Studia Judaica 8: 2005 nr 1-2(15-16) s. 35-52
35
Jerzy Ciecieląg
Akademia Pedagogiczna im. KEN, Kraków
KOGO UWAŻANO ZA ŻYDA W STAROŻYTNOŚCI?
WHO WAS CONSIDERED TO BE A JEW IN ANTIQUITY?
Summary
This article tell us about Jewish identity and Jewishness in antiquity. In Judaea Jewishness
was natural, but for the Jews in the diaspora Jewishness was a conscious choice, avoided or
hidden, sometimes welcomed or tolerated, but many times harassed. How was Jewishness
expressed? If someone claimed to be a Jew, how could you ascertain whether the claim
is true? Unfortunately, Jews looked like everyone else, dressed like everyone else, spoke
like everyone else, closely resembled their gentile neighbors. Even circumcision did not
always make male Jews distinctive. The problem is that some ancient authors distinguish
between  truly being a Jew and  acting the part of Jew , or between  truly being a Jew
and  being called a Jew . So, gentiles will have been called Jews and will have been
mistaken as Jews.
Problem żydowskiej tożsamości i  żydowskości , szczególnie
w odniesieniu do diaspory, jest bardzo frapujący, tym bardziej, że mamy
tu do czynienia z licznymi dwuznacznościami. W Judei (do mniej więcej
IV w. n.e.) żydowskość (lub też judejskość) była dla Żyda oczywista,
może nawet nieunikniona. W diasporze wiązała się jednak ze świadomym
wyborem, będąc unikaną lub ukrywaną, przychylnie traktowaną przez
miejscową społeczność, ale też nierzadko ledwie tolerowaną lub wywołu-
jącą obawy. Zasadne więc wydaje się postawienie pytania: jak wyrażano
żydowskość? Co robił Żyd, chcąc zademonstrować, że nie jest pogani-
nem, czego zaś nie robił? Skąd było wiadomo, że ma się do czynienia
z Żydem, jeśli rzeczywiście się jakiegoś spotkało?
Bardzo wiele czynników nie miało żadnego wpływu na wyróżnianie
się Żydów. Autorzy greccy i rzymscy sporo pisali o Żydach i judaizmie,
opisując ich cechy charakterystyczne1. Jest jednak rzeczą zastanawiającą,
1
Z całością dostępnego materiału możemy się zapoznać w M. S t e r n, Greek and
Latin Authors on Jews and Judaism, 3 vols., Jerusalem 1974-1984.
JERZY CIECIEL
G
36
że żaden z antycznych autorów nie napisał, iż Żydów wyróżnia wygląd,
ubiór, mowa, imiona czy wreszcie zajęcia.
Grecy i Rzymianie często zwracali uwagę na fakt, że obcy ludzie
różnią się wyglądem od nich samych. W grę wchodził tu wzrost, owło-
sienie, kolor skóry. Rzymian na przykład interesowały dodatkowo włosy
i brody2. Nic takiego nie zaobserwowano jednak w odniesieniu do Żydów.
Z pewnością każdy współczesny człowiek wie, że od czasów średnio-
wiecznych jedną z najbardziej wyróżniających Żyda cech była broda. Na
jej temat milczą jednak pisarze starożytni. Biorąc pod uwagę włosy, to
rzeczywiście rabini zakazywali pewnego typu fryzury, uznając ją za kwin-
tesencję poganina. Co więcej, istnieje nawet rabiniczna legenda mówiąca
o pewnym rabbim, który przyjął tę fryzurę, chcąc uchodzić za poganina
(chodziło o udaremnienie pewnych antyżydowskich uchwał). Problem
w tym, iż nie wiemy czy do owego rabinicznego zakazu konkretnej fryzu-
ry stosowali się zwykli Żydzi3. Wydaje się uzasadnione przyjęcie poglądu,
że nawet rabini nie głosili żadnych rygorystycznych reguł w odniesieniu
do wyglądu włosów. Można więc stwierdzić, że pod tym względem Żydzi
nie różnili się od swoich sąsiadów4.
Jeżeli chodzi o wygląd to warto zajrzeć do egipskich papirusów, któ-
re zawierają opisy cech fizycznych osób, będących bohaterami różnych
dokumentów5. Kilkanaście znanych nam opisów odnosi się do Żydów:
Apollonios, w wieku około trzydziestu pięciu lat, wysoki, skóra w kolorze
miodu, raczej z jasnymi oczami i odstającymi uszami6;
Filopatros, w wieku około pięćdziesięciu trzech lat [...], skóra w kolorze
miodu, podłużna twarz, z blizną [...], łyse czoło7;
Menestratos, w wieku około trzydziestu sześciu lat, średniego wzrostu,
skóra w kolorze miodu, podłużna twarz, pieprzyk na policzku obok nosa po
prawej stronie8.
2
J.P.V.D. B a l s d o n, Romans and Aliens, London 1979, s. 214-219.
3
Zakaz: T. Shabbat 6:1 22L; zob. komentarz w S. L i e b e r m a n, Tosefta Ki-Fshutah,
1, New York 1955, s. 80  81; legenda: B. Me ilah 17a.
4
Por. M. S m i t h, Studies in the Cult of Yahweh, ed. S.J.D. Cohen, 1, Leiden, 1996,
s. 100.
5
Zob. W. C l a r y s s e, The Petrie Papyri, 1, Brussels 1991, s. 49-55.
6
Corpus Papyrorum Judaicarum 23.
7
Tamże.
8
B. K r a m e r, Griechische Texte XIII: Das Vertragsregister von Theognis, Vienna
1991, s. 18, nr 7.
KOGO UWAŻANO ZA ŻYDA W STAROŻYTNOŚCI?
37
W prezentowanych opisach trudno doszukać się wyróżnienia jakichś
cech typowo żydowskich. Znawca tematu, J. M�lŁze-Modrzejewski za-
uważa:  Wśród tych informacji, czy też informacji, które zachowały się
w innych papirusach, nie ma nic, co różniłoby Żyda od Greka 9. Ptolemej-
skie dokumenty zawierają wiele informacji dotyczących zewnętrznych cech
fizycznych. Problem w tym, że jedyną w gruncie rzeczy cielesną wskazów-
ką żydowskości było obrzezanie, ale najwyraz
niej bliższe opisywanie ciała,
w dodatku w społeczeństwie, gdzie nagość nie była rzeczą powszechną,
uważano za rzecz niestosowną10. Tak więc w Egipcie ptolemejskim obrze-
uważano za rzecz niestosowną
uważano za rzecz niestosowną
zanie nie mogło być traktowane jako wyznacznik tożsamości11.
Skoro nie możemy odwołać się do wyglądu, to może warto sięgnąć
do ubioru, który uważany jest za przedłużenie tożsamości. Rzymianie kpili
z ubiorów wielu innych ludów, że wspomnimy Greków, Celtów czy Ger-
manów. Z kolei Grecy naśmiewali się ze strojów noszonych przez Per-
sów12. Strój umożliwiał też odróżnienie niewolników od ludzi wolnych.
Co do Żydów, to w okresie rabinicznym specjalne stroje nosili przynajm-
niej niektórzy rabini13. Nie odnosiło się to jednak do zwykłych Żydów.
y
ródła podają, że żydowscy młodzieńcy, którzy uczęszczali do jerozolim-
skiego gimnazjonu nosili petasos, grecki kapelusz z szerokim rondem14.
