Michał Heller Janusz Tazbir Edmund Wnuk-Lipiński Wojciech Marczewski Stefan Chwin Włodzimierz Odojewski Jerzy Jedlicki Erwin Axer Tadeusz Gadacz Władysław Bartoszewski Bohdan Paczowski Jerzy Jarocki Tomasz Węcławski Wojciech Kilar Jan Lebenstein Janusz Szuber Ireneusz Kania Zbigniew Rybczyński
rozmowy
na koniec wieku
prowadzą
Katarzyna Janowska Piotr Mucharski
Wydawnictwo Znak Kraków 1999

Projekt okładki
WITOLD SIEMASZKIEWICZ
Fotografie JACEK STRAMA
Fot. Stefana Chwina - Danuta Węgiel
Adiustacja Urszula Horecka
Korekta
Barbara Gąsiorowska


Łamanie Irena Jagocha



Michał Heller
o tajemnicy wszechświata

Copyright (c) by Wydawnictwo Znak & Autorzy, 1999 ISBN 83-7006-845-6
ZAMÓWIENIA: DZIAŁ HANDLOWY
30-105 KRAKÓW, UL. KOŚCIUSZKI 37.
BEZPŁATNA INFOLINIA: 0800-130-082
ZAPRASZAMY TEŻ DO NASZEJ KSIĘGARNI
INTERNETOWEJ: WWW.znak.COm.pl

Matematyka nie jest ekwiwalentem piękna - ona jest jego pierwowzorem. Łączy się w niej doświadczenie konieczności i wolności... Jak w tym powiedzeniu Michala Aniola, że rzeźbić jest bardzo latwo, bo w kamieniu skryta już jest forma, której artysta poszukuje, wystarczy tylko odlupać to, co zbyteczne. Niekiedy przychodzi mi do glowy myśl, że matematyka jest jedyną dziedziną na ziemi, której nie dotknąl grzech pierworodny -jest tak, jak powinno być.

Michał Heller


C
ur. w 1936 r. w Tarnowie,
filozof przyrody i kosmologii, teolog.
Zajmuje się matematycznymi aspektami teorii
względności.
Profesor filozofii PAT, członek Papieskiej Akademii Nauk,
a także wielu naukowych towarzystw
międzynarodowych, pracownik Watykańskiego
Obserwatorium Astronomicznego w Castel Gandolfo.
Wykładał na uniwersytetach w Louvain, (Mordzie,
Leicester, Bochum.
Współzałożyciel pisma "Philosophy in Science".
Autor wielu artykułów i książek. Wydał m.in.: 'J
Początek świata,
Wszechświat i slowo,
Usprawiedliwienie świata,
Wieczność. Czas. Kosmos.

o widzi kosmolog, kiedy patrzy nocą w niebo?
Może Was zaskoczę tą odpowiedzią - widzę gwiazdy. Przypomina mi się piękny obraz van Gogha zatytułowany Nocne niebo nad Arne: granatowe niebo, na którym błyszczą wielkie światła - raczej latarnie niż ciała niebieskie. Tak widzi malarz. Kosmolog patrzy przez pryzmat swojej wiedzy, więc dla niego te błyszczące punkciki to wielkie kule gazowe, w których odbywają się nieustannie reakcje jądrowe dostarczające światła. Działają tam dwie podstawowe siły: rozpychająca siła promieniowania i siła grawitacji skierowana do wewnątrz. Jak długo te dwie siły są w równowadze - gwiazda żyje. Ale prędzej czy później wypala się paliwo jądrowe, równowaga zostaje naruszona, gwiazda zaczyna wykonywać dziwne ruchy, oscylacje, może wybuchnąć - w konwulsjach zbliża się do swojej śmierci.
Profesjonalna obserwacja niewiele ma wspólnego z romantycznym wyobrażeniem o zglębianiu kosmosu?
Zależy, co nazywamy romantyzmem. Przypomina mi się pewna historia: wiele lat temu jeden z moich kolegów prowadził badania w obserwatorium astronomicznym. Przygotowując się do obserwacji, należy dużo wcześniej otworzyć kopułę, by temperatury na zewnątrz i wewnątrz się wyrównały, wtedy nie wy-

Michał Heller o tajemnicy wszechświata
Michał Heller o tajemnicy wszechświata




stąpią zakłócające obraz drgania powietrza. Z tych też powodów kopuła nie może być ogrzewana. Akurat była zima. Astronom ubrany był wtedy w wielką szubę, więc wyglądał jak nocny stróż. Tego wieczoru przyszła szkolna wycieczka oglądać obserwatorium. Na tym być może polegał romantyzm, że wzięli go za stróża nocnego i dostał dwa złote.
Patrzymy na nocne niebo, które wygląda jak przypadkowe wysypisko świecących punkcików, i nazywamy je kosmosem. Kosmos po grecku znaczy lad. Skąd to oczywiste poczucie, że to, co mamy nad sobą, to jest wlaśnie lad?
To wysypisko gwiazd nie jest oczywiście przypadkowe. Działa tam, przede wszystkim, prawo grawitacji Newtona. Jeszcze w starożytności matematyk Apoloniusz stworzył teorię krzywych. Zauważył, że jeżeli płaszczyzna przecina stożek pod różnymi kątami, to jego przekrój stanowią specyficzne krzywe: koło, elipsa, parabola... Z prawa grawitacji wynika, że wszystkie ciała niebieskie poruszają się po krzywych stożkowych - inaczej po prostu nie mogą. Więc w tym ogromnym bezładnym wysypisku gwiazd panują bardzo ścisłe prawa, które dostrzegamy, nie tyle oczami, ile poprzez matematykę.
Pytamy jednak, co nam - nieświadomym matematycznych obliczeń -kazalo nazywać wszechświat kosmosem, a nie chaosem?
Nazwa "kosmos" wzięła się z pierwotnejintuicji. Wyraz "kosmos" po grecku znaczy również "piękno". Grecy widzieli piękno, zanim wykonali jakiekolwiek obliczenia. Ta intuicja była pewnie oparta na regularności zjawisk w przyrodzie, ich cykliczności. Nie trzeba zbyt wielkiej spostrzegawczości, by dostrzec w ruchach gwiazd cykliczność. Słońce porusza się raz na dobę, Księżyc w ciągu dwudziestu kilku dni zatacza pełny cykl... To wszystko sprawia, że w naszym odczuciu wszechświat jest kosmosem.
Nowoczesna kosmologia jest nauką nową, niedawno tak naprawdę określoną i opisaną?

Nasza rozmowa jest rozmową na koniec wieku, więc należy podkreślić, że kosmologia jest nauką XX wieku. Spekulacje kosmologiczne sięgają głębokiej prehistorii. Potem, gdy powstała nauka nowożytna - przede wszystkim dzieło Newtona i jego następców - zaczęły się próby zbudowania teorii wszechświata i właściwie już Newton zaproponował teorię Układu Słonecznego. Lecz próby rozciągnięcia fizyki newtonowskiej na cały wszechświat prowadziły do zaskakujących paradoksów. W XIX wieku powątpiewano, czy da sieją zastosować do wszechświata jako całości. Dopiero na początku naszego stulecia, dokładnie w roku 1917, a więc w czasie kiedy szalała wojna, rewolucja w Rosji, dokonało się wydarzenie wielkiej wagi - Einstein opublikował niewielki artykuł, dwadzieścia parę stron druku, w którym zaproponował pierwszy model kosmologiczny oparty na nowej teorii - teorii względności. Umownie przyjęło się datować początek kosmologii nowożytnej właśnie na rok 1917. Dzisiaj praca Einsteina ma znaczenie głównie historyczne, bo model, który zaproponował, okazał się fałszywy, niezgodny z obserwacjami. Był to jednak model konsystentny, spójny - pierwszy, który pokazywał, że prawa nowej fizyki, einsteinowskiej, działają w całym wszechświecie.
To znaczy, że od 1917 roku w kosmologii dokonat się wielki postęp?
Praca Einsteina była czysto teoretyczna, oparta miejscami na błędach obserwacyjnych. Einstein nie znał najnowszych danych współczesnej mu astronomii, ale to jakoś nie przeszkodziło mu w zbudowaniu konsystentnego modelu. Kilka lat później astronomowie doszli do wniosku, że wszechświat się rozszerza. Z obserwacji odległych galaktyk wynikało, że ich światło jest zaczerwienione -jego widmo jest przesunięte ku czerwieni. Takie zjawisko świadczy o uciekaniu źródła światła. Już w roku 1929 amerykański astronom Edwin Hubble, badając dużą próbkę pomiarów przesunięć widm galaktyk ku czerwieni, pokazał, że im dalej od nas jakaś galaktyka się znajduje, tym szybciej od nas ucieka. Nazywamy to dzisiaj prawem Hubble'a i było to pierwsze obserwacyjne osiągnięcie potwierdzające przewidywania ko-

Michał Heller o tajemnicy wszechświata
Michai Heller o tajemnicy wszechświata
11
10


smologii relatywistycznej, to znaczy: opartej na teorii względności.
Jak to jest możliwe, że Einstein zbudowal spójny model wszechświata, opierając się na biednych danych obserwacyjnych? Skąd się bierze pomyśl na wszechświat?
Przypadek Einsteina i j ego pierwszego modelu jest rzeczywiście bardzo pouczający. Jego równania podpowiadały mu, że świat nie jest tworem stabilnym. Wynikało z nich, że powinien się rozszerzać. Einstein nie chciał dopuścić do siebie myśli, że świat jest niestabilny. Kosmos jest naszym domem, a dom musi być porządny, zbudowany w sposób trwały.
Ukladal równania pod upodobania?
Tak. Bardzo ważną rolę w napisaniu tych równań odegrało zamiłowanie do prostoty. Równania powinny być proste, aczkolwiek nie jest rzeczą prostą to, co matematyk nazywa prostotą. Einstein zobaczył w swoich równaniach, że świat nie jest stabilny, lecz się rozszerza. To mu się nie spodobało i sfałszował rozwiązanie. Dodał do równań człon, który wymusił istnienie rozwiązania statycznego, nie rozszerzającego się. Potem, gdy okazało się, że wszechświat się rozszerza, wystarczyło ten człon wyrzucić i otrzymało się dobry model. Co w tym jest jeszcze ciekawego? Otóż równania były mądrzejsze od Einsteina, który je napisał.
Co to znaczy? Równania mogą być mądrzejsze od ich twórcy?
To znaczy, że informacja zakodowana w równaniu była ogromna. Wyobraźmy sobie górę lodową, której większa część jest pod wodą, a tylko jej maleńki szczycik widać nad powierzchnią. Einstein, widząc tylko ten szczycik, napisał trafne równanie całości, choć jego intuicja mylnie podpowiadała mu, co jest pod spodem.
Czy to znaczy, że równania istnieją realnie, że to nie myje stwarzamy?

To jest wielki problem w filozofii matematyki. Z grubsza rzecz biorąc, istnieją tu dwie szkoły. Szkoła "zdroworozsądkowa" powiada, że matematykę tworzymy w naszych głowach i tę konstrukcję rzutujemy potem na świat, ciesząc się, że czasem pasuje. Inna szkoła powiada, że matematyki nie tworzymy, tylko ją odkrywamy. Często filozofów, którzy tak twierdzą, nazywa się platonikami, bo Platon uważał, że istnieje świat idei, niezależny od nas, i właśnie te matematyczne idee zamieszkiwałyby Platońskie niebo. Większość tak zwanych czystych matematyków to ludzie, którzy wierzą w istnienie matematyki niezależnie od nas. Natomiast ludzie, którzy zajmują się praktycznymi zastosowaniami matematyki, choćby inżynierowie, są skłonni traktować matematykę raczej jako twór naszej inteligencji.
Podam tu następujący przykład: załóżmy, że chcemy rozwalić betonowy mur. Bierzemy więc kilof i uderzamy z całej siły. Załóżmyjednak, że mur jest solidnie zbudowany i nie chce ustąpić. Podkładamy dynamit - znowu nic, potrzebujemy ogromnej bomby, możemy nawet użyć bomby atomowej - wreszcie mur ustąpi. Inaczej jest z równaniem matematycznym, choćby z równaniem Einsteina. Jeżeli równanie ma rozwiązanie rozszerzające, to nic na to nie poradzimy, żadna bomba nie może tego zmienić. Możemy zacząć układać nowe równanie, ale rozwiązania danego równania już zmienić nie możemy. Matematycy stają wobec czegoś, co jest bardziej realne niż betonowy mur. I to jest źródłem przekonań platońskich.
W naturalny sposób przeszliśmy od rozważań o kosmosie, o wszechświecie do matematyki. Czy matematyka to jest klucz do kosmosu?
Już Galileusz powiedział, że księga natury jest pisana językiem geometrii, a literami w tej księdze są okręgi, proste, trójkąty... Dzisiaj powiemy, że księga przyrody jest pisana językiem matematyki, a literami są pola tensorowe, wiązki wektorowe, struktury, o których Galileusz nie miał jeszcze pojęcia. Ale intuicja Galileusza była słuszna: matematycy dostarczają fizykom narzędzia do badania świata.


Michał Heller o tajemnicy wszechświata
13
Michał Heller o tajemnicy wszechświata




Wszechświat mówi do nas językiem matematyki?
I jeśli nie zwracamy się do niego tym językiem, to na ogól milczy. ..
Mówiliśmy o pięknie wszechświata. Dzisiaj kosmolog patrzy jednak nie w gwiazdy, lecz w ciągi liczb wypluwanych przez komputer. Matematyka pozwala mu w tym pozornym chaosie odczytać jakiś porządek. Czy jednak matematyka może być ekwiwalentem piękna?
Matematyka nie jest ekwiwalentem piękna - ona jest jego pierwowzorem. Żal mi ludzi, którzy nie znają wyższej matematyki, bo nigdy nie mieli doświadczenia piękna. Matematyka jest czymś niesamowitym - łączy się w niej doświadczenie konieczności i wolności... Jak w tym powiedzeniu Michała Anioła, że rzeźbić jest bardzo łatwo, bo w kamieniu skry ta już jest forma, której artysta poszukuje, wystarczy tylko odłupać to, co zbyteczne. Podobnie jest w matematyce. Niekiedy przychodzi mi do głowy myśl, że matematyka jest jedyną dziedziną na ziemi, której nie dotknął grzech pierworodny -jest tak, jak powinno być. A z drugiej strony, penetrując świat matematyki, człowiek czuje się wolny. Kto głębiej przyjrzy się swojej pracy jako matematyka, wie, że ma wolną wolę. Gdybyśmy nie mieli wolnej woli, bylibyśmy skazani na podążanie w jednym kierunku, a jeśli byłby to kierunek ślepy, do niczego byśmy nie doszli. Mamy wolność eksperymentowania. Podążamy jakąś drogą, którą wiedzie nas rozumowanie, widzimy, że nie ma wyjścia, więc cofamy się i szukamy gdziex indziej. Ta wolność jest jednak skonfrontowana z koniecznością czegoś, co jest poza nami i nieskończenie nas przewyższa.
Dlatego wielu matematyków - Einstein na przykład - porównywało doświadczenie naukowca do przeżycia religijnego.
Matematykę kojarzymy jednak z czymś zamkniętym. Wydaje się zdeterminowana, dana raz na zawsze...
Taki jest stereotyp myślenia o matematyce. Jednym z największych osiągnięć matematycznych XX. wieku są jednak twierdze-

nia Goedla. Kurt Goedel był wielkim matematykiem i logikiem austriackim. W latach trzydziestych ogłosił dwa twierdzenia, z których jedno udowodnił, a drugie podał bez dowodu - dowiedli go później inni. Mówią one, że jeżeli mamy system matematyczny, który jest przynajmniej tak bogaty jak arytmetyka - ta arytmetyka, której się uczymy w szkole - to musi on być otwarty. Nie jest więc tak, że wszystko raz na zawsze jest w nim ustalone. Taki system jest albo niezupełny, to znaczy istnieją prawdy, których się z niego nie wydedukuje, albo -jeśli dołączę te prawdy, by był zupełny - robi się sprzeczny. Znaczy to właśnie, że matematyka jest otwarta.
To znaczy, że i wszechświat, który jest zbudowany na matematyce, jest otwarty?
Jeśli matematyka, na której zbudowany jest wszechświat, jest bogatsza od arytmetyki albo przynajmniej tak bogata jak arytmetyka, co wydaje się raczej oczywiste, to wszechświat jest otwarty.
Brzmi to obiecująco...
Filozofowie z dużym opóźnieniem, dopiero obecnie, doceniają wagę odkrycia Goedla. Jest ono przełomem w myśleniu o logice i matematyce.
Czy kosmolog widzi granice swojego poznania, czy może poznawanie wszechświata nie ma granic?
Wspominałem już, że odkrycie zjawiska ucieczki galaktyk było kamieniem milowym w rozwoju kosmologii. W drugiej połowie naszego stulecia kolejnym punktem zwrotnym było odkrycie promieniowania tła. Okazało się, że wszechświat, gdy był bardzo młody i niewyobrażalnie gęsty tuż po Wielkim Wybuchu, wypełniony był głównie promieniowaniem elektromagnetycznym i resztka tego promieniowania istnieje w kosmosie do dzisiaj. Teoretycy wyliczyli to już w latach czterdziestych, ale wów-


Michał Heller o tajemnicy wszechświata
14
Michał Heller o tajemnicy wszechświata
czas nie było jeszcze możliwości empirycznego potwierdzenia. Nastąpiło to dopiero w roku 1965. To było ogromne osiągnięcie. Badanie tego promieniowania pozwala nam zobaczyć taki wszechświat, jaki był 200-300 tysięcy lat po Wielkim Wybuchu, czyli możemy cofnąć się o kilkanaście miliardów lat. Potem, w latach dziewięćdziesiątych, Amerykanie wystrzelili satelitę o ładnej nazwie COBI, którego celem było dokładne zbadanie promieniowania reliktowego. Efektem tej misji kosmicznej było sporządzenie czegoś w rodzaju mapy bardzo wczesnego wszechświata. To było również ogromne osiągnięcie kosmologii. Obserwacja pięknie potwierdziła przewidywania teoretyczne. W tej chwili przygotowywane są dwie misje, jedna europejska, druga amerykańska, które mają powtórzyć owe badania z jeszcze większą dokładnością.
Kosmologia wkracza w epokę badań prowadzonych przez laboratoria umieszczone na orbicie. Taka jest rola sławnego teleskopu Hubble'a. Warto uświadomić sobie, że jeśli Wielki Wybuch, czyli to, co nazywamy początkiem swata, nastąpił ok. 15 miliardów lat temu, to obserwacyjnie kontrolujemy około 90 procent historii wszechświata. To jeszcze nie jest granica, o którą pytacie, zostaje wszak jeszcze te 10 procent... Trzeba sobie jednak uświadomić, że posunięcie się teraz o jeden procent w głąb historii wymaga większych nakładów niż zbadanie kilkudziesięciu wcześniejszych procent.
Padlo tutaj słowo o początku wszechświata. Czy kosmolog zadaje sobie pytanie, co jest przed początkiem? Jak godzi się z tym, że następuje moment, kiedy prawa fizyki, czas przestają obowiązywać?
Rzecz ciekawa, ostatnio ukazały się dwie książki napisane przez kosmologów pod tytułem Before the beginning - "Przed początkiem". To jest oczywiście nieco paradoksalny tytuł, ale świadczy on o tym, że kosmologowie nie tylko pozostają w ramach ścisłych obserwacji i matematyki, ale lubią wybiegać spekulatyw-ną myślą poza ścisłe granice nauki.
Żeby pofantazjować? ,,.. s;. s,ir v^,.;

Raczej żeby posnuć spekulacje, np., co wynikałoby z założenia, że metodologia, jaka obowiązuje w nauce, w jakimś sensie przedłuża swoją sensowność poza granice czasu.
Wszechświat jest dzisiaj opisywany przez dwie wielkie teorie fizyczne. Jedną z nich jest ogólna teoria względności, badająca strukturę wszechświata i jego ewolucję w największej skali, oparta na teorii grawitacji. Natomiast w najmniejszej skali, w świecie atomów, cząstek elementarnych, obowiązuje mechanika kwantowa. Rzecz niezwykle ciekawa, że obydwie te teorie są fundamentalnie ze sobą niezgodne, zbudowane na podstawie zupełnie innej matematyki. Oczywiście, świat jest jeden, nie może być więc rządzony przez dwie różne teorie, nie może być schizofreniczny u swoich podstaw, to są tylko nasze podejścia z dwóch różnych stron do tego samego zjawiska. Te dwa podejścia nie chcą zazębić się, nie chcą gładko przejść jedno w drugie. Fizycy od dawna poszukują teorii ogólnej, która w-szczególnych przypadkach stawałaby się teorią względności, a na drugim biegunie przechodziłaby w teorię kwantów.
Trwają intensywne poszukiwania takiej teorii, powstają kolejne modele, które przybliżają te dwie teorie coraz bardziej. Wiele z tych modeli wskazuje, że te teorie występowały jako jedna, gdy wszechświat był bardzo gorący i gęsty w Wielkim Wybuchu. Nie było wtedy czasu ani przestrzeni - to są pojęcia, które wyłoniły się dopiero, gdy wszechświat trochę się rozszerzył. Jeśli to jest prawda, to oczywiście tytuły "Przed początkiem" nie wydają się już tak prowokujące.
Czy te sukcesy w poznawaniu wszechświata mają jakieś zastosowanie praktyczne w rzeczywistości, czy mają wptyw tylko na naszą świadomość?
To jest ważne pytanie dotyczące polityki. Kraje biedne zwykle dają odrobinę pieniędzy na zastosowania nauki: jak lepiej wytapiać stal albo jak lepiej budować mosty. Natomiast kraje bogate dają pieniądze przede wszystkim na badania podstawowe i to jest polityka dalekowzroczna, dlatego że wszystkie ważne osiągnięcia techniczne ludzkości wynikają z badań podstawowych. Wszy-

Michał Heller o tajemnicy wszechświata
Michaj Heller o tajemnicy wszechświata
16
17


scy używamy radia, w tej chwili komunikujemy się z naszymi widzami za pośrednictwem telewizji. A co jest podstawą? Teoria elektrodynamiki Maxwella, jedna z podstawowych teorii fizycznych. Jeśli nie będziemy rozwijać takich nauk, jak mechanika kwantowa, teoria względności i kosmologia, która jest z nimi ściśle związana, to nie będzie postępu technicznego na wielką skalę. Będziemy robić troszkę lepsze szyny i troszkę sprawniejsze motocykle, ale istotnego technicznego postępu nie będzie.
Kosmologia też należy do nauk fundamentalnych.
Nauka ma wartość jako czynnik tworzący kulturę. Choćby nauki nie dawały żadnych praktycznych wniosków, żadnych praktycznych zastosowań, to dają nam rzecz bezcenną - zrozumienie wszechświata, Zaspokajają podstawową dążność człowieka, jego instynkt badawczy. Człowiek ma w sobie pasje, chce wiedzieć, dlaczego, jak, po co. Nauki wyrosły właśnie z tego instynktu, a nie po to, żeby celniej rzucać maczugą, na przykład.
Czlowiek gnany jest pasją poznawania, ale czego wlaściwie szuka we wszechświecie? Wlasnego odbicia?
Myślę, że człowiek w nauce szuka siebie samego. Chodzi o odwieczne pytania: skąd się wziąłem, kim jestem, dokąd zmierzam? Pojęcie prawdy w XX wieku przeszło ciekawą ewolucję. Newton powiedziałby nam bez chwili wahania, że celem nauki jest dążenie do prawdy. Natomiast już na początku naszego stulecia pozytywistycznie nastawionym uczonym taka odpowiedź nie przeszłaby przez gardło. Prawda znaczyła dla nich coś nieokreślonego. Rehabilitacja prawdy przyszła ze strony nauk ścisłych, stało się to dzięki polskiemu logikowi Alfredowi Tarskiemu, który pokazał w roku 1931, że można bez sprzeczności zdefiniować pojęcie prawdy w sposób klasyczny: prawda to jest to, co jest zgodne z rzeczywistością. Dziś znowu wielu uczonych uprawia naukę, bo chce wiedzieć, jak jest, czyli dążyć do prawdy. Tu przypomina mi się powiedzenie Tadeusza Kotarbińskiego: jaka jest różnica pomiędzy uczonym i pracownikiem nauki? Różnica jest

podstawowa: nauka istnieje dzięki uczonym, a pracownicy nauki istnieją dzięki nauce.
Einsteina zdumiewalo, że wszechświat jest w ogóle poznawalny...
To jest wielka tajemnica. Spróbujmy się w to wmyśleć - najprościej by było, gdyby w ogóle nic nie było. Taki stan nie potrzebuje żadnego uzasadnienia. Powraca stare pytanie, które Leibniz sformułował w znanej formie: dlaczego jest raczej coś niż nic? Na to pytanie nauka nie może dać odpowiedzi, bo w punkcie wyjścia zakłada, że istnieje coś, co się właśnie bada.
To jest więc jedno wielkie pytanie - źródło filozoficznego zdumienia... Ale jest i drugie: dlaczego to coś można zrozumieć? Dlaczego nasz ludzki rozum może się zmierzyć przynajmniej z częścią tej tajemnicy i w jakiejś mierzeją rozwiązać? Być może nie wszystko udaje mu się spenetrować, ale przecież coś mu się udaje. To jest zaskakujące, bo przecież mogłoby być tak, że wszechświat byłby racjonalny - to znaczy podległy jakimś prawom, ale byłyby one tak zawiłe, że dla nas niedostępne - albo wszechświat mógłby być jak kłębowisko wody u stóp wodospadu Nia-gara, gdzie wszystko jest dozwolone i niczego nie da się wytłumaczyć. Ale tak nie jest - o czym świadczą sukcesy nauki. To jest część wielkiej zagadki wszechświata.
Einsteina zdumiewala prostota wszechświata. Pewnie proste to jest tylko dla matematyka...
Prostota odgrywa w nauce ogromną rolę. Jeżeli mamy do wyboru dwie teorie: jedna jest skomplikowana, a druga prosta -w matematycznym sensie tego słowa, bo w matematyce prostota jest bogatsza od pozornego skomplikowania - to z zamkniętymi oczyma możemy powiedzieć, że ta prosta będzie prawdziwa. Einstein mawiał również, że są dwa kryteria prawdziwości teorii fizycznej. Pierwsze to zgodność z doświadczeniem, a drugie - wewnętrzna doskonałość. Teoria musi być wewnętrznie piękna. Geniusz na tym polega, że wie, co to jest piękno, a inni nie wiedzą... Piękno i prawdziwość idą razem.


'��Cv


Hellero tajemnicy wszechświata
Michał Heller o tajemnicy wszechświata
19
18




Dla opisania kondycji ludzkiej niezwykle istotną kategorią jest czas. Czy jest również istotna kategońa w opisywaniu wszechświata?
Wspomniałem już o tym, że niektóre teorie początkowych su-pergęstych stanów wszechświata zakładają, że nie było wówczas czasu.. Czas wyłania się dopiero na późniejszych etapach ewolucji wszechświata. Fizyka wydaje się to potwierdzać również na inne sposoby.
Na przykład: jedną z charakterystycznych cech czasu jest jego nieodwracalność. Upływanie czasu wyznacza wzrost bałaganu we wszechświecie - o tym mówi drugie prawo termodynamiki. Ale fizyka powiada, że to nie jest bynajmniej absolutna konieczność. Jednak, jeżeli weźmiemy jedną cząstkę elementarną, na przykład elektron, to wtedy nie ma sensu mówić, że bałagan rośnie albo nie; aby to zaobserwować, musimy mieć dużo cząstek. Na poziomie jednej cząstki czas prawdopodobnie nie ma kierunku, nie upływa. Nasze ciało jest zbudowane z milionów cząstek i dlatego żyjemy w czasie.
Schroedinger powiadał, że właśnie fizyka podważa bezwzględną tyranię Chronosa. Wbrew temu, co sobie filozofowie wyobrażają, że czas jest ontologiczną, niezmienną własnością wszystkiego, co istnieje. Prawdopodobnie tak nie jest.
Czy pojęcie wszechświata lączy się też z pojęciem jakiej ś wartości?
Standardowa odpowiedź na to pytanie byłaby następująca: kategoria wartości nie pojawia się w nauce. W nauce nie ma kryteriów mogących dać nam odpowiedź, co jest dobre, a co złe. Zapewne na poziomie zwykłych badań naukowych tak jest. Ale warto sobie uświadomić, że nauka jest jednak uwikłana w świat wartości. Przede wszystkim sama nauka jest wartością. Lubię rozumowanie, które zaproponował Karl Popper. Otóż nauka wyrosła z decyzji, którą ludzkość podjęła na przełomie IV i V wieku przed Chrystusem w starożytnej Grecji, że przekonania należy uzasadniać, czyli muszą być one racjonalne. Ale zaraz powstaje pytanie: jak uzasadnić fakt, że przekonania trzeba uzasadniać? Nie da się tego uzasadnić, bo każda próba uzasadnienia zakładałaby to, co sama ma uzasadnić. A więc pierwotnie to musi

hvć wybór. Ale wybór w imię czego? Mieliśmy do wyboru coś racjonalnego, i tośmy wybrali, albo coś irracjonalnego, i tośmy odrzucili. Był to wybór moralny, wybraliśmy bowiem dobro -racjonalność jest dobrem - i cała nauka opiera się na tym wyborze. Ten fakt odciska jednak na nauce swoje piętno. Chociaż ona sama nie decyduje o wartościach, to jest przesiąknięta wartościami.
Czy to znaczy, że kiedy kosmolog patrzy w gwiazdy, to ma poczucie sensu? To już nie jest naukowe pojęcie...
To jest pojęcie filozoficzne. Są różni naukowcy, wielu z nich nie ma poczucia sensu, uważa, że świat jest bezduszny, niszczycielski. Inni - przeciwnie - widzą wielki sens we wszechświecie. Należę do tych drugich i mój argument jest następujący: nauka - jak powiedziałem - opiera się na wyborze sensu, bo racjonalność jest czynieniem naszych przekonań sensownymi. Człowiek jest częścią wszechświata i gdyby jego życiu brakowało sensu, to poprzez człowieka bezsens wdzierałby się do przyrody. Tu widzę jakiś podstawowy konflikt pomiędzy mądrym, racjonalnym, badalnym światem a człowiekiem, który miałby być w tym wszystkim czymś bezsensownym. Bardziej spójna jest postawa, która każe - nawet jeśli nie widzimy sensu - przypuszczać, że stoimy wobec tajemnicy.
To znaczy, że w poznaniu wszechświata tak naprawdę dążymy do tajemnicy i że to ona leży na jego dnie?
Wielu uczonych badających wszechświat ma poczucie obcowania z tajemnicą. Lubię taki metaforyczny obraz: nauka jest okręgiem, to, co jest wewnątrz niego, jest obszarem naszej wiedzy, to zaś, co na zewnątrz, jest nieskończonym polem niewiadomego. Obwód tego koła, sam okrąg, to miejsce, w którym styka się nasza wiedza z naszą niewiedzą. To pytania, które stawiamy, opierając się na tym, co wiemy, skierowane pod adresem tego, czego jeszcze nie wiemy. Nasza wiedza rozwija się, pęcznieje, rośnie liczba zagadek wyrwanych przyrodzie. Ale co się dzieje równocześnie? Obwód koła też rośnie. Przybywa pytań. Mnie najbardziej pasjonują py-


Michal Hellero tajemnicy wszechświata
20
Michał Heller o tajemnicy wszechświata
tania, na które jeszcze nie ma pełnej odpowiedzi. Pytania należące do obwodu. Chociażby te dotyczące teorii łączącej teorię grawitacji i kwanty. Albo pytanie o naturę czasu...
Pytamy o sens wszechświata i pytamy o sens istnienia czlowieka. Czy jest punkt, w którym te dwa pytania się stykają, czy też są one jak teorie grawitacyjna i kwantowa, które nie przystają do siebie?
To jest jedno i to samo pytanie. Albo - mówiąc dokładniej - pytanie o sens człowiekajest częścią pytania o sens wszechświata, bo ostatecznie człowiek jest częścią wszechświata, jest jego produktem. Spójrzmy na naszą rękę. Jest zbudowana z atomów. Warto prześledzić ich historię, skąd one się wzięły...
Gdzie byty 20 miliardów lat temu?...
... a nawet wcześniej. Zanim powstała Ziemia, było Słońce. Jak wiadomo, planety powstały ze Słońca. Czyli były atomy w Słońcu, gdzie dokonywała się przemiana wodoru na hel, helu na cięższe pierwiastki, również na węgiel. A my jesteśmy zbudowani z węgla. Chemia węgla, czyli chemia organiczna, powstała na Słońcu. Ale żeby mógł powstać węgiel, musiały istnieć wcześniej dwie lub trzy generacje gwiazd. Słońce powstało z pyłów kosmicznych, a te z kolei powstały z wybuchów poprzedniej gwiazdy, która ten cykl węglowy zapoczątkowała. Prawdopodobnie dwie lub trzy generacje gwiazd były potrzebne, by wyprodukować te atomy, które teraz tworzą moją rękę. Atomy zaś to cząstki elementarne, które powstały w Wielkim Wybuchu. Jeżeli tak popatrzymy na nasze dłonie, to możemy zrozumieć opowieść biblijną o człowieku, który jest z mułu ziemi, tylko ten muł musimy dzisiaj rozumieć raczej...
Kwantowe?
... tak. Jako popioły Wielkiego Wybuchu. Jesteśmy dziećmi
wszechświata i pytanie o nasz sens nierozerwalnie się łączy z py
taniem o sens wszechświata. '� -;

21
W jakim kierunku kosmologia pójdzie w XXI wieku?
Niektórzy uczeni, chociażby Stephen Hawking, uważają, że fizyka dobiegnie wkrótce końca swej drogi. Stworzymy teorię unifikującą grawitację i kwanty, przybierze ona postać teorii wszyst-łciego - tak dumnie nazywają tę teorię fizycy, choć będzie to tylko teoria wszystkich oddziaływań fizycznych. Ale większość fizyków nie podziela tego optymistycznego zdania. Jak będzie wyglądać kosmologia XXI wieku? Możemy odpowiedzieć na to pytanie, gdy chodzi o pierwsze lata XXI wieku. Jest kilka projektów w przygotowaniu. W tej chwili po orbicie krąży teleskop Hubble'a, dzięki któremu możemy zajrzeć głęboko we wszechświat i jego przeszłość. Zasadniczy obraz wszechświata przeżył jednak tę rewolucję w kosmologii. Pojawiło się wiele pytań szczegółowych, ale ogólny obraz rozszerzającego się wszechświata utrzymał się. I należy sądzić, że ten obraz przetrwa przełom stuleci.
Dalsze osiągnięcia są związane z budową nowych teleskopów naziemnych. Tutaj rewolucja może być jeszcze bardziej znacząca, choćby dlatego, że mniej kosztowna. Do niedawna ograniczeniem dla budowy teleskopów była wielkość zwierciadła. Jeśli średnica zwierciadła przekracza pewną granicę - powiedzmy, pięć metrów - to zaczynają się kłopoty z optycznymi zaburzeniami i tyle. To, co zyskujemy, powiększając powierzchnię zwierciadła, tracimy na skutek pojawiających się błędów optycznych. Dzisiaj te ograniczenia zostały przezwyciężone. Dzięki technice elektronicznej można zbudować kilka mniejszych luster i sumować ich wyniki komputerowo. Przed nami więc kolejna rewolucja.
Obserwatorium Astronomiczne na Chelmie, Kraków

prof. Janusz Tazbir o Europie
Popelnialiśmy bląd w stosunkach z zachodnią Europą/
krzycząc, że jesteśmy w niebezpieczeństwie i domagając się
pomocy. Wypominając, że kiedyś powstanie kościuszkowskie
uratowalo rewolucję francuską, a powstanie listopadowe
zapobieglo interwencji caratu na Zachodzie.
Należalo mówić, poczynając od roku 1939: to wy jesteście
zagrożeni.

prof. Janusz Tazbir
Historyk, członek rzeczywisty PAN.
Autor książek o historii i kulturze polskiej XVI i XVII
wieku, m.in. Państwo bez stosów,
Kultura szlachecka w Polsce,
Okrucieństwo w nowożytnej Europie,
Reformacja - kontrreformacja - tolerancja,
W pogoni za Europą.

