym kryterium odróż Krytyka formalistycznych podejść do języka u Cassirera, de niania jednych od drugich jest skuteczność problematyzowania Saussure'a i w praktyce j ęzykoznawców por. Weinsheimer 228 przez nie badanego zagadnienia. Gadamer twierdzi, że nie można etc; Palmer 201 205 et c; Bronk 304 etc. podać samodzielnego kryterium prawdzi wości przesądu. Ocenia 1 6 się go w konfrontacji z rozwojem badania, i w konfrontacji z Jedna z ważniejszych różnic pomiędzy fenomenol ogi ą samymi rzeczami". Pomocniczym kryterium prawdy w herme a hermeneutyką polega na tym, iż pierwsza sądzi, iż byt zjawia się neutyce Gadamerowskiej jest sam przebieg badania, samoreali- w świ adomości , podczas gdy druga lokalizuje go właśnie w języ zowania się interpretacji, która w trybie rozmowy z tekstem ku. Gadamer pisze: Interpretacja nie jest okazyjnym dodatki em, wypróbowuj e siłę swoi ch przesądów. Innym, także pomocni który przychodzi po rozumieniu, ale raczej (.-.) jest wyrazną czym kryterium jest nieodróżnialność tekstu interpretującego od postacią rozumienia. Zgodni e z t ym wni oski em język i koncepcje interpretowanego, stopienie eksplanansu z eksplanandum, jak interpretacyjne są także wewnętrznym, strukturalnym elementem byśmy powiedzieli sięgając do innego języka. rozumienia. To przywołuje problem języka z j ego peryferyjnej 1 incydentalnej pozycji do samego centrum fi l ozofi i ". (1975, 274) 4 Niem. Vorurteil tłumaczę tu za polską tradycją przekładową 1 7 jako przesąd" (patrz na ten temat: Bronk 1988, rozdział Rehabi Rozumiane jako wszystki e uwarunkowani a, od których litacja przesądów). zależy istnienie wszystkiego, cokol wi ek żyje". (Gadamer 1975, 402) 5 Jeżeli przyjmie się pierwotną całkowitą odmienność pod 1 8 miotu i przedmiotu poznanie staje się niemożliwe (Bronk 1988, W tej interpretacji wielości j ęzyków, na wiele sposobów 184). Wymi ar dziejowy, jako wszechograniczający i wcześniej opisujących jeden świat, Gadamer pozostaje w zależności od szy horyzont poznania sprawia, zdaniem Gadamera, że podmi ot Mikołaja z Kuzy, któremu poświęca wiele uwagi w III części uwikłany jest w strukturę poznawanych przez siebie przed Wahrheit und Methode. miotów, co powoduj e określone podobi eństwo pomiędzy obu 1 9 członami relacji poznawczej. Przezwyciężenie opozycji pod- Nie jest to chyba argumentacja najmocniejsza, bo niewiele miot-przedmiot dokonuj e się wi ęc t ypowo po hegl owsku nadal wi emy o porozumi ewani u się zwierząt. Wszystko co przez sprowadzenie do innej, wyższej i bardziej podstawowej Gadamer powtarza za Arystotelesem, kwalifikuje się w gruncie jedności w kategorii dzi ej owości " (tamże). rzeczy jako domysł, w dodatku nieco antropocentryczny. 6 2 0 Kluczowe pojęcie hermeneutyki, wprowadzone jeszcze Przez każdą poszczególną osobę, wszystko j edno czy jest przez Schleiermachera, opisuje współzależność założeń i tez, nią zwykł y człowiek, czy kodyfikator języka, tj. językoznawca. części i słabości, nieindukcyjny lecz kolisty charakter procesu 2 1 rozumienia. Przeformułowane przez Heideggera, w kategoriach Jak pokazał Husserl nauka bynajmniej nie jest pi erwotnym Vorhabe, Vorsicht, Vol'griff (por. Michalski 1978). faktem do wyjaśnienia, a funkcjonujące w niej pojęcie obi ektyw ności jest tylko szczególnym przypadkiem obiektywności w ogóle. 