Żadne jednak z
ródło antyczne nie wspomina o jakimkolwiek żydowskim
rodzaju kapelusza; stwierdzenie to zresztą odnosi się do wszystkich czę-
ści garderoby15. Możemy się tu odwołać nie tylko do z
ródeł pisanych,
ale też do z
ródeł archeologicznych, które nie dostarczyły nam żadnych
elementów stroju typowych wyłącznie dla Żydów16. Wydaje się jednak, że
w niektórych rejonach od tej generalnej zasady istniały wyjątki. Taki
wniosek płynie w każdym razie z informacji Tertuliana, że w Kartaginie
pod koniec II w. po Chr. można było rozpoznać Żydówki dzięki publicz-
nemu noszeniu przez nie woalek. Jest to jednak jedyny znany nam element
9
J. M � l Ł z e - M o d r z e j e w s k i, Żydzi nad Nilem. Od Ramzesa II do Hadriana,
Kraków 2000, s. 149.
10
W. C l a r y s s e, jw., s. 54.
11
S.J.D. C o h e n, The Beginnings of Jewishness. Boundaries, Varieties, Uncertain-
ties, Berkeley, Los Angeles London 1999, s. 26.
12
J.P.V.D. B a l s d o n, jw., s. 219-222.
13
Genesis Rabbah 82:8.
14
2 Mch 4, 12.
15
S.J.D. C o h e n, jw., s. 31.
16
Zob. J. J u s t e r, Les Juifs dans l empire romain, 2, Paris 1914, s. 215-220; E.P.
S a n d e r s, Judaism: Practice and Belief, 63 B.C.E.-66 C.E., Philadelphia 1992, s. 123-124.
JERZY CIECIEL
G
38
stroju, który wyróżniał na zachodzie kobiety żydowskiego pochodzenia,
choć trudno stwierdzić czy taka sytuacja nie miała też zastosowania do
kobiet innych nacji17. Inaczej przedstawiała się sprawa woalek na wscho-
dzie, gdzie nosiły je kobiety różnego pochodzenia, nie tylko Żydówki.
Najlepszym przykładem są monety emitowane przez nabatejskiego wład-
cę Aretasa IV18. W każdym razie dysponujemy znacznie większą ilością
dowodów wskazujących, że Żydów nie można było odróżnić od pogan,
biorąc pod uwagę ubiór19.
Wspomnijmy romantyczną powieść O Żydach, przypisywaną ży-
dowskiemu pisarzowi Artapanosowi, gdzie egipski król Chenephres na-
kazał Żydom noszenie płóciennych ubrań (inni mieszkańcy nosili ubrania
wełniane), bowiem tylko takie umożliwiały ich odróżnienie od innych20.
Z kolei 3 Księga Machabejska informuje o Ptolemeuszu Filopatorze, któ-
ry nakazał zarejestrować Żydów i oznaczyć ich jako niewolników liściem
bluszczu, bez którego nie można ich było odróżnić od reszty ludności21.
Zdarzały się też pomyłki w identyfikacji, jak ta w Aleksandrii w 38 r. po
Chr., kiedy to w czasie zamieszek tłum pojmał wiele kobiet, biorąc je za
Żydówki, choć okazało się, że jest wśród nich wiele poganek22. W Talmu-
dzie babilońskim możemy znalez
ć historię R. Ada ben Ahavah, który zdarł
z kobiety napotkanej na targu strój zwany krabalta, biorąc ją za Żydówkę.
Pech chciał, że trafił na kobietę z królewskiego rodu, która oczywiście
była poganką. Sporny strój najwyraz
niej nie był odpowiedni dla kobiet
żydowskiego pochodzenia23. Wskażmy wreszcie na dzieło Justyna Mę-
17
Te r t u l i a n, De Corona 4,2: apud Judaeos tam sollemne est feminis eorum vela-
men capitis ut inde noscantur (zob. też De Oratione 22).
18
J. C i e c i e l ą g, Coins of Aretas IV, King of Nabataeans (9 BC-AD40),  Notae
Numismaticae  Zapiski Numizmatyczne , t. III/IV, Kraków 1999, s. 108, 121, 123;
o kobietach noszących woalki w życiu publicznym zob. R. M a c M u l l e n, Women in Pu-
blic in the Roman Empire, w: tenże, Changes in the Roman Empire: Essays in the Ordina-
ry, Princeton 1990, s. 161; o kobietach arabskich noszących woalki pisał R. d e Va u x, Sur
le voile des femmes dans l orient ancien,  Revue Biblique 44: 1935, s. 397-412.
19
S.J.D. C o h e n, jw., s. 32.
20
A r t a p a n o s, frag. 3 par. 20, w: C. H o l l a d a y, Fragments from Hellenistic Je-
wish Authors, 1, Historians, Atlanta 1983, s. 216-217. Warto wspomnieć, że dziełko Ar-
tapanosa przedstawia Mojżesza jako wielkiego wynalazcę i faktycznego twórcę państwa
egipskiego; miał on wynalez
ć on m.in. statki, maszyny hydrauliczne, maszyny wojenne,
filozofię, uczył kapłanów pisma sakralnego.
21
3 Mch 2, 29.
22
F i l o n z A l e k s a n d r i i, Adversus Flaccum 96.
23
B. Berakhot 20a.
KOGO UWAŻANO ZA ŻYDA W STAROŻYTNOŚCI?
39
czennika Dialog z Żydem Tryfonem, gdzie Tryfon natychmiast rozpoznał
Justyna jako filozofa (po ubiorze), natomiast sam musiał poinformować
swego rozmówcę, że jest obrzezanym Hebrajczykiem, w przeciwnym bo-
wiem razie Justyn nie byłby w stanie dokonać identyfikacji24.
Milczenie z
ródeł w kwestii ubioru żydowskiego jest tym bardziej
znaczące, że antyczne z
ródła żydowskie wzmiankują dwa szczególne
elementy stroju żydowskiego  cicit i tefilin. Cicit nosił publicznie Jezus,
faryzeusze i inni pobożni Żydzi palestyńscy25. Faryzeusze i każdy poboż-
ny Żyd nosili też tefilin i filakteria, dwa skórzane pudełeczka z długimi
rzemieniami, używane w dni powszednie przez dorosłych mężczyzn pod-
czas porannej modlitwy. Wewnątrz owych pudełeczek znajdują się zwitki
pergaminu z wypisanymi na nich czterema fragmentami Tory26 oraz mo-
dlitwą Szma. Pudełeczka przytwierdza się za pomocą rzemieni do czoła
i lewego przedramienia na znak oddania myślą i sercem Bogu27.