J. an
anie Profesorze, o Europie i naszej w niej roli dyskutujemy dzisiaj namiętnie. Ale czy tak naprawdę wiemy, o czym rozmawiamy? Czy móglby nam Pan na początku powiedzieć, jakie są granice Europy, co je wyznacza, w jaki sposób rozróżniamy, co jest europejskie, a co nie jest europejskie?
Mówiąc o Europie, zawsze popełniamy ten sam błąd. Mówimy mianowicie o wchodzeniu do Europy albo o powrocie do Europy, a przecież myśmy zawsze w niej byli. Byliśmy w Europie pojmowanej co prawda nie jako jedność gospodarcza czy polityczna, bo takową Europa nigdy nie była, ale jako wspólnota kulturowo--obyczajowa, oparta na cywilizacji rzymsko-łacińskiej. Zasięg tej cywilizacji wyznaczał każdorazowo granice Europy. Łącznikiem był przede wszystkim język łaciński jako środek komunikacji międzynarodowej i międzyludzkiej. W tej chwili nie doceniamy tego, ponieważ w połowie XVII wieku nastąpiła olbrzymia zmiana warty, miejsce łaciny zajął język francuski. Obecnie, ku zgorszeniu Francuzów, dokonała się kolejna zmiana warty, miejsce francuskiego zajął angielski. Zasięg książek drukowanych po łacinie, uniwersytety - to wszystko wyznaczało granice wspólnoty europejskiej rozumianej jako wspólnota cywilizacyjna.
To znaczy, że dzięki lacinie Europa byla bardziej rodzinna, a my czu-"smy się w niej równie swobodnie jak Francuzi, Niemcy, Wlosi?

prof. Janusz Tazbir o Europie
27
Janusz Tazbir o Europie
26
prof.




Tak, i nie było problemu z upowszechnianiem polskich dzieł.
Jan Kochanowski, największy nasz poeta przed Mickiewiczem, był w gruncie rzeczy w XVII wieku dość słabo znany poza granicami Polski. Docierał do krajów słowiańskich. Natomiast czołowym rymopisem, jeżeli tak można powiedzieć, w XVII stuleciu był Maciej Kazimierz Sarbiewski, który pisywał po łacinie. Andrzej Frycz Modrzewski w XVI stuleciu pisywał po łacinie. Traktat o idealnym senatorze Goślickiego, dwukrotnie konfiskowany w Anglii, ponieważ sławił wyższość parlamentu nad monarchią, był też napisany po łacinie. Międzynarodowy język, jakim była łacina, stanowił ogromne udogodnienie dla kręgów intelektualnych ówczesnej Europy.
Kiedy Europejczycy zyskali świadomość, że są w Europie? Kto pierwszy użył terminu "Europa"?
Terminu "Europa" pierwszy użył Herodot, historiograf grecki, na przełomie VIII i VII wieku przed narodzeniem Chrystusa. Przy czym on pod tym pojęciem rozumiał właściwie tylko mały krąg Grecji w przeciwstawieniu do Azji. Jest rzeczą bardzo charakterystyczną, że najwcześniej uświadamiano sobie odrębność naszego kontynentu na styku z innymi.
Angielski uczony Denis Hay zauważył, że przymiotnik "europejski" występuje w XVI wieku w dziełach pisarzy polskich o jakieś 30-40 lat wcześniej niż w dziełach pisarzy francuskich, angielskich czy niemieckich. Miechowita pisał - "sarmacja europska", "sarma-cja europejska", a u schyłku XVI wieku Sebastian Klonowic, ten od \ słynnego Flisa, przenudnego zresztą, wymyślił termin "Europianie".
Czyli Europejczycy?
Europejczycy. Termin co prawda się nie przyjął, ale jest dowodem na to, że zdawano sobie w Polsce sprawę z przynależności do Europy.
Opisując dawną samoświadomość narodów, wyznaczam kilka kręgów. Pierwszy krąg, najszerszy, obejmuje ludzi, którzy wiedzieli, w jakiej miejscowości mieszkają. Drugi, węższy, osoby świado-

me że należą do państwa polskiego czy do wspólnoty etnicznej. T wreszcie trzeci, bardzo wąski, ale zawsze istniejący, to ci, którzy wiedzieli, na jakim kontynencie mieszkają, oraz byli, poczynając od XVI wieku, przekonani, że ten kontynent góruje pod względem kultury, siły militarnej, przedsiębiorczości nad innymi częściami świata. Dlaczego ciągle mówię o XVI wieku? Bo według mnie, w dobie średniowiecza nie było poczucia wspólnoty europejskiej. Ono zaczyna się rodzić gdzieś u schyłku czasów antycznych, dochodzi do szczytu po słynnej bitwie pod Poitiers w 732 roku, kiedy to siły chrześcijańskie broniły Europy przed islamem.
Natomiast w średniowieczu dominowało poczucie wspólnoty chrześcijańskiej, Respublica Christiana. Jej miejsce w XVI wieku zaczyna zajmować wspólnota europejska i odpowiadająca tej wspólnocie świadomość.
Panie Profesorze, oprócz wspólnoty języka, czy też nawet wspólnoty obyczaju, musi też istnieć wspólnota wartości. Jakie wartości uznają Europejczycy?
Marcin Bielski pisze w swojej Kronice świata o cechach charakteryzujących Europę: ma prawa spisane we wszystkich krajach, z kraju do kraju można swobodnie jeździć bez specjalnego zezwolenia. To brzmi bardzo współcześnie.
Przedmurze, za które uważaliśmy się, broniło nie tylko religii chrześcijańskiej, ale również innych określonych wartości: praw obywatela, dorobku cywilizacyjnego. I dlatego z Europy wyłączano dwie despocje: turecką i rosyjską.
W Pana wypowiedzi pojawił się jeszcze jeden termin, który brzmi niezwykle współcześnie. Powiedział Pan, że w XVI wieku wytworzyło się coś takiego jak wspólnota europejska. Teraz aspirujemy do bycia we wspólnocie europejskiej i może warto powiedzieć, jak ta wspólnota wyglądała w XVI wieku, na czym się opierała i jakie byty kryteria przynależności do niej?
Wspólnotę spajało przede wszystkim poczucie zagrożenia przez groźne imperium otomańskie, przez potęgę turecką.

29
prof. Tanuszjfazbir o Europie
prof. Janusz Tazbir o Europie
28


Ale wewnątrz wspólnoty każde państwo zajmowalo jakieś miejsce. Czy każde z nich mialo coś wlasnego, co wnosilo do wspólnoty europejskiej?
Tak. Twierdzono, że narody dzielą się tak jak społeczeństwo stanowe. Wiemy, że idealny ustrój średniowiecza opierał się na tym, że szlachta broni kraju, chłop pracuje na szlachtę, a mieszczanin zajmuje się handlem. Otóż są narody rycerskie, do których należy obrona Europy. Są narody, które zajmują się handlem, jak Niderlandczycy. Są takie, które kolonizują odległe kontynenty. Jest specjalizacja, ale jest również jedność.
I jeszcze jedna rzecz godna podkreślenia. Trwały wojny religijne, nawzajem się nienawidzono, ale kiedy chodziło o przeciwstawienie się potędze tureckiej, to wówczas odwoływano się do waleczności, nie tylko katolickich Włochów czy Hiszpanów, ale także luterańskich Niemców czy anglikańskich mieszkańców Wysp Brytyjskich.
Jakie miejsce w tej wspólnocie wyznaczali sobie Polacy?
Polacy bardzo ambitnie określali swoją pozycję w Europie. Po pierwsze, jak już mówiłem, uważali, że są przedmurzem Europy. Przedmurze chroniło przed najazdem nie tylko od południa, czyli Turcji, ale także od wschodu, czyli od Moskwy. Drugi dogmat, na którym się opierano, to był dogmat spichrza, szczególnie znaczący w XVII wieku. Byliśmy przekonani, że gdyby od nas nie sprowadzano zboża, kraje europejskie czekałaby śmierć głodowa. Wreszcie wedle trzeciego dogmatu, doszliśmy do idealnego ustroju politycznego, osiągnęliśmy taki stopień wolności, my, to znaczy szlachta, jakiego nie udało się osiągnąć żadnemu innemu narodowi. Przy czym przedmurze chroni całą Europę, spichlerz karmi Zachód Europy, ale ustrój jest tak dla nas właściwy, że nie myślimy o jego eksporcie. Przynależy do nas jak strój szlachecki, jak obyczaj. Tylko my doszliśmy do tych rozwiązań i wobec tego trzeba każdemu królowi patrzeć na ręce, bo każdy szanujący się monarcha myśli oczywiście tylko o tym, żeby nam "złotą wolność", jeżeli nie odebrać, to ograniczyć. Charaktery-

tvczna jest wypowiedź jednego ze szlachciców na wieść o tym, � e Władysław IV roi sobie, iż zrobi olbrzymią krucjatę i wypędzi Turków z Półwyspu Bałkańskiego. Jak wiemy, to się udało do-niero u schyłku XIX wieku. Szlachcic ów napisał: "Jeżeli przegramy, Boże Święty, okupacja turecka nas czeka. Ale jeżeli wygramy to wtedy król ze zwycięskim wojskiem obali wszystkie wolności szlacheckie. Jednym słowem tragedia w stylu greckim. Lepiej nie robić żadnych wypraw, siedźmy cicho".
Ciekawe, w jakiej mierze to, co myśleliśmy o sobie, bylo rzeczywistością, a w jakiej - mitem? Mówiąc o idealnym ustroju, myśli Pan pewnie także o ustawie tolerancyjnej, która w Polsce pojawila się już pod koniec XVI wieku. I teraz, z jednej strony jest ustawa, która gwarantuje wolność wyznania, a z drugiej -jest obraz szlachcica, który wylania się na przyklad z Opisu obyczajów Jędrzeja Kitowicza. Jest to raczej warchol, wrogo nastawiony do tego, co obce i inne. Jak to pogodzić? Czy to przejaw schizofrenii narodowej?
Nie. Tylko rozpiętość czasowa. Do mnie zgłaszają się ludzie z pretensją, że napisałem książkę Państwo bez stosów. Jak można pisać o tolerancji w Polsce, mówią, skoro były pogromy wyznaniowe w miastach?
Kitowicz kreśli bardzo barwnym, malowniczym piórem obraz Sarmaty dewocyjnego, fanatycznego wręcz. Ustawa gwarantująca tolerancję w Polsce to jest konfederacja warszawska z 1573 roku. Tolerancja obowiązywała w stosunku do szlachty oraz do tych, którzy byli brani pod opiekę szlachecką czy magnacką. Przełomem jest połowa XVII wieku, kiedy szlachta polska traci poczucie bezpieczeństwa. Trzeba wiedzieć, że potop szwedzki był o wiele większą klęską niż pierwszy rozbiór Polski. Po pierwszym rozbiorze nie bardzo wiedziano, co się stało. Było to kolejne okrojenie terytorium państwa. Natomiast potop można porównać tylko z klęską wrześniową. Państwo, które się uważało za potęgę, nagle zostało zalane przez nieprzyjaciół. Wtedy właśnie rodzi się ksenofobia, rodzą się nastroje nietolerancji. Słowem, nie ilustrujmy Kitowiczem pokolenia elity szlacheckiej, które uchwalało konfederację warszawską 1573 roku.

31
Janusz Tazbir o Europie
prof. Janusz Tazbir o Europie




Czyli na tolerancję mogliśmy się zdobyć w momencie, kiedy czuliśmy się potęgą?
Tolerancja jest cnotą silnych. Ilekroć ktoś się czuje zagrożony, widzi wrogów nie tylko na zewnątrz, ale również wewnątrz państwa. Co prawda, dopiero w czasie wojny domowej w Hiszpanii ukuto termin "piąta kolumna", ale przecież dużo wcześniej mówiono w Polsce, że potencjalnymi sprzymierzeńcami najeźdźców protestanckich są polscy różnowiercy, czyli jesteśmy zagrożeni od wewnątrz.
A dwa pozostale dogmaty? Dogmat spichrza i przedmurza, czy miafy zakorzenienie w realiach, czy byty urojeniami?
Zacznijmy od dogmatu spichrza. W pewnym okresie rzeczywiście bardzo dużo zboża eksportowaliśmy na Zachód. Przysyłano nam za to towary, które niekoniecznie były potrzebne. Jeden z sejmików szlacheckich domagał się zakazu sprowadzania luksusowych towarów do Polski, bo -jakjuż są - to trudno powstrzymać się przed ich kupnem.
Sprawa przedmurza... Polska była rzeczywiście przedmurzem, ale dość krótko: od bitwy pod Chocimiem w 1621 roku do wik-torii wiedeńskiej. Ale sam fakt, że istniało duże państwo na przed-prożu Europy, niewątpliwie ją chronił. Stąd, gdy wpadliśmy w tarapaty, wzięło się nasze rozgoryczenie, że Europa nie spłaca długu wdzięczności.
Na rolę przedmurza nie mieliśmy chyba monopolu? Niemcy uważali się za przedmurze przed Slowianami, Rosjanie - przed Azją.
W rocznicę bitwy na Kulikowym Polu (1380 rok) Jewtuszenko napisał, że korzenie wieży Eiffela i kultury renesansu we Włoszech wyrastają właśnie z tych pól bitewnych, na których Rosjanie staczali batalie z Mongołami. Nie mogli się rozwijać, to był zresztą także stały argument naszej emigracji w XIX wieku, bo byli zajęci obroną granic Europy. Dzięki temu w Europie mogły rozkwitnąć nauka, kultura, sztuka.

M "wiliśmy do tej pory o trzech dogmatach, które zaważyly na na-gtosunku do Europy. Ale przecież świadomość tego, że od XVIII eku do dzisiaj mieliśmy zaledwie 30 lat suwerenności, musiala równie mocno odcisnąć się na naszych relacjach z Europą?
Nie da się ukryć, że cierpimy na kompleks rozbiorów. Wykorzystywała to władza komunistyczna, mówiąc: Związek Radzieckijest największym przyjacielem Polski. Ale w momencie kryzysu ostrzegała: Siedźcie cicho, wiemy, że jesteśmy niedobrzy, ale tamci sąjeszcze gorszymi łobuzami i mogą się tutaj pojawić. Pobudzała w ten sposób brak poczucia stabilizacji. Od czasu rozbiorów wpadliśmy w stan narodowej nerwicy, który nas do dnia dzisiejszego nie opuszcza.
Jakie są j ego objawy?
Lęk, że rozbiory są zjawiskiem częstotliwym w dziejach Polski, że nie jest powiedziane, iż niepodległość została nam dana raz na zawsze. Dalsze objawy: na naszą suwerenność czyhają nie tylko wrogowie zewnętrzni, ale i wrogowie wewnętrzni, "piąta kolumna". Niemcy na przykład chcą nam zabrać ziemie zachodnie, które ciągle pozostają pod znakiem zapytania.
Nie mamy zdrowego stosunku do przeszłości, na czym zresztą historycy dobrze wychodzą. Dlatego że czym naród szczęśliwszy, tym mniej się zajmuje własnymi dziejami. My nie czujemy się szczęśliwym narodem.
Rozbiory miafy swoją częstotliwość, ale też insurekcje i powstania w Polsce wybuchafy mniej więcej co 30 lat.
Tak. Ale po każdej insurekcji pogarszało się położenie Polaków. Niestety, nie otrzeźwiało to nikogo i następne pokolenie, niepomne rzezi, wyruszało znowu do walki o niepodległość.
Może to bylo niezbędne dla utrzymania tożsamości czy świadomości narodowej?
Dobrze. A jakie powstania mieli za sobą Czesi w XIX wieku?

prof. Janusz Tazbir o Europie
Janusz Tazbir o Europie
32
33


ky ności?
Ale też dali się zniewolić w dużo większym stopniu niż Polacy. W jakim sensie? Nie stawiając zbrojnego oporu zaborcom?
Stopień sowietyzacji po drugiej wojnie światowej byl w Czechach dużo wyższy niż w Polsce.
Stopień sowietyzacji brał się m.in. z tego, że tradycje kultury szlacheckiej z jej przekonaniami, że opozycja polityczna nie jest grzechem, nie jest przestępstwem - wręcz przeciwnie, jest cnotą - były w Czechach słabo zakorzenione.
Powiedzial Pan, cytując Marcina Bielskiego, że jednym ze standardów europejskich byty rządy prawa. Fakt, że żyliśmy pod okupacją, pod obcą wladzą, wytworzyl w nas specyficzny stosunek do państwa i jego prawa. Czy w tym sensie jesteśmy trochę mniej Europejczykami?
U nas opozycja była świętym obowiązkiem obywatela. W nieszczęściu mieliśmy podwójne szczęście. Po pierwsze, jako katolicy. Spośród dwóch największych mocarstw zaborowych jedno było prawosławne, drugie - protestanckie, czyli obrona katolicyzmu była zarazem obroną polskości, w którą Kościół bardzo mocno się w angażował. I druga sprawa, przecież szlachta uważała aż do Konstytucji 3 maja, że monarchą jest ten, kogo ona wybierze w wolnym głosowaniu. Jeżeli król nie dotrzymuje zobowiązań danych szlachcie, to można go zdetronizować całkiem legalnie. Tymczasem co się dzieje podczas zaborów? Polska przechodzi pod rządy władców, którzy kierują państwem na mocy despotyczne--go prawa i bagnetów. Budziło to naturalny sprzeciw, ponieważ było niezgodne z wszystkimi tradycjami szlacheckimi.
Z tego, co Pan powiedzial, wylania się smutny paradoks. To, co dla nas jest najważniejsze, to znaczy litry krwi przelanej w powstaniach, weksel, na którym spisane są ofiary, tak naprawdę oddala nas od Europy, a nie przybliża do niej?
Popełnialiśmy błąd w stosunkach z zachodnią Europą, krzycząc, że jesteśmy w niebezpieczeństwie, i domagając się pomocy. Wy-

minając, Le kiedyś powstanie kościuszkowskie uratowało rewolucję francuską, a powstanie listopadowe zapobiegło interwencji caratu na Zachodzie.
Należało mówić, poczynając od roku 1939: to wy jesteście zagrożeni. Przez to, że Francja była bierna w 1 939 roku, musiała sama doświadczyć okupacji. Fakt, że Zachód oddał nas w 1945 roku pod kontrolę Rosji, był klęską dla nas, ale jeszcze większą dla Europy. Państwa zachodnie nie liczyły, że w Polsce będzie demokracja. Zależało im tylko na tym, żeby Rosja przestrzegała granicy wpływów. Nie postawiły się stanowczo w naszej sprawie i w efekcie potem przeżyły wstrząs z kryzysem berlińskim, wybuch wojny koreańskiej, który rozpętał gorączkę obaw przed trzecią wojną światową.
Ciągle w polityce odwołujemy się do racji narodowych i do zaszłości historycznych. A to się nie liczy.
Panie Profesorze, czy to znaczy, że my w oczach Europy wyglądamy jak jakieś dziwadlo, upiór, który przychodzi z lańcuchem trupów za plecami i stawia je przed oczami Europy, żądając, by dala mu coś w zamian?
Dziwadło, upiór to może trochę za mocne słowa. Ale tak się składa, że od 20 lat jestem członkiem komisji podręcznikowej Polska -Republika Federalna Niemiec. Przeglądamy stosy podręczników niemieckich i okazuje się, że Polska pojawia się w nich jedynie przy okazji rozruchów, zaburzeń, powstań, czyli gdy przyprawiamy Zachód Europy o ból głowy, jesteśmy czynnikiem niepokoju. To jest bardzo charakterystyczne. W którymś z pamiętników rozgoryczonego powstańca z lat sześćdziesiątych ubiegłego stulecia we Francji znalazłem zapis, że ilekroć nie przyszedł do biura, koledzy po powrocie pytali go z ironią, czy pojechał do kraju przygotowywać nowe powstanie. Tak nas widzi Europa. W powieściach Balzaka jesteśmy pokazani jako: dziwacy, fanta-sci i nieuleczalni konspiratorzy.
w tym żadnego podziwu dla naszego umilowania wol-

prof. Janusz Tazbir o Europie
o Europie
35
34




Były szablonowe słowa uznania. Boy-Żeleński wspominał, że na Sorbonie jakiś profesor, witając go, rzekł: witam człowieka z kraju męczenników. A Boy na to: a czyja wyglądam na męczennika? Wiemy jednak, że Boy zginął w tragicznych okolicznościach, rozstrzelany przez Niemców we Lwowie.
Martyrologiczny obraz Polski utrwalił się we Francji, a my na dodatek bardzo mocno w różnych opracowaniach eksponujemy męczeństwo, zamiast pokazać nasz dorobek twórczy, naukowy.
Tak nas widzi Europa, a jak my na nią patrzymy?
Dawniej często wyjeżdżaliśmy na Zachód z poczuciem wyższości, że my się nie możemy niczego od Europy nauczyć. Możemy przywieźć trochę fatałaszków i na tym koniec.
Wizytowaliśmy Europę jak dziś Amerykanie?
Był taki słownik wychodzący na przełomie XVI i XVII wieku, w którym uwzględniono 11 najprzedniejszych języków europejskich i wśród tych języków czołowe miejsce zajmował język polski. Kiedy zniknął z kolejnego wydania, nikt iv Polsce nie zwrócił na to uwagi. Gdyby dzisiaj jakaś podrzędna gazeta angielska napisała, że Mickiewicz był Litwinem lub Białorusinem, tobyśmy bardzo ostro zaprotestowali. Natomiast wtedy nie robiło to na nas wrażenia. Czuliśmy się bardzo dobrze w Europie.
Od kiedy i dlaczego, wlaśdwie, zaczęty się nasze klopoty z Europą? W którym momencie zaczęla nam uciekać? Od kiedy zaczęliśmy liczyć naszych wieszczów i badać ich narodowość czy dbać o to, żeby byla silnie zaakcentowana?
Według mnie, najmniejszy dystans między Polską a Europą był na przełomie XV i XVI wieku. Dysproporcja zaczyna rosnąć od XVII stulecia.
Ilekroć Europa była na wirażu, tylekroć nam coś przeszkadzało w dogonieniu jej. Wiek XVII - wojny, wiek XIX - rozbiory, wiek XX - komunizm.

Dystans na wielkim zegarze postępu cywilizacyjnego zaczęto
Polsce odliczać dopiero w dobie oświecenia. I to bardzo pesy-
istycznie, bo mówiono: cała Europa już wiek XVII kończy
� XVIII zaczyna, a my tkwimy w XVI czy nawet w XV stuleciu.
Co to znaczylo? W jakim sensie byliśmy w XV wieku?
Przede wszystkim chodziło o zacofanie ustrojowe, ale i cywilizacyjne.
Skąd się bralo nasze dobre samopoczucie w XVI wieku? Jaki byl nasz wkład cywilizacyjny w ówczesną Europę?
Literatura polska była znana w krajach sąsiednich. Badacze rosyjscy są zgodni, że cały barok rosyjski jest właściwie spóźnioną recepcją polskiego odrodzenia.
Ale w XVI wieku nikomu do głowy nie przyszło chlubić się tym, że niesiemy pochodnię cywilizacyjnego postępu. Chwaliliśmy się tym, że uniknęliśmy wojen religijnych, że szlachta ma przywileje, jakich nie ma inna warstwa społeczna na świecie, i że ogromne terytorium naszego państwa zostało stworzone na mocy dobrowolnych umów.
Pęknięcie między nami a Europą zwykliśmy tlumaczyć przyczynami geopolitycznymi. Czy byty jeszcze jakieś inne powody?
Przede wszystkim skostnienie ustroju Rzeczypospolitej. Składały się na niego formy wypracowane w XVI wieku, o których wybitny historyk polski Władysław Konopczyński powiedział, że była to utopia możliwa do realizacji na dłuższą metę jedynie przez aniołów. A konkretnie, póki była elita polityczna czująca się współodpowiedzialna za losy Rzeczypospolitej, poty ten ustrój jakoś funkcjonował. Ale w XVII stuleciu sejm zaczął poważnie szwankować. Nie uchwalał podatków, nie było sprawnej administracji. Najazd szwedzki wykazał, że kraj, który nie posiada stałej, wyszkolonej, gotowej do obrony granic armii, łatwo ulegnie, przynajmniej w pierwszym momencie.


prof. Janusz Tazbir o Europie
36
prof. Janusz Tazbir o Europie
Czyli bylo limitowanie wolności, ale braklo poczucia odpowiedzialności za państwo?
Panowało beztroskie przekonanie, że własnymi siłami wydobędziemy się z każdej opresji. Rzeczą charakterystyczną było, że w 1648 roku, kiedy ponieśliśmy już pierwsze klęski w walce z Kozakami pod Korsuniem, a później Żółtymi Wodami, wychodzi książka Łukasza Opalińskiego, z której wynika, że Polska jest mocarstwem i nic jej nie grozi. Sytuacja powtórzyła się parę miesięcy przed klęską wrześniową. Ukazała się wówczas książka naszego ambasadora w Paryżu, z której wynikało, że Polska należy do 10 największych potęg świata.
Twierdzi Pan, że ofiary, powstania, sklonnośćdo obnoszenia się z martyrologią oddalają nas od Europy. Nie da się jednak zaprzeczyć, że nasza wspólczesna świadomość, tożsamość narodowa zaczęty się tak naprawdę ksztaltowaćpod koniec XVIII wieku, czyli z chwilą utraty niepodleglości. Trudno będzie chyba, w pogoni za Europą, wyrzec się tej tradycji. W związku z tym może warto by bylo nadać jej taką formę i taką oprawę, dzięki którym stalaby się ona wartością nie tylko dla nas, ale i dla Europy?
Nie bardzo wiem, jak by to można zrobić. Natomiast trzeba podkreślić, że mijające półwiecze jest pierwszym od czasów konfederacji barskiej okresem w naszej historii, podczas którego nie było w Polsce żadnego powstania.
Czyli jednak czegoś się nauczyliśmy?
Owszem. Po drugie, pewne rzeczy nie mają już znaczenia dla współczesnej młodzieży. Na egzaminie wstępnym na uniwersytet ktoś napisał o powstaniu warszawskim, że był to ogólnonarodowy zryw. Na barykadach stanęło nie tylko pospólstwo i plebs, ale cała szlachta Warszawy. Widać więc, że powstania zlewają się młodym pokoleniom w jedno.
Na czym zatem ma być ufundowana tożsamość Polski wchodzącej
dzisiaj do Europy? - ,,",:,.,

37
Po pierwsze, na naszym aktywnym współuczestnictwie w budowie kulturalnego dziedzictwa Europy. Akcentowaniu, że nie wchodzimy do Europy, ale że braliśmy udział w rozwoju wielkich europejskich prądów politycznych, poczynając od Frycza-Modrzew-skiego, a kończąc na Kołłątaju, w rozwoju nauki, w rozwoju literatury. Jest jeszcze jedna rzecz, która zaczyna być niesłychanie aktualna w sytuacji, gdy coraz częściej mówi się raczej o Europie regionów niż o Europie państw. Mieliśmy zawsze niesamowitą umiejętność oddolnej organizacji. To jest trochę bolesne, ale może być i krzepiące, że nam lepiej wychodziły państwa podziemne niż legalne. Przecież w okresie powstania styczniowego zbudowaliśmy coś wzorcowego, co wprawiało w podziw nawet zaborców. Państwo podziemne funkcjonowało znakomicie także w latach drugiej wojny światowej. "Solidarność" próbowała tworzyć coś takiego w stanie wojennym. Natomiast z państwem oficjalnym...
... bylo dużo gorzej?
Zawsze przytaczam studentom przykład najazdu szwedzkiego. Gdyby panował w Polsce ustrój absolutny, to z chwilą, kiedy rząd uciekł na Śląsk, wszystko by się rozprzęgło, kraj byłby całkowicie sparaliżowany. Tymczasem u nas szlachta na własną rękę zwołuje sejmiki, wyznacza sobie podatki, organizuje oddziały partyzanckie, wyrusza do walki. Są więc zalety ruchów oddolnych. Zawsze lepiej wychodziły nam ruchy zakazane niż nakazane.
Wchodzimy więc do Europy jako mistrzowie undergroundu?
Chyba tak. Ale wchodzimy jeszcze z czymś, co jest dla Europy zupełnie nie do przyjęcia. Mianowicie z tradycją, że patriotyzm jest szczytnym obowiązkiem, którego nie należy traktować jako rzecz płatną. Znowu przykład: Holendrzy wpłacali pieniądze na ruch oporu, ale wpłaty przeliczali w Londynie na aktualny kurs dolara i po wojnie państwo zwróciło im wydatki.
Zaszokowało mnie to, co kiedyś przeczytałem o Sartrze. W 1942 roku, w okupowanej Francji, Sartre prosi ludzi z ruchu oporu, żeby mu dali sfałszowane kartki żywnościowe, bo racje

prof. Janusz Tazbir o Europie
rrnf. Janusz Tazbir o Europie
39
38


z oficjalnych są dla niego niewystarczające. Na co oni mówią, że chętnie, ale pod warunkiem, że przyłączy się do nich. Dla Polaka propozycja przystąpienia do Armii Krajowej ze względu na dodatkowe kartki żywnościowe byłaby obraźliwa. Ojczyzna jest zbiorowym obowiązkiem, jak powiedział Norwid, ale na Zachodzie jest obowiązkiem opłacanym.
Czego w takim razie Europa od nas dzisiaj oczekuje?
Oczekuje, żebyśmy w przekonywający sposób udowodnili istnienie naszego oryginalnego i wartościowego dorobku kulturalnego i żebyśmy się nareszcie ustatkowali. Mój znajomy mówi, że jak jest na Zachodzie i widzi, że Polska wypływa na pierwsze strony gazet, czuje, że dzieje się coś niedobrego.
Historycy lubią mówić, że nie ma czegoś takiego jak charakter narodowy, ale Pan potwierdza, że jednak coś takiego istnieje?
Historycy zaprzeczają temu z przyczyn często egoistycznych. Jeżeli bowiem przyjmiemy, że istnieje charakter narodowy, to możemy spakować notatki i iść do domu. Charakterem narodowym wszystko można wy tłumaczy ć. Charakter narodowy jest to sposób reagowania wspólnoty etnicznej w momentach śmiertelnego zagrożenia. Ale charakter się zmienia, nie jest dany przez Opatrzność raz na zawsze.
Zmienia go historia?
Okrągły stół, na przykład, to było bardzo duże osiągnięcie, ale zupełnie niezgodne z polskim charakterem narodowym. Przecież nie chcieliśmy poprzeć Wielopolskiego, nie chcieliśmy nigdy żadnych kompromisów. A tym razem poszliśmy na kompromis i...
Dostaliśmy wolność bez rozlewu krwi, a to jest nie do przyjęcia?
Ciągle nie rozumiem, jak do tego mogło dojść. W Europie, od czasu kongresu wiedeńskiego, było parę przemeblowań na ma-

nie politycznej i zawsze przedtem rozlewano morze krwi. Po raz pierwszy nastąpiło przemeblowanie bez ofiar. Dla Polaków odzyskanie niepodległości bez rozlewu krwi jest wstrząsem, który z pewnością wpłynie na nasz charakter narodowy.
Jeden z naszych wielkich współczesnych poetów powiedział zdanie, które mnie poruszyło. Stwierdził, że ogarniają go mdłości, jak sobie uświadomi, że w 1989 roku nie było rozlewu krwi. Ale czy droga do niepodległości musi zawsze prowadzić przez rzeź?
Przez wieki musiala. Polacy są bardzo mocno przywiązani do tradycji romantycznej, a w każdym razie byli.
Pani Maria Janion ogłosiła koniec paradygmatu romantycznego. Zmiany iv ocenie przeszłości to nic nowego. Jest rok 1926, do władzy dochodzi Piłsudski i wtedy natychmiast całkowicie zmieniają się programy szkolne. Na plan pierwszy zostaje wybita walka o niepodległość. Piłsudski pojawia się nieskończoną liczbę razy, podkreśla się nieustannie, co zawdzięczamy Legionom. A przedtem w podręcznikach doceniano głównie pracę organiczną i działalność u podstaw.
Przewartościowanie myślenia jest nieuchronne. Nie można mieć historykom za złe, że zmieniają poglądy. Mają do tego prawo pod warunkiem, że dzieje się to pod wpływem nowych ustaleń naukowych, a nie z powodu zmiany kierownictwa politycznego.
Nikt nie wykreśli powstań narodowych z naszej tradycji historycznej . Ale wolno sądzić, że one przyczyniały się do pogarszania naszej doli i że żadne powstanie nie przyniosłoby nam niepodległości, gdyby nie doszło do wojny między zaborcami. Jerzy Łojek poświęcił całe morze atramentu, aby udowodnić, że powstanie listopadowe zakończyło się klęską z winy naszych generałów. Tymczasem w tej chwili wiadomo, że sztab pruski miał już gotowe plany interwencji, gdyby powstańcy zaczęli w zdecydowany sposób zwyciężać. Car Mikołaj I był gotów odstąpić Prusom część Królestwa Polskiego. Mówiąc skrótowo, to byli trzej bandyci zjednoczeni wspólnym łupem i dopóki się nie pobili, dopóty żadne powstanie nic by nie dało.


40
prof. Janusz Tazbir o Europie
Panie Profesorze, pojawia się teraz zjawisko lęku przed Europą. Czy już kiedyś w przeszlości cierpieliśmy na eurofobię?
Przez długi czas myślałem, że to jest zjawisko charakterystyczne dla naszych czasów. Ale w tej chwili przygotowuję do wydania Listopad Henryka Rzewuskiego, powieść historyczną z okresu konfederacji barskiej. Tam w przypisach on mówi: "Jeżeli wejdziemy do Zachodniej Europy, to nie tylko się zlaicyżujemy, ale zatracimy naszą narodowość, naszą tożsamość, nasze tradycje". To zjawisko dzisiaj odżyło w całej pełni. Owszem, wejście do jednoczącej się Europy, ale za jaką cenę? Za cenę, powiedzmy sobie, zaprzaństwa narodowego. To jest hasło niesłychanie chwytliwe, dlatego że istnieje stan, o którym już wspominałem. Stan nerwicy narodowej, poczucie ciągłego zagrożenia możliwością powtórzenia się zaborów i tym, że nas wreszcie wynarodowią. To, co się nie udało Prusakom, nie udało się Rosjanom, to teraz się uda panom spod "znaku Brukseli". Dla mnie to jest i anachroniczne, i trochę śmieszne, ale bardzo chwytliwe propagandowo.
Pan Profesor kilka razy powtórzyl, że cierpimy na nerwicę. Czy sądzi Pan, że zostaniemy kiedyś z niej uleczeni, że poczujemy się w Europie nie gośćmi, ale jej pelnoprawnymi mieszkańcami?
Sądzę, że tak, ale ja już tego nie będę oglądał. Państwo macie jeszcze szansę to zobaczyć.
hotel Mańott, Warszawa

prof. Edmund Wnuk--Lipiński
o rewolucji

Rewolucja francuska zniszczyla powszechne przekonanie, że istniejący porządek jest nienaruszalny, że hierarchie spoleczne są nienaruszalne. To byla fundamentalna zmiana, bo choć dla wielu ludzi te hierarchie byty nie do zniesienia, zarazem stwarzaty im poczucie bezpieczeństwa, poczucie, że jest coś stalego.

prof. Edmund Wnuk--Lipiński
ur. w 1944 r. w Suchej, profesor socjologii,
członek Zespołu NSZZ "Solidarność" w pracach
okrągłego stołu. Kierował Instytutem Studiów
Politycznych w PAN. Wydał m.in. Nierówności
i upośledzenia w świadomości spolecznej,
Rozpad połowiczny. Szkice z socjologii transformacji
ustrojowej, Konflikt i zmiana, Demokratyczna rekonstrukcja.
Autor powieści: Wir pamięci, Rozpad połowiczny, Mord
zalożyciebki.

anie Profesorze, czy dzień poprzedzający wybuch rewolucji odznacza się czymś specjalnym?
Dzień przed rewolucją może padać deszcz, może świecić słońce, może sypać śnieg, cechą wspólną jest nastrój społeczny. Coś wisi w powietrzu. Ludzie inaczej na siebie patrzą, przede wszystkim mają bardzo silne poczucie podziału otaczającego ich świata społecznego na dwie grube kategorie: my i oni. Muszą być jacyś "oni", przeciwko którym robi się rewolucje. Ale przede wszystkim muszą być jacyś "my". Z tego "my" ludzie czerpią poczucie siły i przekonanie, że warto ryzykować, bo może się udać.
Czy "oni" muszą byćslabsi od nas, musimy wątpić w ich silę, nie bać się ich?
Niekiedy "oni" mogą być nawet bardzo silni, ale ważne jest, aby w ludzkiej świadomości siła, która stoi za "onymi", była zdelegi-tymizowana, jak mówią socjologowie, czyli żeby racja była po naszej, a nie po ich stronie.
Czyli żeby nie mieli żadnej sankcji...
Moralnej, przede wszystkim. Ale także, żeby można było myśleć, że ci, którzy są z nimi, może przejdą na naszą stronę.