7 Zarówno nauki humanistyczne jak i przyrodnicze mają podstawę Met oda" oznacza tam przede wszystkim sposób wytwarza w świecie życia codziennego (Lebenswelt), które jest fundamen nia wiedzy oparty na ideale poznania bezzałożeniowego. tem wszelkiego doświadczenia i sensu". (Bronk 200) 9 Heideggerowski komentarz do sł ów Goethego o rzeczach, 2 2 które same nas uczą: zjawisko stawi a nas przed pewnym Dl atego można też mówi ć nie tylko o języku sztuki, ale zadaniem: mamy uczyć się z niego, kierując ku niemu pytania, to o języku przyrody, a nawet o rozmowi e, którą prowadzą ze sobą znaczy mamy dać powiedzieć coś sobie." ( M. Heidegger, rzeczy". (Gadamer 1975, 452). Dalej Gadamer pisze także Koniec filozofii i zadania myślenia, [w: ] Drogi współczesnej 0 języku dzi ej ów". filozofii 1978, 214). 2 3 Spekul atywne ukonstytuł owani e bytu, który leży u pod 1 0 Określenie to, zbudowane w opozycji do świ adomości staw hermeneutyki, ma ten sam uniwersalny zakres co rozum historycznej w filozofii dziejów i u Diltheya, ma wymi ar potrójny: 1 język". (Gadamer 1975, 434) Die Sprache ist de Sprache der oznacza zarówno świ adomość oddziaływania dziejów (moment Vernuft se/bst". (Gadamer, 1972, 379) refleksyjny), świadomość przez dzieje określaną (moment przed 2 4 miotowy) i w dziejach oddziaływującą (moment podmi ot owy). Niepoznawalność staje się wi ęc tu jakby granicą ludzkiego Por. Weinsheimer 181 - 184; Palmer 191 nn, Bronk 147 nn. bytu, zresztą zgodnie z Heideggerowską formułą ludzkiej egzys tencji jako rozumienia. O wahani ach Gadamera w kwestii niepo- 1 1 Gadamer wprowadza tu pojęcie doświ adczeni a herme- znawalności bytu por. Weinsheimer 1986, 214 in. 4 neutycznego", w którym opiera się na Aischylosowskiej formule 2 5 pathei mathos, uczenia się poprzez cierpienie, i na heglowskiej Nie chodzi tu o samą inteligibilność rzeczywistości, ale o to koncepcji doświadczenia, które radykalnie zmienia jego podmi ot, iż świat ma charakter przedmi otu zawsze już upodmi ot owi one- dokonuje restrukturyzacji świ adomości . Jak wi dać są to zupełnie go", intencjonalnego, poznanie nie zastaje żadnego przedmiotu inne koncepcje doświadczenia od tych, którymi posługuje się got owym, lecz dopełnia go i współ tworzy. tradycyjnie pojęta nauka (por. Gadamerowską krytykę Beconow- 2 6 skiej koncepcji doświadczenia jako indukcji, Gadamer 1975, 312 Chodzi [tam] o radykalne uzdrowi eni e" filozofii etc). 0 doznawani u wiedzy, tamże, 432, 439, 441 przez doprowadzeni e do jasności sł ów w drodze analiz 15 3 4 logicznych i lingwistycznych, a tym samym, często, do wykazania Doświ adczeni e nie jest najpierw bezsłowne, a dopi ero bezzasadności spekulacji metafizycznych" (Bronk 1988, 289). pózniej nazywane... Przeciwnie, szukanie i znajdowanie sł ów należy do samego doświadczenia". (Gadamer 1975, 377) 2 7 Zdaniem Gadamera język jest fundamentalnie metaforycz 3 5 ny (Gadamer 1975, 389), i to bynajmniej nie tylko język poezji, jak W zakończeniu Prawdy i metody Gadamer pisze: A zatem, chciał to widzieć Arystoteles, który przypisał metaforę do sfery z całą pewnością nie ma rozumienia wol nego od przesądów, poetyki i retoryki. Także w języku filozofii daje się zauważyć niezależnie od tego jak bardzo nasza wol a poznania pragnęłaby ideologiczne zastosowanie metafory (por. na temat świetny ich unikną. Z naszych badań wyni ka, że pewność uzyskiwana artykuł J. Rousseta, Spór o metaforę 1971, 256nn, gdzie mówi się przy użyciu metody naukowej nie wystarcza, by zagwarantować prawdę. Odnosi się to szczególnie do nauk humanistycznych, ale 0 wybi tni e ideologicznym zastosowaniu metafor u Tassa i skon nie oznacza to bynajmniej pomniejszania ich wartości naukowej , centrowanej na nich krytyce Galileusza). Życie języka wyraża się lecz przeciwnie, uznanie ich szczególnej roli wobec czł owi eka, w