Żydzi nie nosili jednak cicit stale, o czym wspomina jedna z legend
rabinicznych wywodzących się z Babilonii. Jej bohater (pracujący w wię-
zieniu), chcąc ukryć swoje pochodzenie, nie nosił cicit, zakładał zaś czarne
buty (można chyba na tej podstawie wysnuć wniosek, że babilońscy Żydzi
nie nosili czarnych butów)28. W innym miejscu znajdujemy zakaz sprze-
dawania poganom szat ozdobionych cicit, bowiem poganin mógł w takiej
szacie zaskoczyć Żyda i go zabić29. Wydaje się więc, że przynajmniej
według rabinów cicit mogły służyć jako element wyróżniający Żydów,
co więcej miały one co najmniej utrudniać intymne kontakty między ży-
dowskimi mężczyznami i pogankami30. Skądinąd tę samą funkcję mogły
pełnić tefilin i filakteria31. Tefilin i cicit są wzmiankowane przez List do
Filokratesa, pisma Filona z Aleksandrii i Józefa Flawiusza32. Zauważmy
24
S.J.D. C o h e n, jw., s. 33.
25
Cicit (hebr. frędzle) to skręcone białe (niegdyś jedna nitka była granatowa) sznur-
ki lub frędzle, które mają przypominać o przestrzeganiu przepisów religijnych); zob. Lb
15,37-41; Pwt 22, 12. Dziś cicit jest elementem tałesu.
26
Wj 13,1-10; 13,11-16; Pwt 6,4-9,11,13,21.
27
Pwt 6, 8.
28
B. Taanit 22a; o czarnych butach zob. B. Sanhedrin 74b, Tosafot, s.v. afilu.
29
B. Menahot 43a.
30
B. Menahot 44a.
31
O cicit, tefilin i filakteriach jako oznakach żydowskiej tożsamości zob. S. S t e r n,
Jewish Identity in Early Rabbinic Writings, Leiden 1994, s. 67-71.
32
List do Filokratesa 157-158; J ó z e f F l a w i u s z, Antiquitates Iudaicae IV, 213.
O tefilin u Filona zob. N.G. C o h e n, Philo Judaeus: His Universe of Discourse, Frankfurt
1995, s. 144-155 i s. 167-177 (pominięcie przez Filona cicit).
JERZY CIECIEL
G
40
przy tym, że cicit, tefilin i filakteria były też znane Żydom diaspory, ale ci
nigdy nie uważali ich za wyznacznik żydowskiej tożsamości33.
W związku z tymi trzema elementami stroju żydowskiego stoi przed
nami jednak problem, dlaczego nie wspominali o nich poganie. Nasuwa
się dość oczywisty wniosek, że Żydzi, kontaktując się z poganami na
forum publicznym, nie nosili cicit, tefilin i filakterii. Nie można też wy-
kluczyć przypuszczenia, że te trzy elementy tak się stopiły z typowym
obrazem Żydów, że poganie nie uznawali ich za nadzwyczaj ważne czy
też wyznaczające żydowską tożsamość. Chyba najmniej uzasadniony jest
pogląd, że przedmioty te noszono w sposób nie rzucający się w oczy34,
zwłaszcza w odniesieniu do tefilin jest to pogląd trudny do obrony. Wspo-
mnijmy, że teksty rabiniczne mówią, iż niektóre elementy stroju rzym-
skiego (np. toga), były zwolnione z obowiązku noszenia cicit. Ponadto,
rabini krytykowali Żydów, którzy nie nosili cicit czy tefilin, będąc poza
kontrolą rabiniczną.
Skoro nie ubiór, to może wyróżniała Żydów mowa. W wiekach śred-
nich powstało wiele żydowskich  języków , np. judeo-arabski, judeo-nie-
miecki (jidysz) czy judeo-hiszpański. Podobny przypadek nie miał jednak
miejsca w epoce starożytnej. Wszyscy Żydzi zamieszkujący cesarstwo
rzymskie (dotyczy to również części Żydów palestyńskich) posługiwali
się greką35. Nie oznacza to jednak, że istniała jakaś szczególna, żydowska
się greką
się greką
odmiana greki, tak więc również w przypadku języka Żydzi nie odróżniali
się od innych starożytnych36. Nie wolno jednak zapominać, że wśród Ży-
dów palestyńskich dominował język aramejski. Hebrajski stał się przede
wszystkim językiem kultu.
Starożytnych Żydów nie wyróżniały też imiona37, choć niektórzy
z nich, żyjący w diasporze nosili imiona hebrajskie, zasadnicza więk-
szość posługiwała się imionami pogańskimi, co wyraz
nie poświadczają
dowody archeologiczne i epigraficzne. Bardzo interesującym zjawiskiem
było posiadanie przez Żydów dwóch imion  hebrajskiego i pogańskiego.
Możemy wysnuć stąd wniosek, iż chodziło w tym przypadku o ukrycie
33
S.J.D. C o h e n, jw., s. 34.
34
Tamże.
35
Cleomedes: M. S t e r n, jw., nr 333.
36
K. Tr e u, Die Bedeutung der Griechischen f�r die Juden im r�mischen Reich,
 Kairos 15: 1973, s. 123-144; G.H.R. H o r s l e y, The Fiction of Jewish Greek,  New Do-
cuments Illustrating Early Christianity 5: 1989, s. 5-40; S. S c h w a r t z, Language, Power,
and Identity in Ancient Palestine,  Past and Present 1995 no. 148, s. 3-47.
37
T. Gittin 6:4 270L.
KOGO UWAŻANO ZA ŻYDA W STAROŻYTNOŚCI?
41
żydowskiego pochodzenia, co wobec braku jakichś cech wyróżniających,
nie było rzeczą trudną38. Pamiętajmy też, że imiona pogańskie wśród Ży-
nie było rzeczą trudną
nie było rzeczą trudną
dów pojawiały się także w wyniku mieszanych małżeństw, kiedy to poja-
wiało się zjawisko tzw.  nienormalnej filiacji , a więc sytuacji, gdy jedno
z rodziców i jedno z dzieci nosiło imiona należące do dwóch odmiennych
światów. Wymieńmy tu Ananiasza, syna Kese, który dał swojej córce
egipskie imię Tasa; być może świadczy to o tym, że miał egipską żonę.
Bardzo ciekawy jest przypadek Greka Diaforosa, który poślubił Żydówkę,
a synowi z tego związku nadał żydowskie imię Haggaj. Nie jest jednak
wykluczone, że mamy w tym przypadku do czynienia z Żydem noszą-
cym imię greckie. Mielibyśmy wtedy dowód hellenizacji i to stosunkowo
wczesnej39. W odniesieniu do Egiptu ptolemejskiego obserwujemy częste
przypadki utrzymywania przez Żydów imion hebrajskich, ale w formie
zgrecyzowanej, np. Josepos zamiast Josef. Znamy też nadania imion kró-
lewskich, które manifestowały przywiązanie i lojalność wobec dynastii
Ptolemeuszy40 (wspomnijmy chociażby niejakiego Johanana, który nadał
swojej córce imię Arsinoe). Rzecz ciekawa, że Żydzi nie wahali się też
nadawać swoim dzieciom imion pochodzących od herosa lub pogańskie-
go bóstwa (np. Heraklejdes czy Demetrios). W gruncie rzeczy jednak,
w bardzo wielu przypadkach, możemy zidentyfikować bohatera egipskie-
go papirusu tylko dzięki dodatkowym informacjom lub wręcz szczęśliwym
zbiegom okoliczności. Tak stało się z najwcześniejszym papirusem, w którym
wzmiankowany jest Żyd, datowanym na rok 259 przed Chr. Mowa w nim
o Aleksandrze, synu Andronika, kawalerzyście. Widać wyraz
nie, że imię
naszego bohatera nie pozwala określić jednoznacznie tożsamości, która
została ustalona tylko dlatego, że inny kawalerzysta, Teodoros, syn Teo-
dorosa, znany był też pod żydowskim imieniem Samuel41.