"rof. Edmund Wnuk-Lipiński o rewolucji
45
prof. Edmund Wnuk-Lipiński o rewolucji
44


Jednak "my" czekamy na moment, kiedy pojawi się jakaś szczelina na monolicie wladzy należącej do nich?
Tak, szczelina musi się pojawić. Ale to nie jest tak, że my czekamy na jakiś moment, na jakiś sygnał. Tutaj dochodzimy do czegoś, czego nauki społeczne nie są w stanie z całą pewnością stwierdzić, czegoś, co graniczy z pewnego rodzaju metafizyką. Zapłonem rewolucji może być bardzo niewinne zdarzenie, które w innym przypadku, gdyby to nie był dzień przed rewolucją, w ogóle by nie zadziałało. To może być zwolnienie praco wnika, śmierć jakiegoś człowieka, dymisja popularnego ministra, co było bezpośrednim powodem wybuchu rewolucji francuskiej.
Co się dzieje, kiedy niespodziewanie dochodzi do wybuchu?
Działają odruchy stadne. Kiedy w czasie powstania listopadowego podchorążowie biegali po Warszawie i szukali ludzi z kategorii "my", pierwsza reakcja była fatalna. Zamykano okiennice i kategoria "my" okazała się bardzo wąska. Ale później nastąpił incydent, który uruchomił całą lawinę, i doszło do powsta-
nia.
Czy to znaczy, że coś się gotuje pod powierzchnią oficjalnej wladzy i rzeczywistości, aż wreszcie, pojawia się ktoś, kto ten potencjal przejmuje czy nadaje mu formę?
Działa mechanizm spustowy. Nagle nawet ci, którzy się jeszcze parę godzin wcześniej bali, tracą swój strach i włączają się w ogólny nurt rewolucyjny. Wtedy właśnie mamy do czynienia z czymś, co można by metaforycznie nazwać gwałtownie rosnącą gorączką rewolucyjną.
Czy to jest euforyczna gorączka, radość, zadowolenie?
Radość pojawia się dopiero wtedy, kiedy zdobywa się pierwsze barykady albo pierwsze materialne dowody własnej przewagi. Na początku jest to raczej gorączka, której charakter trudno okre-

ślić. Może być wywołana radością, ale może być też zapałem, który kryje bardzo duży niepokój.
Mówil Pan o instynkcie, który zaczyna rządzić ludźmi. Czy to znaczy, że ludzie są anonimowym ttumem, anonimową masą?
To zależy, z jaką rewolucją mamy do czynienia. Jeżeli z tak zwaną rewolucją ulicy, to na początku jest zawsze tłum, który albo zdobywa jakieś symboliczne miejsce, pozwalające zdefiniować, kim "my" jesteśmy, albo zdobywa cokolwiek innego, co pozwala ludziom sądzić, że coś ważnego się zaczęło.
Wtedy grupa zdobywa nową tożsamość?
Były rewolucje, które od początku miały swoją tożsamość. Były takie, które zaczynały się od niewinnego incydentu i dopiero dynamika rewolucyjna nadawała tożsamość impetowi rewolucyjnemu. Były też rewolucje, które zmieniały swoją tożsamość po tym, jak dochodziło do walki o władzę już po rewolucji.
Fan powiedzial, że tlum zdobywa jakieś symboliczne miejsce, czyli jest to część rewolucyjnego rytualu. Ubieramy się w nowe szaty, zajmujemy nowe miejsca, gramy role, przebieramy się?
Rewolucja wytwarza własną kontrkulturę, własne wartości, mówiąc w największym uproszczeniu - własny obyczaj, a nawet język. Poprzez język w czasie rewolucji łatwo jest odróżnić swojego od obcego.
Silą rewolucji rusza wlasnym impetem i co się dzieje? Kto nią zaczyna kierować?
To zależy, czy była to rewolucja robiona przez kadrę zawodowych rewolucjonistów, czy też była to rewolucja, która wybuchła nagle i nikt się jej nie spodziewał. Po prostu rewolta ulicy zamieniła się w protest społeczny. Jeżeli mamy z tym drugim do czynienia, to wcześniej czy później wytwarza się jakiś punkt cięż-

rof Edmund Wnuk-Lipiński o rewolucji
prof. Edmund Wnuk-Lipiński o rewolucji
47
46


kości. Ludzie zaczynają słuchać alternatywnego w stosunku do przedrewolucyjnego establishmentu centrum decyzyjnego. To jest kluczowy moment dla każdej rewolucji. Gdy istnieje nowe centrum, wówczas rewolta może zamienić się w rewolucję. Jeśli natomiast taki ośrodek nie powstanie, to jest to tylko rewolta tłumu, która bardzo szybko zostaje zgnieciona przez rządzący system.
Kim są zawodowi rewolucjoniści?
Są to ludzie owładnięci myślą, że mogą zbawić świat. To przekonanie, graniczące bardzo często z fanatyzmem, powoduje, że zawodowi rewolucjoniści są w stanie poświęcić wiele, łącznie z własnym życiem. To jest coś w rodzaju religijnej sekty, nawet jeśli rewolucja ma oblicze antyreligijne. Rewolucja francuska, na przykład, miała kostium antyreligijny, ale schematy, którymi się posługiwała, jako żywo przypominały schematy znane z religii. Wymyślono nawet sztuczną religię bez Boga, aby istniała sfera sacrum, która powinna być rdzeniem rewolucyjnej mocy.
Jeżeli od początku są zaangażowani zawodowi rewolucjoniści, to czy oni dbają o to, żeby tlum im się nie wymknąl?
Dbają, przynajmniej w początkowej fazie. Ale jeśli to jest autentyczna rewolucja, to niemożliwe jest, aby nad nią zapanować, bo przerasta najbardziej wyrafinowane techniki kontroli. Zawodowi rewolucjoniści mogą w odpowiednich miejscach mieć swoich ludzi, którzy dadzą sygnał, i ogień rewolucyjny pojawi się w kilku miejscach jednocześnie. Wzmacnia to w ludziach poczucie siły, przynależności do grupy, która jest tak potężna, że może zmieść ancien regime.
Dotknąl Pan czegoś, co się chyba ociera o metafizykę rewolucji, a mia
nowicie, że w pewnym momencie wymyka ona się tym, którym się wy
daje, że mają nad nią kontrolę i zaczyna toczyć się wlasnym trybem.
Czy to znaczy, że wtedy ujawnia się coś tak dziwnego jak duch rewo
lucji? ... f.l .--j;

Rewolucja rzeczywiście w pewnym momencie wymyka się jej organizatorom, jeśli tacy byli, a jeśli ich nie było, to ośrodek kierowniczy po części kieruje rewolucją, ale po części jest niesiony rewolucyjną falą.
Dzieje się tak po prostu dlatego, że ogromne masy ludzi, podobnie jak stado ptaków, nie mogą być kontrolowane. Zwroty rewolucyjne odbywają się bardzo często właśnie na zasadzie teorii ruchu stada ptaków. Wystarczy, że jeden ptak się odłączy, inne pójdą za nim, kilka jeszcze dołączy do tego zwrotu i już cała masa kieruje się w tamtą stronę. Historia zna przewroty rewolucyjne, które były zawczasu zaplanowane i nigdy nie dotarły do wyznaczonego celu.
Fenomenem rewolucji jest terror, czyli nie bardzo się lubi te ptaszki, które odlatują gdzieś w bok albo nie podlegają stadnym regulom. Czy wlaśniejest tak, że terror jest immanentną cechą rewolucji? Czy wtedy objawia się jakaś nowa prawda o czlowieku, której nie widać w cywilizowanym świecie, ujętym w żelazne reguły?
Terror pojawia się w tych rewolucjach, które mają fundamenta-listyczne podłoże. Wprowadza się go w obronie fundamentalnych wartości.
Zabija się ludzi w myśl zasady, że nie ma wolności dla wrogów wolności, nie ma sprawiedliwości dla przeciwników sprawiedliwości, nie ma równości dla przeciwników równości. Nigdy zresztą nie kończy się na pierwszej fali terroru.
W pierwszej fazie obiektem terroru są "oni". Ale terror u części rewolucjonistów, czyli w kategorii "my", wywoływać może zaniepokojenie, a niekiedy sprzeciw w imię wartości, które definiują trochę inaczej niż pozostali. Na przykład wolność, według nich, oznacza również wolność dla przeciwników rewolucji. Zaczyna więc rysować się pęknięcie w jednolitym dotychczas przywództwie rewolucji. Staje się ono początkiem walki o władzę. Wówczas powstaje pytanie: jaka interpretacja wartości rewolucyjnych jest trafna, a jaka nie? Według tych, którzy właśnie sprawują władzę, żeby rewolucja mogła toczyć się dalej, trzeba wyeliminować tych kolegów, czy tych przyjaciół nawet, którzy

f Edmund Wnuk-Lipiński o rewolucji
49
prof. Edmund Wnuk-Lipiński o rewolucji
48




stają na przeszkodzie. Rewolucja staje się sakralnym pojęciem, które może legitymizować najbrutalniejszy terror.
Czy to prowadzi do tego, co stalo się już niemal sloganem nieodlącz-nie związanym z rewolucją, że pożera ona wlasne dzieci?
Rewolucja zjada własne dzieci w momencie, gdy wygrywa.
Kiedy przegrywa, wszystkie dzieci rewolucji są razem, są połączone mitem sprawy, która przegrała, ale która wygra kiedyś w przyszłości. Słowem, zwycięstwo to jest najniebezpieczniejszy moment dla każdej rewolucji.
"Oni" przestają pełnić funkcję integracyjną dla mas rewolucyjnych.
Próbowaliśmy opisać rewolucję i wylonil się obraz chaosu, rozpadu wszelkich obowiązujących norm. Czy rewolucja podlega jakiejś definicji?
Najkrócej mówiąc, rewolucja to jest zmiana ładu społecznego. A więc systemu instytucji, a nade wszystko reguł gry obowiązujących w życiu publicznym.
Jest jeszcze jeden składnik, który się w tej definicji wymienia - tak było przynajmniej do czasu rewolucji "solidarnościowej" -przemoc. Ancien regime nigdy nie odchodzi na ochotnika.
Jaka jest zasadnicza różnica między rewolucją a zamachem stanu i wojną domową?
Wojna domowa to jest sytuacja historyczna, w której lojalność społeczeństwa podzielona jest między dwa ośrodki władzy. Zamach stanu to dokonana w gwałtowny sposób zmiana ekipy rządzącej. Jeśli dodamy do tego jeszcze strukturę społeczną, to możemy powiedzieć, że zamach stanu najczęściej pojawia się wtedy, kiedy klasy wyższe buntują się, ale nie idą za nimi masy. Wówczas mamy do czynienia z przetasowaniami na szczytach hierarchii społecznej. Natomiast gdy masy się buntują, ale intelektualiści czy, mówiąc w uproszczeniu, klasy wyższe nie idą za tym po-

rywem, to mamy do czynienia z rebelią, a nie z rewolucją. Dopiero z połączenia się tych dwóch elementów rodzi się rewolucja.
Rewolucja kojarzy się z potężną zmianą czy wręcz ruchem, który chce zbudować jakiś nowy lad, nowy początek. Temu musi z pewnością towarzyszyć rewolucyjny patos.
Patos jest obecny we wszystkich rewolucjach i niekiedy pełni bardzo ważną funkcję. Rewolucja jest czasem odświętnym. Jest czasem, w którym zawieszone zostają normalne mechanizmy życia zbiorowego. Odwoływanie się wówczas do bardzo podstawowych wartości jest rzeczą naturalną i wcale nie wygląda patetycznie.
Czy istnieją hasla pojawiające się przy okazji każdej rewolucji?
Rewolucje odwołują się do wizji lepszego świata. Masy idą za tym wezwaniem. Pod warunkiem oczywiście, że wizja, którą obiecuje rewolucja, jest wystarczająco atrakcyjna, aby zmienić zwykłych zjadaczy chleba w bojowników sprawy. Nie jest to proste i rzadko się zdarza w historii.
Najczęściej rewolucje odwołują się do sprawiedliwości społecznej. Problemy powstają dopiero wówczas, kiedy próbuje się doprecyzować, co to właściwie znaczy sprawiedliwość społeczna.
Dla jednych to będzie egalitaryzm, dla innych na przykład zasada - każdemu tyle, ile wkładu wniósł w dobro wspólne.
Jest jeszcze jedno haslo, które zwykle paradoksalnie okazuje się sprzeczne z logiką samej rewolucji. Mówi się, że racją wszystkich rewolucji jest wolność, ale często okazuje się ona nowym rodzajem zniewolenia. Czy jest tak rzeczywiście, że wolność jest racją rewolucji?
Wolność ma potężny, społeczny seksapil. To hasło, zwłaszcza w momentach przełomowych, z reguły jest wysuwane na pierwszy plan albo w towarzystwie sprawiedliwości społecznej. Często mówi się, że najpierw musi być wolność, a potem dopiero można myśleć o sprawiedliwości społecznej. Podobnie jak w przy-

prof. Edmund Wnuk-Lipiński o rewolucji
Of Edmund Wnuk-Iipiński o rewolucji
50
51


padku drugiego hasła, wolność, na poziomie bardzo ogólnym, jednoczy ludzi, ale kiedy dochodzi do konkretnych rozwiązań, już instytucjonalnych, nowego ładu społecznego, wówczas mamy do czynienia z różnicowaniem. Dlatego że różni ludzie różnie wolność rozumieją. Dla jednych to będzie wolność typu anarchicznego. Dla innych będzie to wolność w sensie klasycznie liberalnym. A jeszcze dla innych w znaczeniu socjaldemokratycznym, czyli że wolność polityczna czy obywatelska to za mało, trzeba dodać do tego pewne minimum ekonomiczne, aby wraz z kajdanami nie spadły buty.
Warto tu wspomnieć o jeszcze jednym, chyba najbardziej ponurym paradoksie rewolucji. Znamy z historii przykłady, kiedy właśnie wolność była u początku ruchu rewolucyjnego, a później w imię wolności ograniczano swobodę kolejnych segmentów społecznych, czyli zamykano ludzi w więzieniach albo gilotynowano, by obronić abstrakcyjne pojęcie wolności. Stąd już tylko krok do dyktatury.
Ambicją rewolucji jest dewaluacja wszystkiego, co przeszle, zanegowanie tradycji, ustanowienie nowego początku świata.
Przywódcy rewolucji, wywołujący niemal sakralny nastrój wśród swoich zwolenników, mają poczucie, że tworzą nowy porządek, że od momentu zwycięstwa wszystko będzie inaczej, lepiej. Nastąpi poprawa warunków życia, nie tylko w czysto ekonomicznym sensie, ale również ludzie, przechodząc przez oczyszczający płomień rewolucji, nagle zamienią się w aniołów.
Już pachnie niebezpieczną utopią.
Właśnie, jak wiemy z historii, ludzie pod wpływem ognia rewolucyjnego zamieniali się w bestie.
Rewolucja ze swojej zasady niesie mesjańskie przesianie.
Poczucie przekraczania progu i tworzenia nowego ładu jest takim aktem demiurgicznym. Ludzie, którzy są w kierownictwie

rewolucji, mają niesamowite poczucie mocy i wszystko wydaje się możliwe, łącznie z zawieszeniem praw ekonomicznych i społecznych.
To jest nowy początek i zarazem koniec historii, tak?
Bywają ideologowie rewolucji, którzy uważają, że jest ona końcem historii znanej rodzajowi ludzkiemu. Takie globalistyczne wizje między innymi były obecne podczas rewolucji francuskiej. Aby zaznaczyć, że to jest początek, wprowadzono wówczas nowy kalendarz. Były one również bardzo silnie obecne w rewolucji bolszewickiej. Takie przekonanie pojawiało się również w czasie rewolucji solidarnościowej. Kiedy mieliśmy jeszcze do czynienia z "Solidarnością" romantyczną, z początku lat osiemdziesiątych i w roku 1981, wówczas też wydawało się, że wszystko będzie możliwe. Będziemy w stanie zbudować drugą Japonię, jeśli tylko komunizm nie będzie nam w tym przeszkadzał.
Mówiliśmy do tej pory o euforii, którą przynosi rewolucja, i o wielkich nadziejach i obietnicach. Ale czy po nich nie następuje wielkie rozczarowanie? Ile udaje się spelnió z tego, co rewolucja zapowiada?
Doświadczenie historyczne uczy, że nigdy nie udaje się spełnić ideałów rewolucyjnych. Po okresie miesiąca miodowego, po okresie euforii rewolucyjnej następuje twarde lądowanie w rzeczywistości. Jak powiedziałem wcześniej, rewolucja to jest okres święta i tak jest przez ludzi odbierana.
Ale święto się kiedyś kończy. I znowu zaczyna obowiązywać zestaw reguł, które rządzą życiem zbiorowości ludzkich.
Przywódcy rewolucji uważają, że rewolucję należy dokończyć, czyli trzeba osiągnąć ideały, nawet utopijne. Pojawiały się teorie o permanentnej rewolucji, czyli - innymi słowy - chodzi o przedłużanie okresu świątecznego, o przedłużanie okresu zawieszenia normalnych praw, aby stwarzać w ludziach wrażenie, że ideały rewolucyjne są w zasięgu ręki.
Dzień codzienny rewolucji natomiast charakteryzuje się kilkoma cechami szczególnymi: przede wszystkim rozczarowaniem

J





52
53
prof. Edmund Wnuk-Lipiński o rewolucji
of Edmund Wnuk-Lipiński o rewolucji


mas, które wzięły w niej udział. Rozczarowanie może przybierać różne, formy. Najbardziej bezpieczne dla ukształtowanej już nowej elity władzy jest rozczarowanie polegające na wy cofaniu się. Ale bywa też rozczarowanie, które wcale nie ma spokojnego przebiegu. Pojawiają się nowi trybuni i rewolucja zaczyna nabierać nowego impetu, niszcząc poprzednie kierownictwo pod zarzutem zdrady ideałów rewolucyjnych. Rozczarowanie mas to jest pierwsza cecha porewolucyjnego kaca. Ale jest jeszcze druga, niezmiernie ważna, mianowicie przejście od fazy negacji do fazy pozytywnej. Nie ma przeciwnika, zatem negacja już nie wystarczy do utrzymania tożsamości ruchu rewolucyjnego. Trzeba się opowiedzieć pozytywnie za jakimiś wartościami.
I to uznałbym za ostateczny koniec okresu euforycznego i wchodzenie w fazę konstrukcji, która może mieć wiele zakrętów, wiele burz, wiele turbulencji, ale jednak konstrukcji, bo w chaosie długo nie da się żyć. Trzeba budować.
Zdarzyla się jednak rewolucja, która się powiodla i nie bylo po niej kaca - rewolucja amerykańska. Na czym polegalje fenomen?
Rewolucja amerykańska to był właściwie początek dekoloniza-cji. Początek procesu, który zakończył się, co warto przypomnieć, dopiero w 1960 roku, a więc w drugiej połowie XX wieku. I w tym sensie rewolucja amerykańska wprowadziła nową jakość do stosunków międzynarodowych i nową jakość w naszym myśleniu o społeczeństwach, państwach, narodach. Rewolucja amerykańska stworzyła nowe państwo, ale nie na gruzach starego, i tym się różniła od klasycznych rewolucji, które budowały na gruzach starego reżimu. Klasyczne rewolucje najpierw musiały zniszczyć przeciwnika, aby móc budować. Rewolucja amerykańska chciała natomiast odseparować się od przeciwnika, co ułatwiał zresztą Ocean Atlantycki. Nie sięgnęła do Wysp Brytyjskich, ograniczała się do terytorium dzisiejszych Stanów Zjednoczonych, a zwłaszcza wschodniej części tego terytorium.
Czyjej doświadczenie w związku z tym bylo nieeksportowalne?

owszem, aczkolwiek idee, które zrodziła ta rewolucja, a właściwie jej ojcowie założyciele, idee wyrażone w Deklaracji Niepodległości i w Konstytucji Stanów Zjednoczonych, zaledwie kilka lat wcześniejszej od naszej Konstytucji 3 maja, miały jednak swój bardzo silny wpływ na europejskie myślenie o państwie i na tworzenie późniejszych konstytucji.
Czy nie jest paradoksem f akt, że na naszą wspólczesność w większej mierze wplynęla jednak zdlawiona rewolucja francuska? Czy nie od tego momentu mierzy się wspólczesność w Europie?
Rewolucję francuską uznałbym za nieudaną tylko w tym sensie, że nie osiągnęła ona utopijnych celów, które leżały u jej podłoża. Ale wpływ rewolucji francuskiej na życie polityczne, na myślenie polityczne, na filozofię, a także na bardzo praktycznie rozumiane prawa człowieka był ogromny i utrzymuje się do dzisiaj. W tym sensie była ona udana.
Rewolucja francuska była bogata w różne wątki. Można w niej znaleźć również pierwociny totalitaryzmów XX wieku.
/ demokracji, i totalitaryzmów?
Demokracji i praw człowieka, i wolności, i solidaryzmu społecznego, ale także właśnie totalitaryzmów, w których w imię szczytnych ideałów niewoli się człowieka, bo jeszcze nie jest dostatecznie przygotowany do tego, aby w tym sztucznie urządzonym raju mógł funkcjonować.
Jakie są relacje między historią a rewolucją? Czy rewolucja, jak chcieli niektórzy, jest motorem postępu, czy jest wyrwą w historii?
Rewolucja jest motorem. Nie wiem, czy postępu, ale na pewno jest motorem, bo tworzy dynamikę społeczną. Oczywiście, wszystko zależy od tego, gdzie się skieruje pojazd, który jest napędzany motorem rewolucyjnym. Jeżeli zwróci się w stronę, którą byśmy dzisiaj uznali za postęp, to wtedy rewolucja jest postępem. Ale bardzo często ów motor prowadzi pojazd na ma-

55
rof Edmund Wnuk-Lipiński o rewolucji
54
prof. Edmund Wnuk-Lipiński o rewolucji


nowce. Dynamika, czyli napęd, jest bardzo silna, ale niekoniecznie jest to postęp.
Anglicy by powiedzieli, że bez motoru zajechali równie daleko.
Anglia jest wyspą, ale nie jest wyspą izolowaną. Trudno powiedzieć, czy gdyby nie pojawiły się idee kontynentalne, Anglia sama z siebie byłaby w stanie wyrwać się z okresu feudalnego. Myślę, że tak, bo procesy modernizacyjne mają dość uniwersalny charakter, niemniej te rewolucje, które odbyły się na kontynencie, miały bardzo silny wpływ również na angielską myśl polityczną czy filozofię, a także na praktykę życia zbiorowego w Anglii.
Czy to znaczy, że gdyby taki dziwny fenomen jak rewolucja niepojawil się, to tkwilibyśmy w stosunkach, powiedzmy, z XVII wieku?
Na pewno bylibyśmy inni, gdyby nie rewolucje, ale też z pew
nością nie tkwilibyśmy w XVII wieku, bo postęp technologiczny
wymusza również zmiany społeczne. '
Może bylibyśmy inni, gdyby nie rewolucje, ale musieliśmy być jacyś specjalni, skoro dopuściliśmy pierwszy raz do rewolucji. Jeżeli rewolucja francuska jest granicą nowożytności, to co takiego stalo się w spo-leczeństwach, w mentalności ludzi, że nagle pojawil się taki pomyśl na zmianę porządku świata?
Nie sądzę, żeby uczestnicy rewolucji francuskiej, łącznie z jej kie
rownictwem, zdawali sobie sprawę z tego, co czynią. Skutki ujaw
niły się dopiero po dłuższym czasie. Ciekawe jest, że rewolucja
francuska wybuchła w chwili, kiedy ekonomiczna i polityczna
sytuacja Francji trochę się poprawiła. I na tej podstawie posta
wiono słynną tezę, że ludzie buntują się nie wtedy, kiedy jest
największe nasilenie represji systemu, lecz wówczas, kiedy na
stępuje poprawa sytuacji. Wtedy od razu pojawia się, również
w świadomości bardzo prostych ludzi, pytanie: jeżeli może być
trochę lepiej, to dlaczego nie ma być jeszcze lepiej? ;

Mówiliśmy o tym, że rewolucja francuska, rewolucja klasyczna zmie-nila nasze myślenie o państwie, o prawie, ale prawdopodobnie zmieniła nasze myślenie także w sensie moralnym, w sensie etycznym. Czy na przyklad pojęcie dobra i zla pod jej wplywem też ewoluowalo?
Tak. W obręb dobra weszły, na przykład, prawa człowieka, prawa jednostki ludzkiej. W obręb zła pogwałcenie tych praw. To była bardzo fundamentalna zmiana.
Zmienil się chyba też punkt odniesienia? Do wybuchu rewolucji odnosiliśmy te sprawy do Boga, natomiast rewolucja wyniosla czlowieka do poziomu najwyższej instancji.
Owocem rewolucji francuskiej było powstanie laickiego społeczeństwa obywatelskiego, które teraz wydaje się nam czymś naturalnym. Ale właśnie dopiero rewolucja francuska tak naprawdę stworzyła dla niego przestrzeń i spowodowała rozdzielenie państwa i Kościoła.
Czy rewolucja francuska zniszczyla coś bezpowrotnie?
Zniszczyła powszechnie przekonanie, że istniejący porządek jest nienaruszalny, że hierarchie społeczne są nienaruszalne. To była bardzo fundamentalna zmiana, bo choć dla wielu ludzi te hierarchie były nie do zniesienia, zarazem stwarzały im poczucie bezpieczeństwa, że jest coś stałego.
Od rewolucji francuskiej dość powszechne jest przekonanie, że jeżeli jakieś społeczeństwo funkcjonuje dobrze, to dlatego że się tak umówiliśmy, a nie dlatego że taka jest natura życia społecznego.
Mówiliśmy o dwóch wielkich rewolucjach, o rewolucji amerykańskiej i o rewolucji francuskiej. Ale na bieg dziejów Europy miala wpływ także rewolucja październikowa.
Rewolucja październikowa właściwie była zamachem stanu dobrze zorganizowanej kadry zawodowych rewolucjonistów, bo




57
56
Of Edmund Wnuk-Lipiński o rewolucji
prof. Edmund Wnuk-Lipiński o rewolucji


właściwa rewolucja odbyła się kilka miesięcy wcześniej, w lutym, lub w marcu, w zależności od tego, jakim kalendarzem się będziemy posługiwać, czy prawosławnym, czy europejskim. Momentem przełomowym był upadek caratu. Ale ponieważ rewolucja lutowa wyprodukowała chaos, zamiast ładu, bolszewikom było łatwo zagarnąć władzę i skierować impet w stronę, którą uznali za pożądaną.
Często zapomina się o tym, że rewolucja październikowa tak naprawdę byla wystąpieniem przeciwko rządowi, który na tle historii Rosji mial najbardziej demokratyczny charakter.
To było kilka miesięcy prawie demokratycznych rządów, ale ponieważ w historii Rosji nigdy nie było tradycji demokratycznych, zawsze było samodzierżawie, nie było na czym budować demokracji. Stąd taka łatwość w rozbiciu zalążków demokratycznego społeczeństwa.
Mówiliśmy o różnych typach rewolucji, ale czym w takim razie na tym tle byla rewolucja "Solidarności"? Czy nie byla chęcią powrotu do przeszlości, zanegowanej przez komunistyczną presję?
Nostalgiczne nadzieje na powrót do przeszłości oczywiście istniały w rewolucji solidarnościowej. Ale myślę, że wszyscy zdawali sobie sprawę z tego, że nie da się wejść dwa razy do tej samej rzeki, że powrót do przeszłości może nastąpić jedynie w warstwie kostiumowej. Najlepszym przykładem na to, jak nieskuteczne było odwoływanie się do starych podziałów, jest los PPS-u. Była grupa ludzi, która usiłowała reaktywować PPS, ale nie zdobyła szerszego poparcia społecznego.
Rewolucja "Solidarności" wprowadziła dużo zamieszania do teorii społecznych. Dlatego że bardzo mało pasuje do dotychczasowych wyobrażeń o rewolucji, choć wyczerpuje jej znamiona. Była to zmiana porządku społecznego, odwrócenie hierarchii, wejście kontrelity na pozycję elity, sojusz klas wyższych z niższymi. Ale nie było w niej składnika przemocy, nie było spirali terroru, bo przecież nie można za coś takiego uznać walki o wła-

dze, już wewnątrz obozu solidarnościowego, za pomocą teczek. Pewnych elementów więc zabrakło i stąd teoretycy mają ból głowy, kiedy chcą klasyfikować rewolucję solidarnościową.
Z tego, co Pan mówi o wydarzeniach 1989 roku, wynika, że rewolucje jako fenomen spoleczny i polityczny też ewoluują?
Dla rewolucji 1989 roku, która przecież nastąpiła nie tylko w Polsce, ale przetoczyła się przez całą Europę Środkową i Wschodnią, Węgrzy ukuli bardzo, w moim przekonaniu, szczęśliwe określenie, które na pozór brzmi paradoksalnie, ale oddaje istotę rzeczy. Mianowicie, że to była rewolucja wynegocjowana. I tak istotnie było.
Co się dzisiaj dzieje z zawodowymi rewolucjonistami? Czy oni jeszcze istnieją?
Z pewnością nie ma tego typu zawodowych rewolucjonistów, jakich pełno było jeszcze w latach sześćdziesiątych naszego stulecia. Nie ma zawodowych rewolucjonistów, których wygenerowały bunty studenckie końca lat sześćdziesiątych w Europie Zachodniej i w Stanach Zjednoczonych. Nie ma też zawodowych rewolucjonistów, którzy byli znani pod trochę inną nazwą, mianowicie dysydentów w systemach komunistycznych. Jeżeliby-śmy mieli poszukiwać gdzieś tego gatunku, to w opresyjnych systemach, które nie są w stanie zaabsorbować czy to alternatywnych sposobów życia, czy alternatywnych ideologii. Myślę, że Azja Południowo-Wschodniajest terenem, gdzie jeszcze można by zawodowych rewolucjonistów znaleźć.
Czy są spoleczeństwa bardziej niż inne podatne na pomyśl rewolucji, na jej urok, na jej magię?
Tu odzywa się we mnie dusza socjologa. Nie ma czegoś takiego w naturze społeczeństw, że niezależnie od warunków, niezależnie od tego, jak są zorganizowane, będą miały skłonności rewolucyjne. Myślę, że czynnikiem, który wzmaga skłonności rewo-

prof. Edmund Wnuk-Lipiński o
58




lucyjne, są niedobre struktury społeczne i głębokie poczucie niesprawiedliwości.
Czy dzisiaj w Europie grozi nam jakaś rewolucja?
W europejskim kręgu kulturowym trudno byłoby sobie wyobraj zić sytuację, w której mamy do czynienia z nastrojami przedrę] wolucyjnymi i w końcu z rewolucją, a to dlatego, że system del mokratyczny jest tak elastyczny i ma taką zdolność absorbował nią konfliktów, iż nie trzeba go zmieniać.
Demokracja wchlania alternatywę?
Wchłania. Można sobie wy obrazić rewolucje, i zresztą one żal chodzą, poza zasięgiem demokracji. Na przykład rewolucja o chał rakterze religijnym, jak wiele rewolucji islamskich. Ale nie wyj daje mi się, oczywiście nikt nie jest prorokiem we własnym kraj ju, abyśmy mogli w europejskim kręgu kulturowym spodziewał się w dającej się przewidzieć przyszłości jakiejś rewolucji.
fort św. Benedykta, Krakóv

Wojciech Marczewski o najważniejszej ze sztuk

Każda próba odpowiedzenia na najprostsze pytania trafia na niewiadomą. Musi otrzeć się o tajemnicę. Zadajmy sobie najprostsze pytsunie: czym jest życie? Możemy od tego pytania uciekać a często uciekamy. Ale ono powraca, chociażby w formie snów albo w szczególnych momentach naszego życia.