tym, iż ciągle przekracza on użycia, do których się go odnosi , którego to uznania zawsze się domagały. Fakt, że w zdobywane 1 treści, które mu się przypisuje. przez nie poznanie zawsze jest uwikłany byt poznającego z pew 2 8 nością świadczy o granicach metody, ale nie nauki. To, czego nie To, że świat może istnieć i prawdopodobni e będzie istniał dosięgnęło narzędzie metody, może zostać osiągnięte przez także bez człowieka, nie podlega kwestii (...). W każdym po dyscyplinę pytania i odpowi edzi , która stanowi gwarancję praw glądzie na świat chodzi o istnienie świata w sobie (...). Wielość dy". (1975, 4 4 6 ^ 4 7 ) takich pogl ądów na świat bynajmniej nie oznacza jego relatywi zacji. Przeciwnie, to, czym jest świat w sobie, nie jest czymś 3 6 różnym od pogl ądów, w których się on przedstawia". (Gadamer Byt, rozumiany przez Gadamera jako samoodsłaniająca się 1972, 459-^161) mowa, znajduje ciekawe potwierdzenie w historycznej etymol o gii słowa rzecz", którą podaje cytowany już wcześniej A. 2 9 Znana jest teza Wilhelma von Humbol dta, iż każdy język Bruckner 1970, 475 stanowi określony obraz świata (Wel tansi ch). Ów obraz ma swój 3 7 odpowi edni ch (skutek?) w postaci określonej psychologii naro Wokół rozróżnienia K. Pike'a etyczny emiczny toczyła się dowej . Teza ta utorowała drogę wizji wspól not j ęzykowych, pod koniec lat siedemdziesiątych ożywi ona dyskusja, która zdeterminowanych przez określony język. Gadamer odrzuca oprócz j ęzykoznawców skupiała też sporą grupę antropol ogów determinizm i relatywizm lingwistyczny, często acz niesłusznie przeważnie pracujących w USA, związanych z szeroko pojętą łączony z dziedzictwem Humbol dta. etnonauką. Mówi ąc w uproszczeniu, etyczny" oznaczał opi s- badanej kultury w kategoriach badacza, podczas gdy emiczny 3 0 w kategoriach badanego. Rozróżnienie to zostało skrytykowa Mamy tu przede wszystkim na myśli przedstawiciela kultury ne ze wzgl ędu na niemożność osiągnięcia wiedzy bezpod- Zachodu, choć naturalna postawa", absolutyzująca to, co mi ot owej ", czysto emicznej. własne, dotyczy wszystkich ludzi, nie tylko Europejczyków. Ten kontrowersyjny problem (absolutyzm czy relatywizm kul turowy) 3 8 bywa rozmaicie rozstrzygany przez współczesnych fi l ozofów, Por. Kutrzeba-Pojnarowa, Tokarska-Bakir 1990 jednak rozwiązania te (np. Leszka Kołakowskiego poglądy na 3 9 europejskość i swoj skość" i notoryczne mylenie przez niego Do najcenniejszych osiągnięć strukturalizmu trzeba zali relatywizmu i zabiegu relatywizacji, od której zaczynać się czyć wywodzącą się ze zródeł freudowski ch i nietzscheańskich powi nno każde badanie obcości, Europa 1990, 7 36) z reguły krytykę etnologicznego naturalizmu, wyrażającą się w przekon pomijają albo wręcz likwidują pole badań etnografa, zainter aniu, iż atropol og ma do czynienia nie z obiektywnie do esowanego nie tylko zbieraniem informacji, ale także rozumie strzegalnymi zjawiskami, ale ze strukturami, które umysł ludzki im niem obcych. Na tle powszechnej ksenofobii i niezdolności do narzuca" (Hawkes 1988, 44) rozmowy" hermeneutyczne propozycje budzą wiele nadziei, stąd 4 0 duże zainteresowanie nimi np. w kręgu amerykańskiej antropol o W tym samoograniczeniu się etnologii do zródeł ustnych gii interpretacji, a także wśród postmodernistów. Por. np. dostęp zaś historii do pisanych niektórzy badacze przypisują uprzywile na w Polsce (IFiS) praca P. Rabinowa, Reflections on Fieldwork j owanej pozycji pisma, na której dł ugo wspierała się europejska in Morocco (1977) i inne. autoidentyfikacja (por. Derrida 1968 