Akty performatywne
a konstrukcja płci kulturowej
Szkic z zakresu fenomenologii
i teorii feminizmu
Judith Butler
Filozofowie rzadko rozpatrują działanie w kategoriach teatralnych, rozprawiają natomiast o  aktach ,
które mają semantyczne związki z teoriami sztuki teatralnej i aktorstwa. Na przykład  akty mowy
Johna Searle a, ich werbalne zapewnienia i obietnice, które zdają się nie tylko dotyczyć relacji
mówionej, lecz równie\
stwarzają więzi etyczne między interlokutorami, ukazują jeden z gestów
illokucyjnych, stanowiących stadium analitycznej filozofii języka. Tak\
e  teoria działania , będąca
domeną filozofii moralnej, usiłuje zrozumieć, co to znaczy  działać , zanim wysunie jakiekolwiek
stwierdzenie na temat tego, co powinno zostać zrobione. Wreszcie fenomenologiczna teoria  aktów ,
której zwolennikami byli, między innymi, Edmund Husserl, Merleau-Ponty czy George Herbert Mead,
próbuje wyjaśnić codzienne zasady, zgodnie z którymi stwarzamy społeczną rzeczywistość poprzez
język, gest oraz wszelkiego rodzaju symboliczne znaki społeczne. Choć niejednokrotnie się wydaje, i\

fenomenologia zakłada mo\
liwość wyboru oraz wcześniejsze od języka istnienie działającego (który
zdaje się jedynym z
ródłem aktów konstytutywnych), istnieje równie\
radykalniejsze rozumienie tej
doktryny, w którym działający stanowi bardziej przedmiot ni\
podmiot aktów konstytutywnych.
Twierdząc, \
e  nikt nie rodzi się kobietą, ale raczej się nią staje , Simone de Beauvoir przejęła
z tradycji fenomenologicznej i na nowo zreinterpretowała doktrynę aktów konstytutywnych.1 W myśl jej
twierdzenia płeć kulturowa w \
aden sposób nie określa stałej to\
samości miejsca działania, z którego
wypływają ró\
ne akty; jest to raczej to\
samość powoli konstytuująca się w czasie  to\
samość
ustanawiana przez stylizowane powtarzanie aktów. Co więcej, płeć kulturowa konstytuuje się na
drodze stylizacji ciała i dlatego nale\
y ją rozumieć jako codzienny sposób, w jaki nasze gesty, ruchy i
ró\
nego rodzaju odgrywane role tworzą iluzję istnienia określonej to\
samości płciowej. Takie
sformułowanie odrywa pojęcie płci kulturowej od esencjonalistycznego pojęcia to\
samości i
udowadnia konieczność stworzenia nowej koncepcji społecznej czasowości. Istotnie, jeśli płeć
kulturowa ustanowiona jest za pomocą aktów, które są wewnętrznie nieciągłe, wówczas złudzenie
esencji jest niczym innym ni\
skonstruowaną to\
samością, performatywnym dokonaniem, w które
codzienna publiczność społeczna, włączając w to samych aktorów, wierzy i odgrywa w wiarygodny
sposób. Jeśli podstawą to\
samości płciowej jest stylizowane powtarzanie aktów w czasie, nie zaś jej
esencjonalna istota, to wówczas mo\
liwość transformacji płci kulturowej daje arbitralność relacji
pomiędzy takimi aktami, mo\
liwość odmiennego rodzaju powtórzeń, łamania stylu bądz

subwersywnego powtórzenia.
Biorąc pod uwagę zarysowaną właśnie ideę aktów konstytuowania płci, postaram się ukazać
niektóre sposoby, w jakie urzeczowione i naturalizowane koncepcje płci kulturowej mogą być
rozumiane jako społeczne konstrukty, a więc tak\
e mo\
liwe do odtworzenia w rozmaity sposób. W
1
odró\
nieniu od modeli teatralnych czy fenomenologicznych, które przyjmują istnienie naznaczonego
płcią  ja jako wcześniejsze od jego aktów, rozumiem akty konstytutywne nie tylko jako tworzące
to\
samość aktora, lecz tak\
e jako tworzące tę to\
samość jako narzucającą się iluzję, przedmiot wiary.
W toku mojej argumentacji czerpać będę z teatralnych, antropologicznych i filozoficznych rozwa\
ań,
głównie jednak z ustaleń fenomenologii, aby pokazać, \
e tak zwana to\
samość płciowa stanowi
dokonanie performatywne, wymuszone przez sankcje społeczne i tabu. W samym performatywnym
charakterze tej to\
samości tkwi tak\
e mo\
liwość zakwestionowania jej urzeczowionego statusu.