Obserwując dzisiejszy przemysł filmowy, można przypuszczać, na
zasadzie analogii, że w starożytności istniały jakieś zawody, których wy-
konywaniem trudnili się przede wszystkim Żydzi. Tak jednak nie było,
ekonomiczny obraz Żydów nie różnił się od obrazu pogan. Co prawda
w samym Rzymie Żydzi mieli reputację żebraków, ale też żadne z
ródło
38
O imionach żydowskich w starożytności zob. N.G. C o h e n, Jewish Names as
Cultural Indicators in Antiquity,  Journal for the Study of Judaism 7: 1976, s. 97-128;
L. R u t g e r s, The Jews in Late Ancient Rome, Leiden 1995, s. 139-175.
39
J. M � l Ł z e - M o d r z e j e w s k i, jw., s. 103.
40
Zob. tamże, s. 106-107.
41
E.J. B i c k e r m a n, The Jews in the Greek Age, Cambridge, MA London 1988,
s. 83.
JERZY CIECIEL
G
42
antyczne nie określa mianem żebraków wszystkich Żydów mieszkających
nad Tybrem42. Jedyne co można stwierdzić z dużą dozą prawdopodobień-
stwa to fakt unikania przez Żydów zawodów, które pociągały za sobą
kontakt z pogańskimi kultami.
Wydawać by się mogło, że najbardziej oczywistym wyznacznikiem
żydowskości było obrzezanie, ale, wbrew pozorom, sprawa nie jest wcale
taka łatwa. Już na samym początku wypada stwierdzić, że obrzezanie od-
nosi się tylko do mężczyzn, co więc z kobietami43? Bez wątpienia obrze-
zanie funkcjonowało jako oznaka żydowskości, ale nie w każdym miejscu
i nie w każdym czasie. Znakiem żydowskiej tożsamości stało się w okre-
sie machabejskim (przynajmniej w Judei), choć religijny status obrzezaniu
nadał Ezdrasz. Żydzi, którzy wyrzekali się judaizmu, próbowali zazwy-
czaj ukryć obrzezanie przez epispasm, czyli rozciąganie pozostałego na-
pletka, celem nadania członkowi wyglądu nieobrzezanego organu. Trudno
powiedzieć, w jakim stopniu próby tego rodzaju odnosiły skutek44.
Pisarze antyczni stosunkowo póz
no zaczęli wiązać obrzezanie
w jakiś szczególny sposób z Żydami; odnosiło się to przede wszystkim
do Żydów diaspory. Po raz pierwszy na owo połączenie zwrócił uwagę
Horacy w drugiej połowie I w. przed Chr., za nim poszli m.in. Persjusz,
Petroniusz, Marcjalis, Swetoniusz, Tacyt czy Juwenal.
Pierwsza wzmianka Horacego ma charakter humorystyczny i odno-
si się do uciętych lub też przyciętych Żydów45, trzeba jednak uczciwie
zauważyć, że wyrażenie  obrzezany Żyd jest dla niego całkowicie na-
turalne. Poczuciem humoru wykazał się też Persjusz, wyśmiewający się
z człowieka, który przed szabatem bladł z powodu szabatowej skóry46.
Ciekawą powiastkę zamieścił w swoim Satyriconie Petroniusz, wspo-
minając o grupie ludzi, która chciała uciec ze statku, oczywiście przez
42
J.H. L e w y, Jewish Poor in Ancient Rome, w: tenże, Studies in Jewish Hellenism,
Jerusalem 1969, s. 197-203 (hebr.).
43
Rzecz ciekawa, iż S t r a b o n, Geographia 16,2,37; 16,4,9; 17,2,5, mówi o ży-
dowskiej praktyce obrzezania odnoszącej się do mężczyzn, ale wspomina też usunięcie
(ektome) w odniesieniu do kobiet. Możemy tylko przypuszczać błąd Strabona; zob.
S.J.D. C o h e n, Why Arent t Jewish Women Circumcised?,  Gender and History 9: 1997,
s. 560-578.
44
O epispasmie zob. R.G. H a l l, Epispasm and the Dating of Ancient Jewish Wri-
tings,  Journal for the Study of Pseudepigrapha 2: 1988, s. 71-86; N. R u b i n, The Stre-
ching of the Foreskin oan the Enactment of Periah,  Zion 54: 1989, s. 105-117.
45
H o r a c y, Satyry 1,9,69-70: Curtis Iudaeis.
46
P e r s j u s z, Satyry 5,184: Recutitaque sabbata palles.
KOGO UWAŻANO ZA ŻYDA W STAROŻYTNOŚCI?
43
nikogo nie zauważona. Pomysłów było sporo, nasi uciekinierzy chcieli
się m.in. pomalować atramentem, który miał im nadać wygląd etiopskich
niewolników. Propozycja została odrzucona, ale pojawia się za to sugestia
bardziej radykalna, a mianowicie aby dokonać obrzezania, stosowanego
między innymi przez Żydów, upodobnić uszy do arabskich i pomalować
twarz kredą47. Petroniuszowi przypisuje się również epigram, w którym
twarz kredą
twarz kredą
pada stwierdzenie, że Żyd, który nie tnie nożem swojej pachwiny i nie
usuwa sprawnie napletka z głowy penisa, musi opuścić swoje miasto i ro-
daków48. Trudno jednoznacznie odpowiedzieć na pytanie, do których kon-
kretnie Żydów odnoszą się uwagi Petroniusza, choć wydaje się uzasad-
nione przypuszczenie, że chodzi tu o Żydów palestyńskich. Nie możemy
jednak całkowicie wykluczyć, że wspomniany epigram mógł odnosić się
do Żyda mieszkającego w Rzymie49. Trzeci z kolei fragment Petroniusza
mówi o niewolniku bez skóry, choć nie wiemy czy mowa tu o Żydzie50.
Marcjalis z kolei przekazuje nam opowiastkę o rzymskiej dziewczy-
nie imieniem Caelia, która nie odmawiała mężczyznom swoich wzglę-
dów, czyniąc jedyny wyjątkiem Rzymianom. Wśród szczęśliwców, na
których Caelia spojrzała łaskawym wzrokiem, byli też Żydzi pozbawieni
skóry51. Rzecz ciekawa, Marcjalis zaatakował również swego rywala
w poezji i miłości, wobec którego użył wielce obraz
liwego słowa verpus,
oznaczającego  z żołądzią wystawioną na pokaz (nie wiemy niestety czy
żołądz
została wyeksponowana z powodu erekcji czy też obrzezania)52.
W każdym razie, ów verpus miał się urodzić w Jerozolimie, co więcej,
uwiódł swojego niewolnika, choć kategorycznie temu zaprzeczał. Mamy
tu więc do czynienia z bardzo znamienną grą słów: rywal jest verpus,
a więc jest obrzezany, w dodatku ma pociąg do mężczyzn53. Wynika stąd
prosty wniosek, iż Marcjalis doskonale zdawał sobie sprawę z faktu,
że czytelnicy wiedzą, iż każdy urodzony w Jerozolimie jest obrzezany.