abc). Zaczynamy również uświadamiać sobie, w jakim stopniu pozycja słowa pisanego 3 1 Humboldt pojmował język jako zdolność formalną, formę wywodzi ł a się dotychczas z przekonania kultury europejskiej, powstającą z nieskończonego użycia skończonych środków", która że sama w prawdzi wy sposób przesądza o roli Człowieka zawsze wykracza poza to, co powiedziane (Gadamer 1975, 399). w świecie. Przywiązanie europejskich systemów oświ at owych do umiejętności pisania jako naczelnej sprawności, która 3 2 Gadamer wykorzystuje tutaj za Heideggerem stare schola- przez większą część historii oświaty była wymagana stanowi styczne rozróżnienie świadomości in actu excercito (prerefleksyj- umowność na ogromną skalę. Jednakże, co najważniejsze, wyni ka stąd, że pisania już nie trzeba uważać za zastę nej) od (refleksyjnej) in actu signato. (...) Obowiązujący parady pstwo czegoś, co leży poza nim: za element znaczący w po gmat poznania (zobi ektywi zowanego, naukowego) ceni właśnie szukiwaniu znaczonego, rozpięty między dwoma bi egunami poznanie zreflektowane, nadbudowane na uświ adomi eni u sobie uczuci owym" i poznawczym", emot ywnym" i referencyj relacji podmiot-przedmiot, która pojawia się dopiero wtórni e, nym", między fikcją a faktem, zawsze wtórny element służący w wyni ku refleksji, natomiast w zwyczajnych aktach poznaw za st rój " dla podstawowej obecności ". Hawkes 1988 [ 1977] , czych skierowanych na rzecz, tego rozróżnienia nie ma; Gadamer 190 191 etc. odwoł uj e się tu do heideggerowskiego rozróżnienia Zuhanden i Vorhanden, pomiędzy pi erwotnym nietematycznym obcowa 4 1 niem z rzeczami, i ich pózniejszą tematyzacją (Heidegger 1972, Jest to oczywiście w ogromnej mierze zasługa francuskiej 154). Wiąże się to z przeświadczeniem, że całą rzeczywistość nouvelle histoire. Patrz też Lvi-Strauss 1958, 25 i całe poznanie da się wyrazić za pomocą kategorialnego i sądo 4 2 wego języka podmi otowo-orzeczni kowego. Konsekwencją ta Strukturalizm z jednej strony głosił potęgę tych struktur, kiej postawy jest (...) krytykowane przez Gadamera poznanie niemożliwość wyrwani a się spod władzy języka, a następnie i mówienie przedmiotowe (uprzedmiotawiające, urzeczowiające, zaprzeczał sam sobie starając się ów język uprzedmi otowi ć,w reizujące), skierowane bezpośrednio, wprost, i tematycznie na nadziei uzyskania wiedzy nie podlegającej przemocy owych samą rzecz". (Bronk 1988, 185) struktur. 3 3 4 3 Można powiedzieć, że człowiek jest wi l ki em wcal e nie Rozumianym jako przestawienie szeregów kultury i natu wiedząc, że człowiek i wi l k są ssakami i drapieżnikami. Zanim ry, ukazywaniu jako naturalnych wyt worów społecznych, i deo uzyskamy określenie rodzajowe (...) możemy obie rzeczy połą logicznych, historycznych etc. (...) jako powstałych same przez czyć metaforycznie". (Weinsheimer 1986, 238). Pandy nie są się, co w konsekwencji prowadzi do uznania ich za (...) rzeczy ni edzwi adkami ", zaś delfiny i wieloryby rybami ", mówi my wrodzone". (R. Barthes, wypowi edz w dyskusji Le mythe au także o wschodzi e i zachodzie Sł ońca". jourd'hui Espri t" nr 402, 1972, t. 4, za: Stomma 1986, 7) . 16 BIBLIOGRAFI A 1977 Kleine Schriften 4: Variationen, Tbi ngen. Alleau Rene 1979b Rozum, słowo, dzieje [przeł. z niem. K. Michalski], 1958 De la nature des symboles, Paris. Warszawa. 1976 La science des symboles. Contribution a l'tude des principes et des mthodes de la symbolique gnrale, Gerken Aleksander Paris. 1977 Teologia Eucharystii [przeł. z niem. S. Szczyrbowski], Warszawa. Awi eri ncew Sergiusz 1988 Na skrzyżowaniu tradycji (szkice o literaturze i kulturze Grondi n Jean wczesnobizantyjskiej) [przeł. zros. D. Ul i cka], Warszawa. 