I. Płeć biologiczna / płeć kulturowa: feministyczny i fenomenologiczny punkt widzenia
Teoria feministyczna często krytycznie zapatruje się na naturalistyczne wyjaśnienia płci biologicznej i
seksualności, które zakładają, \
e sens egzystencji społecznej kobiet mo\
na uzasadnić pewnymi
elementami ich fizjologii. Odró\
niając płeć biologiczną od płci kulturowej, teoretycy feminizmu spierali
się o wyjaśnienie przyczyny tego, i\
płeć biologiczna nadaje doświadczeniom kobiet pewne znaczenia
społeczne lub ich wymaga. Teorie fenomenologiczne dotyczące ludzkiej cielesności równie\

zajmowały się rozró\
nieniem pomiędzy rozmaitymi fizjologicznymi i biologicznymi uwarunkowaniami
cielesności, a tak\
e znaczeniami, jakich nabywa w kontekście prze\
ytego doświadczenia. W swoich
rozwa\
aniach na temat  ciała i jego seksualnej istoty , zawartych w Fenomenologii percepcji, Merleau-
Ponty bierze pod uwagę tak stawianą kwestię cielesnego doświadczenia i twierdzi, \
e ciało jest
bardziej  ideą historyczną ni\
 rodzajem naturalnym. 2 Znaczący jest fakt, i\
to twierdzenie cytuje
Simone de Beauvoir w Drugiej płci, gdy przygotowuje grunt dla swojej tezy, \
e  kobieta , a tym samym
ka\
da płeć kulturowa, stanowi raczej sytuację historyczną, ni\
fakt naturalny.3
W obu kontekstach nie zaprzecza się istnieniu ani materialności, ani naturalności ciała,
wyobra\
a się je natomiast jako odmienne od procesu, w którym ciało zaczyna nosić znaczenia
kulturowe. Zarówno u Beauvoir, jak u Merleau-Ponty ego, ciało rozumiane jest jako aktywny proces
wcielania pewnych mo\
liwości kulturowych i historycznych, skomplikowany proces ich przyjmowania,
który ka\
da fenomenologiczna teoria musi opisać. By jednak opisać naznaczone płcią ciało,
fenomenologiczna teoria konstytucji musi tak rozwinąć dotychczasowego rozumienia aktów, by
oznaczały one zarówno to, co tworzy znaczenie, jak i to, poprzez co znaczenie jest odgrywane lub
przedstawiane. Innymi słowy, akty konstytuujące płeć kulturową są podobne do aktów
performatywnych w kontekście teatralnym. Moim zadaniem jest zatem przeanalizowanie tego, w jaki
sposób płeć kulturowa powstaje dzięki określonym aktom cielesnym, oraz wskazanie mo\
liwości
kulturowej transformacji płci poprzez takie akty.
Merleau-Ponty utrzymuje, \
e ciało stanowi nie tylko  ideę historyczną ale równie\
zbiór
mo\
liwości do nieustannego realizowania. Twierdząc, \
e ciało jest ideą historyczną, Merleau-Ponty
uwa\
a, i\
zdobywa ono swoje znaczenie poprzez konkretne i historycznie zapośredniczone sposoby
wyra\
enie się w świecie. To, \
e ciało stanowi zbiór mo\
liwości, oznacza:
a) \
e jego postrzeganie w świecie nie jest zdeterminowane przez jakiś rodzaj wewnętrznej
esencji oraz
2
b) \
e jego konkretne wyra\
enie w świecie musi być rozumiane jako przyjmowanie i realizowanie
określonego zbioru historycznych mo\
liwości.
Stąd te\
istnieje działanie, rozumiane jako proces realizowania tak określonych mo\
liwości, które z
kolei są w sposób konieczny ograniczone dostępnymi konwencjami historycznymi. Ciało samo w sobie
nie stanowi to\
samości, nie jest te\
po prostu materią; jest to co najmniej materialność niosąca
znaczenie w sposób o zasadniczo dramatycznej naturze. Mówiąc dramatyczny, mam na myśli jedynie
fakt, i\
ciało nie jest tylko po prostu materią, lecz tak\
e ciągłym i nieprzerwanym urzeczywistnianiem
się mo\
liwości. Nikt nie jest po prostu ciałem, ale w bardzo istotnym znaczeniu ktoś czyni swoje ciało i
naprawdę czyni to inaczej ni\
jego współcześni czy ni\
robili to jego posiadający ciało poprzednicy i
ewentualni następcy.
Jednak z gramatycznego punktu widzenia zupełnie niefortunne jest stwierdzenie, \
e to
właśnie  my czy  ja jesteśmy tymi, którzy czynią swoje ciało, jak gdyby istniało działanie bez ciała
skierowane do jakiejś cielesności zewnętrznej. Właściwsze według mnie byłoby słownictwo, które
stawia opór metafizyce esencji o budowie podmiot-czasownik i zamiast tego opiera się na ontologii
imiesłowów współczesnych czynnych. Będące jego treścią  ja stanowi z konieczności sposób
wcielania, natomiast przyoblekające go w ciało  co oznacza mo\
liwości. Lecz tutaj znowu gramatyka
wprowadza nas w błąd, poniewa\
przyobleczone w ciało mo\
liwości nie są zasadniczo zewnętrzne
czy warunkujące proces samego wcielenia. Jako celowo zorganizowana materia ciało jest zawsze
wcieleniem mo\
liwości, zarówno uwarunkowanych, jak i ograniczonych konwencją historyczną. Innymi
słowy, ciało  jak twierdzi Beauvoir  stanowi sytuację historyczną, jest sposobem czynienia,
dramatyzowania i odtwarzania sytuacji historycznej.
Czynienie, dramatyzowanie, odtwarzanie  wszystko to zdaje się stanowić podstawowe
składniki struktur wcielania. Sprawia to, \
e płeć kulturowa nie jest jedynie jawnym, otwartym na
postrzeganie innych sposobem, w jaki uzewnętrznia się wcielony działający. Wcielanie jasno ukazuje
określony zestaw strategii bądz
te\
tego, co Sartre prawdopodobnie nazwałby stylem bycia, Foucault
zaś  stylistyką istnienia . Styl ten nie jest nigdy w pełni samozwańczy, poniewa\
\
ywe style mają
historię, a ta historia warunkuje i ogranicza mo\
liwości. Rozpatrzmy płeć kulturową, na przykład, jako
styl cielesny, jako  akt , który jest zarówno intencjonalny jak performatywny, w którym ju\
samo
określenie  performatywny niesie podwójne znaczenie:  dramatyczny oraz  pozbawiony referencji .