Wojciech Marczewski
ur. w 1944 r. w Łodzi.
Ukończył studia reżyserskie w łódzkiej PWSFiT.
Wykładowca szkół filmowych w Londynie,
Kopenhadze i Łodzi.
Wiceprezes Stowarzyszenia Filmowców Polskich
w latach 1981-1983. Jako reżyser zrealizował m.in.
Zmory, Dreszcze, Ucieczkę z kina "Wolność".
Obecnie pracuje nad ekranizacją Weisera Dawidka
według prozy Pawła Huelle.

ma Pan swoją ulubioną scenę filmową, w której jest zawarta, kwintesencja kina?
Jest taka scena w Purpurowej róży z Kairu Woody Allena. Mia Farrow po raz nie wiadomo który siedzi w kinie, oglądając wciąż ten sam film. Nagle bohater zwraca się do niej, a potem schodzi z ekranu, przekraczając granicę dwóch rzeczywistości. Mia Farrow zakochuje się w tym bohaterze filmowym.
Na tym polega tajemnica kina: pozwala nam śnić i wierzyć, że to, co oglądamy, jest rzeczywistością. Zapominamy o świecie, nie pamiętamy, że patrzymy w ekran.
Pamiętam z Dzienników Kafki krótki fragment, kiedy autor siedzi w pokoju na parterze, a za oknem widzi cień dziewczyny, która przechodzi ulicą. I zakochuje się w tym cieniu... Coś podobnego dzieje się w kinie, gdy cienie pozwalają nam uruchomić wyobraźnię do tego stopnia, że fantazja staje się silniejsza niż rzeczywistość.
To znaczy, że fantomy filmowe mają w sobie naddatek tajemnicy?
Wierzę, że tak. Filmy, które zostały we mnie, to bardzo często tylko strzępy, fragmenty. Mogę całego filmu nie kochać, ale jeżeli w dwóch, w trzech momentach zostałem uwiedziony, to znaczy, że ten film zostanie we mnie na zawsze. Tak się dzieje ze

62
63
Wójcie eta. Marczewski o najważniejszej ze sztuk

azewgg o najważniejszej ze sztuŁ

scenami z filmów Felliniego, kitórych często do końca nie rozumiemy, ale przeczuwamy w :mich tajemnicę. Coś, co jest ważniejsze od wszelkiej publicystyki, dydaktyki - rzeczy oczywistych i zrozumiałych. Ważniejsze \sv sztuce jest to, czego nie rozumiemy, a co przeczuwamy, czy Li właśnie owe cienie - nie dopowie-dziaie...
Wbm temu, co się dzisiaj w fcaraie dzieje?
Sztuka zawsze funkcjonował, a na wielu poziomach. I zawsze istniała sztuka wysoka - czy fte.ż elitarna - która raczej stawiała pytania, niż dawała odpowiedzi. Wprawiała w ruch naszą wyobraźnię.
Kiniwysokie stawia więc pyta-nia. O co pyta to kino?
Zatemi to niestety banalnie:.... Ale cóż... To są najprostsze pyta-nialażda próba odpowiedzemda na najprostsze pytania trafiana niewiadomą. Musi otrzeć się o> tajemnicę. Zadajemy najprostsze^ pytanie: czym jest życie? Mcnżemy od tego pytania uciekać i często uciekamy. Ale ono powrsca, chociażby w formie snów albo w szczególnych momentach, rnaszego życia.
Powraca do nas pytanie: ja_kde jest moje miejsce w życiu? Albo:
czym są strach i ból? Kiedyś Gombrowicz próbował rozstrzyg
nąć co pozwala nam rozumi ecć sztukę starożytnej Grecji, dlacze
go rozumiemy Antygonę? E,liiminując kolejne motywy, doszedł.
do tólu. Chodziło mu o ból egzystencjalny, czyli strach przed \
niewiadomą - wszechświatami, którego nie rozumiemy, a z dru-
giejstrony chodziło o ból fizyczny -jak ból zęba. Te dwa rodzaje
bólu są nieprzemijalne. Tak ssaimo jest z miłością. Dlaczego rno-
ty w miłości tak często się r*�ojawia w sztuce? Albo motyw sa
motności? Boimy się, że nam się nie zdarzy to największe spo-
tkaiie w naszym życiu - czy lid miłość. Jeżeli kino - sztuka w ogóle
-tydzie oparte w swoim fundamencie na człowieku i będzie chcia
ło onim opowiadać, to zaws.ze pytania będą przeważały nad od
powiedziami. ,.. ,". t> ( :. ,.,. ; �,.,.,...

Sztuki będzie istniala, dopóki w człowieku będzie lęk? Prawdopodobnie nigdy nie wymyślimy totalnego znieczulenia na nasze lęki, więc i sztuka nigdy nie obumrze?
Nie widzę takiego zagrożenia. Oczywiście, w tej chwili mówi się o kryzysie sztuki, ale myślę, że popadamy w histerię, bo koniec wieku zawsze powodował apokaliptyczne nastroje. Cóż to znaczy, ie sztuka wysoka jest dziś zmargin^lizowana? Ile osób czytało Erunona Schulza, kiedy wydawał swoje książki? Prawie nikt, a dziś widzimy, jak wielki jest jego wpły^w na literaturę. Żyjemy pod presją statystyk. Ale to iluzja. Ważne jest przecież nie tylko, ilu widzów obejrzy na antenie naszą rozmowę, ważne jest również, kto ją zobaczy i co z niej wyniesie^ a tego nie da się statystycznie zbadać.
Andńtj Tarkowski, wyznawca kina artystycznego, używal paradoksalnego motta dla swojej twórczości: "Po co człowiek przychodzi na świat? Po to, by dowiedzieć się, po co przyszedł na świat". Czy to jest również definicja artystycznego kina w ogolę?
Domyślam się, co on w tym pytaniu zawarł. Postawił pytanie, na które nie ma odpowiedzi, i to mu pozwoliło być artystą. Po-zwolito dociekać w sposób beznadziejny/. Nie mogłoby stać się dla niego mottem pytanie, na które znalazł odpowiedź. Nie dla artysty...
Jeżeliby mnie zapytano: po co Pan robi ten film? - to logiczne tłumaczenie byłoby niewielką częścią prawdziwego powodu. Gdytym do końca wiedział, to pewnie uprawiałbym dydaktykę, czyli sztukę dawania odpowiedzi.
U(, za przeczuciem. Zaczynając, nie wiem, jaki ten film będzie. Kolejne wersje scenariusza to jakby docieranie coraz bliżej jego istoty. Film naprawdę jest jak sen, nie wiemy, co tak naprawdę oznacza. Jeżeli nie chcemy się obudzić, to nie znaczy tylko, ze sen jest przyjemny, To znaczy również, że jest bardziej intensywny od rzeczywistości. Jak dobry film.
Film to inna rzeczywistość czy bajka? , , ,, .

64
65
Wojciech Marczewski o najważniejszej ze sztuk

VVojciech Marczewski o najważniejszej ze sztuk

To przede wszystkim wydarzenia, które nam się w życiu nie zdarzą, a za którymi tęsknimy. Dziecko w swej szczerości mówi: opowiedz mi bajkę o królewiczu. W tej prośbie najważniejsze jest to, że chcemy być uwiedzeni. O to samo prosimy jako widzowie.
Co nas uwodzi w tej bajce? Skoro jej treść z góry znamy albo przeczuwamy.
Prawda i intensywność. I sama sztuka uwodzenia. Jak w scenach erotycznych, gdzie sam moment uwodzenia jest ciekawszy niż moment spełnienia.
W moim przekonaniu schematy fabuł, które możemy wymyślić, są ogólnie znane. Największym komplementem, jaki mnie spotkał ze strony widzów, było zdanie Stanisława Dygata i Kaliny Jędrusik po obejrzeniu jednego z moich filmów. Powiedzieli: Wie Pan, myśmy prześnili ten film. Znaczyło to, że ich uwiodłem.
Bajki raczej nie charakteryzują się autorskim charakterem pisma...
Tą samą bajkę można źle albo dobrze opowiedzieć. Wrażliwość dyktuje, kiedy mówić głośno, a kiedy zrobić pauzę, zawiesić głos -jak z graniem partytury Mozarta.
Ktoś podpowiedział mi taką definicję: człowiek składa się w 95% ze snu i to są przeżycia czasu przeszłego, 3% to jest teraźniejsza rzeczywistość, a 2 % to choroby. Zostawmy na chwilę choroby. Myślę, że te 95% to jest właśnie nasza wrażliwość. 3% rzeczywistości kontrolujemy mniej więcej na takim poziomie, na jaki komputer nam pozwala, bo są to czyste informacje. Kłopot - czy może raczej szczęście - polega na tym, że nie ma sposobu, by umieścić na twardym dysku owe 95%, a to one stanowią o naszej istocie.
Czy istnieją rejony, w które kino ze swojej natury nie potrafi wkroczyć?
Często z zazdrością patrzę na literaturę, która potrafi zanotować myśl. Największym ograniczeniem kina jest dosłowność obra-

zu. Stary człowiek oznacza starego człowieka, pies oznacza psa... Podam taki przykład: właśnie skończyłem scenariusz według Weisera Dawidka Pawła Huelle. Jego bohater potrafi rozmawiać z ludźmi, którzy już nie żyją. Siada np. na grobie przyjaciela i pyta: I jak tam Piotrze? Czy mi powiesz coś nowego? A Piotr mu zza grobu odpowiada. Nie znalazłem sposobu na przekazanie wprost tej sceny i musiałem przeprowadzić szereg działań filmowych, zmieniać akcję, żeby chociaż zbliżyć się do sensu tej metafory.
Natomiast kino ma także swoje przewagi. Co ciekawe, jego siłą jest to samo, co stanowi o jego słabości. Konkretność obrazu może być siłą tak sugestywną, że aż przerażającą. Kino zresztą wyraźnie w tę stronę ewoluuje. Opis bitwy w Szeregowcu Ryanie Spielberga ma siłę nieosiągalną dla innych sztuk.
Kino potęguje swoje oddzialywanie. Czy nie zatraca jednocześnie zdolności formułowania owych podstawowych pytań, o których Pan mówi? na początku?
Nie mogę wystąpić przeciwko efektom w filmie, ponieważ mogą być użyte w dobrej sprawie. Pozwalają zawładnąć wyobraźnią, jak już wspomniałem. Ale - jak w każdej innej sztuce - efekt może być pusty. Jednocześnie skromne efekty mogą mieć silniejsze oddziaływanie emocjonalne. Puste efekty można tylko eska-lować: jeszcze głośniej, jeszcze szybciej, jeszcze brutalniej. Nie mogę zaprzeczyć, że główny nurt dzisiejszego kina podąża tą drogą, ale to jest zagłuszanie pustki.
Tarkowski twierdził, że narodziny kina byty grzeszne w tym sensie, że narodzilo się ono z technologii i że logika technologii dyktuje jego rozwój.
To prawda. Ale Tarkowski jest fantastycznym przykładem zaprzeczenia tej teorii. Były okresy, kiedy kino artystyczne było kinem najszerzej oglądanym i najbardziej fascynującym. Tak było w latach sześćdziesiątych, kiedy pojawiły się filmy Felliniego, Bergmana, Bunuela i innych. Dziś zwycięża raczej tradycja jar-

67
66
Woje
Wojciech Marczewski o najważniejszej ze sztuk

iech Marczewski o najważniejszej ze sztuk

marczna, a reżyser to magik, który nas zadziwia. Pytamy siebie: jak on to zrobił?
Me uciekniemy jednak w tej rozmowie od powszechnie formulowanej wobec kina pretensji. Tej mianowicie, że zamiast prawdy o miłości, serwuje nam efekt miłości, zamiast prawdy o śmierci, wybiera efekt śmierci...
Uważam, że filmowcy ponoszą znaczną odpowiedzialność za niebezpieczną zmianę modelu cywilizacyjnego, który dziś istnieje. Nie uciekniemy przed tą odpowiedzialnością. Próbujemy ją zbyć, mówiąc: to przecież tylko rozrywka. Ale ta rozrywka ma moc oddziaływania na sprawy całkiem poważne. Kino dzięki swej wielkiej sile daje iluzję rzeczywistości, ale w ten sposób oddziałuje też na nią. Jeżeli twierdzimy, że jego brutalność nie ma wpływu na ludzi, to zaprzeczamy istocie sztuki, nie tylko filmu.
Jaki wpływ na kino mają współczesne środki audiowizualne: telewizja. Internet?...
Minuta na początku tego wieku znaczyła coś innego niż teraz. Czas ma dziś inne nasycenie, inny rytm - to po pierwsze. Po drugie, nasz sposób postrzegania jest w dużym stopniu podporządkowany mediom. Nazywam to fragmentowaniem. Nawet dzieł sztuki nie oglądamy dziś w całości. One się źle kadrują w telewizji, w związku z czym dokonujemy manipulacji i pokazujemy fragmenty, które mają nam powiedzieć, co to jest np. Kaplica \ Sykstyńska. Ile osób widziało w rzeczywistości Kaplicę Sykstyń-ską? A znają ją prawie wszyscy z kart, z albumów, z ekranu telewizora. Tylko że znamy ją jak rozsypane puzzle.
Gdzie jest granica tego przyspieszenia, o którym Pan wspomniał?
Tę granicę wy znaczą człowiek, to on jest balastem. Dopóki rodzimy się ze świadomością, że umrzemy, dopóki pozostaje lęk, pozostaje i potrzeba zatrzymania się i spojrzenia w oczy prawdzie. Jeżeli nauka potrafi rozwiązać ten problem, wyleczyć nas

ze śmierci i cierpienia - wtedy nastąpi zmiana fundamentu. Ale to jest raczej niemożliwe.
Czy granica kina jest wyznaczona tam, gdzie dwie .rzeczywistości się zrównoważą i dzięki technologii będziemy w stanie tak zmanipulować widza/ że poczuje się on po drugiej stronie ekranu tak jak w rzeczywistym świecie? Zaserwujemy mu zapach, dotyk, postaci, które będzie mógł mordować albo kochać się z nimi? Czy to jest ta granica kina, do której kino zmierza nieuchronnie?
Nie. Istotą kina - podkreślam -jest to, że ktoś mi opowiada bajkę. Ktoś inny, nie ja. Sam siebie nie jestem w stanie zaskoczyć. Ta potrzeba w nas nie przeminie.
kawiarnia Graffiti, Kraków

Stefan Chwin o bólu
Żyjemy w cywilizacji, która wymusza wstyd z powodu bólu... Należy cierpieć krótko i efektownie. Cierpienie w kreowanym świecie zdrowia, seksualnej wydolności i finansowego sukcesu uchodzi za rzecz "nieladną", jeśli przekracza stosowny limit czasu. Dopuszczalne są tylko widoki bólu sensacyjnego, związanego -jako ostra przyprawa - z życiem skandalicznym.

Stefan Chwin


B
ur. w Gdańsku w 1949 r. Pisarz, krytył^eracki,
wykładowca na Uniwersytecie Gdański^
Laureat m.in. Nagrody Kościelskich, Pas2p"Polityki", Nagrody Polskiego PCn-dub^ j-Jagrody
Głównej im. Andreasa Gryphiusa.
Do jego najważniejszych publikacji liter^roznawczych
należą: Bez autorytetu (1981), Romantycy przestrzeń
wyobraźni (1988), Literatura i zdrada (l$g$),
w dziedzinie zaś twórczości beletrystyczni
autobiograficzny esej Krótka historia pe^go żartu
(1991) oraz powieść Hanemann (1995).
Powieści, opowiadania i eseje Stefana Cł^fia były
publikowane w Niemczech, Austrii, Fra^cjj, Szwecji,
Rumunii, na Ukrainie i w Stanach Zjedr^onych.

ól jest doświadczeniem bardzo intymnym i osobistym. Trudno o nim mówić teoretycznie, dlatego na początek chcieliśmy zapytać, czy Pan doświadczyt bólu, który byl ponad siły?
Byłem świadkiem takiego cierpienia. To się zdarzyło w czasach mojej młodości. Na moich oczach umierała w śpiączce bardzo mi bliska, osiemdziesięcioparoletnia kobieta. Miała na plecach i pod kolanami głębokie odleżyny, bo nie wstawała z łóżka przez wiele tygodni. Trzeba to było smarować gencjaną, robić specjalne okłady, przewijać. Kiedyśmy ją odwracali w łóżku, leciała nam przez ręce. Była zupełnie nieprzytomna. "Panie doktorze - któregoś wieczora zapytałem lekarza, który się nią opiekował - czyją boli?" Nie odwrócił nawet głowy: "Nie, chyba nie. Ona teraz już chyba nic nie czuje. Zrobiłem zastrzyk". Potem mył ręce w miednicy, starannie palec po palcu, i długo, w milczeniu wycierał ręcznikiem wilgotne dłonie.
Właśnie wtedy przeraziłem się. Zaraz, co on powiedział? "Chyba"? Przeraziło mnie to jedno słowo. "A więc może teraz - poczułem, jak krew odpływa mi z twarzy - może teraz, w tej chwili, gdy tak nad nią stoimy, ona straszliwie cierpi, choć nic o tym nie wie, bo jest nieprzytomna, lecz ten brak świadomości wcale nie zmniejsza jej bólu, tego bólu, który dla nas w ogóle nie istnieje?" Nie było żadnych łez, łkań, ciężkich oddechów. Nic. Cisza. Nieprzytomny sen. Trudno było sobie wyobrazić coś bardziej po-

72
Stefan Chwin o bólu
Stefan Chwin o bólu
73


twornego niż to bezobjawowe cierpienie w stanie nieprzytomności. Była zamknięta w absolutnej, nieprzenikalnej ciemności swojego bólu, do której nikt z nas nie miał dostępu.
Ilekroć myślę o bólu Aleksandra Wata, tylekroć staje mi przed oczami tamto. On też nie był w stanie udowodnić nikomu, jak straszliwie cierpi. Ból był bezobjawowy. Tylko uczucie, że ogień przypieka połowę twarzy. Niektórzy uważali, że Wat symuluje.
Od tego momentu najbardziej przeraża mnie cierpienie kogoś, z kim nie ma żadnego kontaktu. To było straszne: że tego bólu nie oświetlała żadna świadomość. Tak jakby już nie była człowiekiem, tylko nieświadomą siebie, żywą raną.
Ja czegoś podobnego nie potrafię sobie wyobrazić i nikt z nas nie potrafi sobie tego wyobrazić "od środka". Bo zwykle wierzymy, że jak człowiek traci przytomność, to już wtedy przestaje czuć cokolwiek. Tak właśnie to jest pokazywane na filmach: człowiek torturowany mdleje i wtedy następuje chwila ulgi: ból znika razem ze świadomością. Ale wcale nie jest pewne, czy tak jest w rzeczywistości. Więc kiedy usłyszałem to słówko "chyb a", uświadomiłem sobie - oczywiście, w takiej mierze, w jakiej potrafimy sobie coś takiego uświadomić - zupełną potworność żarzenia się zwierzęcego bólu w nieprzytomnym człowieku. Dlatego najbardziej boję się długotrwałego, "przewlekłego" umierania w śpiączce. Jest to stan najstraszniejszy, bo wykluczający możliwość odebrania sobie życia. A życie paradoksalnie, jak pisze Emil Cioran w jednym z esejów, tylko wtedy jest cokolwiek warte, tylko wtedy jest prawdziwie ludzkie, kiedy możemy je sobie odebrać. Zwierzę tego nie potrafi.
Czy stan śpiączki, o którym Pan mówi, nie uświadamia nam po prostu w brutalny sposób faktu, że w cierpieniu zawsze jesteśmy sami, że ból jest czymś niekomunikowalnym z zasady, że jest tylko nasz? Czy czlowiek cierpiący ma w ogóle szansę porozumieć się z ludźmi, którzy nie doświadczyli bólu?
Wydaje się to coraz trudniejsze, ale nie zawsze tak było. Kędyś, w mocnych ramach cywilizacji chrześcijańskiej, cierpienie nie wykluczało człowieka ze wspólnoty. Przeciwnie, ból przybliżał

do cierpiącego Chrystusa. Wszyscy byliśmy braćmi i siostrami cierpiącego Boga. Dzisiaj, kiedy - zapewne w jakimś stopniu pod wpływem wyobrażeń New Agę - w oczach wielu ludzi ten archetyp Boga Cierpiącego traci na znaczeniu, człowiek zostaje sam na sam ze swoją męką. Kto traci związek z wielkimi religiami cierpienia, które dawały ludziom poczucie sakralnego uczestnictwa w misterium bólu powszechnego, ten zostaje zamknięty w izolatce własnej tortury. Zresztą we współczesnej cywilizacji coraz bardziej zanika język, którym mówiono dawniej o cierpieniu. Ten język włączał osobę cierpiącą do wielkiej wspólnoty. Wygasa też cała sfera symbolicznych wyobrażeń człowieka cierpiącego, czego konsekwencji nie potrafimy jeszcze przewidzieć. Apoteoza człowieka cierpiącego - niewiele z tego znajdziemy we współczesnej kulturze.
Ten proces bardzo wyraźnie objawia się na przykład w sztuce religijnej. Warto zwrócić uwagę, jak w kościołach dzisiaj wyglądają krucyfiksy. Poetyka rytualnych symboli zmierza do wyeliminowania drastycznych obrazów cierpienia, od których nie stronili dawni malarze. Chrystus powinien cierpieć dyskretnie i elegancko, tak jak bohaterowie telewizyjnych seriali "kina familijnego". Żadnej krwi ściekającej po twarzy. Wystarczy porównać, jak było przedstawiane ukrzyżowanie w malarstwie gotyckim, przede wszystkim na obrazach Grunewalda, i jak jest przedstawiane dzisiaj. Zgodnie z antywerystyczną orientacją sztuki sakralnej ciało Chrystusa często jest sprowadzane do uproszczonego, zgeometryzowanego motywu. Nikt nie eksponuje - tak jak to było na przykład w sztuce baroku - narzędzi męki, którymi Chrystus był torturowany, czy ekspresyjnej mimiki Człowieka udręczonego. Nikt też nie przedstawia na obrazach męczenników w chwili męczeństwa, czego było bardzo wiele w dawnej sztuce. Ukamienowanie św. Szczepana, przeszywanie strzałami nagiego św. Sebastiana, ukrzyżowanie św. Piotra... Takich obrazów, jakie oglądałem co niedziela w kościele mojego dzieciństwa, nikt już nie maluje, bo żaden proboszcz takich obrazów nie powiesiłby na ścianie w głównej nawie swojego kościoła. Maksymilian Kolbe przedstawiany jest w promieniach chwały, a nie w agonii w bunkrze głodowym. To jest ogromna różnica, która

Stefan Chwin o bólu
Stefan Chwin o bólu
74
75




dotyczy nie tylko sztuki, lecz i szerzej pojętej mentalności. Ludzie nie chcą dzisiaj oglądać w kościołach prawdziwie cierpiącego Chrystusa i Kościół -jak można sądzić - dostosowuje się do tych wymagań. Zresztą zmienia się też wyobrażenie Boga. Kościół mojego dzieciństwa mówił o Bogu straszliwie torturowanym i sprawiedliwie karzącym ludzkość za grzechy. Teraz mówi się o Bogu-miłości, który być może zechce wybaczyć wszystkim.
Czy to znaczy, że ból stal się czymś wstydliwym?
Żyjemy w cywilizacji, która wymusza taki wstyd. Wizerunek człowieka cierpiącego - nie tylko Chrystusa - znika z ikonosfe-ry, w jakiej żyjemy na co dzień, co jest szczególnie widoczne w kolorowych pismach dla kobiet i młodzieży. Po prostu ludzi cierpiących z bólu nie ma na świecie. Z jednej strony kultura masowa szerzy ideały opieki nad "sprawnymi inaczej", a więc opieki z konieczności "przewlekłej", z drugiej jednak - cierpienie "przewlekłe" egzorcyzmuje ze świata ludzi przyzwoitych i poddaje daleko idącej estetycznej degradacji. Przewlekłych cierpień doznają tyleż malownicze, co brudne dzielnice Trzeciego Świata. Należy zaś cierpieć krótko i efektownie. Cierpienie w kreowanym świecie zdrowia, seksualnej wydolności i finansowego sukcesu uchodzi za rzecz "nieładną", jeśli przekracza stosowny limit czasu. Dopuszczalne są tylko widoki bólu sensacyjnego, związanego -jako ostra przyprawa - z życiem skandalicznym. Cały świat kultury masowej brzydzi się przede wszystkim cierpieniem monotonnym. Dopuszczalne są tylko egzystencjalne fajerwerki: efektowne poparzenia, okaleczone przez zboczeńca zwłoki, poranione ciała katowanych dzieci. W niektórych serialach króluje co prawda sentymentalna apoteoza opieki nad obłożnie chorym - ale tylko wtedy, gdy chorym jest miły, przystojny osobnik w czystej pościeli.
Obok tego w kulturze masowej dominuje obraz ciała bezboles-nego, to znaczy ciała absolutnie nieczułego na ciosy. Bohaterowie filmów kung-fu, podobnie jak bohaterowie kreskówek Dis-neya, mają ciało jak z elastycznej gumy. Można nimi rzucać o ścianę i nic. Przemoc, którą się w ten sposób pokazuje, nie

wyzwala ani łez, ani współczucia, tylko furię zemsty i żądzę błyskawicznej "likwidacji" przeciwnika. Człowiek, z którego ból "wyparował", zmienia się w przedmiot. Zabijanie w filmach akcji to "zdmuchiwanie" jednym strzałem ludzkiego istnienia. Krwawe kino akcji, pozornie bez żadnych ograniczeń, w istocie podlega bardzo silnemu tabu: nie wolno mu pokazywać, jak naprawdę wygląda ranny człowiek. Dlatego popularniejszejest tu szybkie zabijanie niż zadawanie ran, które mogłyby "ślimaczyć się". Większość filmów akcji pokazuje mężczyzn, którzy gotowi są zrobić wszystko z wyjątkiem jednego: rozpłakać się z bólu. "Twardziel" nigdy nie płacze. Ujawniony ból, którego znakiem są łzy, jest równie wstydliwy jak choroba weneryczna. Kult sukcesu zaś narzuca każdemu obowiązek bycia zdrowym i wiecznie młodym. Sporo ludzi ulega tej presji i wstydzi się cierpień starości, czego dawniej, w wieku XIX na przykład, nie było.
Zastanówmy się, czy dzisiaj mimo wszystko jest możliwy jakiś rodzaj kontaktu między dwoma sposobami istnienia, czyli między czlo-wiekiem zdrowym i cierpiącym?
Są ludzie, którzy mają dar kontaktu. Znam taką osobę. Wystarczy jeden jej gest, np. położenie dłoni na ręce cierpiącego, a oczy się rozjaśniają. To są rzeczy całkowicie irracjonalne. Albo ma się taki dar, albo nie. Niczego nie można tu sobie narzucić, bo cierpiący natychmiast wyczuje fałsz. Ja bardzo podziwiam i szanuję takich ludzi, którzy samą swoją obecnością niosą ulgę i pocieszenie. Ale nie jest ich, niestety, wielu.
Cierpienie jednak kojarzy się z samotnością Chrystusa, Boga, który dobrowolnie zgodzil się przyjąć krzyż, byl samotny na Drodze Krzyżowej.
Wydaje mi się, że samotność Chrystusa nie była tak wielka jak samotność człowieka, który nie ma wiary. Chrystus zawsze czuł, ze jest obserwowany, wiedział, że będzie bohaterem wielkiej Opowieści, która zostanie spisana przez apostołów i stanie się fundamentem wielomilionowego Kościoła. Właściwie nigdy - może

Stefan Chwin o bólu
76
Stefan Chwin o bólu
77




poza pobytem na pustym, gdzie zresztą rozmawiał z Diabłem -nie był sam. Towarzyszyli mu apostołowie i matka. Cierpiący ateista ma poczucie, że jego cierpienie wynika z procesów naturalnych, jest absolutnie bezcelowe i nie jest żadną zasługą. On jest w swoim cierpieniu zamknięty jak poranione zwierzę w żelaznej klatce. Chrystus wiedział z całą pewnością, że cierpienie, jakiego doznaje, jest ważnym elementem j ego zbawicielskiej misji na ziemi. Człowiek często nie potrafi zrozumieć, jaki sens mają jego cierpienia w ogólnym planie życia. Cierpienie się pojawia, wdziera i w żaden sposób nie jest możliwe do zracjonalizowania. Nic o nim nie wiemy, nic nie potrafimy z nim zrobić, nie rozumiemy, dlaczego akurat nas dotknęło. Ukrzyżowany Chrystus miał chwilę zwątpienia w Bożą łaskę, ale nigdy nie pytał tak, jak pytają na przykład chorzy na raka: "dlaczego właśnie ja?" W tym sensie był najgłębszym przeciwieństwem człowieka cierpiącego w samotności. Wiedział dokładnie, po co cierpi, i znał przyszłość, której nieznajomość jest dla wielu ludzi cierpiących przyczyną prawdziwych udręczeń.
Czy konsekwencją cierpienia, które nie ma uzasadnienia w posłannictwie, jest rozpacz?
Źródła rozpaczy są tajemnicze i rzadko, jak myślę, dają się w pełni zracjonalizować, ale z całą pewnością przewlekły ból bez żadnych uzasadnień może do niej prowadzić. A w sytuacjach granicznych może popchnąć do marzeń o wyzwoleniu poprzez śmierć.
Mówi Pan o samobójstwie jako o sposobie wyzwolenia się z bólu, czyli jest jakiś rodzaj bólu, który uzasadnia próbę odebrania sobie życia?
To przekonanie pojawia się już u starożytnych Greków i Rzymian, którzy - w odróżnieniu od chrześcijan - traktowali samobójstwo jako czyn w pewnych okolicznościach nie tylko w pełni uzasadniony, lecz i wzniosły. Uważano, że jeśli ból jest nie do zniesienia i głęboko poniża osobę cierpiącą, rozumnym wyjściem z takiej sytuacji będzie dobrowolna śmierć. Tak uważali Platon

czy Seneka. Ale wokół samobójstwa narosło wiele nieporozumień. Samobójstwa z bólu popełnianie są w bardzo wielkim utajeniu. To nie są wspaniałe, malownicze samobójstwa, o których czytamy w literaturze. Werter wcale nie zabija się z bólu. Strzela do siebie w doskonałym zdrowiu. Zresztą literaccy samobójcy bardzo rzadko odbierają sobie życie z powodu nieuleczalnej choroby czy przewlekłego fizycznego cierpienia. Dominują cierpienia duchowe. Wbrew stereotypowemu przekonaniu, które ma źródła romantyczne, że samobójstwa popełniają przede wszystkim ludzie młodzi, często z bólu życie odbierają sobie właśnie ludzie starzy, wyprzedzając ostateczne uderzenie. To są zdarzenia bardzo przygnębiające.
Co to wlaściwie znaczy odebrać sobie życie? Powiedzieć "nie" światu? Wybrać inny świat?
To jest najbardziej tajemniczy moment. Chwila, gdy decyzja zostaje podjęta. Ale jaki jest jej prawdziwy sens? Inaczej to odczuwają ludzie wierzący, inaczej niewierzący. Lekarze mówiąjednak, że świadomość w takich chwilach odgrywa rolę drugorzędną. Że powodem śmierci samobójczej jest zawsze impuls irracjonalny, którego natury nigdy nie przenikniemy. Jest to temat dla pisarza fascynujący. Zrekonstruować dochodzenie duszy do samego progu. Nigdy nie dowiemy się przecież, jak wyglądała chwila poprzedzająca ostatni moment, bo tych, których moglibyśmy o to zapytać, już nie ma. Zresztą zapewne sami nie potrafiliby nam wyjaśnić wszystkiego. My zaś możemy się posługiwać tylko własną wyobraźnią, a ta, jak wiadomo, jest skłonna do różnych nadużyć. Czasem może zadecydować czynnik biologiczny albo jakiś przypadkowy zupełnie bodziec. Zenon, twórca szkoły stoickiej, podobno powiesił się z irytacji, gdy - potknąwszy się -zwichnął sobie palec. Dodajmy jednak, że miał już lat dziewięćdziesiąt osiem. Bardzo trudno to uchwycić i nazwać. Ale, jak myślę, współczesne "miękkie" samobójstwo - "miękkie", bo dokonywane najczęściej z zastosowaniem środków farmakologicznych, a nie ostrych narzędzi - łączy się z fantazmatem bezbole-snego rozpłynięcia się w niebycie. W wieku XX ludzie, zabijając


Stefan Chwin o bólu
Stefan Chwin o bólu
79
78


się, nie przechodzą na drugą stronę, tylko w stan Wielkiej Ulgi. Duża część współczesnej kultury przedstawia śmierć jako stan absolutnej bezbolesności po męce życia. Moderniści pisali o tym tysiące razy. Koniec XIX wieku był opromieniony mrocznym światłem marzenia o Wielkiej Uldze.
Samobójstwo to jeden z glównych wątków Pana pisarstwa. Hanemann, tytulowy bohater Pana powieści, stojący na granicy życia i śmierci, pozostaje jednak po stronie życia. Co w sposób decydujący i ostateczny, mimo że wszystko nam odebrano i nic nas nie wiąże ze światem, każe nam na nim pozostać?
Gdybym znał odpowiedź na to pytanie, nie napisałbym Hane-manna, tylko krótki esej ze stosownym wyjaśnieniem. Chodzę po świecie i wielu rzeczom już się przestałem dziwić, jedno mnie jednak wciąż nie przestaje zadziwiać: dlaczego tak mało ludzi odbiera sobie życie, zważywszy, jak straszliwe tragedie im się zdarzają. Włos się jeży, kiedy o tym pomyśleć, a jednak jakoś żyjemy. Jako pisarza pasjonuje mnie nie tylko tajemnica samobójstwa. Równie pasjonuje mnie tajemnica podnoszenia się człowieka z życiowych katastrof. Mówi się, że w takich sytuacjach działa instynkt życia. Ale co to naprawdę znaczy? I czy rzeczywiście o wszystkim rozstrzyga w ostateczności -jak przekonują biochemicy - odporność tkanek? Czasem mam wrażenie, że jestem świadkiem cudu. Ktoś, kto "powinien" popełnić samobójstwo, bo znalazł się w prawdziwej sytuacji bez wyjścia, odrasta na moich oczach do życia jak świeża trawa po skoszeniu. To jest \ zachwycające i przerażające.
Powiedzial Pan, że samobójstwo zostalo przez klasycznych Greków wpisane w naszą kulturę. Ale dla wielu jest to tak naprawdę największy i najstraszniejszy rodzaj zdrady czlowieka wobec życia.
Od czasów św. Augustyna Kościół powtarzał, że nie ma straszliwszego grzechu niż targnięcie się na własne życie. (Ale Tertu-lian na przykład uważał, że właśnie Chrystus popełnił altruistycz-ne samobójstwo...) Ojcowie Kościoła podtrzymywali tę opinię.

Dzisiaj Kościół co prawda nie zmienia zdania, lecz jednak dużo łagodniej niż przed wiekami odnosi się do ludzi odbierających sobie życie. A powszechne postawy wobec samobójstwa, szczególnie wobec samobójstwa podyktowanego pragnieniem uniknięcia przewlekłych cierpień nie do zniesienia, są coraz bardziej liberalne nie tylko w krajach zachodnich, lecz i w Polsce. Ludziom - i jest to niewątpliwie tyleż skutek postępującej desakralizacji naszego życia, ile skutek zmiany duchowego klimatu chrześcijaństwa w drugiej połowie XX wieku - coraz trudniej odnaleźć mocne, nie budzące wątpliwości uzasadnienia konieczności utrzymywania przy życiu osób, które zostały "ukrzyżowane" na cale lata przez potworny, udręczający ból. Łączy się to, jak myślę, z silnymi wpływami New Agę, przede wszystkim z wycofywaniem się Kościoła z radykalnej, surowej, dolorystycznej teologii Krzyża, to znaczy takiej teologii, która kładła nacisk na konieczność "naśladowania" przez człowieka - tak jak o tym pisał św. Tomasz a Kempis - męki Chrystusa w życiu codziennym. We współczesnym, zmieniającym się Kościele Męka Chrystusa przestaje być centralnym modelem życia chrześcijanina. Nie mówię o doktrynie Kościoła, tylko o tym, w co ludzie wierzą. Coraz mniej, jak się wydaje, ludzi wierzy dziś w Krzyż i w Piekło, to znaczy w to, że Bogu naprawdę zależy na tym, by człowiek poprzez udręczające cierpienia własnej, prywatnej Drogi Krzyżowej dosługiwał się Zbawienia. Droga do Zbawienia -jak mówi Jan Paweł II - prowadzi przede wszystkim przez Miłość, a nie przez tortury życia i czyśćcowe katusze. Równie trudny do wyobrażenia dla ludzi końca wieku jest Bóg, któremu zależy na tym, by ludzie, którzy dopuścili się ciężkich grzechów, przez całą wieczność byli torturowani w piekle. Wyobraźnia współczesna, pod wpływem traumatycznych doświadczeń Holocaustu, wzbrania się przed obrazem piekła jako gigantycznego obozu koncentracyjnego, z którego nikt nigdy nie wyjdzie.
Kościól trwa przy swoim stanowisku, że życie jest darem, który otrzymaliśmy i którego sami siebie nie powinniśmy pozbawiać. Jednocześnie nadaje cierpieniu znaczenie. Czy wspólczesność, uciekając od bólu, nie pozbawia go zarazem jakiegokolwiek sensu?