1982 Hermeneutische Wahrheit? Zum Wahrheitbegriff Hans-Georg Gadamer, Knigstein. Bleicher Joseph (ed.) 1980 Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics As Method, Heidegger Martin Philosophy and Critics, London. 1972[ 1926] Sein und Zeit, Tbi ngen. Bronk Andrzej Kutrzeba-Pojnarowa Anna, Tokarska-Bakir Joanna 1988 Rozumienie, dzieje, język. Filozoficzna hermeneutyka [ 1990] Etnologia, etnografia [2 artykuły do nowego wydania H.-G. Gadamera, Lublin. Wielkiej Encyklopedii Powszechnej, maszynopis niepub likowany, 1 66] Brckner Aleksander 1970 Słownik etymologiczny języka polskiego. Warszawa. Lvi-Strauss Claude 1958 Anthropologie structurelle, Paris. Buber M. Lenclud Gerard 1970 / and Thou [przeł. z niem. W. Kaufman], New York. 1987 Anthropologie et histoire, hier et aujourd'hui, en France Bystroń Jan Stanisław [w: ] Ethnologies en mirroir..., 35 65. Michalski Krzysztof 1926 Wstęp do ludoznawstwa polskiego, Lwów. 1978 Heidegger i filozofia współczesna. Warszawa. Corbin Henri 1958 L'Imagination cratrice dans le soufisme d'Ibn 'Arabi, Palmer Richard E. Paris. 1969 Hermeneutics. Interpretation Theory in Schleiermacher, Derrida Jacques Dilthey, Heidegger and Gadamer, Evanston. 1967a De la grammatologie, Paris. Pelikan Jaroslav ed. 1967b l'Ecriture et le diffrence, Paris. 1990 The World Treasury of Modern Religious Thought, Bos 1967c La voix et le phnomŁne, Paris. t on-London. Drogi współczesnej filozofii Plessner.Helmuth 1978 Drogi współczesnej filozofii [zbiór tekstów, oprać. M.J. 1988 Pytanie o conditio humana [przeł. z niem. Z. Krasnodębski Siemek], Warszawa. et. el.], Warszawa. Dumont Louis 1977 Homo aequalis, Gnse et panouissement de l'idologie Rabi nów Paul conomique, Paris. 1977 Reflections on Fieldwork in Morocco, Berkeley. Ethnologies en mirroir... 1987 Ethnologies en mirroir. La France et les pays de langue Redfield Robert allemande [zbiór referatów z kol okwi um Ethnologie fran 1955 The Social Organisation of Tradition, The Far Eastern aise. Mitteleuropaische Valkskunde. Bad Homburg Quarterly", t. 15, nr 1, 13 24. 12 15.12.1984, oprać. I. Chiva i U. Jeggl e] , Paris. Ricoeur Paul 1974 The Conflict of Interpretations: Essays in Hermeneutics Europa... [przeł. z franc. D. Inde], Evanston. 1990 Europa i co z tego wynika. Rozmowy w Castel Gandolfo 1989 Język, tekst, interpretacja [przeł. z franc. P. Graff i K. 1985, t. 2, Warszawa. Rosner], Warszawa. Gadamer Hans-Georg Rousset Jean \ 1948 ber die Ursprunglichkeit der Philosophie, Berlin. 1971 Spór o metaforę [przeł. Ar. franc. J. Lalewicz], Pamiętnik 1962 Tradition. Phnomenologisch, [ w: ] Religion in Geschi Literacki", t. 62, z. 4, 265nn. chte und Gegenwart, t.4, szp. 966nn 1972[ 1960] a Wahrheit und Methode. Grundzge einer philoso Stomma Ludwi k phischen Hermeneutik, Tbi ngen. 1986 Antropologia kultury wsi polskiej XIX w.. Warszawa. 1972b Kleine Schritten 3. Idee und Sprache: Plato, Husserl, Heidegger, Tbi ngen. Trznadel Jacek 1975 Truth and Method [przeł z niem. G. Barden i J. Cum- 1990 Hańba domowa. Warszawa. mi ngl ] , London. 1976a Kleine Schriften 1: Philosophie Hermenentik, Tbi n Wat Aleksander gen. 1976b Hermeneutyka, Zyci e i Myśl " nr 4, s. 137 1 50. 1990 Dziennik bez samogłosek. Warszawa. 1976c Vrit et mthode. Les grandes lignes d'une hermeneutiqu- Weinsheimer Joel C. ephilosophique [przeł. z niem. E. Sacre i P. Ricoeur], Paris. 1985 Gadamer's Hermeneutics: A Reading of Truth and Me thod, New Haven London.