Kiedy Beauvoir twierdzi, \
e  kobieta jest ideą historyczną, nie zaś faktem naturalnym, jasno
podkreśla ró\
nicę pomiędzy płcią, rozumianą jako fakt biologiczny, a płcią, będącą kulturową
interpretacją lub znaczeniem tego faktu. Bycie samicą jest, według tego rozró\
nienia, faktem nie
posiadającym \
adnego znaczenia, natomiast bycie kobietą oznacza konieczność stania się kobietą,
zmuszenia ciała do zgodności z historyczną ideą  kobiety , nakłonienia ciała do tego, by stało się
znakiem kulturowym, urzeczywistnienia siebie w posłuszeństwie do historycznie ustalonego zakresu
mo\
liwości i czynienia tego jako uznanego i powtarzanego cielesnego planu. Pojęcie  planu sugeruje
jednak istnienie nadającej początek radykalnej woli, a poniewa\
płeć jest planem, którego celem jest
kulturowe przetrwanie, określenie  strategia lepiej odzwierciedla sytuację przymusu, pod jakim
czynienie płci zawsze i w ró\
ny sposób się odbywa. Stąd jako strategia przetrwania płeć kulturowa jest
przedstawieniem z oczywistymi konsekwencjami karnymi. Nieciągłe płci kulturowe stanowią część
3
tego, co  uczłowiecza jednostki we współczesnej kulturze; tym zaś, którzy nie potrafią prawidłowo
czynić swojej płci, regularnie wymierzane są kary. Poniewa\
nie istnieje ani  istota , którą płeć wyra\
a
lub uzewnętrznia, ani te\
obiektywny ideał, do którego płeć dą\
y; poniewa\
płeć nie jest faktem, to
ideę płci tworzy ró\
norodność wytwarzających ją aktów, bez nich w ogóle nie byłoby płci. Tak więc
płeć jest konstrukcją, która ciągle ukrywa swoje pochodzenie. Wspólne milczące przyzwolenie na to,
by przedstawiać, tworzyć i uznawać nieciągłe i przeciwstawne płci jako fikcję kulturową, jest zasłonięte
przez wiarygodność własnego tworu. Twórcy tak pojętej płci zachwycają się swoją fikcją, której
konstrukcja zmusza do wiary w jej konieczność i naturalność. Mo\
liwości historyczne,
urzeczywistnione poprzez ró\
ne style cielesne, są niczym innym właśnie, jak ową usankcjonowaną
karami fikcją kulturową, którą pod przymusem na przemian wciela się i zataja.
Na ile u\
yteczny jest fenomenologiczny punkt wyjścia dla feministycznego opisu płci
kulturowej? Na pozór wydaje się, \
e fenomenologia dzieli z analizą feministyczną przekonanie o
konieczności ugruntowania teorii w prze\
ytym doświadczeniu, a tak\
e o konieczności ujawnienia
sposobu, w jaki świat jest tworzony przez konstytutywne akty subiektywnego doświadczenia.
Oczywiście, nie wszystkie teorie feministyczne uprzywilejowują punkt widzenia podmiotu (Kristeva
zarzucała niegdyś teorii feministycznej  zbytni egzystencjalizm ),4 jednak\
e twierdzenie feministek, \
e
prywatne jest politycznym sugeruje po części, i\
subiektywne doświadczenie nie jest jedynie tworzone
przez istniejące porozumienia polityczne, ale wpływa na nie i je buduje. Teoria feministyczna usiłuje
zrozumieć sposób, w jaki systemy czy dominujące struktury polityczne i kulturowe są przedstawiane i
odtwarzane przez indywidualne akty i praktyki, oraz w jaki sposób analiza pozornie osobistej sytuacji
mo\
e być wyjaśniona dzięki umieszczeniu jej w szerszym i wspólnym kontekście kulturowym. Istotnie,
feministyczny impuls, a jestem pewna, \
e było ich więcej ni\
jeden, niejednokrotnie pojawiał się w
rozpoznaniu, \
e mój ból czy moje milczenie, mój gniew czy moje widzenie nie nale\
y ostatecznie do
mnie samej i \
e ogranicza mnie we wspólnej sytuacji kulturowej, która z kolei daje mi siłę w zupełnie
nieoczekiwany sposób. Tak więc prywatne jest domyślnie politycznym, poniewa\
warunkują je
wspólne struktury społeczne. Lecz prywatne jest równie\
uodpornione na polityczne wyzwanie w takim
zakresie, by przetrwały rozró\
nienia na sferę publiczną i prywatną. Zatem dla teorii feministycznej to,
co osobiste, staje się kategorią obszerniejszą, jedyną, która domyślnie dostosowuje się do struktur
politycznych, postrzeganych zazwyczaj jako publiczne. Oczywiście, powoduje to tak\
e poszerzenie
sfery politycznej. Teoria feministyczna wymaga w najlepszym wypadku dialektycznego poszerzenia
obydwu tych kategorii. Moja sytuacja nie przestaje być moją tylko dlatego, \
e jest sytuacją jeszcze
czyjąś, natomiast moje akty, chocia\
są prywatne, to jednak odtwarzają sytuację mojej płci kulturowej i
czynią to na ró\
ne sposoby. Innymi słowy, w prywatnym istnieje ukryte polityczne sformułowanie teorii
feministycznej, domniemanie, \
e \
ywy świat relacji między płciami tworzony jest, przynajmniej
częściowo, przez konkretne i historycznie zapośredniczone akty jednostek. Przyjmując, \
e  to ciało
jest niezmiennie przekształcone w ciało męskie lub kobiece, odró\
nia się je jedynie poprzez wygląd
przyjętej płci. Konieczne wydaje się zatem rozpatrzenie sposobu, w jaki manifestuje się płeć
kulturowa. Moim zdaniem, ciało staje się płcią kulturową poprzez serię aktów, które są ponawiane,
weryfikowane i konsolidowane w czasie. Z feministycznego punktu widzenia mo\
na by spróbować na
nowo wyobrazić sobie ciało naznaczone płcią kulturową bardziej jako spuścizną osadzających się
4
aktów, ni\
z góry określonej czy ustalonej struktury, esencji bądz
faktu, tak naturalnego, jak
kulturowego czy językowego.