Stefan Chwin o bólu
Stefan Chwin o bólu
81
80




Tej ucieczki już się nie da powstrzymać. Dzisiaj ludziom coraz trudnej uwierzyć, że ból - szczególnie przewlekły ból nieuleczalnej choroby - może być doświadczeniem duchowo wzbogacającym. Przeciwnie: atmosferę końca wieku naznaczyła bardzo silnie ekspansywna ideologia "życia bez stresu". Mówi się więc dzisiaj bardzo wiele przede wszystkim o bólu jako o źródle trwałych urazów druzgoczących duchową strukturę osobowości. Przez wiele wieków cywilizacja europejska - i dostrzegł to Freud - wznosiła swoje największe dzieła na fundamencie myśli o cierpieniu, które miało -jak wierzono - budować i wzmacniać duszę człowieka. Kiedyś, podczas którejś rozmowy z Czesławem Miłoszem, zapytałem, czy cierpienie jest prawdziwym źródłem twórczości. Miłosz zdecydowanie zaprzeczył. Twórczość - mówił - rodzi się z radości istnienia, a nie -jak to sobie polscy mesjaniści wyobrażali - z druzgoczących cierpień. To jest bardzo istotna zmiana w stosunku do wyobrażeń wieku XIX. Romantycy byli przekonani o tym, że jeśli artysta nie cierpi, to nic dobrego dla jego twórczości z tego nie wyniknie. Freud jednak - idąc niewątpliwie śladami Nietzschego - swoje słynne studium zatytułował, co znamienne: Kultura jako źródlo cierpień, a nie: "Cierpienie jako źródło kultury". Z takiej perspektywy ból jest przedstawiany jako doświadczenie paraliżujące twórcze moce człowieka. Współczesne modele edukacji, wskazujące na konieczność eliminacji bolesnego stresu z procesów wychowania, opierają się na przeświadczeniu o destrukcyjnym charakterze cierpienia.
Artysta cierpi i to wywoluje w nim niezgodę na świat czy też niezgoda na świat bierze się z cierpienia i to może być źródlem sztuki?
Przez wiele wieków artyści byli przekonani, że niezgoda na świat jest bardzo silnym motywem twórczości. Myślę, że jest sporo prawdy w tym przeświadczeniu, bo jeśli rzeczywiście nie zgadzamy się na świat, musimy zbudować przeciwświat. Sztuka XX wieku stara się to robić.
Spróbujmy, wbrew temu, co dyktuje wspólczesność, zastanowić się nad wartościami, jakie może przynieść ból. Simone Weil pisala: "Nieszczęście

to cud techniki boskiej. Urządzenie proste i pomyslowe, które wprowadza w duszę stworzenia skończonego ów bezmiar siły ślepej, brutalnej i zimnej". Czy nie jest to przerażająca wizja relacji między Bogiem a czlowiekiem cierpiącym?
Taka wizja bólu może rzeczywiście przerażać, ale ma również pozytywne strony.
Obserwuję to u różnych ludzi zapędzonych w mechaniczny kierat robienia pieniędzy, ciągłej pracy, życia w biegu. Nagle uderza w nich cierpienie. Wówczas człowiek się budzi, zaczyna otwierać oczy, zastanawiać się nad tym, co właściwie robi, jaki to wszystko ma sens.
Ale człowiek niewierzący w takiej chwili może przeżyć głębokie załamanie. Bo jeśli w takiej chwili odsłania się przed nim zupełny bezsens ludzkiego życia, ukryty dotąd za pozorami jakiego takiego ładu?
Simone Weil twierdzila również, że ból nas sytuuje we właściwym miejscu. Dzięki niemu rozumiemy, że odleglość między nami a Bogiem jest nieskończona. Jesteśmy w Jego ręku i wlaściwie niewiele od nas zależy. Czy Pan myśli, że to jest doświadczenie obce wspólczesności?
Mam wrażenie, że współczesność oddala się od takich odczuć. Współczesne chrześcijaństwo coraz rzadziej używa takich określeń jak "być w ręku Boga", które rysują obraz Boga jako surowego, patriarchalnego władcy. Znacznie więcej się mówi o tym, że Bóg swoją miłością otwiera przed człowiekiem prawdziwą wolność. Tazmianajęzyka wprowadza jednak, jak myślę, istotne komplikacje do teologii próby sakralnej.
Albo chce się mieć Boga w zasięgu ręki, bardzo blisko, albo zawladnąć bólem, to znaczy zalatwić się z nim za pomocą morfiny, wycięcia wyrostka. Odpowiednie miejsce dla bólu to oddzial szpitalny?
Nie tylko ludzie niewierzący, ale też wielu ludzi wierzących uważa dziś za dopuszczalne łagodzenie cierpień środkami farmakologicznymi, nawet jeśli wchodzą w grę silne narkotyki. W tym

Stefan Chwin o bólu
Stefan Chwin o bólu
82
83




sensie ból jest zsyłany na wygnanie do szpitalnych sal, gdzie mają się nim zająć fachowcy od biochemii. Idea pokornego znoszenia cierpień, która przez stulecia była jedną z centralnych idei chrześcijaństwa, kruszy się na naszych oczach. Bo niby dlaczego mamy się męczyć, skoro możemy sięgnąć po tabletkę? Zapewne na razie więcej jest rodzajów bólu niż tabletek i nawet gdybyśmy chcieli je łykać przy każdej okazji, zawsze jakiś ból zostanie. Problemem chrześcijaństwa współczesnego jest jednak to, jak należy się odnieść do samej idei (i praktyki) "likwidowania" cierpień moralnych za pomocą środków farmakologicznych. Człowiek to zresztą robił zawsze. Czy jednak można się zgodzić na to, by bolesny rachunek sumienia, który spędza nam sen z oczu, "załatwiać" za pomocą -jak pisała Szymborska -pastylki na uspokojenie? Gdzie jest granica, której w obronie człowieka przed bólem nie należy przekraczać, by nie doprowadzić do farmakologicznej destrukcji całego świata doznań moralnych? Bo jeśli człowiek zechce odrzucić jakąkolwiek refleksję moralną nad swoimi czynami, traktując ją jako "niepotrzebnie stresującą"?
Bardzo charakterystyczna jest tu ekspansja psychoterapii na tereny dotąd zajęte przez rytuał spowiedzi. Dzisiaj nie tylko cywilizacja masowa mówi: "Udręcza cię sumienie? Zrób sobie od-lot�, odpręż się, bądź na luzie!". Przecież każdy rozsądny psy-choterapeuta, rozsądny, to znaczy taki, który chce mieć pacjentów, powie to samo: "Co się dręczysz? Wyluzuj się!" Żadna psychoterapia nie kończy się - jak spowiedź - zaleceniem sa-moukarania i spłacenia win. Przeciwnie: psychoterapeuta wyrzut sumienia zmienia w chwilową dolegliwość psychiczną, której pacjent powinien się pozbyć. Należy żyć bez "niepotrzebnego, frustrującego kompleksu winy". Każde poczucie winy, dawniej traktowane jako fundament, na którym człowiek budował swoją trudną przemianę wewnętrzną, zostaje postawione w stan podejrzenia jako przejaw patologii. Żyj "bez winy i wstydu"! Filozofia New Agę, bardzo atrakcyjna, jak zauważyłem, także dla młodych chrześcijan, sprzyja takim nastawieniom, bo chce mieć Boga, który nie sprawia nam żadnych kłopotów, który nie stawia człowiekowi żadnych surowych wy-

magań moralnych i oczywiście nie dotyka nas cierpieniem. Ten Bóg jest tylko dobrym światłem rozświetlającym nasze życie, a także jasnością, w której roztopi nasze "życie po życiu". Opiekuńczy, ale nie ingerujący w sferę naszych odczuć moralnych, nie uzależnia naszego zbawienia od dobrych uczynków, lecz od mistycznych uniesień duszy kochającej świat. Pobrzmiewają w takich wyobrażeniach echa gnostycznej idei samozbawienia, wedle której do zbawienia wystarcza samo mistyczne wtajemniczenie: akt żarliwej ciekawości, zbliżającej nas do Bożych tajemnic.
Ten Bóg nie wydaje nas na próby?
Idea doskonalącej próby cierpienia, która stanowiła jeden z fundamentów cywilizacji europejskiej, została dzisiaj bardzo poważnie zakwestionowana. Bardzo to martwiło już Dostojewskiego. On rozróżniał bardzo zdecydowanie próbę sakralną bólu, prawdziwą, wzbogacającą człowieka, i zdegradowaną próbę bólu, charakterystyczną dla wyobrażeń moralnych człowieka nowoczesnego. Dlatego w Biesach pojawiła się postać Stawrogina. Stawro-ginbył w pojęciu Dostojewskiego obrazem fałszywego Chrystusa nadchodzącego XX wieku. Pozornie, poddając się okrutnym próbom cierpienia, "naśladował" mękę Chrystusa. W rzeczywistości dążył jednak do świeckiej doskonałości człowieka całkowicie obojętnego na ból i śmierć, utracił bowiem -jak uważał Dosto-jewski - dar pokory dziecka Bożego. Jego celem było więc pełne pychy, świeckie samozbawienie, samoubóstwienie ludzkiej potęgi w akcie przezwyciężenia praw natury, skazujących nas na lęk przed bólem. Dostojewski uważał, że w tę stronę pójdzie cywilizacja przyszłości, i chyba nie bardzo się mylił. Współczesna kultura masowa jest przeniknięta do głębi kultem rytualnej świeckiej próby bólu. "Twardziel" z kina akcji jest późnym, zdegradowanym wnukiem Stawrogina. Znosi bez drgnienia rzęsy przypalanie żywcem, by potwierdzić - choć o tym nie wie - swoją -jak by powiedział Gombrowicz - bosko-ludzką potęgę obojętności w szafowaniu własnym życiem (i - niestety - życiem innych ludzi) w obliczu pustego nieba.

Stefan Chwin o bólu
Stefan Chwin o bólu
85
84




Efektem tego jest fakt, że postać Hioba, najbardziej znana figura cierpiącego czlowieka, jest zastępowana we wspólczesnej kulturze postaciami, które nigdy nie cierpią.
Ale też Księgę Hioba bardzo trudno przyjąć bez żadnych wątpliwości. I tych wątpliwości przybywa. Czuję to, gdy rozmawiam czasem z moimi studentami. Otóż w ich przekonaniu rażący jest w Księdze Hioba -jak mówią - pewien moment sadystyczny. Przecież to jest opowieść o nagim, ciężko chorym człowieku, pokrytym ropiejącymi wrzodami, który został rzucony na stertę gnoju i śmieci i do którego przychodzą z wizytą znajomi, i ci znajomi siadają wokół niego i zachęcają go, by po tym wszystkim zachował miłość do Boga. To jest bardzo trudne do przyjęcia. Mnie też to zawsze raziło, chociaż dobrze wiem, że to nie jest żadna opowieść realistyczna, tylko emblematyczny obraz "samoukarania grzesznika". Więc choć to wszystko wiem, wciąż, czytając Księgę Hioba, nie przestaję pytać: Dlaczego oni cały czas gadają do Hioba, zamiast natychmiast wziąć się do opatrywania jego ran i do pielęgnowania go w chorobie!? Niech już wygłaszają te swoje przemowy, ale niech chociaż zostanie zachowana przyzwoita kolejność! Niech najpierw go zdejmą z tej kupy gnoju, niech mu przemyją rany winem, niech go ubiorą w czystą bieliznę, niech go położą do łóżka w hospicjum, niech go nakarmią, a potem niech rozpoczną swoje pouczenia! To jest bardzo okrutna opowieść. Ale rozumiem, że straciłaby na swojej literacko-światopoglądowej sile, gdyby była bardziej ludzka.
Czy próby pozbycia się bólu we wspólczesnej cywilizacji nie biorą się z tego, że ból jest wlaściwie jedynym doświadczeniem, którego my nie jesteśmy w stanie zaakceptować? O bólu nie możemy powiedzieć, że sami go sobie wybraliśmy. Ból jest wyraźnym ograniczeniem możliwości czlowieka, podczas gdy czlowiek lubi o sobie myśleć, że jest wszechmocny.
Jeśli ból jest rzeczy wiście przemocą, zasługuje tylko na odrzucenie. W moim przekonaniu problemem nie jest jednak samo

istnienie bólu, a więc pytanie: "Dlaczego ból? Skąd ból?", jak zwykle formułuje się podstawowe pytanie teodycei. Prawdziwym problemem teodycei jest skala bólu istniejącego na ziemi i sposób jego doznawania przez żywe istoty. Karamazow wściekał się na myśl o niewinnym cierpieniu dziecka. Ale prawdziwe wzburzenie może wzbudzić nie tyle sam fakt cierpienia dziecka, ile rozmiar cierpienia dziecka chorującego na raka. I to jest najważniejsza sprawa. Buntowanie się przeciw cierpieniu jest pozbawione sensu, bo niewątpliwie cierpienie nas jakoś doskonali. Umiejętność godnego znoszenia cierpień jest dowodem ludzkiej dojrzałości. Pozostaje jednak pytanie, do czego Bogu jest potrzebne takie morze cierpień i to cierpień zupełnie potwornych, upokarzających szczególnie stare, obłożnie chore kobiety. Głęboko niesprawiedliwe nie jest to, że człowiek cierpi, lecz to, że najstraszniejsze cierpienia spadają na człowieka w starości, kiedy człowiek staje się kruchy i bezbronny jak dziecko. Problemem nie jest więc pytanie: "dlaczego musi nas boleć?", lecz pytanie: "dlaczego musi nas boleć tak strasznie?" Zdarzają się przypadki, kiedy ból przekracza wszelką wyobrażalną miarę. To właśnie istnienie takiego bólu bez miary jest prawdziwym przedmiotem teodycei.
Czym jest w takim razie przejście przez taką próbę? Czy to jest doświadczenie oczyszczające?
Z pewnością wielu ludzi może to odczuć jako doświadczenie oczyszczające, ale będą i tacy, których takie doświadczenie bólu bez miary po prostu zdruzgocze i zwróci przeciw Bogu. Komuś, kto jest poza religią, bardzo trudno wyobrazić sobie, co znaczy wziąć na siebie krzyż. Ale cierpienie krzyża przekraczające miarę może człowieka zniszczyć. Zdarzają się i takie przypadki, gdy człowiek przystępuje do znoszenia cierpień choroby z najlepszą wolą, a potem załamuje się pod ciężarem, który przerasta ludzkie siły. To jest wielka tajemnica, dlaczego Bóg dopuszcza do takich doświadczeń, którym ludzie ze swojej natury nie są w stanie sprostać, i zamiast zachować pokorę Hioba, wybuchają bluź-nierczymi przekleństwami.




Stefan Chwin o bólu
87
86
Stefan Chwin o bólu




Czy można zatem mówić o stopniach bólu i cierpienia? Czy w miarę jego postępowania, w miarę jego trwania coś się traci? Na przyklad zdolność do milości, do radości?
Bardzo to przygnębiająca strona cierpienia, że w jakimś momencie, kiedy cierpienie przekracza miarę, człowiek cierpiący traci więź emocjonalną z bliskimi, że cierpienie zabija w nim uczucia przyjaźni, sympatii, miłości. Cóż zaś mówić o cierpieniach chorych psychicznie. Rodziny, które opiekują się ludźmi dotkniętymi wyniszczającym bólem, bardzo dotkliwie odczuwają fakt, że ze strony chorego nie ma żadnej wdzięczności, żadnej emocjonalnej odpowiedzi, takjakby cierpienie zatrzaskiwało człowieka w innej, obcej, nieprzenikalnej rzeczywistości. Może to znieść tylko ktoś, kto chorego bardzo kocha albo kto ma niezwykle silne poczucie moralnego obowiązku. Czasem pojawia się też moment całkowitego skupienia na sobie, odgrodzenia się od innych, może nawet moment pewnej wyniosłości wobec tych, którzy nie cierpią, czy nawet lekceważenie wobec świata. To poczucie, że jest się jakoś wyróżnionym przez ból, bardzo utrudnia kontakt z osobą, która cierpi i czasem jest dumna, że dotyka czegoś naprawdę ważnego, podczas gdy zwykli ludzie żyją w jej przekonaniu tylko pozornym, zupełnie śmiesznym życiem bez żadnej wartości.
Duma z powodu cierpienia znowu odsyla nas do Hioba. W pewnym momencie dochodzi on do wniosku, że poprzez cierpienie jest wybrańcem Boga. Czy to nie jest droga do racjonalizacji bólu?
Ale to jest racjonalizacja religijna. Człowiek niewierzący nie jest w stanie tego zrozumieć. Nawet jeśli czuje się wyróżniony, to raczej wyróżniony negatywnie, a to tylko pogłębiajego depresję, bo on nawet nie może zapytać tak jak człowiek religijny - który takie pytanie kieruje do Boga - "dlaczego właśnie ja?", "dlaczego właśnie mnie to spotyka?" Człowiek niewierzący nie ma komu takiego pytania postawić.
Czy możliwa jest jednak jakaś pozareligjjna racjonalizacja bólu?

Ależ robimy to wszyscy i bez przerwy, choć oczywiście z różnym skutkiem! Ileż to ludzie mają sposobów na to, by ból nazwać i symbolicznie skolonizować! To zresztą jeden z wielkich tematów sztuki XX wieku. Bardzo pod tym względem ciekawa jest twórczość Wata, który wahał się między religijną a mitologiczną racjonalizacją swojego bólu, sięgając do symboliki antycznej i judaistycznej, biologicznej i militarnej. Proces Kafkijest klasycznym przykładem opowieści o tym, jak ktoś, kto znalazł się poza orbitą myślenia religijnego, zaczyna zbliżać się do doświadczenia choroby, śmierci, bólu i próbuje zbudować obraz własnego życia w taki sposób, żeby to doświadczenie nabrało sensu parabolicznego. Kafka gra cały czas na dwuznaczności słowa "proces", pokazując równocześnie makabryczne postępowanie sądowe i towarzyszący mu "postępujący" proces chorobowy, rozwijającą się z dnia na dzień gruźlicę.
W swoim slynnym eseju Choroba jako metafora Susan Sontag wzywa nas jednak, byśmy w obliczu choroby oczyścili świadomość i wyzwolili się z metaforycznego myślenia o naszych cierpieniach. Byśmy odrzucili wszelką irracjonalną mitologię bólu.
Nie podzielam tego stanowiska. Uważam, że to właśnie dzięki irracjonalnej metaforyzacji cierpienia jesteśmy w stanie przeżyć najgorsze. Bez tego bylibyśmy wydani na pastwę jałowej tortury. Sontag zdaje się tego nie doceniać. Wyobraźnia - przede wszystkim wyobraźnia religijna, ale nie tylko ona - czyni ból możliwym do zniesienia właśnie wtedy, gdy potrafi go zmienić w ból usensowniony przez świadomość. Kiedy owa metafory-zująca świadomość znika, pozostaje tylko udręka, ściągająca człowieka do poziomu cierpiącego zwierzęcia. Kiedy wiemy, że cierpimy, możemy sobie na przykład mówić, że cierpimy za kogoś lub za coś, ofiarowując swój ból za jakąś sprawę czy ideę. To ludziom czasem bardzo pomaga. Że jeśli ja teraz cierpię, to -jak w naczyniach połączonych - tego cierpienia komuś ubywa. Może to jest mitologia, ale są ludzie, którzy bardzo mocno w to wierzą, i ja uważam tę wiarę za bardzo piękną, nawet jeśli nie ma ona żadnych podstaw.


Stefan Chwin o bólu
Czy zmiany w myśleniu o bólu nie wiążą się z przemianami w odczuwaniu dala, tego, czym dato dla nas jest?
Na przestrzeni ostatnich stuleci nastąpiła bardzo radykalna zmiana obrazu ciała w świadomości europejskiej. Zmiana ta zaczęła się pod koniec wieku XVIII, kiedy medycyna wkroczyła bardzo zdecydowanie w obręb ludzkiego organizmu i odsłoniła biologiczny mechanizm naszego funkcjonowania. Takie fakty jak odkrycie przez Galvaniego zjawiska elektryczności zwierzęcej czy magnetyzmu wpłynęły bardzo silnie na sposób myślenia o człowieku. Słynne dzieło Geoffreya de la Mettrie, zatytułowane Czlo-wiek-maszyna, które wówczas powstało, usankcjonowało metaforę człowieka jako żywej maszyny, metaforę, która wkrótce przeniknęła do wyobraźni zbiorowej, co prawdziwie przeraziło Słowackiego i innych pisarzy romantycznych. Ciało zostało odarte z tajemnicy. I jeśli dzisiaj nawet mówimy, że nie znamy jeszcze mechanizmu powstawania pewnych chorób, to jednak używając technicznego określenia "mechanizm", jesteśmy przekonani, że wcześniej czy później uda nam się ten mechanizm rozszyfrować.
Zmieniło się także wyobrażenie samej "substancji" bólu. Myśląc o bólu, którego doznajemy, zawsze go przecież sobie jakoś wyobrażamy. Dawniej człowiek miał wrażenie, że ból przemieszcza się we wnętrzu ciała, "zamieszkuje" i "opuszcza" organy, "przepływa" z miejsca na miejsce, tak jakby był żywą, płynną, niebezpieczną istotą, która nas pożera. Jego ścisła lokalizacja była niezmiernie trudna nawet dla lekarzy. Nie było tak naprawdę wiadomo, co nas dokładnie boli. Wszystko rozgrywało się w tajemniczych, niewidocznych głębiach organizmu. Ból miał w odczuciu człowieka naturę zagadkowego, niebezpiecznego ciała astralnego, jakiejś świetlistej istoty, która porusza się w ciele i bardzo utrudnia nam życie. Miały te wyobrażenia oczywiście ścisły związek z tradycją myślenia animistycznego. Postępy przyro-doznawstwa sprawiły, że ten piękny, choć, niestety, nieprawdziwy, nasycony znaczeniami symbolicznymi obraz, kojarzący przedstawienia bólu z tradycyjnymi przedstawieniami duszy, został całkowicie unicestwiony. Zastąpił go obraz bólu jako pro-


89
Stefan Chwin o bólu
cesu "iskrzenia" impulsów elektrycznych. Metafora magnetycz-no-elektryczna, której korzenie tkwią w kulturze oświecenia, nadal dominuje wśród współczesnych wy obrażeń fizycznego cierpienia, chociaż medycyna niekonwencjonalna broni się przed nią, jak tylko może, trzymając się wciąż tradycyjno-demonicznych wyobrażeń.
Odzierając ból z tajemnicy, odebraliśmy mu metafizyczne uzasadnienie?
Przede wszystkim ból został "zakotwiczony" w ludzkim ciele. Dzisiaj mamy poczucie, że znajduje się on tylko tam, że jest całkowicie tożsamy z ludzkim ciałem, że nie da się go od ciała oddzielić. Nie zawsze tak było: uważany za istotę samodzielną, mógł przebywać poza nami i do nas "przybywać". Dziś przeświadczenie, że ból ma jakieś źródła zewnętrzne, wyraźnie osłabło. Kiedyś człowiek miał bardzo silne poczucie, że ból jest "zsyłany" na niego. Że -jak niewidzialna, skrzydlata istota demoniczna - przylatuje skądś i zagnieżdża się w nas i że można go poprzez szczególne praktyki magiczne "wygnać z ciała". Teraz ból jawi się nam jako skutek nieprawidłowego funkcjonowania "mechanizmu", nic nadto. Że - jeśli nas coś boli - to znaczy, że coś się w nas zepsuło, żejesteśmy "zjadani" przez drobnoustroje, które "uszkadzają" nam system nerwowy i "drażnią" zakończenia nerwów. Ból jest zatem efektem "wojen wewnętrznych", jakie toczą się w głębi ciała, niewidoczne dla oka, ale dające się opisać w kategoriach biochemii. W tym sensie medycyna oddzieliła doświadczenie bólu od sfery doświadczeń moralnych. Nie musi być żadnego grzechu, żeby pojawiła się choroba, ból i śmierć. Mechaniką bólu stał się przypadek, jaki się zdarza w biochemicznych przygodach ciała. Oczywiście, taki obraz bólu i ciała wyraźnie łączy się z kryzysem wyobrażeń religijnych. Trzeba uczciwie powiedzieć, że zastrzeżenia Kościoła wobec robienia sekcji zwłok wcale nie były takie irracjonalne. Kościół obawiał się nie bez racji, jak wpłynie na człowieka takie odarcie ciała z tajemnicy. Medycz-no-biologiczna reifikacja obrazu człowieka, jaka nastąpiła już na przełomie XVIII i XIX wieku, w istocie miała bardzo głęboko wpłynąć na europejską mentalność.


Stefan Chwin o bólu
90
Stefan Chwin o bólu
Czy znalazlo to odbicie także w nowoczesnej kulturze masowej?
Trochę już o tym mówiłem, ale dodam, że potoczna świadomość widzi człowieka cierpiącego przede wszystkim przez pryzmat "technologii" medycznej. Dlatego cierpienie odczuwamy jako skutek "awarii" ciała, co prowadzi oczywiście do przeświadczenia, że "awarię" należy natychmiast usunąć, bo przecież "awaria" z definicji jest pozbawiona jakiegokolwiek sensu. Jeśli jakaś część organizmu źle działa, powinna być natychmiast naprawiona. I tak też pojmuje się rolę lekarza. Ceni się go przede wszystkim za skuteczną szybkość. Zmienia się tym samym sposób odczuwania czasu. Ból domaga się jak najszybszego "ogłuszenia", "stłumienia", "wygaszenia" środkami farmakologicznymi i usunięcia jego biologicznych przyczyn. W dawnych wiekach czas cierpienia, z konieczności wydłużony, był domeną życia symbolicznego, otwierał człowieka na wewnętrzną przemianę, bo trzeba było cierpienie "oswoić", "zrozumieć", a nawet "przyjąć". Nauka przyjmowania na siebie cierpienia i znoszenia go w pokorze była podstawą procesu edukacyjnego. Wszystkie rytuały inicjacji polegały na zadawaniu adeptowi "ran symbolicznych" i miały go nauczyć, w jaki sposób człowiek dorosły powinien znosić ból. Echa tego przetrwały w kulturze masowej, szczególnie w filmach opartych na schemacie powieści inicjacyjnej. I tu także mistrz, guru, przewodnik uczy adepta znoszenia cierpień, formując w nim moc potrzebną do przyszłej walki. Wśród tych cierpień nie ma jednak miejsca dla cierpień "przewlekłych", charakterystycznych dla długiej choroby. Są wyłącznie cierpienia hartujące zdrowe ciało wojownika, a nie cierpienia uczące, jak długo umierać w obłożnej chorobie. Tej sztuki nikt nas nie uczy, bo może to jest sztuka trudniejsza niż najbardziej nawet morderczy trening kung-fu.
Do czego prowadzi wypieranie bólu z naszej egzystencji, natychmiastowe pozbywanie się go za pomocą malej pastylki?
Nie należy oczywiście przesadzać z karceniem nowoczesnych społeczeństw za to, że korzystają z osiągnięć farmakologii. Jeśli

91
można ból usunąć, to właściwie dlaczego tego nie robić? Oczywiście, z takiego punktu widzenia zachowanie Chrystusa jest całkowicie niepojęte, bo przyjął na siebie ból, którego z całą pewnością mógł uniknąć. Zresztą libertyni francuscy z końca XVIII wieku kpili z "głupoty" Zbawiciela, który sam wydał się na mękę. Ale jest też druga strona sprawy. Bardzo jestem na przykład nieufny wobec zwolenników "wychowania bezstresowego", którzy uważają, że należy eliminować jakiekolwiek cierpienie z procesu edukacji. Jest w tym oczywiście sporo racji, bo silny stres rzeczywiście hamuje rozwój. Niemniej od tysiącleci praca człowieka nad sobą była zawsze związana z cierpieniem przezwyciężania siebie. Teraz jednak nie mówi się do ucznia: "staraj się przezwyciężyć samego siebie", tylko: "bądź sobą". Jest to różnica zasadnicza. Idea doskonalenia siebie zakładała, że jest to bardzo trudny, właśnie bolesny i żmudny proces, bo człowiek musi "ze słabością łamać się za młodu" czy -jak pisał Leopold Staff - "wykuwać swoją duszę". Tymczasem jesteśmy dziś, jak myślę, świadkami wyraźnego upadku etosu trudnego, cierpliwego doskonalenia się. To jest wyraźne w atmosferze panującej w szkołach, także w atmosferze panującej na europejskich uniwersytetach. I jeszcze jedno: edukacja nastawiona na eliminację cierpień stresu może formować ludzi niezdolnych do życia w stresie, a tym właśnie - życiem w permanentnym stresie -jest, niestety, życie prawdziwe, to znaczy życie, które bierze odpowiedzialność za siebie i innych.
Czy nie jest też tak, że pozbywając się bólu, cierpienia, pozbywamy się klucza do naszej kultury, do literatury? Sztukę antyczną możemy rozumieć dzisiaj dlatego, że zawiera się w niej prawda o czlowieku, prawda o jego podstawowych odczuciach: milości, nienawiści, bólu, strachu. Eliminując ból, możemy pozbawić się intuicji w zrozumieniu czlowieka.
No, to jest perspektywa dość odległej jeszcze przyszłości, bo w tej chwili trudno powiedzieć, że rzeczywiście umiemy do końca wyeliminować ból z naszego życia.
Ale chcielibyśmy.


5tefan Chwin o bólu
92
Stefan Chwin o bólu
Chcielibyśmy, na pewno, ale to jest jeszcze dość odległa perspektywa, choć może bardzo nawet prawdopodobna. W jednym z esejów napisałem, że świat bez bólu nie jest całkowicie niewyobrażalny, bo rzeczywiście postępy farmakologii są tak oszałamiające, że możemy już dziś sobie wyobrazić środki chemiczne o niezwykłej mocy zupełnego "wygaszania" najstraszliwszych nawet cierpień. Nie uważam, byśmy mieli z jakimś niesłychanym gestem rozpaczy załamywać z tego powodu ręce.
Czy to jest perspektywa innego świata i innego czlowieka? Czy to będzie nadal czlowiek taki, jakim go dzisiaj rozumiemy? Czlowiek przy-szlości bez bólu, czlowiek bezbolesny?
Na razie nie potrafię go sobie wy obrazić. Jak będzie wyglądało jego życie? Kto wie, może to nie będzie takie złe życie.
Me ma więc obawy, że kiedy dzięki postępowi nauk medycznych wyzwolimy się z bólu, unieważnimy w sobie jakąś istotna część naszego czlowieczeństwa?
Jakaś część zostanie pewnie utracona, ale może nie będzie to aż tak katastrofalne, jak nam się w tej chwili wydaje. Teraz jesteśmy przywiązani do wyobrażeń cywilizacji chrześcijańskiej, w której centrum znajduje się obraz Człowieka ukrzyżowanego. Dlatego wydaje się nam, że ta zmiana pozbawi nas tego, co zawsze wydawało się najistotniejsze i co nas jakoś upodabniało do Stwórcy. W każdym razie nasza sztuka, która wokół tajemnicy bólu krąży nieustannie, będzie dla owych ludzi przyszłości kompletnie niezrozumiałą, mroczną fantazją, podobnie zresztą jak nasza religia. Ale chrześcijaństwo zmienia się na naszych oczach i któż z nas może powiedzieć, jak będzie wyglądało za lat sto albo więcej?...
Czy widzi Pan na horyzoncie kultury coś, co mogloby zająć miejsce europejskiej wizji czlowieka cierpiącego?
Fryderyk Nietzsche próbował wytyczyć zupełnie inną drogę, budując bardzo radykalne przeciwstawienie ciała ukrzyżowanego

93
i ciała radosnego. Świat zachodni w tej chwili, jak się wydaje, idzie vv tym kierunku. Cywilizacja permisywna, nastawiona przede wszystkim na wyzwolenie człowieka z zakazów, które go dotąd ograniczały, nie chce słyszeć o tym, że "cierpienie jest źródłem kultury". Droga została już więc przed nami wytyczona, ale, jak wszystkie drogi, nie wiadomo, dokąd nas ona zaprowadzi.
Ja sam jestem bardzo przywiązany do wyobrażeń chrześcijaństwa o naturze i miejscu cierpienia w życiu człowieka, więc z niepokojem obserwuję, jak to wszystko się na moich oczach rozsypuje. To jest zresztą wielkie pytanie naszego czasu: czy rodzimy się po to, by "naśladować" Drogę Ukrzyżowanego, podejmując - nawet jeśli jesteśmy niewierzący - trud wielkiej pracy nad przeobrażeniem siebie, tak jak o tym pisali mistycy, a bywali oni w swoich wymaganiach bardzo okrutni, czy raczej rodzimy się "dla słońca" i "luzu", bo ani Bóg, ani żaden świecki imperatyw nie stawia nam żadnych wymagań ponad miarę, tylko po prostu zachęca nas do zwyczajnego życia bez żadnych pretensji?
Dzisiejsze chrześcijaństwo wycofuje się, jak myślę, z rozmaitych dawnych radykalizmów i dopuszcza, aczkolwiek bez oficjalnego przyzwolenia, nawet taką rzecz jak zbawienie cierpiącego Szatana na końcu czasów, co przyjmuję z uczuciami mieszanymi. Myśl bowiem, że te straszliwe udręki, które ludzie ludziom zadawali, że te morza bólu, zadawanego ludziom przez ludzi, zostaną nie odpłacone, otóż ta myśl bardzo mnie wzburza, ale może to nie jest takie nierozsądne wierzyć, że kara pozagrobowa nie będzie wiecznym cierpieniem bez miary, lecz dostosowana do zakresu win, skończy się w stosownym czasie i w wielkim finale wszyscy - oczyszczeni, przemienieni, lepsi i pogodzeni na wieki - spotkamy się na łąkach niebieskich w słońcu wieczności: i ci, którzy krzyżowali, i ci, którzy byli krzyżowani - Matka Teresa z Hitlerem i Neronem, Eichmann z Markiem Edelmanem i Maksymilianem Kolbe, Stalin z Janem Pawłem II i Osipem Mandel-sztamem, Edyta Stein z Himmlerem i Miloseviciem?
Wiem, serce się przed tym wzbrania. Ale jeśli to serce wcale nie ma racji?
kościól św. Jana, Gdańsk


Włodzimierz Odojewski o pamięci Kresów
Istnieją dwie pamięci historyczne, ale prawda jest tylko jedna i mam nadzieję, że kiedyś zostanie w pelni odkryta. Stosunkom polsko-ukraińskim nie przyniesie pożytku , zaklamywanie historii, przemilczanie, a szczególnie relatywizacja zdarzeń.