Wspomnijmy jeszcze o dwóch innych epigramach, które być może odno-
47
P e t r o n i u s z, Satyricon 102,14: Etiam circumcide nos ut Iudaei videamur.
48
P e t r o n i u s z, jw., fragm. nr 37: Ni ... ferro succiderit inguinis oram et nisi noda-
tum solverit arte caput, exemptus populo patria migrabit ab urbe.
49
S.J.D. C o h e n, The Beginnings of Jewishness, jw., s. 41.
50
P e t r o n i u s z, Satyricon 68, 8: Recutitus est.
51
M a r c j a l i s, Epigramy 7, 30, 5: Nec recutitorum fugis inguina Iudaeorum.
52
Żołądz
odsłoniętą z powodu erekcji znajdujemy u Katullusa 47, 4: verpus Priapus,
jak też u samego Marcjalisa 11,46,2; natomiast żołądz
odsłoniętą z powodu obrzezania
możemy spotkać u Juwenala 14,104.
53
M a r c j a l i s, jw. 11,94.
JERZY CIECIEL
G
44
szą się do Żydów i obrzezania, jednak na razie trudności interpretacyjne
są w ich przypadku nie do przezwyciężenia54.
Warto zauważyć, że wspomniani poeci nie wiążą obrzezania z żad-
ną inną nacją poza Żydami. Nie należy jednak zapominać, że w gruncie
rzeczy poeci owi nie mieli zbyt wielkiej perspektywy, a liczni pisarze,
wzmiankując Żydów, w ogóle pomijają obrzezanie55. Możemy tu przy-
wołać Celsusa, który opisuje w połowie I w. po Chr. procedurę medyczną,
dzięki której możliwe jest pokrycie nagiej żołądzi. Celsus podaje, że żo-
łądz
mogła zostać odsłonięta z powodów naturalnych (od urodzenia) lub
też w wyniku obrzezania, będącego zwyczajem danego ludu56. Ponieważ
nie ma tu mowy o Żydach, stąd prosty wniosek, że nie byli oni jedyną
nacją praktykującą obrzezanie, choć rzeczywiście najczęściej wiązano ten
zabieg właśnie z nimi.
Po upadku pierwszego powstania żydowskiego przeciwko Rzymia-
nom władze podjęły decyzję, iż każdy obrzezany mężczyzna może zostać
uznany za Żyda, a co za tym idzie, ma obowiązek płacić fiscus Iudaicus57.
Zwróćmy jednak uwagę, że Swetoniusz pisze o dwóch kategoriach lu-
dzi: pierwsi nie są Żydami, choć praktykowali na co dzień żydowski styl
życia58; drudzy to Żydzi, którzy jednak, chcąc uniknąć płacenia podat-
ku, ukrywali swoje pochodzenie59. W przekazie Swetoniusza mamy do
czynienia z wieloma niejasnościami, niemniej jest faktem, że obrzezanie
uznawano za wyraz
ny dowód żydowskości, przy czym trzeba zastrzec, że
w przypadku obrzezanego mężczyzny niekoniecznie mamy do czynienia
z Żydem, lecz z osobą praktykującą na co dzień żydowskie zwyczaje,
prawdopodobnie też nawróconą na judaizm60. Wniosek taki odnosi się co
najmniej do okresu panowania cesarza Domicjana (81-96 po Chr.). Pod
koniec jego rządów fałszywe oskarżenia o praktykowanie żydowskiego
54
S.J.D. C o h e n, jw., s. 351-359.
55
O obrzezaniu nie wspominają m.in. Cyceron, Varro, Owidiusz, Valerius Maximus,
Seneka, Pliniusz Starszy, Valerius Flaccus, Silius Italicus, Kwintylian, Statius.
56
C e l s u s, De Medicina 7,25,1: Qui quarandum gentium more circumcisus. Zob.
J.P. R u b i n,  Celsus Decircumcision Operation  Medical and Historical Implications,
 Urology 16: 1980, s. 121-124.
57
S w e t o n i u s z, Domitianus 12,2.
58
Zob. E.M. S m a l w o o d, The Jews under Roman Rule, Leiden 1981, s. 377.
59
Zob. M. G o o d m a n, Nerva, the Fiscus Judaicus, and the Jewish Identity,  Journal
of Roman Studies 79: 1989, s. 40-41.
60
Por. S.J.D. C o h e n, jw., s. 42
KOGO UWAŻANO ZA ŻYDA W STAROŻYTNOŚCI?
45
sposobu życia stały się plagą Rzymu; proceder ten został zniesiony dopie-
ro przez cesarza Nerwę (96-98 po Chr.)61.
Swoje uwagi na temat obrzezania przekazał nam też Tacyt62, który
zresztą uważał Żydów za tajną, bardzo groz
ną wspólnotę, wrogą wobec
cywilizowanego świata, wrogo odnoszącą się do wszystkiego, co dla
Rzymian drogie i święte63. Rzymskiemu historykowi nie podobała się
w szczególności popularność Żydów, przyciągających do siebie wielu lu-
dzi, przyjmujących ich wiarę, zwiększających ich liczebność i bogactwo,
co czyniło ich jeszcze groz
niejszymi. Według Tacyta znakiem rozpoznaw-
czym Żydów i prozelitów było obrzezanie64. Podobne zdanie odnośnie
judaizmu i obrzezania prezentował współczesny Tacytowi Juwenal65.
Warto jednak pamiętać, iż wielu badaczy zwraca uwagę, że słowa Juwe-
nala dotyczące Żydów mają głównie charakter prześmiewczy, a co za tym
idzie, w przeciwieństwie do Tacyta, niekoniecznie są wyrazem niepokoju
Rzymian66. W konsekwencji, zwyczaje żydowskie są dla niego po prostu
absurdalne. Nie należy chyba zapominać przy okazji, że podobną opinię
miało chrześcijaństwo, również uważane za tajną i groz
ną społeczność,
której członkowie rozpoznawali się za pomocą tajnego znaku67. Z powyż-
szej analizy nasuwają się dwa wnioski: po pierwsze, Tacyt, jak i Juwenal,
uważali obrzezanie za znak rozpoznawczy Żydów; po drugie, mimo
sporej popularności żydowskiego stylu życia, Rzymianie mieli w gruncie
rzeczy niewielkie pojęcie o judaizmie i żydowskich obyczajach.
Kwestia obrzezania jako wyznacznika żydowskiej tożsamości zupeł-
nie inaczej przedstawia się na Wschodzie, gdzie było ono (przynajmniej
do końca I w. po Chr.) praktykowane również przez inne ludy. Tradycja
literacka wiąże obrzezanie nie tylko z Żydami, ale także z Egipcjanami
i innymi ludami ulegającymi wpływom egipskim. Wspomnijmy tu He-
rodota, który pisze o mieszkańcach Kolchidy, Egiptu i Etiopii jako jedy-
nych nacjach praktykujących obrzezanie od początku, z kolei Fenicjanie
61
M.H. Wi l l i a m s, Domitian, the Jews, and the  Judaizers  A Simple Matter of
Cupiditas and Maiestas?,  Historia 39: 1990, s. 200.
62
Ta c y t, Historiae 5,5,1-2.