Przejęta przez feminizm fenomenologiczna teoria konstytucji mogłoby posłu\
yć się pojęciem
aktu w mocno dwuznacznym sensie. Jeśli prywatne oznacza kategorię, która się powiększa, by objąć
szersze polityczne i społeczne struktury, wówczas akty naznaczonego płcią kulturową podmiotu stają
się równie ekspansywne. Oczywiście, istnieją takie akty polityczne, które są zamierzonymi i
konkretnymi działaniami organizowania, oporu czy zbiorowej interwencji z wyraz
nym celem
wyznaczenia czegoś więcej ni\
tylko zbioru relacji społecznych i politycznych. Istnieją akty
wykonywane w imieniu kobiet, a tak\
e akty w kobietach i samych kobiet, które, oprócz wszelkich
korzystnych skutków, kwestionują równie\
samą kategorię kobiety. Istotnie, mo\
na uwa\
ać za
bezskuteczny program polityczny, który próbuje radykalnie zmienić sytuację społeczną kobiet bez
wcześniejszego określenia, czy kategoria kobiety jest skonstruowana społecznie w taki sposób, \
e
bycie kobietą z definicji oznacza znalezienie się w sytuacji ucisku. W zrozumiałym pragnieniu
zacieśnienia więzi solidarności, feministyczny dyskurs często zatrzymywał się przy takiej kategorii
kobiety, która zakładała uniwersalność doświadczenia kulturowego, dostarczającego przez swoją
zało\
oną uniwersalność ontologicznie fałszywej obietnicy ewentualnej solidarności politycznej. W
kulturze, w której fałszywe  męskie uniwersalia były w znacznej części równane z samą ludzkością,
teoria feministyczna z powodzeniem usiłowała ukazać kobiecą specyfikę i na nowo napisać historię
kultury w zakresie, który potwierdzałby obecność, wpływ oraz ucisk kobiet. Jednak\
e w tej walce
przeciwko pomijaniu kobiet jako kategorii, feministki ryzykują uwidocznienie kategorii, która mo\
e nie
przedstawiać \
ycia konkretnych kobiet. Stąd jako feministki, jak podejrzewam, mniej chętnie
rozwa\
ałyśmy samej kategorii i mniej byłyśmy skłonne dostrzegać te formy ucisku, które wypływały z
niekontrolowanego powielania to\
samości płciowych, potwierdzających nieciągłe i binarne kategorie
mę\
czyzny i kobiety.
Kiedy Beauvoir twierdzi, \
e kobieta to  sytuacja historyczna , podkreśla fakt, i\
ciało cierpi z
powodu pewnej konstrukcji kulturowej, nie tylko z powodu konwencji, sankcjonujących i nakazujących
jak nale\
y czynić ciało, ten  akt lub przedstawieniem, jakim ono jest, ale równie\
z powodu milczącej
zgody, która tworzy konwencję jego kulturowego postrzegania. Istotnie, je\
eli płeć jest kulturowym
znaczeniem, które przybiera obdarzone płcią biologiczną ciało, i jeśli o tym znaczeniu rozstrzygają
ró\
ne akty i ich kulturowe postrzeganie, to wówczas wydawać by się mogło, \
e w obrębie kultury nie
mo\
na oddzielić płci biologicznej od kulturowej. Odtwarzanie kategorii płci kulturowej przybiera wielką
polityczną skalę, gdy kobiety po raz pierwszy zaczynają pracować zawodowo czy otrzymują pewne
prawa, albo gdy przyjmują znacząco nowe znaczenia w dyskursie prawnym lub politycznym. Jednak
bardziej codzienne odtwarzanie to\
samości płciowej odbywa się poprzez ró\
ne metody, w jakie ciała
są odgrywane w związku z głęboko wpojonymi lub osadzonymi oczekiwaniami naznaczonej płcią
egzystencji. Nale\
y więc uwzględnić fakt, i\
normy płci kulturowej osadzają się, wywołując
charakterystyczny fenomen naturalnej płci biologicznej albo fenomen prawdziwej kobiety lub te\

wszelkich dominujących i narzucających się fikcji społecznych, a tak\
e, z biegiem czasu, tworząc zbiór
stylów cielesnych, które w urzeczowionej formie wydają się naturalnym ukształtowaniem ciał w formie
płci biologicznych, które istnieją w relacji binarnej.