Włodzimierz Odojewski
Pisarz, prozaik. Autor opowiadań i powieści.
Napisał m.in. Wyspę ocalenia, Miejsca nawiedzone.
W latach siedemdziesiątych wyemigrował do Niemiec.
Za powieść Zasypie wszystko, zawieje dostał nagrody:
w 1973 r. Związku Pisarzy Polskich na Obczyźnie
i londyńskich "Wiadomości", a także w 1976 roku
Szwedzkiego Komitetu Katyńskiego.
W 1984 r. otrzymał nagrodę paryskiej "Kultury"
za całokształt twóczości.
W 1999 r. wydał pierwszą, po 25-letniej przerwie,
powieść pt. Oksana.
Mieszka w Monachium i w Warszawie. \

aki obraz przychodzi Panu na myśl, kiedy wspomina Pan swoje pierwsze zetknięcie z Kresami, z przedwojenną Ukrainą?
Z moim pierwszym wspomnieniem Kresów jest jak z ciastecz-kiem u Prousta. Kiedy miałem cztery lata, najadłem się agrestu, popiłem wodą i oczywiście się rozchorowałem. Ale wspominam to ciepło. Leżałem w łóżku, a belkowy sufit poruszał się nade mną, przez okno widziałem końskie łby i ptaki.
Czy byl w tym posmak czegoś specjalnego?
Wyjątkowość tych okolic związana była m.in. z pejzażem, który pokochałem: pocięte jary, kredowe góry, miodobory, które ciągnęły się do Zbrucza, step, ale zamieszkany przez zubożałą, właściwie schłopiałą szlachtę. Wiele lat później przeżywałem momenty zauroczenia w zachodniej Pikardii czy Hiszpanii, gdzie kredowy pejzaż przypominał mi ten podolsko-wołyński.
Ale Kresy to nie tylko, w porównaniu z zachodnią Polską, dziki pejzaż, ale bardzo specyficzne miasteczka, wsie, chaty wymalowane na biało-niebiesko. I przede wszystkim żywioł ludzki, zróżnicowany pod względem etnicznym i religijnym.
W miasteczkach mieszkali Żydzi, Ukraińcy, ale i ludzie z Mołdawii, mówiący mieszanką rumuńskiego i polskiego. Były całe kolonie niemieckie, ale i kolonijki Czechów, ściągnie-

98
99
Włodzimierz Odojewski o pamięci Kresów

y^łodzimierz Odojewski o pamięci Kresów



tych na Kresy do administrowania majątkami ziemskimi. Były miasteczka, gdzie w szkołach młodzież równolegle uczyła się trzech języków: polskiego, ukraińskiego oraz niemieckiego lub czeskiego.
Czy jako mieszkaniec Wielkopolski, który przyjeżdża na Kresy podczas wakacji, czul Pan, że znajduje się na obrzeżach Europy?
Owszem, miałem wrażenie, jakbym znalazł się w innym kraju. Zarówno pod względem architektury, jak i pejzażu ludzkiego. W Wielkopolsce, jeżeli się spotykało Żydów, to byli to zamożni kupcy, zniemczeni, noszący się po europejsku. Na Ukrainie natomiast widywało się chasydów w tradycyjnych szatach. Ukraińcy z kolei wystrojeni w odświętne, haftowane koszule szli w niedzielę do kościoła. Ludzie odmiennego stroju, obyczaju chodzili tymi samymi ulicami, mieszkali obok siebie, spotykali się w tych samych gospodach.
Jak wyglądala codzienność w wielonarodowych miasteczkach?
Wydaje mi się, że bardzo dobrze. Co prawda, obserwowałem to
jako ośmio-, dziewięciolatek, mogłem więc nie dostrzegać kon
fliktów. v. v i i;r::;-.-\ '�<�}�� -l;
Me czul Pan, że coś wisi w powietrzu? .;,��,��, .;, � > /�'�:;,'..,
Może dorośli to wyczuwali, aleja nie. - '
Bawil się Pan z rówieśnikami, bez względu na ich pochodzenie?
Cała chłopakeria bawiła się na jednej wielkiej łące, porozumiewając się wolapikiem, będącym mieszanką polskiego i ukraińskiego. Sam nie wiem, których słów było więcej. To był specyficzny język ukraiński, nie literacki, nawet nie lwowski, ale wywodzący się gdzieś z Pokucia, znad Prutu.
Nie zakazywano Panu zabaw z Ukraińcami? .......

Ależ nie. Ja w ogóle nie zauważałem Polski panów, o której teraz rnożna przeczytać w książkach.
Do stereotypów należy jednak obraz polskiego szlachcica ciemiężącego ukraińskich chtopów.
Na Ukrainie mieszkali nie tylko polscy ziemianie. Obok ukraińskiej biedoty żyła również polska biedota. We wszystkich społecznościach był pełny przegląd warstw społecznych. Chociaż może w okolicach Czortkowa, gdzie ja przebywałem, nie było ziemiańskich rodzin ukraińskich, ale były za to żydowskie. Z ziemiańskiej rodziny żydowskiej z tamtych okolic pochodził na przykład Jan Lec, autor Myśli nieuczesanych. Było bardzo wielu bogatych ukraińskich chłopów, posiadających spore kawały ziemi. Chłopi ukraińscy potrafili lepiej gospodarować niż polscy. Zrzeszali się w spółdzielnie mleczarskie, mieli wspólne łąki, wspólne siano. Polacy byli bardziej skłóceni.
Zarysowal Pan obraz niemal sielskiej krainy, gdzie różne nacje żyją zgodnie obok siebie. Ale w Pana książkach ta ziemia często barwi się krwią. Co sprawilo, że historia wkroczyla tam tak brutalnie?
Jeszcze raz zaznaczę, że być może idealizuję przedwojenny obraz Kresów, że może jednak nie było tak spokojnie, jak ja to zapamiętałem. Z dokumentów wiem, że zdarzały się zamachy terrorystyczne, podziemie ukraińskie wysadzało w powietrze pociągi, ambulanse.
Czy na co dzień jedna nacja nie dawala odczuć drugiej, że jest bardziej u siebie?
Ja tego nie widziałem, ale niedawno przeczytałem w "Kulturze" fragment dzienników Juliusza Mieroszewskiego, w których opisuje on spotkanie ze swoją rodziną z Kresów. Pojechał do tych krewnych i zobaczył, że mają dwie kuchnie. Jego ciotka, hrabina, tłumaczyła mu, że chłopi ukraińscy nie mogą dostawać tego samego jedzenia co panowie, bo popsułyby im się żołądki...

101
100
Włodzimierz Odojewski o pamięci Kresów

yytodzimierz Odojewski o pamięci Kresów



Jednak przyszedl chyba w końcu taki moment, w którym trudno bylo postrzegać Ukrainę jako sielski kraj?
To stało się w l942 roku, po wkroczeniu Niemców. Chociaż podobno już w 1939 roku zdarzały się napady na cofające się oddziały polskie. Ale ja sam zetknąłem się z tym dopiero po Holocauście na Ukrainie, który nastąpił w 1941 roku, po wybuchu wojny niemiecko-rosyjskiej. Ukraińcy własnymi rękami dobijali Żydów. Kiedy znalazłem się tam latem w 1943 roku, wyłapywano niedobitków żydowskich, dzieci ukrywające się na cmentarzach, w zbożu. Opisałem to w utworze Swoi - obcy.
Po Żydach przyszła kolej na Polaków.
Wojna rozluźniła sąsiedzkie więzi, ludzie zaczęli myśleć, że wszystko im wolno, że zbrodnie pozostaną bezkarne. Przyczyną tego były nie tyle różnice kulturowe czy narodowościowe, ile ideologia. W końcu wcześniej zdarzały się mieszane małżeństwa, rodziny, w których córka dziedziczyła religię po matce, syn po ojcu i wszystko dobrze funkcjonowało. Nikt nie miał do nikogo o to pretensji. Demony rozpętała ideologia wywodząca się z pism wybitnego ukraińskiego filozofa Dymitra Doncowa. Gdyby ten człowiek pisał w języku bardziej europejskim niż ukraiński, z pewnością stałby się ideologiem faszyzmu europejskiego i współczesnego terroryzmu.
Był człowiekiem wybitnie wykształconym. Pisma Hitlera
i Mussoliniego w porównaniu z jego publicystyką są bardzo pro
stackie. Stworzona przez niego ideologia zaowocowała rozbu^
chanym nacjonalizmem wśród oficerów oddziałów dowodzonych
przez Semena Petlurę. Stała się również podstawą programu czy
stek etnicznych, sformułowanego w l943 roku na zjeździe pod
ziemnych organizacji ukraińskich. Program, nazywany wów
czas oczyszczeniem ziem etnicznie ukraińskich z okupantów,
przygotował Mikołaj Łebedź, który po wojnie był profesorem
w Stanach Zjednoczonych i nigdy nie został pociągnięty do od
powiedzialności za ludobójstwo. Uszło mu to na sucho, podob
nie jak i innym przedstawicielom elity ukraińskiej, służącej naj
pierw Niemcom, a później wciągniętej do współpracy przez Ame
rykanów. ..;... . ... , ..

Czy Ukraińcy chcieli się pozbyć wszystkich obcych nacji?
Żydów wymordowano na przełomie 1940 i 1941 roku. W 1943 roku zaczęły się pogromy Polaków. Ukraińcy bronią się, że Polacy zostali ostrzeżeni, iż powinni opuścić teren Ukrainy. Ale w praktyce ostrzeżenia były rzadkością. Ulotki dotarły tylko do niektórych polskich wsi. Ale i tak była to fikcja. Przecież były to tereny okupowane przez Niemców. Bez ich zgody nie można było tak po prostu wyjechać. Poza tym jak można opuścić swoją ojcowiznę, wyjechać bez pieniędzy, w niewiadomym kierunku?
Dzisiaj, jako mieszkaniec Niemiec, wiem, ile kosztuje sprowadzenie Niemców z Kazachstanu. Całe państwo na to łoży. Zapewnia im transport, mieszkanie, pracę.Tak więc tamten wojenny apel Ukraińców był tylko działaniem pozornym.
Bardzo trudno zrozumieć, dlaczego nagle, na czyjeś wezwanie, sąsiad morduje sąsiada, bestialsko znęca się nad ludźmi, których zna, z którymi przyjaźnit się od dzieciństwa.
To jest pytanie, które zaprząta mnie od prawie 50 lat. Nie wiem, dlaczego tak się działo, i ciągle się temu dziwię. Nie rozumiem, jak można było pod wpływem ideologii mordować własne żony i dzieci, tylko dlatego że były innego wyznania.
Używa Pan w swojej prozie slowa "czerń". Pisze Pan o tym, jak ludzie zmieniają się w czerń, o pamięci czerni. Jak można wytlumaczyć to zjawisko?
Czerń to jest, inaczej mówiąc, tłum, hołota obecna w każdej narodowości. W czasach pokoju czerń zajmuje się małymi podłościami, ale podczas wojny, głodu, tragedii narodowej czerń nagle wypływa na wierzch w każdym społeczeństwie. Hołota polska w czasie wojny polowała na Żydów, potem szabrowała na Zachodzie, kradła to, czego nie zabrali Sowieci. O hołocie ukraińskiej mówimy właściwie podczas całej naszej rozmowy. Czerń to bezmyślny tłum, który podżegany przez ideologów, jest gotowy na wszystko.

103
102
Włodzimierz Odojewski o pamięci Kresów

Włodzimierz Odojewski o pamięci Kresów

Dlaczego pamięć c zer ni jest szczególnie niebezpieczna?
Ponieważ jest to pamięć wybiórcza. Rejestruje tylko złe czyny przeciwnej strony, a na dodatek podlewa tę fragmentaryczną pamięć ładunkiem nienawiści.
W swoich książkach stawia Pan tezę, że nienawiść między Polakami a Ukraińcami wybuchla z taką silą paradoksalnie dlatego, że byty to narody bratnie, bardzo sobie bliskie. Trudno jednak uwierzyć w braterstwo, przeglądając karty naszej wspólnej historii, naznaczone okrucieństwami, rzeziami i nienawiścią.
Żyliśmy wspólnie przez setki lat w granicach Drugiej Rzeczypospolitej. Historycy przesadzają z liczbą powstań ukraińskich stłumionych przez Polaków. Ukraińcy są narodem właściwie bez własnej historii. Próbują wywodzić swój rodowód od Kozaków, a przecież Kozaczyznę tworzyli Polacy, którzy z jakichś powodów musieli ukrywać się przed sądami Rzeczypospolitej. Kozaczyzna była związkiem łupieżczo-rozbójniczym. Polacy tłumili powstania kozackie, ponieważ Kozacy ciągle napadali na Portę Ottomańską, która w odwecie najeżdżała na Rzeczpospolitą. Prawdą jest, że obie strony rozprawiały się ze sobą nawzajem z niebywałym okrucieństwem. Boję się takich rozmów, bo one najczęściej prowadzą do wyliczanek, kto co komu zrobił. I tak cofamy się do koliszczy-zny, do Gonty Żeleźniaka, do straszliwej rzezi Baru, do klęski pod Batochem, po której Chmielnicki wykupił od Tuhajbeja 5 tysięcy polskich jeńców wraz z hetmanami i kazał ich w ciągu trzech dni| wyrżnąć. To była rzeź przypominająca współczesny Katyń. Tak więc, cofając się w przeszłość, widzimy krew, krew, krew.
Obraz Ukrainy jako ziemi przeklętej, będącej mieszaniną nieba i pieklą, pojawia się już u romantyków, by powrócić ponownie w Pana pisarstwie. Czy Pan zastanawiał się nad tą alchemią?
Ciągle się nad tym zastanawiam, ponieważ mam wśród Ukraińców wielu przyjaciół. Ale nie znajduję jednoznacznej odpowiedzi. Może przyczyną była mieszanka narodowa i ciągłe wojny

na tych terenach. Różne plemiona azjatyckie, Mongołowie, Tatarzy przez setki lat deptali te ziemie. Maszerowali ze wschodu na zachód, z zachodu na wschód, niszcząc, rabując, ucząc okrucieństwa. Krew się mieszała i może powstał na tych terenach jakiś specyficzny gatunek ludzki, skłonny do przemocy.
Czy pamięć piękna Kresów, ale i pamięć polskiej krwi, którą splywala Ukraina, jest dzisiaj dla nas ważna?
Jest to część naszej historii, o której nie powinniśmy zapominać. Oczywiście, różnice i sporne sprawy powinniśmy zacierać, ale nie przez przemilczanie, jak się to ostatnio praktykuje, ale przez wydobywanie na jaw całej prawdy. Wydaje mi się, że tylko rozmowa o nawet naj straszniej szych faktach z naszej przeszłości stwarza jakieś podstawy do współżycia.
Przykładem najlepszym na to są Niemcy, którzy trochę pod przymusem aliantów, ale jednak, zrobili rachunek sumienia, wydobyli na światło dziennie barbarzyństwa hitlerowskie, i to im nie odebrało ani Bacha, ani Beethovena, ani romantyków. Może świadczy to o ich wyższej kulturze, a może naród bez przeszłości, jakim są Ukraińcy, nie potrafi się na to zdobyć? Nie jest wykluczone, że pokolenie młodych Ukraińców zrobi taki rachunek sumienia i równocześnie polscy historycy zastanowią się nad naszym kontem, które też nie jest czyste.
Co jest glówną winą Polaków wobec Ukraińców?
W przeszłości poczynania królewiąt polskich, czyli magnatów, którzy byli panami tej ziemi. Chociaż trzeba zaznaczyć, że były ogromne rejony Ukrainy, które nie zaznały pańszczyzny. Wprowadziła ją dopiero caryca Katarzyna. Nie chodzi więc o wyzysk ekonomiczny, ale raczej o okrucieństwo we wzajemnych stosunkach. Przykładem okrutnego magnata jest idealizowany przez Sienkiewicza książę Jeremi Wiśniowiecki, który był feudałem na modłę wschodnią, pochodzenia zresztą ruskiego. Była cała masa takich feudalów wynoszących się ponad plebs. Przejmowali język polski i katolicyzm.

104
105
Włodzimierz Odojewski o pamięci Kresów

VVłodzimierz Odojewski o pamięci Kresów



Czy w XX wieku Polacy, którzy mieszkali na Ukrainie, zdawali sobie sprawę, że żyje obok nich naród, który będzie domagal się autonomii?
Świadomość ukraińska zaczęła się budzić bardzo późno, bo pod koniec XIX wieku. Polacy patrzyli na ten proces z wyższością, a nawet z pogardą. Organizacje polskie i ukraińskie nie były w stanie dogadać się ze sobą. Zawsze istniała jakaś bariera.
O Polsce kiedyś mówilo się, że jest jak obwarzanek: to, co ciekawe, dzieje się na jej obrzeżach, czyli na Kresach, i znajdowalo to odzwierciedlenie choćby w naszej literaturze. Stamtąd pochodzi Slowacki, Mickiewicz, Goszczyński, później Milosz. Czym byla dla polskiej kultury utrata tych terenów?
To, co zrodziło się na tym pograniczu, na zawsze pozostanie częścią naszej kultury, a w XIX wieku powstawały tam najlepsze rzeczy. Dotyczy to zresztą nie tylko polskich kresów, ale i na przykład niemieckich. Cenne dla niemieckiej kultury rzeczy tworzono we Wrocławiu, w Gdańsku. Dla Niemców to są utracone kresy.
To znaczy, że na terenach granicznych dziala jakiś rodzaj magii?
Na pewno jest jakaś magia, która sprawia, że mitologizuje się te obszary. Ja też pozostaję pod urokiem tych ziem. W ostatnich latach próbowałem się od nich oderwać, ale nie byłem w stanie tego zrobić. W ostatniej książce, której akcja rozgrywa się w Niemczech i we Włoszech, też wszedłem w sprawy ukraińskie poprzez wybór głównej bohaterki, która jest Ukrainką.
Czy to jest próba odczytania na nowo historii polsko-ukraińskiej?
Oksana nie jest kolejną interpretacją polsko-ukraińskich stosunków. W retrospekcjach powracają pewne wydarzenia z czasów drugiej wojny, na których tle próbuję wytłumaczyć to, co dzisiaj dzieje się na Bałkanach. Sam byłem na Bałkanach dwa razy i łapałem się za głowę, bo wydawało mi się, że przespałem pół wieku.

Kiedyś myślałem, że to, co działo się w czasie drugiej wojny światowej, nigdy więcej się już nie powtórzy, że Europa zmądrzała.
I nagle zobaczyłem to samo, tylko wykonane z większym perfekcjonizmem. Po moim powrocie z podróży na Bałkany na biurko zaczęły mi spadać lawiny papieru przesyłane przez różne komisje, które badały wszelkie formy zbrodni popełnionych na tych terenach. I nagle okazało się, że natura ludzka jest niezmienna, że człowiek jest najbardziej niedoskonałym ssakiem. Może prawdą jest to, co mówią naukowcy na Zachodzie, że ssak ludzki jest fałszywą ścieżką ewolucji.
Zobaczyl Pan tam niewytlumaczalną nienawiść?
Tak, niewytłumaczalną nienawiść, tyle że chyba jeszcze w bru-talniejszym wydaniu niż na Ukrainie, bo przecież Serbowie i Chorwaci mówią tym samym językiem. Różni ich religia. Ale przecież też żenili się ze sobą, pili piwo, wino w tej samej knajpie i nagle zaczęli się wy rży nać.
Mówi Pan, że w literaturze jest obowiązek utrwalania tego, czego już nie ma. Ale jednocześnie podkreśla Pan, że nie tęskni za tamtą ziemią. Czy dlatego, że cierń jest mocniejszy od róży?
Chyba tak. Nie tęsknię, budząc tym zdziwienie wśród przyjaciół, którzy chcą mnie tam zabrać. Mówią, że niewiele się tam zmieniło. Są ponoć miasteczka i wsie, które zastygły w czasie, przykryte grubą warstwą kurzu i pleśni. Może, gdybym pojechał, zobaczyłbym świat, który widziałem w dzieciństwie. Ale nie tęsknię do tego. Rzezie, bestialstwa, których byłem świadkiem w 1943 roku, zaciążyły na mojej pamięci Ukrainy.
Czy to znaczy, że ludzie pochodzący z Kresów nie są w stanie o nich zapomnieć? Są skazani na pamięć o tym, że bylo tam kiedyś coś pięknego?
Pięknego i okropnego zarazem.W ostatnich latach narasta liczba dokumentów i wspomnień o tamtych miejscach i czasach. Sam je chętnie kupuję i czytam. Zawsze można trafić na coś interesu-


Bez przyznania się do winy nie może być mowy o pojednaniu miedzy narodami, z których jeden wyrządzil drugiemu straszliwe krzywdy lub które nawzajem się skrzywdzity. Strona winna musi powiedzieć: prosimy o wybaczenie.
106
Włodzimierz Odojewski o pamięci Kresów
jącego. W okresie Polski Ludowej takie wydawnictwa były wstrzymywane. Miałem trudności w latach pięćdziesiątych z przedarciem się z tym tematem przez cenzurę wewnątrzwy-dawniczą. Teraz cenzury nie ma, ale w Polsce w stosunku do Ukrainy zaczyna działać zasada poprawności politycznej. Niechętnie drukuje się teksty, które mogłyby zaciążyć na naszych z nią relacjach.
Istnieją dwie pamięci historyczne: polska i ukraińska, i na razie nic nie wskazuje na to, żeby one mogty się spotkać. Przeciwnie, jest duże prawdopodobieństwo, że zaczną się oddalać. Mówiliśmy, że Ukraińcy szukają wlasnej tożsamości historycznej, a tożsamość latwo definiuje się w opozycji do wyrazistego wroga. Czy pamięć nie jest więc przeszkodą?
Moim zdaniem, nie. Nawet jeżeli te pamięci tak bardzo różnią się od siebie, to nie znaczy, że z ich konfrontacji musi wyniknąć nacjonalistyczna awantura. Na Ukrainie dorasta pokolenie nie-zsowietyzowanych historyków, którzy mają szansę uporać się z przeszłością. Istnieją dwie pamięci historyczne, ale prawda jest tylko jedna i mam nadzieję, że kiedyś zostanie w pełni odkryta. Stosunkom polsko-ukraińskim nie przyniesie pożytku zakłamy-wanie historii, przemilczanie, a szczególnie relatywizacja zdarzeń.
Czy zdecyduje się Pan kiedyś odwiedzić krainę swojego dzieciństwa?
Byłem tam raz w końcu lat sześćdziesiątych. Opisałem moje wrażenia w książce Jedźmy, wracajmy. Z tej podróży utkwiła mi szczególnie w pamięci jedna smutna scena. Staliśmy przy szlabanie na przejeździe kolejowym. Za nami ustawiły się wozy ukraińskie. W pewnej chwili jeden z Ukraińców czystą polszczyzną powiedział: Warn, Polakom, jest zawsze lepiej, zawsze lepiej się urządzicie.
To było bardzo tragiczne. Świadczyło o tym, że podziały między nami będą trudne do zasypania.
Towarzystwo Przyjaciól Historyków Sztuki, Warszawa (Tekst nieautoryzowany)

Jerzy Jedlicki
o pamięci
i odpowiedzialności
zbiorowej

Jerzy Jedlicki


ur. w 1930 r. w Warszawie.
Profesor w Instytucie Historii PAN, gdzie kieruje
pracownią dziejów inteligencji.
Zajmował się historią spoleczno-gospodarczą
i historią idei w Polsce i Europie XIX i XX wieku.
Za najważniejszą swoją książkę uważa
Jakiej cywilizacji Polacy potrzebują (1988).
O odpowiedzialności historycznej pisał w zbiorze swych
esejów Źle urodzeni (1993), a ostatnio w tomie
zbiorowym Indywidualizm a kolektywizm, wydanym
przez Szkołę Nauk Społecznych przy IFiS PAN (1999).

,zy czul się Pan kiedyś odpowiedzialny za wydarzenia, na których przebieg nie mial Pan wptywu?
Tak, oczywiście. Byłem w młodości członkiem Związku Walki Młodych i ZMP, a później, po ukończeniu studiów, wstąpiłem do partii i dopiero po paru latach zrozumiałem, że udzieliłem poparcia systemowi władzy, który na to nie zasługiwał. Nie musiałem popełniać żadnych niegodziwości: samym faktem uczestnictwa brałem moralną odpowiedzialność za to, co się wtedy działo, a także za historyczne dziedzictwo, które ten ruch miał za sobą. Musiałem sam przed sobą, a także przed innymi zdać z tego rachunek. Później zdarzało się, że czułem się odpowiedzialny jako Polak, który musi się czasami wstydzić za rodaków.
Za co się Pan wstydzil?
Wstydziłem się w 1968 roku za falę antysemicką, która się wówczas rozpętała, za polski antysemityzm. Ale bywały też sytuacje odwrotne. Pamiętam uczucie dumy, kiedy w 1981 roku wyjechałem za granicę ze znaczkiem "Solidarności" w klapie albo kiedy dziewięć lat później z galerii Kongresu Stanów Zjednoczonych słuchałem przemówienia Lecha Wałęsy.

Jaką historię ma pojęcie poczucia odpowiedzialności zbiorowej?

no
111
Jerzy Jedlicki o pamięci i odpowiedzialności zbiorowej

jerzy Jedlicki o pamięci i odpowiedzialności zbiorowej

Wszystko zaczyna się od mitu grzechu pierworodnego. W naszej kulturze zostało głęboko zakodowane przekonanie, że przez czyn prarodziców natura ludzka została skażona i że ten ciężar spada na wszystkie następne pokolenia.
Czy dzisiaj, w czasach skrajnie indywidualistycznych, nie jesteśmy skłonni traktować tego przekonania jako plemiennego atawizmu? Czy akceptujemy raczej odpowiedzialność indywidualną, natomiast odpowiedzialność za grzechy narodowe wydaje nam się czymś anachronicznym?
I tak, i nie. Prawdąjest, że na archetyp odpowiedzialności zbiorowej nałożyła się znacznie młodsza idea indywidualizacji zasług, winy, kary i odpowiedzialności. Jej korzenie tkwią w Nowym Testamencie, w nauce Chrystusa, w przekonaniu, że mamy być zbawieni lub potępieni pojedynczo. Nie przeszkodziło to jednak Kościołowi w stosowaniu zasady odpowiedzialności zbiorowej wobec heretyków, żydów lub sekciarzy. Właściwy proces indywidualizacji zaczyna się dosyć późno, bo gdzieś na przełomie XVII i XVIII wieku. My już jesteśmy wychowani w przekonaniu, że zasługi i winy muszą być mierzone i osądzane indywidualnie, a zatem o uczestnictwie w zbiorowej odpowiedzialności nie może być mowy. Zasada ta poczyniła znaczne postępy, zwłaszcza w prawie, ale nie jest ona w stanie wyprzeć reguły psychologicznej, wedle której każdy z nas - poza tym, że jest odrębną jednostką - czuje się także członkiem j a-/ kiejś wspólnoty narodowej, religijnej, ideowej albo kilku z nich naraz.
Wspólnoty, która majakąśprzeszlość?
Ma przeszłość i my w tej przeszłości w jakimś sensie uczestniczymy.
Czy współcześni liberalowie, mówiąc: "nikt poza mną, tylko j a jestem
odpowiedzialny za moje czyny", nie obwieszczają zerwania ze zbio
rowością? . .l' .;. �..,..�,,. ;

W ich pojęciu taka dewiza nie jest oczywiście równoznaczna z wyłączeniem się ze zbiorowości, wyraża ona natomiast przekonanie, że przynależność do jakiejś wspólnoty, Kościoła, narodu nie pociąga za sobą zobowiązań. Taka przynależność jest tylko warunkowa, kontraktowa. Wierzymy, że możemy bez trudu, i to nie tylko w sensie geograficznym, wyemigrować z jakiegoś narodu, że możemy łatwo zmienić obywatelstwo, państwo, wyznanie, organizację. To jest bardzo nowoczesne ujęcie sprawy.
Szczególnie nowoczesna jest chyba owa latwość przynależności i rezygnacji z niej bez specjalnych wyrzutów sumienia?
Taki sposób myślenia bardzo się rozpowszechnił, wywołując w nas przeróżne sprzeczności. Każdy z nas jest zindywidualizowaną osobą. Słowo "osoba" oznacza przecież osobność. Ale równocześnie nasza tożsamość jest wypadkową identyfikacji z różnymi zbiorowościami. Widzimy przecież, że świat nie składa się z luźnych jednostek, z których każda krąży po swojej orbicie. Myśliciele konserwatywni, nie bez racji, zarzucali młodemu kapitalizmowi XIX wieku atomizację społeczeństwa poprzez wyrywanie ludzi z małych lokalnych wspólnot, wykorzenianie ich i czynienie z nich "atomów społecznych".
To jest również bardzo wspólczesny zarzut. Pojęcie odpowiedzialności zbiorowej kojarzy się z poczuciem winy zbiorowej. Pan natomiast w swoich artykułach zdecydowanie te pojęcia rozdziela.
Jak najbardziej. Chciałbym uściślić jedną rzecz. Pojęcie odpowiedzialności zbiorowej, a właściwie historycznej, o której parokrotnie pisałem, obarczone jest wieloznacznością prowadzącą do nieporozumień. Odpowiedzialność, o którą mi chodzi, bardzo się ucywilizowała. Nie polega ona już dzisiaj na tym, że jeżeli któryś z Capulettich zabił członka mojej rodziny, to ja jestem zobowiązany zabić któregoś z nich. Chociaż w niektórych państwach kaukaskich, albo w Albanii, ciągle jeszcze istnieje obowiązek klanowej czy rodowej zemsty.

112
Jerzy Jedlicki o pamięci i odpowiedzialności zbiorowej
To są miejsca, w których odpowiedzialność utożsamia się z winą?
Tak, ale to są relikty archaicznych kultur. W społeczeństwach nowoczesnych tego się już na ogół nie robi. Odpowiedzialność zbiorowa traktowana jest podobnie jak w zasadach prawa cywilnego: jeżeli przyjmuje się spadek, to ze wszystkimi ciążącymi na nim zobowiązaniami. Jeżeli jestem Niemcem, który ma poczucie narodowe, to nie jest mi łatwo powiedzieć, że - ponieważ urodziłem się dużo później - nic mnie nie obchodzi okres Trzeciej Rzeszy i hitleryzmu. Gdyby to było takie proste, nie odnawiałyby się bez ustanku dyskusje i spory na temat, jak przezwyciężyć przeszłość.
Czy oddzielenie odpowiedzialności zbiorowej od winy nie pozostaje w jawnej sprzeczności z odpowiedzialnością indywidualną? Trudno sobie przecież wyobrazić odpowiedzialność indywidualną bez poczucia winy?
Pozostaje. Nie przeczę temu.
Czy to znaczy, że odpowiedzialność zbiorowa i indywidualna wzajemnie się wykluczają?
Ależ cały nasz świat moralny jest pełen sprzeczności i konflik
tów między różnymi wartościami, np. między ideą wolności
a ideą równości, między naszym pragnieniem bezpieczeństwa
a żądzą ryzyka, między indywidualizmem a kolektywizmerii
i tak dalej. '
Co jest w takim razie konsekwencją odpowiedzialności bez poczucia winy?
W polityce konsekwencje są bardzo poważne. Niemiecka Republika Federalna na przykład wypłaca odszkodowania osobom pokrzywdzonym przez Trzecią Rzeszę lub ich spadkobiercom. W prawie międzynarodowym wyznaje się zasadę, że państwo nawet po rewolucji, choćby całkowicie zmieniło ustrój i władze, nie może uchylić się od odpowiedzialności za czyny wcześniej popełnione ani za zaciągnięte w poprzedniej epoce zobowiązania. ,

Jerzy Jedlicki o pamięci i odpowiedzialności zbiorowej ______113 A jak wyglądają te konsekwencje na płaszczyźnie moralnej?
Na płaszczyźnie moralnej jest ustawiczny konflikt między sumieniem indywidualnym a sumieniem członka zbiorowości. Konflikt ten cały czas daje znać o sobie na przykład we Francji. Wszyscy kolejni prezydenci Francji twierdzili, że Republika Francuska nie jest odpowiedzialna za kolaborację rządu Yichy z hitlerowskimi Niemcami w okresie wojny. Jacąues Chirac pierwszy miał odwagę oświadczyć, że Republika Francuska tę odpowiedzialność przyjmuje. Minęło pół wieku i okazało się, że o takich sprawach nie można po prostu zapomnieć. Nie da się złego dziedzictwa wykreślić z historii narodu.
Czy niechęć do pojęcia "odpowiedzialnośćzbiorowa" nie bierze się stąd, że kojarzy nam się ono z masowymi grobami, z tym, że zabija się kogoś dlatego że jest Bośniakiem, Serbem, Żydem?
Niestety, tak się to kojarzy, chociaż chodzi o coś zupełnie innego: o poczucie hańby albo, przeciwnie, o dumę z przeszłości wspólnoty, do której się należy. Nie wolno tego mylić z takim pojęciem odpowiedzialności zbiorowej, jakie zdarza się stosować rządom policyjnym lub okupacyjnym, gdy na przykład zajeden zamach partyzancki rozstrzeliwuje się stu przypadkowych zakładników albo całą wieś. Ta zbieżność nazwy jest niefortunna, toteż ja długo szukałem innego określenia, ale nie znalazłem.
Wiemy, że kwestia odpowiedzialności zbiorowej jest sprawą trudną, do której niechętnie się wraca. W jakich momentach życia społecznego ona się ujawnia w taki sposób, że nie można jej już ominąć?
Współcześnie zaczęło się to, ze zrozumiałych powodów, po wojnie w Niemczech. System hitlerowski poniósł klęskę, ale naród został. Naród, który częściowo czynnie poparł istnienie nąjbru-talniejszej odmiany faszyzmu, a częściowo biernie na nie pozwolił. Zaczęły się więc procesy nazistów prowadzone najpierw przez aliantów, a później niemrawo przez sądy niemieckie. W latach pięćdziesiątych w Niemczech panowało przekonanie, że osądzę-

114
115
Jerzy Jedlicki o pamięci i odpowiedzialności zbiorowej

Jerzy Jedlicki o pamięci i odpowiedzialności zbiorowej



nie przywódców Trzeciej Rzeszy i największych zbrodniarzy zamknie sprawę. Ale co parę lat odżywa jednak spór o to, jaki jest stopień wspólnej odpowiedzialności Niemców za hitleryzm. Może te spory umilkną, kiedy wymrą ostatni świadkowie hitleryzmu i - analogicznie - stalinizmu?
Na razie widać, że ten problem nurtuje jednak kolejne, coraz młodsze pokolenia, nie obciążone przecież żadną winą.
Aby czuć się za coś odpowiedzialnym, trzeba o tym pamiętać. A pamięć to kolejne niebezpieczne pole. O zwycięstwach chętnie pamiętamy, o porażkach gotowi jesteśmy szybko zapomnieć. Do jakiego stopnia możemy manipulować pamięcią?
Z pamięcią zbiorową jest mniej więcej tak jak z pamięcią osobistą. Pisząc na przykład pamiętniki, adiustujemy swoją pamięć. Rekonstruując własną biografię, staramy się zwykle dostosować ją do norm i wartości, które w danym czasie są uważane za słuszne, a to, jak wiadomo, się zmienia. Coś podobnego dzieje się z pamięcią historyczną. Jej treść zależy oczywiście od tego, co kto sam przeżył i z jakiego miejsca oglądał wydarzenia dziejowe, ale później modyfikuje się ją także w zależności od tego, kim dziś jest ten, kto wspomina, jakie ma poglądy po upływie wielu lat od relacjonowanych wydarzeń, z jakim stronnictwem jest związany. Pamięć jest szalenie plastyczna.
Czy nie filtrujemy pamięci także z tego powodu, żezakladamy, iż te/(i, kto nas slucha, nie będzie w stanie zrozumieć odleglej rzeczywistości historycznej?
Z pewnością zależy nam na empatii słuchacza, na tym, aby pojął nasze stanowisko i doświadczenia. Ale trzeba pamiętać, że społeczny mechanizm opowieści i dziedziczenia pamięci ma również bardzo groźne strony, które ujawniają się w rozmaitych etnicznych konfliktach.
Mogą się ze sobą spotkać pamięci przeciwstawne?