63
Zob. Y.H. L e w y, Tacitus on the Antiquities of the Jews and Their Manners, w:
tenże, Studies in Jewish Hellenism, jw., s. 115-189.
64
Circumcidere genitalia instituerunt ut diversitate noscantur.
65
J u w e n a l, Satyry 14,96-106.
66
E. G r u e n, Diaspora. Jews amidst Greeks and Romans, Cambridge, MA  London
2002, s. 45.
67
Y.H. L e w y, jw., s. 173, przyp. 249.
JERZY CIECIEL
G
46
i Syryjczycy palestyńscy nauczyli się tego zwyczaju od Egipcjan, zaś
Syryjczycy małoazjatyccy przejęli go z Kolchidy68. Zauważmy, iż zda-
niem Józefa Flawiusza Diodor Sycylijski sądził, że Herodot miał na myśli
Żydów, kiedy pisał o Syryjczykach z Palestyny; pogląd ten powtórzył
póz
niej Celsus w połowie II w. po Chr.69.
Nie wiemy niestety, który z ludów zachował zwyczaj obrzezania
w okresie hellenistycznym i rzymskim. Już Herodot pisał, że Fenicjanie,
przynajmniej ci, którzy utrzymywali kontakty z Grekami, nie obrzezywali
już swoich synów70. Dzięki Filonowi z Byblos możemy natomiast poznać
jedną z prób wyjaśnienia pochodzenia obrzezania u Fenicjan. Według
tego przekazu Kronos, bóg Fenicjan, własnoręcznie się obrzezał, aby od-
pokutować za wykastrowanie swojego ojca Uranosa71. Filon z Aleksandrii
podaje z kolei, że obrzezani byli Żydzi, Egipcjanie, Arabowie, Etiopczy-
cy i inne pobliskie ludy regionów południowych, w przeciwieństwie do
ludów regionów północnych, które nie poddawały się obrzezaniu72. Za-
uważmy jednak, że według Józefa Flawiusza obrzezanie praktykowali już
tylko egipscy kapłani, a nie wszyscy mieszkańcy Egiptu, co wydaje się
słuszną obserwacją73. O kontynuowaniu obrzezania przez Arabów wspo-
słuszną obserwacją
słuszną obserwacją
mina natomiast św. Hieronim74. W każdym razie, jest rzeczą niewątpliwą,
że w I w. po Chr. w niektórych częściach Azji Mniejszej, Syrii, Arabii, jak
też zapewne Egiptu, obrzezanie było wciąż praktykowane, a co za tym
idzie, nie było tylko żydowską specyfiką. Nie znamy niestety bliższych
szczegółów anatomicznych, w związku z czym nie wiemy, czy obrzezanie
w wydaniu żydowskim może być w ogóle porównywane z obrzezaniem
praktykowanym przez inne ludy. Z pewnością jednak na Wschodzie nie
stanowiło ono wyznacznika żydowskości.
W kwestii obrzezania sytuacja zmieniła się zasadniczo za panowania
cesarza Hadriana (117-138 po Chr.), choć niełatwo wskazać przyczyny
wprowadzenia całkowitego zakazu tego zabiegu. Bez wątpienia w okresie
68
H e r o d o t, Historiae 2,104,2-3.
69
D i o d o r S y c y l i j s k i, Bibliotheca Historica 1,28,2-3.
70
H e r o d o t, jw., 4.
71
Filon z Byblos cytowany przez E u z e b i u s z a z C e z a r e i, Praeparatio evan-
gelica 1,10,33.
72
F i l o n z A l e k s a n d r i i, Komentarz do Gen. 3,48.
73
J ó z e f F l a w i u s z, Contra Apionem 2, 141. Skądinąd fakt ten znajduje potwier-
dzenie w papirusach pochodzących z II w. po Chr.
74
M. S t e r n, jw., nr 1.
KOGO UWAŻANO ZA ŻYDA W STAROŻYTNOŚCI?
47
powstania Bar Kochby obrzezanie było postrzegane jako oznaka żydow-
skości zarówno przez stronę żydowską, jak i rzymską. Niektórzy Żydzi
próbowali znowu usunąć jego skutki za pomocą epispasmu75. Rzecz cie-
kawa, że cesarz Antoninus Pius ponownie zezwolił Żydom na obrzezanie
swoich synów, choć ogólny zakaz obrzezania nadal obowiązywał; tak
więc Żydów potraktowano w uprzywilejowany sposób76. Co najmniej
przez następne stulecie zwyczaj obrzezania był zarezerwowany wyłącz-
nie dla Żydów, co potwierdza Justyn Męczennik77. Ponowna zmiana miała
miejsce w chwili objęcia władzy cesarskiej przez Heliogabala w 218 r. po
Chr., bowiem cesarz, jak i niektórzy jego towarzysze, poddał się obrze-
zaniu celem uczczenia swojego syryjskiego boga78. Oznacza to, że część
ludności syryjskiej praktykowała obrzezanie nawet w czasach zakazu
oraz, że sto lat po Hadrianie jego zakaz już nie obowiązywał79.
Z powyższej analizy płynie wniosek, że w pewnych okresach i miej-
scach, widząc obrzezanego mężczyznę, można było przypuszczać, że ma
się do czynienia z Żydem, choć wniosek ten nie dotyczy każdego miejsca
i każdego okresu. W gruncie rzeczy podstawowym problemem jest kwe-
stia, kiedy pojawiała się okazja ujrzenia obrzezania? Żadnego problemu
z nagością nie mieli Grecy80, ale oni nie praktykowali obrzezania. Wiele
ludów  barbarzyńskich uważało z kolei publiczne pokazywanie się
nago za podłe i poniżające81. Również Rzymianie początkowo wykazy-
wali niechęć do nagości82, szybko jednak zmienili zdanie, a symbolem
75
Zob. P. S c h � f e r, The Bar Kokhba War Reconsidered. New Perspectives on the
Second Jewish Revolt against Rome, T�bingen 2003, s. 62; A.M. R a b e l l o, Il problema
della  circumcisio in diritto romano fino ad Antonio Pio, w: Studi in onore di Arnaldo
Biscardi, 2, Milan 1982, s. 187-214.
76
A. L i n d e r, The Jews in Roman Imperial Legislation, Detroit 1987, nr 1. Za-
uważmy, iż zdaniem E.M. S m a l l w o o d, The Legislation of Hadrian and Antoninus Pius
against Circumcision,  Latomus 18: 1959, s. 334-347; taż, The Legislation of Hadrian
and Antoninus Pius against Circumcision: Addendum,  Latomus 20: 1961, s. 93-96,
dowodzi, że zakaz obrzezania dotyczył nie tylko Żydów, ale również Arabów, Samarytan
i Egipcjan, czemu przeczą jednak Scriptores Historiae Augustae, Hadrian 14,2, jak i de-
kret cesarza Antoninusa Piusa, gdzie mowa tylko o Żydach.
77
J u s t y n M ę c z e n n i k, Dialogus cum Trypho 16,3.
78
K a s j u s z D i o n, Historia Romana 80,11,1.
79
S.J.D. C o h e n, jw., s. 47.
80
H e r o d o t, Historiae 1,10,3.
81
Zob. M. S a t l o w, Jewish Constructions of Nakedness in Late Antiquity,  Journal
of Biblical Literature 116: 1997, s. 429-454.