5
II. Binaryzm płci kulturowych i kontrakt heteroseksualny
By zagwarantować odtwarzanie danej kultury, konieczne było ustalenie rozmaitych warunków,
dokładnie opisanych w dotyczącej pokrewieństwa literaturze antropologicznej, reprodukcji seksualnej
w obrębie systemu opartego na mał\
eństwie heteroseksualnym, który nakazuje rozmna\
ania się istot
ludzkich w naznaczony płcią sposób, co w efekcie zapewnia odtwarzanie się tego systemu. Jak
zauwa\
ył Foucault i inni, związek naturalnej płci biologicznej z nieciągłą płcią kulturową oraz z
pozornie naturalnym  przyciąganiem się przeciwnych płci biologicznych/kulturowych jest
nienaturalnym połączeniem konstrukcji kulturowych w słu\
bie interesów reprodukcyjnych.5
Feministyczna antropologia kulturowa i badania nad pokrewieństwem pokazały, jak konwencje rządzą
kulturami, nie tylko regulując i gwarantując produkcję, wymianę oraz konsumpcję dóbr materialnych,
ale tak\
e reprodukcję samych więzi pokrewieństwa, co wymaga istnienia tabu i systemu kar
regulujących zasady reprodukcji. Levi-Strauss pokazał, w jaki sposób tabu kazirodztwa zapewnia
wtłoczenie seksualności w ró\
norodne rodzaje mał\
eństwa heteroseksualnego,6 Gayle Rubin
przekonująco udowodniła, \
e wytwarza ono pewnego rodzaju nieciągłe to\
samości płciowe i
seksualności.7 Według mnie, jednym ze sposobów powielania i ukrywania zarazem tego systemu
przymusowej heteroseksualności jest narzucenie ciałom przynale\
ności do odrębnych płci
biologicznych z  naturalnym wyglądem i  naturalnymi skłonnościami heteroseksualnymi.
Etnocentryczna zarozumiałość sugeruje istnienie postępu, umo\
liwiającego wyjście poza opisane
przez Levi-Straussa obowiązujące struktury związków pokrewieństwa, skłaniałabym się za Rubin ku
teorii, i\
współczesne to\
samości płciowe są w istocie  znakami lub  śladami szczątkowego
pokrewieństwa. Przeświadczeniu, \
e płeć biologiczna, kulturowa i heteroseksualność są wytworami
historycznymi, które w przeszłości zostały połączone i urzeczowione jako naturalne, w ostatnich latach
wiele krytycznej uwagi poświęcił nie tylko Michel Foucault, ale równie\
Monique Wittig, historycy
gejowscy oraz wielu antropologów kulturowych i psychologów społecznych.8 Ich teoriom jednak wcią\

będzie brakowało podstaw, by radykalnie podejść do historycznego osadzenia się seksualności i
konstruktów odnoszących się do płci biologicznej, dopóki nie rozgraniczą i nie opiszą codziennych
sposobów tworzenia, odtwarzania i ucieleśniania tych konstruktów.
Czy fenomenologia mo\
e wspierać feministyczną rekonstrukcję osadzenia się płci
biologicznej, kulturowej i seksualności na poziomie ciała? Po pierwsze, fenomenologiczna
koncentracja na ró\
nych aktach konstytuujących i rozpoznających to\
samość kulturową dostarcza
dobrego punktu wyjścia dla feministycznych prób zrozumienia codziennych zasad, wedle których ciała
przybierają określoną płeć kulturową. Ujęcie ciała jako sposobu dramatyzacji czy wcielania mo\
liwości
pozwala zrozumieć zasadę wcielania i odgrywania konwencji kulturowych. Wydaje się jednak trudne,
o ile w ogóle mo\
liwe, by wyobrazić sobie sposób takiej teoretycznej konceptualizacji skali i
systemowego charakteru ucisku kobiet, która za punkt wyjścia przyjmuje akty konstytutywne. Choć
indywidualne akty utrzymują i powielają systemy ucisku i rzeczywiście ka\
da teoria osobistej
odpowiedzialności politycznej przyjmuje taki punkt widzenia, nie wynika z tego, \
e ucisk jest jedynym
skutkiem takich aktów. Mo\
na by argumentować, \
e brak istot ludzkich, których ró\
ne akty, zwykle
6
społecznie konstruowane, tworzą i utrzymują warunki ucisku, zlikwidowałby ucisk, nale\
y jednak
zauwa\
yć, i\
związek pomiędzy aktami a warunkami nie jest ani jednostronny, ani bezpośredni.
Istnieją konteksty społeczne i konwencje, w ramach których pewne akty nie tylko stają się mo\
liwe,
lecz w ogóle wyobra\
alne jako takie. Przemiana stosunków społecznych staje się zatem sprawą
transformacji zasad społecznej dominacji ni\
rodzących się z niej indywidualnych aktów. Istotnie,
ograniczenie się wyłącznie do aktów politycznych grozi jedynie pośrednią, jeśli nie wtórną, analizą
tych warunków.
Jednak teatralny sens  aktu wymaga zrewidowania indywidualistycznych zało\
eń
zawę\
onego spojrzenie na akty konstytutywne w dyskursie fenomenologicznym. Jako określone w
czasie trwanie w granicach całego przedstawienia,  akty są wspólnym doświadczeniem i  zbiorowym
działaniem . Jak w teorii feministycznej sama kategoria prywatnego zostaje tak rozszerzona, by objąć
struktury polityczne, tak tutaj podstawy teatralne i mniej indywidualnie ukierunkowane spojrzenie na
akty podobnie unieszkodliwia krytykę teorii aktów jako  zbyt egzystencjalnej . Akt, którym jest płeć
kulturowa, akt, którego wcielone podmioty są na tyle, na ile dramatycznie i aktywnie się wcielają oraz
rzeczywiście przybierają określone znaczenia kulturowe, z całą pewnością nie jest czyimś
indywidualnym aktem. Z pewnością istnieją subtelne ró\
nice oraz indywidualne sposoby odgrywania
własnej płci kulturowej, lecz fakt, \
e to się robi i \
e się to robi zgodnie z pewnymi ustalonymi zasadami
obwarowanymi sankcjami, nie jest zupełnie prywatną sprawą. I ponownie nie chodzi mi o
minimalizowanie wpływu pewnych norm płci kulturowej, typowych dla danej rodziny i wzmacnianych
właściwymi jej karami i nagrodami, które w efekcie mogą być wysoce indywidualne, lecz nawet
wewnątrzrodzinne relacje streszczają, indywidualizują i uszczegółowiają istniejące ju\
relacje
kulturowe; bardzo rzadko, jeśli w ogóle, bywają one znacząco oryginalne. Akt, który ktoś spełnia; akt,
który ktoś odgrywa, jest w tym sensie aktem, który bywał spełniany na długo przedtem, nim ten ktoś
pojawił się na scenie. Dlatego płeć kulturowa jest aktem, który się powtarza, który jak scenariusz
prze\
ywa występujących w nim aktorów, lecz który jednak potrzebuje tych aktorów, by po raz kolejny
zostać zaktualizowany i odtworzony jako rzeczywistość. Aby zrozumieć rodzaj wspólnego działania i
działania w zgodzie, którym zawsze jest czyjaś płeć kulturowa, nale\
y wyodrębnić zło\
one składniki
takiego aktu.