Tak, i wówczas trudno znaleźć jakąś formę porozumienia między nimi. Pamięć serbska na przykład i pamięć chorwacka, choćby dotyczyły tych samych zdarzeń, są ze sobą tak skłócone, że próba mediacji pobudza tylko konflikt. Wkraczamy tu w sferę wartości, które dla wspólnoty są święte i nienaruszalne, a między świętościami, jak wiadomo, nie ma kompromisu. Kompromis jest możliwy jedynie między interesami.
Skoro w obrębie jednej wspólnoty również istnieją pamięci indywidualne, pamięci poszczególnych biografii, które mogą być przeciwstawne, to w jaki sposób one skladają się w efekcie na pamięć zbiorową?
One przez lata się ucierają i w ten sposób powstaje wersja kanoniczna.
Kto ją sporządza?
Najczęściej armia popularyzatorów historii. W poprzednim ustroju to był głównie aparat propagandowy i edukacyjny pod nadzorem partii. Dzisiaj są to na ogół autorzy podręczników szkolnych, w jakiejś mierze sami nauczyciele. Najprostszą, popularną wersję historii kształtuje głównie telewizja, filmy historyczne, seriale dokumentalne, dyskusje, dziennikarze. Czasem również my, zawodowi historycy, ale za pośrednictwem redaktorów i reżyserów w środkach masowego przekazu. I z tego wszystkiego uciera się w końcu jakaś wersja, którą nazywamy, niezbyt trafnie, pamięcią zbiorową.
Mówiliśmy o konflikcie pamięci wzajem nieprzekladalnych. Czy w takim razie, w imię konsensusu, nie lepiej zrezygnować z pamięci zbiorowej, tym bardziej że często jest ona fantomem, z którym trudno dyskutować?
Może czasem lepiej byłoby nie pamiętać, ale to pytanie wprowadza nas znowu w obszar sprzeczności. Mamy wszak do czynienia z konfliktem bardzo istotnych ludzkich potrzeb: z jednej strony łaknienie prawdy i sprawiedliwości, z drugiej - pokoju i pojednania. Oczy-

117
116
Jerzy Jedlicki o pamięci i odpowiedzialności zbiorowej

jerzy Jedlicki o pamięci i odpowiedzialności zbiorowej

wiście, można powiedzieć, sam kiedyś to napisałem, że prawda i sprawiedliwość są warunkami pokoju i pojednania. Że bez przyznania się do winy, bez jakiejś formy ekspiacji, nie może być mowy o pojednaniu między narodami, z których jeden wyrządził drugiemu straszliwe krzywdy lub które nawzajem się skrzywdziły. Strona winna musi powiedzieć: prosimy o wybaczenie.
Takim symbolicznym gestem był ten moment, kiedy prezydent Rosyjskiej Federacji przyznał, że Związek Radziecki jest odpowiedzialny za zbrodnię katyńską. Taka postawa konieczna jest również w wewnętrznych obrachunkach. Spadkobiercy PZPR powinni byli uroczyście potępić rządy tej partii. Musi nastąpić moment przynajmniej symbolicznego zadośćuczynienia.
Czy istnieją przyklady odwrotne, sytuacje, w których lepiej bylo, w imię przyszlości, zapomnieć?
Rozmawiamy nie o sporach specjalistów, bo ich obowiązują rygory postępowania dowodowego. Chodzi nam raczej o spory publiczne, o dyskusje toczące się w prasie, o głośno manifestowane i odreagowywane urazy z przeszłości. Chociaż podnoszone w imię sprawiedliwości, mogą one spowodować głębokie rozdarcie społeczeństwa. Hiszpania wybrała inną drogę. Po upadku reżimu generała Franco nie wystawiano sobie wzajemnie rachunków win, nie dochodzono, kto miał rację w wojnie domowej: frankiści czy republikanie. Postanowiono wspólnie budować państwo. Gdyby w imię sprawiedliwości dziejowej rozpoczęto wielkie debaty i rozdzieranie zabliźnionych ran, może trudniej byłoby w Hiszpanii zbudować demokrację.
Zastanawiamy się, czy gesty symboliczne, do których jest Pan przywiązany, rzeczywiście mogą zalatwić sprawę. Czy gest WillyBrand-ta, kanclerza Niemiec, klękającego w Warszawie przed pomnikiem Bohaterów Getta może być zadośćuczynieniem za krzywdy, jakich doznali Żydzi w czasie drugiej wojny?
Do niczego nie jestem przywiązany. Jeśli chodzi o gest Willy Brandta, to myślę, że on odegrał bardzo ważną, oczyszczającą

rolę- Był to gest kanclerza Niemiec, który sam w czasie wojny był antyfaszystą. Gest uczyniony we właściwym momencie i we właściwym tonie.
Brandt byl antyfaszystą, czyli jest przykladem na sytuację, gdy ktoś nie ponosi winy moralnej, ale jednocześnie akceptuje odpowiedzialność zbiorową.
Tak. Brandt, jak wiadomo, walczył w norweskim ruchu oporu przeciwko Niemcom hitlerowskim. Ale kiedy został kanclerzem Niemiec, uznał, że bez względu na własną przeszłość musi przyjąć odpowiedzialność za przeszłość swojego narodu. Taki gest jest możliwy wtedy, kiedy obu stronom wiadomo, kto ponosi winę. A to nie zawsze jest oczywiste. Są sytuacje bardzo złożone, zwłaszcza wtedy gdy krzywdy są wzajemne. Dochodzi wówczas do licytacji cierpień, pretensji i roszczeń. Wówczas historia zmienia się w przekleństwo, które nie pozwala na przywrócenie normalnych stosunków między narodami.
Ciągle mamy wątpliwości, czy taki gest wystarczy, by zamknąć tragiczną kartę historii, odciąć się od przeszłości?
W historii nic się nigdy nie zamyka ostatecznie. Takie gesty ułatwiają jednak podjęcie normalnej rozmowy, podanie sobie rąk, pozwalają usiąść przy wspólnym stole. Natomiast ciągłe licytowanie się, kto poniósł więcej krzywd, może powodować zaognienie się na nowo wzajemnych stosunków. Tak jak w łacińskim przysłowiu: Fiat iustitia, pereat mundus! - niech zginie świat, byleby sprawiedliwości stało się zadość. Ludzka potrzeba sprawiedliwościjest ogromna, ale niekoniecznie musimy domagać się sprawiedliwości na zasadzie "oko za oko, śmierć za śmierć". Lepiej poprzestawać na symbolicznym zadośćuczynieniu. W przeciwnym bowiem razie historia może stać się, jak napisał kiedyś Paul Yalery, najniebezpieczniejszą trucizną wytworzoną w laboratorium ludzkiego umysłu.
Czy ludzi można zmusić, i do jakiego stopnia, by czuli się odpowiedzialni za przeszlość?

119
118
Jerzy Jedlicki o pamięci i odpowiedzialności zbiorowej

jerzy Jedlicki o pamięci i odpowiedzialności zbiorowej

Myślę, że na zatajeniach i kłamstwach nie można wiele zbudować. Ale z drugiej strony naród powinien i wiele pamiętać, i równie wiele zapomnieć. Oczywiście, nie chodzi o dosłowne zapomnienie, to byłoby niemożliwe. Ale pewne sprawy schodzą jakby do głębszej warstwy pamięci, nie wyciąga się ich na co dzień. Ciągłe oskarżanie społeczeństwa wywołuje mechanizmy obronne, reakcję emocjonalną. Tak dzieje się w przypadku, gdy Żydzi oskarżają Polaków o antysemityzm.
Gdzie jest granica, poza którą zapomnienie czy wyparcie będą już wypaczeniem, manipulacją?
Państwo byście chcieli tak wszystko uporządkować, powiedzieć: dotąd można, a dalej już nie wolno.
Bardzo byśmy chcieli, a Pan nie?
Może i chciałbym, ale nie mogę zaspokoić tego pragnienia. Poruszamy się bowiem w sferze indywidualnych i zbiorowych emocji, czasem o ogromnym ładunku, zakorzenionych w kulturze i tradycji. To nie są procesy czysto racjonalne, które można łatwo uporządkować i unormować.
Ale może jest przynajmniej granica przyzwoitości?
Z punktu widzenia przyzwoitości sprawiedliwość i prawdę należy z pewnością postawić na pierwszym miejscu. Trzeba jednaj, pamiętać, że dla różnych ludzi różna jest prawda i różna sprawiedliwość.
Idąc tym tropem myślenia, wszystko można podać w wątpliwość?
Otóż to. Dlatego staram się unikać w moim myśleniu wszelkich skrajności.
Wżyciu publicznym jest etyka intencji i w niej niewątpliwie najważniejsze są prawda i sprawiedliwość oraz etyka odpowiedzialności za

skutki tego, co się robi. Jeżeli wywlekanie prawdy prowadzi do zfych skutków, to kto za to odpowiada: polityk, historyk?
Historyka bezwzględnie obowiązuje dążenie do prawdy. Historyk nie może wygłaszać sądów bez powoływania się na źródła, na dokumenty. Nie może kierować się własnymi uprzedzeniami, ponieważ to go dyskwalifikuje jako badacza. Wiążą nas i krępują ustalone procedury badawcze, które zostawiają wszelako pewien margines luzu na własne interpretacje.
Coraz częściej historycy są powoływani jako biegli przed trybunalem czy sądem. Rozstrzygają o winie i odpowiedzialności, a ich wyroki wykorzystywane są do doraźnych, politycznych celów.
Ja i wielu moich kolegów bronimy się przed tą funkcją. Nie lubimy też określenia "trybunał historii", który miałby raz na zawsze rozsądzić, co było dobre, a co złe, co słuszne, a co niesłuszne. Nie ma ostatecznych rozstrzygnięć "trybunału historii" i raczej nie będzie, poza stwierdzeniem elementarnych faktów.
Czy jednak historyk może być powolany przed trybunal, by orzec, czy PZPR byla np. zbrodniczą organizacją?
My nie możemy odpowiadać na takie pytania. Nie jesteśmy sędziami, prokuratorami ani adwokatami. Jesteśmy od tego, aby zrozumieć, jak i dlaczego stało się to, co się stało, co kierowało ludźmi, jakie były motywacje ich działań. Andrzej Paczkowski powiedział niedawno, że historyk nie nadaje się także do roli głównego księgowego, bo jeśli nawet potrafi zrobić bilans zamykający całą epokę historyczną, to komu ma ten bilans przedstawić do zatwierdzenia? Podzielam jego stanowisko.
Czy wyobraża Pan sobie dzisiaj spoleczeństwo, które funkcjonuje bez poczucia odpowiedzialności zbiorowej?
Z wielkim trudem. Bałbym się świata, w którym historia nie miałaby już żadnego znaczenia dla mojego samopoczucia, dla


Aktorstwo jest sztuką ulotną. Jest taki wers Goethego: "potomność nie wije wieńców aktorowi". To coś, co ginie, i nie da się, ani w filmie, ani na taśmie telewizyjnej, w pelni ukazać. Czasem widzę wielkiego nieżyjącego aktora w jakimś filmie i wiem, że nikt nie zrozumie, dlaczego byl aż tak wielki. Do tego potrzeba kontaktu twarzą w twarz.
120
Jerzy Jedlicki o pamięci i odpowiedzialności zbiorowej
mojego myślenia o sobie jako o członku społeczeństwa. Byłby to świat bez korzeni, bez duchowego dziedzictwa.
Czy czuje Pan, że taki świat nadchodzi?
Jest taka opinia, że w naszej ponowoczesnej kulturze zakorzenienie człowieka w historii słabnie. Może to wynikać z faktu, że zmiany cywilizacyjne, tempo przeobrażeń życia codziennego są tak szybkie i tak globalne, że cała przeszłość staje się mało ważna. Po raz pierwszy mamy do czynienia z sytuacją, gdy rodzice uczą się od dzieci, wnuki mają lepszą orientację w świecie niż dziadkowie - nie dlatego że są bardziej wykształcone, bo to przecież i dawniej bywało, lecz dlatego że są od pierwszych lat życia zadomowione w tym świecie coraz to nowych gadżetów, nowych języków i nowych podniet. W związku z tym przekaz między-pokoleniowy traci jakby na znaczeniu, bo historia nie dostarcza już przydatnych wzorców ani przestróg. Być może na naszych oczach dokonuje się wielka mutacja kulturowa, chociaż jest chyba za wcześnie, by to stwierdzić z całą pewnością, bo takie procesy mają czasem skłonność do cofania się. W ciągu ostatnich trzech wieków nieraz już mówiło się, że nastąpiły nieodwracalne zmiany w psychice ludzkiej, w powiązaniach społecznych, pojawiał się problem wykorzenienia, alienacji, kryzysu tożsamości. Po jakimś czasie okazywało się jednak, że ludzka potrzeba wspólnoty, zbiorowego samookreślenia, została jedynie chwilowo zagłuszona, po czym znajdowała sobie nowe ujście. Stąd przecież się wzięła siła przywiązań narodowych i ruchów masowycbj ostatniego stulecia. Dzisiaj realizuje się to między innymi w wielkich pielgrzymkach albo w różnych formach New Agę. Nie byłbym więc taki pewny tego, że procesy radykalnej indywidualizacji i - co za tym idzie - zrzucania ciężaru historycznego dziedzictwa są nieodwracalne. Ani tego, że ludziom bez takiego brzemienia będzie lżej żyć.
sala Reduty, paląc Na Wyspie w Łazienkach Królewskich

Erwin Axer o naturze teatru

Erwin Axer


ur. w 1917 r. w Wiedniu.
Reżyser, dyrektor teatru, pisarz.
Uczeń Leona Schillera.
W latach 1933-1941 grał epizodyczne role
w Polskim Teatrze Dramatycznym we Lwowie.
Od 1956 dyrektor Teatru Współczesnego
w Warszawie i reżyser.
W latach 1954-1957 dyrektor Teatru Narodowego.
Znany szczególnie jako reżyser dramatów Diirrenmatta,
Frischa i Mrożka. Stały felietonista miesięcznika
"Dialog".

L rz
rzygotowując scenerię do dzisiejszego spotkania, mieliśmy problem. Rozmawiamy z Panem w pomieszczeniach malej sceny Teatru Współczesnego. Zastanawialiśmy się, gdzie jest miejsce reżysera: na scenie czy na widowni?
Gdzieś pomiędzy. Właściwe miejsce jest i i tu, i tam. Reżyser patrzy z zewnątrz?
Jest pierwszym widzem. To jedna z funkcji reżysera. Patrzy i z zewnątrz, i od wewnątrz. Staram się, przynajmniej raz na kilka prób, spojrzeć nieżyczliwie na to, co zrobiłem. Obcym okiem. Patrzeć zbyt życzliwie na swoją pracę to bardzo niebezpieczne. I dla reżysera, i dla aktorów, i dla przedstawienia.
Szyfman zapraszał na widownię swoją służącą, bo widocznie zależało mu na poznaniu gustów szerszej publiczności. Co prawda, jego służąca była oczywiście fachowcem. Co do mnie, zapraszałem Jerzego Kreczmara. Przekonałem się - wie o tym każdy reżyser - że zależnie od tego, kogo się poprosi, człowiek zaczyna jego okiem patrzeć na przedstawienie. Wiedziałem, co może się nie podobać Kreczmarowi, i bez porozumiewania się z nim wykrywałem w przedstawieniu miejsca słabe z jego punktu widzenia.
Jak wygląda to pierwsze spojrzenie? Czy Pan najpierw siada na widowni i zastanawia się, jak zainscenizować sztukę?

Ewin Axer o naturze teatru
124
Krwin Axer o naturze teatru
125




Zastanowić się trzeba dużo wcześniej - rok, miesiąc, albo chociaż dzień, przed wejściem do teatru plan powinien być gotowy. Na scenie reżyser współpracuje z aktorami. W bliskim kontakcie trzeba coś wyjaśnić, czasem trzeba też coś pokazać.
Pan coś pokazuje aktorom?
Za granicą dużo, bo oni mnie uważają - słusznie - za dobrego aktora. W Polsce mało, bo uważają mnie - słusznie - za kiepskiego: wiedzą, że niejestem profesjonalnym aktorem. Zresztą reżyser grywa w specjalny sposób. Tak pokazuje, żeby aktor zrozumiał, o co chodzi, i jednocześnie popatrzył lekceważąco na reżysera i pomyślał: potrafię to zrobić lepiej.
Kiedy się pojawit reżyser w teatrze? Czy zawsze reżyser panowal nad światem teatralnym?
Zapewne pojawił się razem z teatrem. Zawsze ktoś obejmował przewodnictwo. Pierwsi reżyserzy, których nazwiska znamy, pojawili się stosunkowo niedawno, jakieś 2500 lat temu. Nazywali się Sofokles, Ajschylos, Eurypides, Arystofanes. Byli insce-nizatorami i reżyserami swoich sztuk.
Dzisiaj jednak wydaje się, że reżyser jest szczególnie ważną figurą w teatrze...
Zwłaszcza reżyserom. I niektórym krytykom.
1 - !
Co on właściwie robi?
Najczęściej, przy pomocy aktorów, scenografa, kompozytora, interpretuje dramat, tekst przygotowany przez autora. Inscenizuje, czyli przystosowuje go dla sceny na której pracuje, i p gotowuje dla określonych odbiorców. W XX wieku - nawiaser mówiąc - funkcjonują obok siebie bardzo różne rodzaje teatruj Sam termin "teatr" bywa bardzo szeroko rozumiany.
Który model jest Panu najbliższy?

Ten, w którym naczelną rolę pełni dramat. Tekst ułożony dla teatru i realizowany przez aktorów.
Czyli myśl, która jest na dnie, jest czymś najważniejszym?
Nie sądzę. Dobre przedstawienie to zjawisko złożone. Zbyt złożone, żeby je określić za pomocą jednej myśli czy tezy. Dobrze jest pozostawić jakąś cząstkę twórczości widzom - publiczności.
Czy Pańska publiczność jest przewidywalna?
Nie mam już własnej publiczności, bo nie prowadzę teatru. W pewnym okresie nasza publiczność była w pełni przewidywalna. Przynajmniej tak mi się wydawało, ale historia miejsca, w którym rozmawiamy, to potwierdza. Wiedziałem, że to, co mnie się podoba, trafia też do "mojej" publiczności.
Wróćmy do dominującej dzisiaj roli reżysera. Skąd się to wzięlo?
To rozległy temat, bo jest wiele przyczyn. Weźmy taki przykład, żeby zbytnio nie filozofować. Jeżeli się wystawiało w przedwojennej Polsce Gabrielę Zapolską, a aktorka z góry wiedziała, że jeżeli gra Dulską, to wchodzi środkiem, tutaj ktoś chodzi dookoła stołu, tam powinna być para drzwi, a tam - okno. Krótko mówiąc, pewne schematy czy ujęcia inscenizacyjne trwały w wielu teatrach i aktor nie był zmuszony przebywać nieustannie dalekiej -jak to jest dzisiaj - drogi: od Durrenmatta do Szekspira, od Szekspira i Wyspiańskiego do Brechta, lonesco i Różewicza... Więc dzisiaj, bardziej niż kiedykolwiek, konieczny jest ktoś, kto prowadzi. Oczywiście, to tylko jedna z przyczyn. Zmiany, które nastąpiły na początku stulecia, nazywane wielką reformą, wzię-iy się prawdopodobnie ze zmian w nauce, sztuce, społeczeństwie. To tematy, które trudno w tym miejscu rozwijać. Nie mam zresztą takich kompetencji...
Wszystkie niemal te reformy i nowe formy zjednoczył w swoim teatrze Max Reinhardt. Największy reżyser pierwszej połowy stulecia był eklektykiem. Był wielkim artystą, ale docierał do naj-

Ewin Axer o naturze teatru
Krwin Axer o naturze teatru
126
127




szerszej publiczności. Ubóstwiali go aktorzy. Inscenizował dzieła, nie - siebie.
Tamten styl byl bezpieczniejszy?
Nie powiedziałbym tak... Dyrygowanie Mozartem, który przecież zostawił zapis nutowy swoich dzieł, wcale nie ułatwia dyrygentom zadania, bo trudniej - w obrębie przyjętej dyscypliny - wyróżnić się i wyrazić jednocześnie swój stosunek do kompozytora. Być twórczym kosztem autora to rzecz łatwa. Nie tak dawno temu w każdym prowincjonalnym teatrze, z półamator-skim zespołem, reżyserzy uważali za swój obowiązek dokonać -tak zwanej - twórczej inscenizacji.
Jeszcze przed wojną zasłynął reżyser, który w Weselu stworzył postać pół Wernyhory, pół chochoła i w ten sposób odnowił Wesele. Najbardziej twórczy polski reżyser Leon Schiller miał zwyczaj mówić, że Wesele może popsuć tylko "twórcza" inscenizacja. To rzecz jasna nie znaczy, że wszystko ma zostać po staremu. Dobry jest ten reżyser, który potrafi pokazać utwór - stary czy nowy -jako dzieło współczesne. To tylko pozorny paradoks. Można więc rolę reżysera - jak ja ją rozumiem - porównać do roli dyrygenta.
Dyrygent dyryguje muzykami, reżyser - aktorami. Używal Pan w swo-^ ich tekstach sformułowania,, aktorzy-fachowcy".
Dziś bym raczej powiedział: profesjonaliści. To znaczy panujący! nad swoimi środkami. Reinhardt uważał, że najważniejsza jestl osobowość. Ale Reinhardtowi nie przyszło do głowy, że może| istnieć aktor, który nie zna zawodu. Dzisiaj to się zdarza.
Co to znaczy "mieć osobowość"?
Osobowość ma aktor, którego publiczność chce słuchać i pa-| trzy na niego niezależnie od tego, jak gra. Kiedy Węgrzyn wchodził na scenę, patrzyłem na niego jak na króla. Holoubek fascynował i fascynuje, bo ma ten błysk w oku i wdzięk, który po-

woduje, że chce się na niego patrzeć. To Reinhardt uważał za podstawę.
A relacja reżyser-aktor?
Ilu jest reżyserów, tyle jest relacji. Dla mnie oczywiście najżywsze jest pokolenie moich profesorów i po części rówieśników. Były dwa podejścia: strona Osterwy i strona Schillera. Osterwa był reżyserem, który się przede wszystkim zajmował aktorem i przez niego się wypowiadał. Schiller, owszem, bardzo cenił dobrych aktorów i umiał nawet - tylko nie bardzo to lubił - zajmować się nimi. Schiller był przede wszystkim twórcą formy całości. Osterwa pod tym względem nie miał tak wielkiej wyobraźni. Bywał inscenizatorem słabszym od Schillera.
Jak w takim razie powstaje przedstawienie, skoro reżyser nie daje wskazówek aktorom?
Informacje bywają bardzo rozmaite. Mogą mieć np. charakter metafor. Schiller dawał informację ogólną. Liczył na to, że aktor go rozumie i będzie pracował samodzielnie. Pamiętam, jak powiedział do Józefa Kondrata: "Och nie, nie... To akwarela. Prosilibyśmy raczej o olej." Reszta tonęła w basowych pomrukach. Kon-drat patrzył na niego obłąkanymi oczyma, ale grał potem jak trzeba. Z kolei inny znakomity reżyser, Węgierko, wszystko pokazywał. Nieraz aż tak dobrze, że podczas prób na scenie można było zobaczyć pięciu Węgierków. Ale Osterwa był prawdziwym czarodziejem. Budził w aktorach uczucie uskrzydlenia. Schiller, jeżeli go ktoś nie rozumiał, potrafił po wielkopańsku machnąć ręką. Dawał mu grać i nawet potrafił się pośmiać, kiedy aktor źle grał.
Aktor nie powinien być mańonetką?
Widziałem właśnie przedstawienia Marthalera w Wiedniu. To bardzo wybitny reżyser. Ale jego aktor - zresztą bardzo dobry -wydał mi się "uprzedmiotowiony". Był dokładnie tylko tak pokazywany, jak reżyser do swojej kompozycji potrzebował. Wte-

Ęrwin Axer o naturze teatru
129
Ewin Axer o naturze teatru
128




dy jest coś martwego w przedstawieniu. Poza tym odbiera się aktorowi radość tworzenia. Imponuje mi Luc Bondy. Jak krawiec, który na koniec wyjmuje nitki z garnituru, usuwa ślady swojej pracy. Jako widz nie chcę przecież oglądać reżysera, tylko grę aktorów. Oglądać widowisko i słyszeć tekst.
Po próbach jest już spektakl...
Spektakl to klęska. Premiera, uffff... Kiedy byłem młody, śmiali się ze mnie, że jeszcze na ostatnim przedstawieniu przychodzę z uwagami. .. Wiedziałem zawsze, że wszystko można było zrobić lepiej.
Pisal Pan, że aktorstwo jest skazane na zapomnienie?
Aktorstwo jest sztuką ulotną. Jest taki wers Goethego: "potomność nie wije wieńców aktorowi". To coś, co ginie, i nie da się, ani w filmie, ani na taśmie telewizyjnej, w pełni ukazać. Czasem widzę wielkiego nieżyjącego aktora w jakimś filmie i wiem, że nikt nie zrozumie, dlaczego był aż tak wielki. Do tego potrzeba kontaktu twarzą w twarz.
Aktorstwo jest ulotne. Ale mamy wrażenie, że jest szczególny rodzaj aktorskiego życia po życiu, który może tę ulotność kompensuje. Mamy na myśli anegdotę, która jako gatunek niemalże sztuki jest przez ludzi teatru namiętnie uprawiana...
Rzeczywiście, anegdota jest śladem materialnym. Zelwerowicz w szkole opowiadał anegdoty i zmuszał do uczenia się ich. Na egzaminie pytał: "Którą anegdotę Pan zapamiętał?" Zelwerowicz anegdotę grał. Powtarzał gest i wymowę. Dzięki temu tradycja pewnych zagrań i aktorstwa przenosi się z pokolenia na pokolenie. Pamiętam, że po pewnym przedstawieniu w Berlinie poszedłem za kulisy do aktora grającego główną rolę. Byłem zachwycony, ponieważ w pewnym momencie spektaklu wydał z siebie przejmujący krzyk - wy skalowany, pomyślany muzycznie i prawdziwy jednocześnie. Powiedziałem mu: "Ten krzyk był przejmujący!" A on na to: "To krzyk Kainza, którego w młodości

widziałem na scenie. Pozwoliłem go sobie tutaj zacytować". Dowód wielkiej skromności.
Pora na pytanie od wielkiego dzwonu. Co to jest teatr wspólczesny?
To nie jest pytanie od wielkiego dzwonu. Współczesny teatr zaczął się - plus minus - około roku 1500 i trwa do dziś... W zasadzie nie jest już religijny i nie jest państwowy, mimo że miewa wątki religijne, państwowe, obyczajowe, jak to już w antyku bywało. Odbywa się na scenie, która jest oddzielona od publiczności i mieści się w zamkniętym gmachu. Zaczął się we Włoszech. Jak wspomniałem, trwa do dzisiaj, chociaż próby jego rozbijania trwają ciągłe, mniej więcej od XIX wieku.
Próby trwają. Czy jest więc coś, co jest w teatrze niezbywalne?
Oczywiście. Aktor i widz.
Tylko?
Tylko. Podział ról między autora, aktora, reżyserajest uwarunkowany historycznie. Były czasy, kiedy to była jedność. Nawiasem mówiąc: dobry autor zawsze jest, potencjalnie, doskonałym aktorem. W przeciwnym razie nie mógłby być dobrym autorem.
A co to jest zla reżyseria?
Kiedy garnitur odstaje od faceta i nie widzę człowieka, tylko widzę garnitur, to znaczy, że szył go zły krawiec. To jest zła inscenizacja. Garnitur ma służyć temu, żeby było ciepło, żeby człowiek był ubrany przyzwoicie i stosownie do okoliczności. Inscenizacja musi przylegać do przedstawienia. Oczywiście, mogą być w przedstawieniu jakieś zadziwiające efekty, jeżeli sztuka do tego uprawnia. Jest wiele takich sztuk.
Dziś teatr jest często czymś więcej niż instytucją artystyczną. Staje się miejscem doświadczeń antropologicznych, czasem wręcz sektą...


Erwin Axer o naturze teatru
130
Ewin Axer o naturze teatru
Sekta, kaplica, czy także rodzaj zakonu, to formy organizacji teatru. W określonej sytuacji społecznej bywają schronieniem dla zespołu ludzi, którzy chcą coś niezależnego stworzyć. Tak moim zdaniem było z "Redutą" Osterwy w II Rzeczypospolitej i tak było z "Laboratorium" Grotowskiego w PRL.
Teatr współczesny ma wedlug Pana typologii 500 lat. Ale zastanówmy się, co się dzieje z nim w ostatnich latach. Jaki wplyw ma na teatr kultura obrazkowa?
Zmienił się typ komunikacji w społeczeństwie, więc zmienia się także komunikacja między sceną i widownią w teatrze, który! przecież nie da się wyrwać z cywilizacyjnego kontekstu. Cieka-| we jest, że w XX wieku - od jego początku - współistnieje aż tyle różnych nurtów. Pamiętam, jak zdziwiłem się na wystawie te-l atralnej w Wiedniu w 1955 roku. Był to przegląd scenografii, oc barokowej począwszy, a nawet i próby rekonstrukcji starożytnych dekoracji. Doszedłem wtedy do wniosku, że wiele z tego,] co wymyślono w ciągu ostatnich stu lat, może być użyte współcześnie. Innymi słowy, tyle się w tym ostatnim stuleciu pojawić nowego, a zarazem tyle się powtarza.
Mówi Pan o wielu nurtach. Czy istniej e jednak dla nich jakiś wspólny mianownik?
W XX wieku teatry bywają mocno subwencjonowane. Artyści mogli sobie pozwolić na poszukiwania. Wzrosła także liczba widzów płacących za bilety. Ich przygotowanie i życzenia bywają bardzo różne. Stąd rozmaitość propozycji.
A w jaką stronę pójdzie teatr?
Nie jestem prorokiem. To byłoby pytanie do Grotowskiego.
Wierzę, że ten rodzaj teatru, który uważam za bardzo ważny, ma szansę przetrwania i stałej odnowy, jeżeli tylko zostaną zachowane właściwe hierarchie...
Co Pan przez to rozumie? ..,,,,. a. vA.;k, ,,:.,,.,>= ." .>\*. ,, , ,

131
Czy wolno mi w odpowiedzi zacytować parę linijek z pamiętnika Sir Aleca Guinnesa? Brzmią one najdobitniej w oryginale:
- What do you want to do when you grow up, Billy?
-1 hope to be an actor!
- But, Billy, actors don't grow up! And you, Lancelot? _ A drama critic.
- Really? I hope you won't find it bore after a year or two. And you, Panelope, if ever you grow up?
-1'm going to be a director, a director.
- You always were a chatterbox, Panelope. Not one of you have said you want to be a playwright.
How sad all of you wish to put the court before the horse". (- Kim chciałbyś zostać, Billy, kiedy dorośniesz?
- Mam nadzieję, że będę aktorem.
-Ależ Billy, przecież aktorzy nigdy nie dorastają! A ty, Lance-locie, kim chciałbyś zostać?
- Krytykiem teatralnym.
- Naprawdę? Mam nadzieję, że nie znudzi ci się to po roku lub dwóch... A ty, Penelopo, kim będziesz, jeżeli kiedykolwiek dorośniesz?
- Mam zamiar zostać reżyserem. Reżyserem.
- Zawsze byłaś katarynką. Nikt z was nie powiedział, że chciałby zostać dramatopisarzem. Jakże to smutne, że każde z was chce postawić wóz przed koniem...)
Teatr Wspólczesny, Warszawa

Tadeusz Gadacz o twarzy innego
Twarz jest śladem, ale śladem zatartym. Wlaściwie nie wiadomo, kto przeszedl. Czy to Bóg przeszedl? W którą stronę? Wiemy tylko jedno, że to są ślady, które prowadzą nas do drugiego. W sytuacji świata absolutnie wstrząśniętego przez doświadczenie opuszczenia, samotności, cierpienia, przemijania - odpowiedzią jest wędrówka śladami innych. Tylko w takiej perspektywie Bóg ma sens.




J.
Tadeusz Gadacz
ur. w 1955 r.
Kierownik Katedry Filozofii Religii Uniwersytetu
Warszawskiego.
Studiował filozofię na PAT w Krakowie.
Uczeń ks. prof. Józefa Tischnera.
Zasiada w senacie Collegium Civitas.
Laureat subwencji profesorskiej Fundacji na rzecz Nauki
Polskiej. Członek redakcji Encyklopedii PWN.
Ostatnio ukazało się jego tłumaczenie Gwiazdy zbawienia
Franza Rosenzweiga. Zajmuje się filozofią dialogu:
Buberem, Rosenzweigiem, Levinasem.

akie to szczególne doświadczenie sklonilo Franza Rosenzweiga, by zrewidować cale dziedzictwo myśli europejskiej?
Swoje największe dzieło, Gwiazdę zbawienia, Rosenzweig pisał w okopach frontu bałkańskiego podczas pierwszej wojny światowej. Spisywał swoje myśli na kartach korespondencji frontowej, które wysyłał do matki, a onaje przepisywała. Było to przede wszystkim doświadczenie zwyczajnego, egzystencjalnego lęku przed śmiercią i od tego doświadczenia jego dzieło się zaczyna. Pisze, że łono ziemi niezmordowanie rodzi nowe istnienia, które wciąż oczekują czasu swej wędrówki w ciemność. Jednocześnie miał poczucie, że oto upadła w gruzy pewna wizja świata budowana z mozołem przez minione wieki, szczególnie - wiek XVIII i XIX, które wierzyły w rozum i w rozumność wydarzeń historycznych. To wszystko, co się działo wokół, absolutnie przeczyło tej rozumności.
Czy Rosenzweig mial pretensje do dziedzictwa myśli europejskiej o to, że nie daje odpowiedzi na straszliwe doświadczenie śmierci, czy też o to, że to ona sprawila, że szaleństwo wojny, totalitaryzmów jest możliwe?
O jedno i drugie. Filozofem, o którym powinniśmy tu wspomnieć, był kontynuator myśli Rosenzweiga - Emmanuel Levinas. Swoje


Tadeusz Gadacz o twarzy innego
136
Tadeusz Gadacz o twarzy innego
dzieła napisał po drugiej wojnie światowej z perspektywy doświadczeń, które symbolizowało Auschwitz. Levinas uważał, że to, co się stało, jest konsekwencją pewnego typu kultury, którą nazwał "kulturą całości", kulturą wielkich syntez. Obciążał - być może nie do końca mając rację - odpowiedzialnością za to, co się stało, przede wszystkim typ myślenia racjonalnego, który ma swoje korzenie właśnie tu w Europie, w kulturze antycznej.
Na czym polegal bląd tego myślenia?
Ta tradycja - w rozumieniu zarówno Rosenzweiga, jak i Levina-sa - była, po pierwsze, zupełnie nieczuła na doświadczenie jednostki, na pytanie o człowieka. Levinas powiada, że to, co było szczególnie widoczne w doświadczeniu Auschwitz, to przede wszystkim anonimowość śmierci. Właśnie milionom anonimowych ofiar poświęciłjedno ze swoich głównych dzieł, Całości nieskończoność. Pisze tam o śmierci bez twarzy. Jeśli życie człowieka jest jedyne w swoim rodzaju, niepowtarzalne, nie tylko dlatego, że nie ma dwóch takich samych istot ludzkich, ale także dlatego, że nasz czas jest nieodwracalny, to śmierć powinna być fundamentalnym doświadczeniem, czymś wyjątkowym, jak koniec świata. I oto śmierć okazuje się niema i anonimowa.
Co ma do tego dziedzictwo antyczne?
W myśli greckiej dominowała tradycja poznawcza. Chodziło o pcj>-znanie wszystkiego, co istnieje, całości świata. A co znaczy poznać? Poznać to znaczy sprowadzić wszystko do jasności. Jasne jest tylko to, co jest jednością. A zatem osiągamy jasność dzięki sprowadzeniu wszystkiego, co istnieje, całej rzeczywistości do jednej fundamentalnej zasady. Czy rzeczywiście dzięki poznaniu osiągamy odpowiedź na pytania o istotę rzeczy? Czy osiągamy odpowiedź na pytania, kim jest człowiek, kim jest Bóg, czym jest świat - by wymienić te trzy podstawowe elementy, które tworzą owo "wszystko". Wszystko, w czym żyjemy i o co pytamy. Otóż - odpowiada Rosenzweig - tak nie jest.