82
D i o n i z j u s z z H a l i k a r n a s u, 7,72,2-3.
JERZY CIECIEL
G
48
publicznego pokazywania się nago stały się termy. Problem w tym, że
w termach pokazywali się Rzymianie, którzy nie byli obrzezani, w do-
datku posiadający określony status społeczny. Inaczej rzecz miała się
z osobami o niskim statusie społecznym, które można było spotkać nago
w wielu miejscach publicznych.
Jest rzeczą bezsporną, iż niektórzy Żydzi uczęszczali do gimnazjonu,
choć nie znamy żadnych bliższych szczegółów (przykładem może być
tu udział w ćwiczeniach fizycznych żydowskich efebów w okresie przed
wybuchem powstania machabejskiego)83. Wydaje się, że Żydzi, zarówno
ci palestyńscy, jak i z diaspory, nie korzystali z publicznych łaz
ni84. Stwa-
rzało to oczywiście problem, bo w gruncie rzeczy tylko wtedy można było
zobaczyć, czy ktoś jest obrzezany.
Warto w tym miejscu pamiętać o jeszcze jednej rzeczy. Otóż Żydzi
nie traktowali obrzezania jako wyznacznika tożsamości wobec własnych
pobratymców (pewnym wyjątkiem jest na przykład sprawdzanie obrze-
zania chłopców przez Machabeuszy, ale mamy tu do czynienia ze stanem
wyższej konieczności). Możemy tu co prawda wspomnieć o patriarsze
Józefie, który udowodnił przed braćmi swoją tożsamość przez pokaza-
nie obrzezania85, ale nie było to z pewnością regułą. Bardzo pouczająca
w tym względzie jest powiastka o cesarzu Antoninusie Piusie, przyjacielu
Żydów i uczniu Rabbiego Judy Patriarchy, który chciał pokazać mistrzowi
swoje obrzezanie, jednak Rabbi nie wykazał żadnego zainteresowania86.
Tak więc, należy wysnuć wniosek, że dla samych przynajmniej Żydów
obrzezanie nie było użytecznym wyznacznikiem żydowskości87, choć nie
wolno zapominać, że każdy mężczyzna, który chciał przyjąć judaizm,
musiał się poddać obrzezaniu.
Może w takim razie można było sprawdzić, czy mamy do czynienia
z Żydem z urodzenia? Albo sprawdzić, czy ktoś przyjął judaizm? Bez
wątpienia kapłani przechowywali informacje genealogiczne zarówno
przed, jak i po zniszczeniu drugiej świątyni. Rejestry te do czasu upad-
ku pierwszego powstania były zapewne dostępne publicznie88. Niestety,
wszystkie dowody odnoszące się ewentualnie do korzystania Żydów
83
H.A. H a r r i s, Greek Athletics and the Jews, Cardiff 1976.
84
M. Avodah Zarah 3:4; zob. Y. E l i a v, Did the Jews at First Abstain from Using the
Roman Bathhouse?,  Cathedra 75: 1995, s. 3-35.
85
Genesis Rabbah 93,8 (93,10) 1160T-A.
86
Y. Megillah 1:12 72b.
87
S.J.D. C o h e n, jw., s. 49.
88
S. L i e b e r m a n, Hellenism in Jewish Palestine, New York 1950, s. 172.
KOGO UWAŻANO ZA ŻYDA W STAROŻYTNOŚCI?
49
z rejestrów genealogicznych pochodzą z Palestyny. W przypadku dia-
spory dysponujemy tylko pojedynczymi dowodami wskazującymi, że
poszczególne społeczności lokalne posiadały własne archiwa, nie wiemy
jednak, czy znajdowały się w nich jakieś informacje demograficzne czy
też potwierdzające status danej osoby. Wspomnijmy tu o papirusie egip-
skim wzmiankującym archiwum żydowskie, zawierające prawdopodob-
nie testamenty (13 r. przed Chr.) oraz inskrypcji z Hierapolis we Frygii,
również mówiącej o archiwum żydowskim (II lub III w. po Chr.), zawiera-
jącym przypuszczalnie kopie inskrypcji ze sprofanowanych grobowców89.
Zauważmy że również poszczególne jednostki mogły posiadać własne,
prywatne archiwa.
Juliusz Afrykańczyk wspomina o istnieniu rejestru osób, które przy-
jęły judaizm90; problem w tym, że wspomina on fikcyjną postać Achiora
Ammonity, występującego w Księdze Judyty. Nie wolno też zapominać,
że przed regulacjami rabinicznymi w II w. po Chr. przejście na judaizm
było sprawą ściśle prywatną, przez nikogo nie kontrolowaną (a jedyny
wymóg  można powiedzieć standardowy  to obrzezanie)91. Tak więc
istnienie przed II w. po Chr. jakichkolwiek rejestrów osób, które przyjęły
judaizm jest całkowicie niemożliwe.
W gruncie rzeczy informacje genealogiczne można było zdobywać
najpewniej dzięki przekazom ustnym, a więc ludzkiej pamięci. Ta jednak
jest zawodna, często więc dochodziło do fałszerstw czy też  poprawiania
genealogii, jak to miało miejsce w przypadku Heroda Wielkiego, który
wyprowadził w ten sposób swoją genealogię od znakomitej rodziny Ży-
dów babilońskich92. Ponadto, w przypadku dokumentów genealogicznych
często dochodziło do różnych niejasności czy wątpliwości, które prowa-
dziły nawet do przypisywania sobie fałszywego pochodzenia czy np. oby-
watelstwa. Trzeba więc zachować tu dużą ostrożność.
Wszystkie dotychczasowe próby znalezienia wyznaczników żydow-
skości zawiodły, może więc w starożytności uważano za Żydów te osoby,
które z Żydami obcowały lub też przestrzegały żydowskie obyczaje i pra-
wa. Jednak również w tym przypadku sprawa nie jest wcale taka prosta.
89
Corpus Papyrorum Judaicarum nr 143, 7-8; Corpus Inscriptionum Judaicarum nr
775,776, 778-779.
90
Juliusz Afrykańczyk cytowany przez E u z e b i u s z a z C e z a r e i, Historia ecc-
lesiastica, 1, 7, 13.
91
S.J.D. C o h e n, jw., s. 198-238.
92
Mikołaj z Damaszku cytowany przez J ó z e f a F l a w i u s z a, Antiquitates Iuda-
icae XIV, 9 (dalej Ant.).
JERZY CIECIEL
G
50
Rzeczywiście, obserwując zwyczaje Żydów, którzy tworzyli ra-
czej zamknięte, odseparowane społeczności93 (choć nie oznacza to, że
mieszkali w gettach), można było uznać za Żyda każdego, który utrzy-
mywał stosunki z żydowską wspólnotą. Trzeba wspomnieć, że Żydzi
diaspory przestrzegali przynajmniej w pewnym stopniu przepisy odno-
szące się do posiłków, co z pewnością utrudniało bezpośrednie kontakty
z poganami, ale ich całkowicie nie eliminowało. W żadnym wypadku nie
można stwierdzić, że Żydzi świadomie unikali kontaktów z poganami.