W jakim zatem sensie płeć kulturowa jest aktem? Jako antropolog Victor Turner w swoich
badaniach nad rytualnym dramatem społecznym sugeruje, \
e społeczne działanie wymaga
przedstawienia, które jest powtarzane. Powtarzanie to jest zarazem powtórnym odegraniem i
powtórnym doświadczaniem zespołu społecznie ustalonych znaczeń; to codzienna i zrytualizowana
forma ich legitymizacji.9 Jeśli tę koncepcję społecznego przedstawienia zastosować do płci kulturowej,
wówczas staje się jasne, \
e choć istnieją ciała indywidualne, które wcielają znaczenia stylizując się
zgodnie z istniejącymi wzorcami płci kulturowej, to owo  działanie natychmiast staje się publiczne.
Istnieją czasowe i zbiorowe ramy tych działań, a ich natura publiczna ma swoje znaczenie; istotnie,
przedstawienie odgrywane jest w strategicznym celu utrzymania płci kulturowej w jej binarnych
ramach. Rozumiane w kategoriach pedagogicznych jasno odzwierciedla prawa społeczne.
Jako działanie publiczne i akt performatywny płeć kulturowa nie stanowi wyboru ani te\

projektu, który odzwierciedlałby indywidualny wybór, lecz nie jest równie\
narzucona lub przypisana
7
jednostce, jak dowodzą niektóre post-strukturalne tezy na temat przemieszczeń podmiotu. Ciało nie
poddaje się biernie zapisowi kodu kulturowego, jak gdyby było martwym odbiorcą z góry określonych
relacji kulturowych. Lecz równie\
indywidualne  ja nie wyprzedza istnienia kulturowych konwencji,
które zasadniczo oznaczają ciała. Mówiąc w kategoriach przedstawienia, aktorzy zawsze znajdują się
ju\
na scenie. Jak scenariusz mo\
na wykonać na wiele sposobów i jak gra wymaga zarówno tekstu,
jak i jego interpretacji, tak naznaczone płcią ciało odgrywa swoją rolę w ograniczonej kulturowo
cielesnej przestrzeni i wciela interpretacje w granicach istniejących ju\
wytycznych.
Chocia\
związek pomiędzy rolą teatralną a społeczną jest zło\
ony, a ró\
nice trudne do
wyło\
enia (Bruce Wilshire wskazuje granice ich przyrównania w swojej ksią\
ce Role-Playing and
Identity: The Limits of Theatre as Metaphor),10 to wydaje się jasne, \
e choć przedstawienia teatralne
ogranicza polityczna cenzura i niszczą ataki krytyków, jednak przedstawieniami płci kulturowej w
nieteatralnych kontekstach rządzą bardziej karzące i regulujące konwencje społeczne. Rzeczywiście,
widok transwestyty na scenie mo\
e sprawić przyjemność i wywołać oklaski, lecz ju\
ten sam
transwestyta siedzący obok nas w autobusie mo\
e wywołać lęk, wściekłość, a nawet przemoc.
Konwencje stosownej odległości i identyfikacji w tych dwóch przykładach znacznie się od siebie
ró\
nią. Chciałabym sformułować dwie ró\
ne tezy, dotyczące tego próbnego rozró\
nienia. W teatrze
mo\
na powiedzieć  to jest po prostu gra i odebrać realność temu aktowi, ustanowić granie jako coś
odmiennego od rzeczywistości. Dzięki temu mo\
na utrzymywać własne poczucie rzeczywistości w
obliczu tej chwilowej prowokacji wobec naszych zało\
eń ontologicznych na temat płci kulturowej;
ró\
ne konwencje zapowiadające, \
e  to tylko gra , pozwalają na wytyczenie dokładnych granic
pomiędzy przedstawieniem a \
yciem. Na ulicy czy w autobusie ten akt staje się niebezpieczny właśnie
dlatego, \
e nie ma konwencji teatralnych wyznaczających czysto fikcyjny charakter tego aktu  na
ulicy czy w autobusie nie pojawia się zało\
enie, \
e ró\
ni się on od rzeczywistości, a wywołany nim
niepokój to skutek tego, \
e nie istnieją konwencje ułatwiające to rozró\
nienie. Niewątpliwie istnieje
teatr, który próbuje podwa\
yć czy rozbić konwencje, które odgraniczają wyobra\
enia od
rzeczywistości (Richard Schechner uwydatnia pokazuje to wyraz
nie w swojej ksią\
ce Between
Theatre and Anthropology11). Jednak w tych przypadkach stajemy wobec podobnego zjawiska, a
mianowicie tego, \
e akt nie jest przeciwstawiony rzeczywistości, ale tworzy w pewnym sensie nową
rzeczywistość, tę modalność płci kulturowej, która nie daje się łatwo włączyć w obręb istniejących ju\

kategorii, regulujących rzeczywistość płci kulturowych. Z punktu widzenia tych ustalonych kategorii
mo\
na by stwierdzić, \
e to jest naprawdę dziewczyna albo kobieta, lub to jest naprawdę chłopiec albo
mę\
czyzna, a dalej upierać się, \
e wygląd zaprzecza rzeczywistości płci kulturowej, \
e musi tam
istnieć nieciągła i znana rzeczywistość, jedynie chwilowo niezrealizowana lub mo\
e realizowana w
innym czasie albo miejscu. Transwestyta jednak mo\
e zrobić więcej, ni\
tylko wyrazić ró\
nicę
pomiędzy płcią biologiczną a płcią kulturową  mo\
e zakwestionować, przynajmniej domyślnie,
ró\
nicę pomiędzy wyglądem a rzeczywistością, która stanowi podstawę wielu powszechnych
wyobra\
eń na temat to\
samości płciowej. Jeśli  rzeczywistość płci kulturowej powstaje w wyniku
samego przedstawienia, wówczas nie mo\
na uciec się do istnienia jakiejś esencjonalnej i
niezrealizowanej  płci biologicznej czy  płci kulturowej , które przedstawienia płci pozornie wyra\
a.