Nie możemy jednak zapominać, że, nawet stając się częścią pogańskiego
świata, silnie podkreślali swoją żydowskość94. O tym, iż Żydzi nie sepa-
rowali się od pogan, a nawet ich przyciągali, piszą m.in. Tacyt i Juwenal,
choć do całej sprawy trzeba podchodzić z dużą ostrożnością i nie należy
wyciągać zbyt daleko idących wniosków95. O nieprzestrzeganiu etycznej
separacji od pogan mówią też z
ródła rabiniczne, które potwierdzają co
prawda unikanie przez Żydów spożywania zakazanego pożywienia96, ale
jednocześnie wytykają społeczne kontakty z poganami, co prowadziło
często do bałwochwalstwa.
Kontaktów z poganami nie można było naturalnie całkowicie unik-
nąć, o czym świadczy np. sytuacja w Aleksandrii, gdzie wielu pogan
uczestniczyło w dorocznym święcie żydowskim upamiętniającym po-
wstanie Septuaginty97. Również święta obchodzone w Jerozolimie przy-
ciągały wielu ciekawskich pogan98. Dzieje Apostolskie podają, że poganie
mieli wstęp do wielu synagog diaspory w Azji Mniejszej (I w. po Chr.),
podobnie rzecz się miała w odniesieniu do synagog w Antiochii i Syrii
w IV w. po Chr.99.
Wspomnieliśmy, że w przeciwieństwie do średniowiecza, Żydzi nie
mieszkali w gettach, lecz żyli w zwartych grupach, sąsiadując z innymi
społecznościami; chodziło tu m.in. o lepsze zabezpieczenie interesów
wspólnoty. Klasycznym przykładem jest rzymskie Zatybrze, zwane
dzielnicą żydowską, gdzie mieszkało jednak wiele innych grup etnicz-
93
Dz 10,28.
94
Zob. E.P. S a n d e r s, Jewish Law from Jesus to the Mishnah, London 1990, s.
272-283.
95
Pełna bibliografia tematu w L.H. F e l d m a n, Jew and Gentile in the Ancient
World, Princeton 1993.
World
World
96
T. Avodah Zarah 4(5):6 466Z.
97
F i l o n z A l e k s a n d r i i, De Vita Mosis 2,41.
98
J ó z e f F l a w i u s z, Bellum Judaicum VI,427 (dalej BJ).
99
Dz 13 i 17,17.
KOGO UWAŻANO ZA ŻYDA W STAROŻYTNOŚCI?
51
nych100. W Aleksandrii Żydzi posiadali własną dzielnicę101, podobnie było
w Oxyrhynchos, Hermoupolis102, Trikomii czy Samarei103. Raz jeszcze
trzeba jednak podkreślić, że nie oznaczało to całkowitej separacji Żydów
od pogan.
Warto zastanowić się, jak bardzo żydowskie były owe wspólnoty?
Czy rzeczywiście ich członkami byli wyłącznie Żydzi? Wszak prawo
nie nakazywało trzymać się poganom z daleka od żydowskich dzielnic.
Wspomnijmy tu ponownie Zatybrze, tam przecież mieszkało wielu po-
gan. Ponadto, znamy wiele miejsc, gdzie Żydzi mieszkali blisko siebie,
ale nie byli oni zorganizowani w żadne żydowskie dzielnice czy wspólno-
ty sąsiedzkie104. Powołać się też możemy na odkryte przez archeologów
synagogi; żadna z nich nie znajdowała się w rejonie, który by określano
jako żydowski105. Tak więc ludzie związani z Żydami niekoniecznie sami
byli Żydami.
Dostępne nam z
ródła wskazują, iż Rzymianie rozumieli, że prze-
strzeganie praw było zasadniczym aspektem żydowskości106. W konse-
kwencji, jeżeli widziano osobę praktykującą żydowskie rytuały, to można
było przypuszczać, że ma się do czynienia z Żydem107. Czy jednak rze-
czywiście? Kasjusz Dio przekazuje, że każdy, kto praktykował żydowskie
zwyczaje, był nazywany Żydem108, ale czym innym jest nazywanie kogoś
Żydem, a czym innym faktyczne nim bycie. Liczne z
ródła antyczne doko-
nują takiego rozróżnienia109.
W gruncie rzeczy każdy przestrzegający żydowskich praw lub od-
rzucający bałwochwalstwo mógł zostać nazwany Żydem lub uznany za
Żyda, nawet jeżeli nim nie był lub sam się za niego nie uważał. Dysponu-
100
F i l o n z A l e k s a n d r i i, Legatio ad Gaium 23,155.
101
BJ II, 488; Strabon cytowany przez Ant. XIV,117.
102
Corpus Papyrorum Judaicarum nr 454 i 468.
103
S.J.D. C o h e n, jw., s. 56, przyp. 124.
104
Miastem, które nie posiadało osobnej dzielnicy żydowskiej była np. Antiochia;
C.H. K r a e l i n g, The Jewish Community of Antioch,  Journal of Biblical Literature 51:
1932, s.130  160.
105
Building God s House in the Roman World
Zob. L.M. W h i t e, Building God s House in the Roman World
Building God s House in the Roman World, Baltimore 1990,
s. 60-101.
106
Tak było np. w Azji Mniejszej; zob. Ant. XIV,228,234; por. K a s j u s z D i o n,
Historia Romana 66,7,2.
107
Por. Tanhuma Balaq 24.
108
K a s j u s z D i o, Historia Romana 37,17,1.
109
Np. I g n a c y, List do Magnezjan 4; tenże, List do Rzymian 3 i List do Efezjan 15;
A m m o n i u s, De adfinium vocabulorum differentia nr 243.
JERZY CIECIEL
G
52
jemy bardzo licznymi dowodami wskazującymi, że wielu pogan, jak też
chrześcijan, odwiedzało synagogi, unikało pracy w szabat, wreszcie prze-
strzegało inne żydowskie zwyczaje. Ale to oznacza, że nie każda osoba
praktykująca żydowski styl życia była Żydem.
Z całej powyższej analizy wypływa jeden oczywisty wniosek:
w epoce starożytnej Żydzi, szczególnie ci z diaspory, nie byli łatwo roz-
poznawalni. Nie wyróżniali się ani wyglądem, ani ubiorem, ani językiem,
ani imionami czy zawodami. Przypominali po prostu swoich pogańskich
sąsiadów. Nawet tak oczywisty, wydawać by się mogło, symbol żydow-
skości  obrzezanie  był tu zawodny.
Tak więc w starożytności, mając do czynienia z jakąś osobą, wła-
ściwie nie można było wiedzieć, czy jest to Żyd. Istniały tylko poszlaki.
Kiedy zobaczono kogoś, kto utrzymywał kontakty z Żydami, mieszkał
w żydowskiej dzielnicy, poślubił Żyda, a więc integrował się społecznie
z Żydami, to nie wykluczone, iż rzeczywiście był to Żyd. Podobnie rzecz
się miała w odniesieniu do osoby praktykującej żydowski styl życia.
Jednakże mamy tu tylko przypuszczenie, a nie całkowitą pewność. Co
więcej, przywileje, jakimi cieszyli się Żydzi w wielu miejscach cesarstwa,
sprawiały, że liczni poganie dążyli do bliskich kontaktów z Żydami, albo
przyjmując judaizm, albo też stosując się do żydowskich obyczajów. Cho-
dziło o to, aby zostać uznanym za Żyda.