8
Płeć kulturowa transwestytów jest naprawdę w pełni rzeczywista, jak płeć ka\
dego, kto przedstawia ją
zgodnie z oczekiwaniami społecznymi.
Rzeczywistość płci kulturowej jest performatywna, co całkiem zwyczajnie oznacza, \
e jest
rzeczywista jedynie w tym zakresie, w którym jest przedstawiana. Słuszne zatem wydaje się
twierdzenie, \
e pewne rodzaje aktów są zazwyczaj interpretowane jako wyra\
ające sedno płci
kulturowej lub to\
samości oraz \
e akty te albo zgadzają się z oczekiwaną to\
samością płciową albo
te\
w jakiś sposób podwa\
ają to oczekiwanie. Oczekiwanie to z kolei opiera się na postrzeganiu płci
biologicznej, zgodnie z którym jest ona rozumiana jako nieciągła i to\
sama z faktycznymi prymarnymi
cechami płciowymi. Ta niekwestionowana i powszechna teoria aktów i gestów jako wyra\
ających płeć
kulturową sugeruje, \
e sama płeć kulturowa jest czymś wcześniejszym w stosunku do ró\
nych aktów,
postaw i gestów, które ją odgrywają i pokazują; istotnie, płeć kulturowa w powszechnym wyobra\
eniu
stanowi esencjonalny rdzeń, który mo\
na rozumieć jako duchowy lub psychologiczny korelat płci
biologicznej.12 Jeśli jednak cechy płci kulturowej uznamy nie za ekspresywne, lecz performatywne, to
wówczas cechy te będą w rzeczywistości tworzyć tę to\
samość, którą rzekomo mają wyra\
ać lub
ujawniać. Ró\
nica pomiędzy wyra\
aniem a przedstawianiem jest istotna, poniewa\
jeśli cechy i akty
płci kulturowej, ró\
ne sposoby, w jakie ciało okazuje lub tworzy swoje znaczenie kulturowe, są
performatywne, to wówczas nie istnieje wyprzedzająca je to\
samość, słu\
ąca za miarę danego aktu
bądz
cechy; nie istnieją tak\
e prawdziwe czy fałszywe, rzeczywiste lub wypaczone akty płci
kulturowej, a postulat prawdziwej to\
samości płciowej okazuje się regulującą fikcją. Fakt, i\

rzeczywistość płci kulturowej powstaje dzięki potwierdzonym przedstawieniom społecznym oznacza,
\
e same wyobra\
enia na temat esencji płci biologicznej, prawdziwej lub oczekiwanej męskości lub
kobiecości, równie\
tworzą część tej strategii, która słu\
y ukryciu aspektu performatywnego płci
kulturowej.
W konsekwencji nie mo\
na rozumieć płci kulturowej jako roli, która albo wyra\
a, albo maskuje
wewnętrzne  ja , niezale\
nie od tego czy jest ono naznaczone płcią czy nie. Jako performatywne
przedstawienie płeć kulturowa to  akt , tworzący fikcję społeczną własnego wnętrza psychologicznego.
W przeciwieństwie do Ervinga Goffmana, który opisuje  ja przybierające i zmieniające  role w ramach
zło\
onych społecznych oczekiwań wobec  gry współczesnego \
ycia,13 twierdzę nie tylko, \
e  ja
nieodwracalnie znajduje się  na zewnątrz jako twór dyskursu społecznego, ale równie\
\
e ju\
samo
wyobra\
enie wnętrza stanowi społecznie regulowaną i sankcjonowaną formę fabrykowania esencji
ludzkiej istoty. Płeć kulturowa nie mo\
e być ani prawdziwa, ani fałszywa, ani rzeczywista, ani pozorna.
Jesteśmy jednak zmuszeni do \
ycia w świecie, w którym tworzy ona jednoznaczne znaczenia, w
którym jest ona stabilizowana, polaryzowana, przedstawiana jako esencja i tajemnica. W wyniku tego
płeć kulturowa musi zgadzać się z przyjętym modelem prawdy bądz
fałszu, który nie tylko
przeciwstawia się jej własnej performatywnej płynności, lecz tak\
e słu\
y społecznej regulacji i kontroli
płci. Błędne przedstawienie płci uruchamia zestaw kar, zarówno bezpośrednich jak i pośrednich,
natomiast prawidłowe jej przedstawienie upewnienia, \
e istnieje jakaś esencja to\
samości płciowej.
Fakt, \
e to upewnienie łatwo zastępuje niepokój, \
e kultura tak chętnie wymierza kary bądz
spycha na
margines tych, którzy nie odgrywają iluzji esencjonalizmu płci kulturowej, powinien być wystarczającą
9
oznaką tego, \
e na pewnym poziomie istnieje wiedza społeczna o tym, \
e prawda bądz
fałsz płci
kulturowej została wymuszona społecznie i w \
adnym sensie nie stanowi konieczności ontologicznej.14
Tekst Performative Acts and Gender Constitution. An Essay in Phenomenology and Feminist Theory
ukazał się w: Writing on The Body. Female Embodiment and Femist Theory, red. K. Conboy, N.
Medina i S. Stanbury, Columbia University Press, New York 1997, ss. 401-417.
1
Rozwa\
ania na temat feministycznego wkładu Beauvoir w teorię fenomenologiczną  zob. Judith
Butler, Variations on Sex and Gender: Beauvoir s  The Second Sex , [w:] Yale French Studies nr 172
(1986).
2
Maurice Merleau-Ponty, The Body in its Sexual Being, [w:] The Phenomenology of Perception, tłum.
Colin Smith, Routledge and Kegan Paul, Boston 1962.
3
Simone de Beauvoir, The Second Sex, tłum. H. M. Parshley, Vintage, New York 1974, s. 38.
4
Julia Kristeva, Historie d amour, Editions Denoel, Paris 1983, s. 242.
5
Zob. Michel Foucault, The History of Sexuality: An Introduction, tłum. Robert Hurley, Random House,
New York 1980, s. 154:  termin <> umo\
liwia zgrupowanie razem w sztucznej harmonii
elementów anatomicznych, funkcji biologicznych, sposobów zachowania, odczuć i przyjemności oraz
wykorzystanie tych funkcji razem jako podstawowej przyczyny.
6
Zob. Claude Levi-Strauss, The Elementary Structures of Kinship, Beacon, Boston 1965.
7
Gayle Rubin, The Traffic in Women: Notes on the  Political Economy of Sex, [w:] Toward an
Antropology of Women, red. Rayna R. Reiter, Monthly Review Press, New York 1975, s. 178 185.
8
Zob. Judith Buttler, Variations on Sex and Gender: Beauvoir, Wittig, and Foucalt, [w:] Feminism as
Critique, Seyla Benhabib i Drucila Cornell, Basil Blacwell, Londyn 1987.
9
Zob. Victor Turner, Dramas, Fields, and Metaphors, Cornell University Press, Ithaca 1974.
Clifford Geertz w Blurred Genres: The Refiguration of Thought, [w:] Local Knowledge: Further Essays
in Interpretive Anthropology, Basic, New York 1983, sugeruje, \
e najnowsza teoria społeczna u\
ywa
metafory teatralnej na dwa, często przeciwstawne, sposoby. Teoretycy rytuału, jak Victor Turner,
skupiają się na pojęciu ró\
nego rodzaju dramatu społecznego jako sposobu rozwiązania
wewnętrznych dla danej kultury konfliktów i odnowienia więzi społecznych. Ukształtowane pod
wpływem tak odmiennych osobowości, jak Emile Durkheim, Kenneth Burke i Michel Foucalt, teorie
symbolicznych działań skupiają się na sposobie, w jaki władza polityczna i kwestie społecznej
legitymacji zostają stematyzowane i unormowane w kategoriach przedstawianego znaczenia. Geertz
natomiast sugeruje, \
e napięcie to mo\
na postrzegać dwojako; odpowiednim tego przykładem jest
jego studium o strukturze politycznej na Balii jako o  państwie-teatrze . W ramach feministycznej teorii
performatywnej płci kulturowej wydaje mi się uzasadnione to, \
e ujęcie płci kulturowej jako
zrytualizowanego, społecznego performance musi być połączone z analizą sankcji politycznych i tabu,
przesądzających o tym, czy mo\
e się ono pojawić bezkarnie w sferze publicznej.
10
Bruce Wilshire, Role-Playing and Identity: The Limits of Theatre as Metaphor, Routledge and Kegan
Paul, Boston 1981.
11
Richard Schechner, Between Theatre and Anthropology, University of Pennsylvania Press,
Philadelphia 1985. Zob. zwłaszcza News, Sex, and Performance, s. 295 324.
12
W ksią\
ce Mother Camp: Female Impersonators in America, Prentice-Hall, Englewood Cliffs N.Y.
1972, antropolog Ester Newton opisuje miejską etnografię homoseksualistów, sugerując, \
e płeć
kulturowa mo\
e być rozwa\
ana z pomocą modelu transwestytyzmu. W ksią\
ce Gender: An
Ethnometodogical Approach, University of Chicago Press, Chicago 1978, Suzane J. Kessler i Wendy
McKenna dowodzą, \
e płeć kulturowa jest  osiągnięciem , które wymaga umiejętności konstruowania
ciała w uprawniony społecznie artefakt.
13
Zob. Erving Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life, Doubleday, Garden City N.Y.,
1959.
14
Zob. interesujące przedstawienie przera\
enia, jakie wywołują interseksualne ciała w Herculine
Barbin: The Journals of a Nineteenth Century French Hermaphrodite, red. Michel Foucalt, tłum.
Richard McDougall, Pantheon, New York 1984. We wstępie Foucault wyjaśnia, \
e medyczne
określenie jednoznacznej płci biologicznej jest jeszcze jednym kapryśnym zastosowaniem dyskursu
10
na temat  prawdziwej to\
samości . Zob. tak\
e artykuł Roberta Edgertona w American Anthropologist
na temat odmiennych reakcji na ciało hermafrodyty w ró\
nych kulturach.
11