137
Szukając jedności, za każdym razem redukujemy każdy z tych trzech elementów do jednego z nich. Tak przedstawia się nam historia ludzkiej myśli. Jest to oczywiście przybliżona historia, niemniej jednak bardzo pouczająca. Podstawą jedności myśli greckiej była zasada wszechświata, kosmosu. Pozostałe elementy: Bóg i człowiek, stały się składowymi kosmosu. W myśli średniowieczne] z kolei zasadą jednoczącą był Bóg. To z Boga wyłaniają się świat i człowiek. Natomiast myśl nowożytna, która rozpoczyna się od Kartezjusza, przyjęła jako zasadę jednoczącą człowieka, a jeszcze konkretniej - człowieka, jako istotę rozumną, stąd tą zasadą jednoczącą wszystko jest dziś właśnie rozum.
Tkwiliśmy więc w biedzie, który trwa już dwadzieścia parę wieków. Jakie znaczenie ma f akt, że myśliciele, którzy zakwestionowali tę tradycję, byli Żydami? Czy tradycja żydowska, tradycja Jerozolimy w odróżnieniu od tradycji Aten ma inną zasadę metafizyki?
Bałbym się może zbyt radykalnego stwierdzenia, że tkwiliśmy w błędzie myślenia greckiego. Myślenie greckie rozwijało się na gruncie ludzkiego rozumu. Być może właśnie taki jest ludzki rozum. Filozofia grecka pokazała tylko pewien horyzont, poza który nie możemy wykroczyć, jeśli chcemy pytać, na przykład: co to jest prawda?
Istnieje inna koncepcja rzeczywistości i koncepcja człowieka, która ma swoje zakorzenienie w Biblii. Czym ona się różni od koncepcji greckiej, a zatem: czym różni się Jerozolima od Aten? Otóż przede wszystkim Ateny są tęsknotą za utraconą jednością, są pragnieniem połączenia końca z początkiem i dlatego dla myśli greckiej symbolem myślenia i symbolem bytu jest struktura koła. Grecki lekarz Alkmeon powiada, że człowiek osiągnąłby nieśmiertelność, gdyby się udało związać koniec z początkiem, śmierć z narodzinami. Miłość przedstawiona w Platońskiej Uczcie jest także tęsknotą za utraconą jednością. Przypomnijmy sobie opowieść o owych czteronożnych istotach, które zagrażały bogom i zostały potem rozcięte na pół, przemieszane i rozrzucone po świecie, gdzie odtąd szukają się wzajem, każda swojej połowy. Dopiero gdy osiągną całość, będziemy mieli do czynienia ze sta-

Tadeusz Gadacz o twarzy innego
138
Tadeusz Gadacz o twarzy innego
139




nem idealnym. Albo przypomnijmy Platońską metaforykę du-i szy, która była kiedyś w świecie idealnym, lecz spadła w ciałol gdyż utraciła skrzydła, i to, co jej pozostaje, to wyzwolenie się z ciała i powrót do utraconego raju. Podsumowując, można po-| wiedzieć, że Grecja to przede wszystkim przekonanie o tym, żq jedność jest lepsza niż wielość i różnorodność, że doskonałość tkwi' w jedności. Odys, który opuszcza swoją Itakę, przeżywa w życiu wiele przygód, wiele poznaje, ale w gruncie rzeczy wraca do miejsca, skąd wyszedł.
Czym się zatem różnią doświadczenia Abrahama i Odysa?
Tym, że Ziemia Obiecana nie jest ziemią opuszczoną. Nigdy nie wracamy do miejsca, któreśmy opuścili. Zmierzamy do raju, ale nie jest to raj utracony. Poza tym Abraham wędruje nie poprzez wiedzę, tylko poprzez wiarę i nadzieję. Abraham nie wie, dokąd idzie - Odys wiedział. Abraham nie zna swojej przyszłości. Stąd, w gruncie rzeczy, otwarta jest przed nim możliwość nadziei na coś fundamentalnego, istotnego, czego ostatecznie nie da się nawet przeczuć. A metafizyka oparta na Biblii uważa, że doskonałość tkwi w wielości, a nie w jedności i całości. W tym sensie, że początek nie schodzi się z końcem.
Kluczowym pojęciem w tej metafizyce jest spotkanie...
Słowo to ma oczywiście pewien sens potoczny. Ale ma także sens metafizyczny. Prawdziwe spotkanie nie jest zdawkowym rzucp-niem pozdrowienia znajomemu, którego mijamy właśnie szybko na ulicy, ale nie jest także jakimkolwiek kontaktem z drugim człowiekiem. Właśnie ze względu na źródła, z których to myślenie pochodzi, sądzę, że znakomitym zobrazowaniem spotkania może być Biblia. Spotkanie Jezusa z Samarytanką czy spotkania syna marnotrawnego z ojcem to spotkania, które można by zinterpretować jako coś wyjątkowego. Takie spotkanie zdarza się być może raz. Być może nigdy. Cały tragizm na tym polega, że człowiek może przeżyć życie i tak naprawdę nie spotkać innego.

Jakie okoliczności wplywają na to, że następuje spotkanie?
Okoliczności zewnętrzne trudno tu określić. Dlatego że spotkanie się przydarza - może być ono przypadkiem. Można powiedzieć, że przypadkiem było to, że akurat Samarytanka nabierała wody w momencie, w którym Jezus zbliżał się do studni. Ale na pewno istnieją warunki, które tkwią w nas samych. Spotkanie jest doświadczeniem absolutnie bezpośrednim, odbywa się ono nie w perspektywie poznania, ale w perspektywie dobra.
Poznanie przeszkadza w spotkaniu?
Kiedy spotykam drugiego, nie próbuję go oceniać, nie próbuję w żaden sposób stosować w stosunku do niego kategorii oceny.
Czyli wartością jest samo jego istnienie?
Tak. Spotykam go dlatego, że jest, a nie dlatego, że jest taki lub inny, że należy do jakiejś grupy społecznej, że posiada taki, a nie inny kolor skóry, że ma takie, a nie inne wykształcenie. To wszystko są elementy, od których nie potrafimy uciec, bo za ich pomocą porozumiewamy się w kulturze. Ale spotkanie prawdziwe polega na czym innym. Elementy poznawcze stają się jego przeszkodą. A przede wszystkim przeszkadza - jak mówi Levinas -nasz własny egoizm, nasze zamknięcie. Żyjemy, w gruncie rzeczy usiłując przetrwać we własnym istnieniu. To jest odpowiedź Levinasa na pytanie: co to znaczy istnieć?
Być samowystarczalnym?
Tak. Jesteśmy właściwie egoistami, nie na poziomie psychologicznym, tylko ontologicznym, bytowym. Żeby być, musimy jeść, mieszkać, troszczyć się o siebie. Jeżeli jesteśmy o siebie zbyt zatroskam, to w konsekwencji jesteśmy zamknięci. Być może wtedy możliwości spotkań przechodzą koło nas, ale nas nie dotykają, ponieważ nie ma w nas otwarcia.

Tadeusz Gadacz o twarzy innego
140
Tadeusz Gadacz o twarzy innego
141




Z tego opisu wynika, że spotkanie jest czymś nadzwyczajnym, że to jest coś fundamentalnego dla naszego istnienia, ale jednocześnie coą w rodzaju cudu?
To jest coś nadzwyczajnego. Powiedziałbym wręcz: jest pewnegc rodzaju łaską. W spotkaniu mamy nadzieję, że stanie się coś| wyjątkowego. "Coś, co przekracza to samo" -jak by powiedzie Emmanuel Levinas. Jest to dość trudny termin w jego myśli, ald bardzo ważny. W gruncie rzeczy żyjemy ciągle w tym samym.! Szukamy nieskończoności i próbujemy to pragnienie zaspokoić] zmieniając nasze położenie, wyjeżdżając na inne kontynenty zdobywając wiedzę. Próbujemy poszerzać nieustannie nasze gra-nice i zauważamy, że to na nic, że ciągle to samo. Tylko w tkaniu jest nadzieja na to, że wydarzy się wreszcie coś, co nie jest) "tym samym". Nie jest to doświadczenie abstrakcyjne. Czasami spotykamy kogoś bliskiego i pytamy: "Co u ciebie słychać?", a or odpowiada: "Właściwie po staremu, nic nowego się nie zdarzy-l ło". Przywołałbym tu jeszcze jako przykład rozmowy Sokratesa z ludźmi, których spotykał na ulicach Aten. Wydawałoby się, żd Sokrates prowadził autentyczny dialog, podczas gdy tak napraw-l de on znał prawdę z góry. Stosował tylko różnego rodzaju tech-' niki dialektyczne, żeby partnera rozmowy do prawdy doprowadzić. Prawdziwy dialog polega na tym, że właściwie nie wiemy, jak się skończy.
Drugi jest zawsze tajemnica?
Jest absolutnie inny. Nie sprowadzalny do żadnych moich pojęć, do żadnych moich wyobrażeń ani stereotypów.
Warunkiem jest tu też pewnie poczucie wewnętrznej wolności. Gdy czujemy się wolni, wtedy możemy mieć nadzieję i możemy odważyć się na spotkanie?
By móc spotkać drugiego człowieka, trzeba mieć najpierw same- , mu świadomość własnej odrębności. Właśnie moja inność wyra-" za się w mojej własnej autonomii, w mojej wolności. Martin Buber

mówił, że spotkanie jest mostem, który łączy brzegi, ale jednocześnie je rozdziela. Most nie jest ziemią, która zasypuje brzegi i wyrównuje wszystko na poziomie stereotypów, pojęć czy kultury. Być może dlatego, że nie mamy poczucia własnej odrębności, że żyjemy na poziomie bezosobowości, tak rzadko spotykamy innych.
Jest jeszcze jeden zastanawiający element spotkania: wstyd. Co on mówi o naszej naturze?
W kulturze współczesnej istnieją dwie odrębne typologie wstydu. Sartre przedstawia sytuację wstydu w bardzo prozaiczny sposób: oto podglądam drugiego człowieka przez dziurkę od klucza i zostaję na tym złapany. Jest to bardzo nieciekawa sytuacja. Uprzedmiatawiam drugiego i ktoś mnie na tym przyłapuje. Le-vinas natomiast przywołuje inną sytuację: jem śniadanie i ktoś puka do moich drzwi, otwieram je i widzę głodnego człowieka. Zaczynam się wstydzić, że nie pomyślałem o nim wcześniej. Troszczę się o siebie, o własne przetrwanie w istnieniu, o moje własne bycie, a nie pomyślałem o nim. Levinas idzie aż tak daleko, że stawia pytanie: czy w ogóle mam prawo być? Czy nie jest tak, że ten drugijest ważniejszy ode mnie, że jest kimś wyższym? W związku z tym wstyd jest czymś, co narusza mój pierwotny egoizm i pozwala mi się otworzyć na drugiego, a to jest właśnie warunkiem spotkania.
Wstyd samowystarczalności...
To, że moje istnienie odbiera miejsce innemu istnieniu. Być może za tym kryje się doświadczenie ważne dla pokolenia Levinasa, który bardzo często w swoich tekstach powiada, że w ogóle istnienie jest złe, więc trzeba je usprawiedliwić przez dobro. Istnienie jest złe, bo zajmuję innym miejsce. Być może jem chleb przeznaczony dla nich. Być może mieszkam w mieszkaniu, w którym mogliby mieszkać. Zajmuję ich miejsce pod słońcem. Przypomina mi się taka strofa z wiersza Miłosza, który powiada "przystojniej byłoby nie być". To jest historia pokolenia, które

Tadeusz Gadacz o twarzy innego
142
Tadeusz Gadacz o twarzy innego
143




przeżyło Holocaust. Wszyscy odeszli, a oni zostali. Nie wiadomo właściwie, dlaczego. Powinni nie być. Nie znajduję innego wytłumaczenia dla radykalizmu poglądów Levinasa.
Spotykamy się twarzą w twarz i co się wtedy dzieje?
Musimy się najpierw zastanowić nad tym, czym jest twarz. Twarz nie jest czymś, co się poznaje. Doświadczenie twarzy jest od razu doświadczeniem etycznym. Kiedy patrzymy w oczy człowieka głodnego, torturowanego, rozumiemy, żejest to szczególne miejsce, okno, poprzez które twarz jest obecna. O twarzy możemy mówić tylko w sposób negatywny, czym twarz nie jest. Ona wyraża szczególną indywidualność człowieka.
Spróbujmy się odwołać do prostego doświadczenia. Mówimy, że spotkaliśmy kogoś: był to blondyn z wykształceniem wyższym, należący do takiej czy innej klasy społecznej. Otóż mówiąc w ten sposób, traktuję go jak przedmiot i sytuuję obok innych przedmiotów. W doświadczeniu miłości, kiedy ktoś kogoś pyta: dlaczego ty go właściwie kochasz?, uczciwa odpowiedź brzmi: kocham, bo kocham. Nic więcej nie można powiedzieć. Bo drugi jest wszystkim i nikim jednocześnie. Jest całym światem.
Twarz jest bez kontekstu. Kiedy próbujemy ją ustawiać w jakichś kontekstach, traktujemy drugiego jak rzecz.
Spotykając innego, widzimy maskę, o której też piszą filozofowie, czy widzimy twarz? Kiedy twarz się ujawnia?
Jak wspomniałem, twarz ujawnia się w spotkaniu i ma ona od razu wymiar etyczny, to znaczy ukazuje indywidualność drugiego człowieka. A zatem ten drugi jest tą jedyną, niepowtarzalną osobą. Nawet nie mogę powiedzieć, że jest jedyny w swoim rodzaju, bo onjest rodzajem dla samego siebie. Jednocześnie twarz ma wymiar etyczny, czyli wyznacza granicę przymusu, jaki mogę na drugim wywrzeć. Można zabić drugiego, ale nie można zabić jego twarzy. Drugi może się nie poddać, może nie zrezy-y gnować z własnych indywidualnych przekonań, prawd, któr głosi - tych, które wyrażają ekspresje jego indywidualnego ist-j

nienia. Może ocalić twarz. Natomiast rzecz nie ma twarzy. I dlatego na rzeczach możemy wywierać różnego rodzaju przymus.
Ludobójstwo na tak kolosalną skalę było możliwe w XX wieku, ponieważ sprowadzono ludzi do poziomu rzeczy, traktowano ich jak materiał do przerobu. Drugi przestał być wrogiem, z którym się walczy, przestał być więźniem, którego można wymienić, stał się materiałem do zniszczenia, a zatem chciano mu odebrać twarz. Ale twarz nie tylko stawia mi opór, alejednocześ-nie stanowi wezwanie etyczne - do czegoś mnie wzywa. Nie tylko do tego, bym jej nie zabił, ale także do tego, bym jej nie pozostawił samej sobie, szczególnie w obliczu śmierci. Bo twarz jest wyrazem pewnego rodzaju ubóstwa, ogołocenia. To ubóstwo i nagość są widoczne choćby w tym, że nie mogę nic o drugim powiedzieć. Mówię, że nie jest tym, nie jest tamtym, nie jest jeszcze czymś innym.
Levinas wyraża to w formie trzech metafor biblijnych. Mianowicie drugi, który mi się ukazuje, jest wdową, sierotą i cudzoziemcem. Cóż to znaczy? Wdowa to jest ktoś, kto został opuszczony. Twarz jest opuszczona. Sierota to jest ktoś, kto jest sam bez opieki. Twarz drugiego wzywa mnie do tego, bym się nim zajął, zaopiekował. I wreszcie cudzoziemiec, czyli ten, kto nie jest stąd -my naprawdę nie jesteśmy stąd, jesteśmy tutaj tylko przechodniami. Drugi, kiedy patrzymy mu w twarz, na naszych oczach przemija, odchodzi. To wszystko stanowi fundamentalne wezwanie etyczne. Tak właśnie zaczyna się prawdziwe spotkanie.
Twarz drugiego jest wezwaniem do milości?
Przede wszystkim do miłości, do całej sfery etyczności w nas, która się nagle budzi. Jakby ktoś nam podrzucił pod drzwi małe dziecko. Rodzi się wtedy coś, co nie pozwala przejść obok tego faktu obojętnie.
Milość to coś więcej niż etyka.
Miłość jest kluczem do spotkania, bo miłość jest - według Levi-nasa - sensem etyki. On nie tyle próbował tworzyć nową etykę,

Tadeusz Gadacz o twarzy innego
145
Tadeusz Gadacz o twarzy innego
144




ile odsłonić jej najgłębszy najbardziej radykalny sens. W spotkaniu chodzi o bliskość. Jeżeli drugi jest wdową, sierotą, cudzoziemcem, czyli jest opuszczony, pozbawiony opieki i przemijający, to pragnie mojej bliskości. Ale bliskość nie wyraża się w byciu z drugim, tylko w byciu dla drugiego.
W poświęceniu, w ofiarności?
My jesteśmy z innymi przez więzy krwi. Jesteśmy z innymi przez wspólnotę dachu, która nas łączy. Przez wspólny stół, przy którym spożywamy posiłek. Przez wspólne schody, po których schodzimy codziennie rano obok siebie. Przez wspólne cele, które realizujemy. Przez wspólną kulturę, język, którym mówimy. Ale jednocześnie to wszystko nas oddziela. Można być z drugim i jednocześnie wcale nie być blisko. Bliskość nie jest czymś, od czego się zaczyna spotkanie, tylko tym, czym się ono kończy.
Pierwszym wyrazem spotkania, właściwie punktem wyjścia jest łaskawość. Widać to bardzo wyraźnie w bardzo prozaicznym pozdrowieniu drugiego, kiedy mówimy: "Dzień dobry". Przecież nie chcę w ten sposób wyrazić stanu aktualnej pogody. Mówię natomiast w ten sposób: jestem dla ciebie łaskawy, jeżeli będziesz potrzebował dzisiaj mojej pomocy, to możesz się do mnie zwrócić. To jeszcze nic nie kosztuje i nic właściwie nie czyni. Otwieram się tylko.
Potem zaczynamy -jak mówi Levinas, cytując tu fragment \ 5. rozdziału Ewangelii Mateusza - dzielić się z drugim chlebem, napojem, suknią, a zatem tym wszystkim, czego potrzebuje jako przemijający, osamotniony czy pozbawiony opieki. A potem możemy iść jeszcze dalej. Dzielić się nie tylko dobrami, które posiadamy, ale własnym istnieniem. Ktoś poświęca się absolutnie dla innych, jak Albert Schweitzer albo Matka Teresa, by wspomnieć znamienite osobowości naszego wieku.
Wreszcie przychodzi kres, sytuacja, w której drugi pragnie, bym za niego umarł. Oczywiście, nie mogę go do końca zastąpić w śmierci, ale czasem następuje sytuacja koniecznego, tragicznego wyboru między jednym i drugim życiem. Tak było w przypadku, kiedy oddał życie ojciec Kolbe, czy w sytuacjach, w któ-

rych matka wybiera między życiem swoim a dziecka. Dochodzę do przekonania, jeśli jestem do tego zdolny, że drugi jest ważniejszy niż ja, i za niego umieram. Wtedy dopiero jestem najbliżej. Wtedy dokonuje się najwyższy rodzaj daru, którym jest dar własnego istnienia. Kiedy miłość nie wykłamuje się już innymi darami, kiedy nie ma już niczego więcej do dania niż własne istnienie i oddaje je. Ale wtedy następuje coś bardzo tragicznego. Następuje spotkanie, ale mnie już nie ma. I tu moglibyśmy powrócić do tej metafory otwartej wędrówki Abrahama, o której mówiliśmy przedtem. Koniec nie wraca do początku. Nie można - okazuje się - dać najwyższego dobra i jednocześnie zachować istnienie. Tak wygląda droga po stopniach spotkania.
Ostateczna tragiczność jest w ostatecznym spelnieniu?
W jakimś sensie tak. Ale jednocześnie jest nadzieja na to, że być może to prawdziwe spotkanie, ostatni akord może się spełnić gdzie indziej, po drugiej stronie. Spotkanie taką nadzieję odsłania.
Powiedzieliśmy, że naturalny jest nasz lęk. Więc żeby doszlo do spotkania, musi nastąpić coś jakby nienaturalnego, kiedy przekraczamy naszą naturalną kondycje, strach przed innością, za którą kryje się tajemnica?
Nie wiem, czy Levinas miał rację, twierdząc, że w głębi nas samych jest coś, co on nazywa "wezwaniem do odpowiedzialności" . Właśnie dopiero wtedy, gdy my spotkamy twarz drugiego, to wezwanie się w nas budzi, bo zwykle ono drzemie, nie zawsze jest obecne. Gdyby nie tkwiące w nas wezwanie, prawdopodobnie nie potrafilibyśmy rozpoznać twarzy innego. A skąd ono w nas jest? Trudno powiedzieć. Tradycja biblijna twierdzi, że zostaliśmy stworzeni, aby być odpowiedzialnymi za innych, nawet zanim w ogóle cokolwiek uczynimy. To bardzo szczególna wizja. Bo w tradycji antycznej, szczególnie rzymskiej, która jest tradycją prawa, możemy być odpowiedzialni tylko za to, co leży w granicach naszej wolności. Zatem, tylko jeśli dokonałem jakiegoś czynu, mogę być za niego odpowiedzialny. Natomiast

147
Tadeusz Gadacz o twarzy innego
Tadeusz Gadacz o twarzy innego
146




według Biblii jestem odpowiedzialny za kogoś, właściwie jeszcze niczego nie uczyniwszy.
Spotkanie wprowadza nas w krąg tajemnicy. Od razu pojawia się więA pytanie o Boga. Czy inny jest poslańcem Pana Boga?
Metaforyka na to bardzo wyraźnie wskazuje. Levinas powiadaj "twarz mnie nawiedza". Przychodzi z wysoka i rozsadza mój on-f tologiczny egoizm, moje życie zamknięte w sobie samym, abso-j lutnie samowystarczalne. Bo to przede wszystkim twarz innegc przerywa zamknięty krąg Odysa, który ciągle wraca ku sobie sa-l memu na Itakę. Nawiedza nas i proponuje, by stać się AbrahaJ mem, rozpocząć wędrówkę w nieznane. Otóż Bóg jest tu obecny) ale w sposób bardzo szczególny. Mianowicie wiemy, że cala tra-dycja myśli greckiej, kiedy mówiła o Bogu, sprowadzała gc w gruncie rzeczy do podstawowych pojęć metafizyki. Takich jaŁ pierwszy poruszyciel u Arystotelesa, najwyższa substancja jal przyczyna wszystkiego, co istnieje, jako pełnia istnienia. w gruncie rzeczy wskutek nie tylko rozwoju myśli filozoficznej! ale i doświadczeń, jakie przyniósł nam XX wiek, okazuje się, żl wszystko to można zinterpretować jako projekty ludzkiej myśli j Chyba najcelniej to wyraził kiedyś Gombrowicz w Iwonie, księż-\ niczce Burgunda, mówiąc: "Bóg - plaster na ludzkie niedostatki"! Jeśli mamy w sobie potrzebę, to szukamy prawdy, by zaspokoić] ciekawość, chleba - by zaspokoić głód, a Boga - by zaspokoić trzebę wiecznej sprawiedliwości i zbawienia. Levinas określił to mia nem religijności ekonomicznej, w której człowiek i Bóg mają swo4 je konta: winien-ma. Przeglądano te konta i rozliczano: co właściJ wie uczyniłem i czego się mogę spodziewać. I nagle się okazało, za Bóg nie odpowiada, że Go nie ma, że religijność dorosłych nie jesl religijnością dziecka, które nie pyta: "Co Bóg może uczynić dla mnie", tylko pyta odwrotnie: "Co mogę uczynić dla Boga?"
Tak rodzi się pragnienie. A czym jest pragnienie? Pragnienid jest czymś, co narasta. Potrzebę możemy nasycić, a pragnienie! im bardziej sycimy, tym jest większe.
Zawsze nie dość kochamy. ,,..,_. , ,,

W związku z tym właśnie Bóg zbliża się, jak mówi Levinas, do nas w takiej mierze, w jakiej my się zbliżamy do drugiego. Zatem po drugiej wojnie, po Auschwitz i Gułagu, jeśli Bóg przychodzi nam na myśl, to nie wtedy, gdy dokonujemy jakiejś spekulacji teoretycznej nad absolutem, ale wtedy, gdy czynimy dobro. Właśnie dobro jest tą optyką, w której ukazuje mi się obecność tego absolutnie innego, bo Bóg jest przede wszystkim absolutnie innym. Tym, którego ani substancja, ani istnienie, ani jakakolwiek kategoria filozoficzna czy pojęcie nie zdołają ogarnąć.
Czy można jednak powiedzieć bardziej radykalnie, że nie ma Boga bez człowieka w tej filozofii?
Pytanie jest rzeczywiście radykalnie postawione. Drugi daje mi do myślenia o absolutnie innym, czyli o Bogu, i tylko tyle możemy powiedzieć. Twarz jest śladem, ale śladem specyficznym, śladem zatartym. Co to znaczy? Musielibyśmy tutaj przywołać św. Augustyna, który powiada, że istnieją różnego rodzaju prawdy w naszym umyśle, które są odbiciami prawd Bożych, czyli są śladami Boga. Od śladu możliwa jest wędrówka do wzoru. Odbicie nigdy nie jest doskonałe, ale zawsze pozwala nam odtworzyć wzór.
Czyli twarze są odbiciem oblicza Boga?
Tak. Ślad jest jednak zatarty. Właściwie nie wiadomo, kto przeszedł. Czy to Bóg przeszedł? W którą stronę? Wiemy jedno, że to są ślady, które prowadzą nas do drugiego. W sytuacji świata absolutnie wstrząśniętego przez doświadczenia, o jakich była tu mowa, doświadczenia opuszczenia, samotności, cierpienia, przemijania odpowiedzią jest wędrówka śladami innych. Tylko w takiej perspektywie Bóg ma sens. To jest perspektywa etyczna. Ta perspektywa, która w myśli nowożytnej została odsłonięta przez Immanuela Kanta.
Spotkania dwóch tragiczności - jak nazwal to ksiądz Tischner - są próbą przed tym ostatecznym spotkaniem?


Tadeusz Gadacz o twarzy innego
148
Tadeusz Gadacz o twarzy innego
Są zapowiedzią, tak jak każde rozstanie zapowiada następne spotkanie. Język jest mądry i zauważmy, że w języku francuskim i włoskim, kiedy ludzie się rozstają, mówią: "Adieu". To znaczy: rozstajemy się, ale tak naprawdę to spotkamy się a Dieu, czyli u Boga. Tam gdzie perspektywy ostateczne się schodzą. Bo tymczasem, tutaj, jesteśmy absolutnie samotni.
Filozofia dialogu narodzila się w wieku XX. Ten wiek jest zafascynowany innością i komunikacją. Czy sprzyja więc spotkaniu?
Kultura końca naszego wieku jest pozornie kulturą inności. Nie jest to jednak inność w rozumieniu Levinasa, jest to raczej kultura różnicy, w której powierzchownie jesteśmy gotowi tolerować odmienność kulturową, rasową, seksualną, natomiast nie jesteśmy skłonni do tego, by spotkać innego jako innego w sposób źródłowy. Kultura współczesna mnoży różnego rodzaju środki, które - wydawałoby się - pozwalają zbliżyć się. Zatem doświadczenie samotności powinno być niemal nieobecne. Jednak im bardziej multiplikujemy te środki, im więcej mamy możliwości nawiązania kontaktu z drugim, a nie czynimy tego w sposób autentyczny, tym ciśnienie samotności jest większe. Dlatego doświadczenie samotności jest szczególnym doświadczeniem XX wieku. Jest to doświadczenie poczucia braku przynależności do kogokolwiek. Dziecko nie czuje, że należy do rodziców, człowiek nie czuje, że należy do Boga. Ludzie nie czują, że należą do siebie, że są uznawani, że ich istnienie indywidualne, jedyne w swoim rodzaju, jest ważne. Komunikują się między sobą, ale tak naprawdę pozostają absolutnie samotni.

149
nikogo i czasami nawet wyraża swoją samotność poprzez agre-
sj?-
W ten sposób pozbawiamy się również możliwości spotkania z Bogiem?
W moim mniemaniu, tak. Twarzą Boga jest twarz innego. W twarzy innego/jeśli potrafimy go spotkać, możemy rozpoznać twarz Boga.
wnętrze Cracovia Business Center, Kraków

Cywilizacja nas separuje?
To w gruncie rzeczy jest cywilizacja wiedzy, która sprowadza wszystko do poznania, a zatem także do stereotypów, za pomocą których się porozumiewamy. Pomyślmy o inności starca, który - choć żyje w bardzo wygodnych warunkach - właściwie jest niczyj, albo o samotności dziecka, które zasypane przedmiotami przez rodziców, czuje, że nikogo nie obchodzi, że nie należy do

4


prof. Władysław Bartoszewski

o wone



W wieku totalizmów, autorytarnych systemów, poniewierania czlowieka, naruszania podstawowych wartości i u schylku tego wieku, patrząc na przeżyte lata, cieszę się, że nigdy nie uznalem zasady mniejszego zla ani koncepcji, że prawda leży pośrodku. Prawda leży tam, gdzie leży. A zlojest ziem.

G
prof. Władysław Bartoszewski
ur. 1922 r., pisarz, historyk, dyplomata.
Więzień Oświęcimia w latach 1940-41,
żołnierz AK w latach 1942-45, uczestnik Powstania
Warszawskiego. W latach 1942-44 czynny
w organizacji katolickiej Front Odrodzenia Polski (FOP).
Współzałożyciel i członek Rady Pomocy Żydom
("Żegota"). Więziony w latach 1946-48 i 1948-54.
Współpracownik i członek zespołu "Tygodnika
Powszechnego". Wykładowca najnowszej historii Polski
na KUL, profesor nauk politycznych na uniwersytetach
RFN. Obywatel honorowy państwa Izrael, obywatel
honorowy m. Warszawy.
Autor książek o losach ludzi w czasie II wojny
światowej, m.in. Warszawski pierścień śmierci 1939-1944,
Ten jest z Ojczyzny mojej... Polacy z pomocą
Żydom 1939-1945 (z Z. Lewinówną),
1859 dni Warszawy, Dni walczącej Stolicy.

- hcemy dzisiaj rozmawiać o wojnie - doświadczeniu, które my, Polacy, znamy głównie z podręczników historii, ale które dla wielu mieszkańców Europy i innych zakątków świata końca XX wieku jest przeżyciem boleśnie aktualnym.
Mówiąc wojna, myślimy naród, państwo. Zapominamy często, że doświadczenie to dotyczy przede wszystkim pojedynczego czlowieka.
Chcielibyśmy zapytać, jak wyglądalo Pana pierwsze zetknięcie się z wojną? W jaki sposób się dla Pana zaczęta?
Każdy z nas stykał się z problemem wojny poprzez lekturę książek, poprzez naukę w szkole, poprzez tradycje rodzinne.
W moich latach szkolnych, czyli od 1930 do 1939 roku żywa była pamięć wojny polsko-sowieckiej z 1920 roku. Moja niańka, dziewczyna ze wsi, półanalfabetka, próbowała mnie utrzymać w ryzach, strasząc: bądź grzeczny, bo jak nie, to przyjdzie zły bolszewik i cię zabierze.
Kiedy wybuchła druga wojna światowa, miałem 17 lat. Dla nas, warszawiaków, wojna zaczęła się od bombardowań. Bomby spadły l września ok. piątej rano na śpiące jeszcze miasto. Informację o wybuchu wojny podawało radio. Słychać było odgłosy detonacji. Ale żadnych okrucieństw wojny w pierwszych godzinach jej trwania nie doświadczyłem.
Po kilku dniach zaczęli napływać do Warszawy uchodźcy z Polski zachodniej, wy rzuceni z domów, pozbawieni własnego dobytku, często poturbowani i ranni.


prof. Władysław Bartoszewski o wojnie
154
155
prof. Władysław Bartoszewski o wojnie


Wraz z nimi pojawil się pierwszy strach?
Pierwszy strach? Powiedziałbym, że ze względu na lekkomyślność właściwą młodości początkowo to była raczej ciekawość. Groza pojawiła się dopiero podczas oblężenia Warszawy, które rozpoczęło się 9 września.
Pomagałem nosić rannych i ofiary bombardowań do szpitala i wówczas zobaczyłem ludzi z roztrzaskanymi głowami, bez kończyn, z rozprutymi brzuchami. Miasto płonęło, rozpadały się domy. Pamiętam, jak z kamienicy zbombardowanej w dzielnicy Ochota, w południowej części miasta, niosłem na noszach do Szpitala Dzieciątka Jezus ranną kobietę. Nadleciały samoloty, tak zwane sztukasy, które ostrzeliwały z broni pokładowej wszystko, co się ruszało. Postawiliśmy nosze na chodniku i położyliśmy się plackiem, żeby przeczekać nalot. Nalot trwał dwie minuty, samoloty odleciały, wstaliśmy i okazało się, że kobieta na noszach nie żyje. Trafiły ją kule.
Mial Pan poczucie, budząc się l września rankiem, że znalazl się Pan w zupełnie nowej rzeczywistości, w świecie, którego praw będzie się Pan musiat dopiero uczyć?
Ta świadomość pojawia się z chwilą wkroczenia do Warszawy pierwszych Niemców. Butne, dobrze ubrane, zwycięskie formacje wkraczały do tego biednego, w 10 procentach zniszczonego już wtedy miasta.
Po ulicach krążyły patrole obcej armii. To było nowe zjawisko, znane tylko z książek. Ludzie, którzy przeżyli pierwszą wojnę światową, łudzili się że to będzie w miarę cywilizowana okupacja.
Wierzyliśmy, że Niemcy wojnę przegrają. Potężna Anglia i Francja pobiją Niemców za kilka miesięcy. Te naiwne wyobrażenia, mimo grozy i poważnego zniszczenia miasta, łagodziły lądowanie w nowej rzeczywistości. To się skończyło po paru tygodniach, z chwilą pierwszych masowych aresztowań zakładników, pierwszych egzekucji w mieście i w lasach pod Warszawą, które zaczęły się już w grudniu 1939 roku.

Panie Profesorze, nim spadną pierwsze bomby, czym żyje społeczeństwo, czym je karmią politycy? Czy jest tak, że karmią je mitami, bo żaden połityk nie powie: nie mamy szans, przegramy wojnę? A łudzie chętnie serwują sobie różne plastry na obolałą świadomość, nie chcąc spojrzeć prawdzie w oczy? Na tym to polega?
Myślę, że prawda nie była znana nawet bardzo dobrze zorientowanym politykom, może jednostkom, ale na ogół nie była znana. Proszę pamiętać, że pierwsza wojna światowa wybuchła, kiedy państwo polskie nie istniało. To była wojna między mocarstwami, która mogła nam coś dać. Natomiast druga wojna światowa wybuchła w obronie suwerenności naszego państwa. Państwa, które wychowało już setki tysięcy obywateli gotowych świadomie bronić niepodległości.
Czy nie czegoś więcej? Minister Beck mówil o obronie honoru.
To słuszna uwaga, szczególnie dzisiaj, kiedy zbyt często i łatwo zapomina się o hierarchii wartości, które muszą istnieć w życiu każdego społeczeństwa.
Po rozpadzie Czechosłowacji w marcu 1939 roku byliśmy już bezpośrednio zagrożeni, chociaż nie było jeszcze wówczas wiadomo, że zostaną sfinalizowane pertraktacje niemiecko-sowiec-kie przypieczętowujące podział Polski.
W kwietniu jeszcze pocieszaliśmy się zawarciem układu pol-sko-brytyjskiego. Mieć jako sojusznika Imperium Brytyjskie to -jak się wydawało - nie byle co.
W kwietniu Hitler sformułował swoje bezczelne żądania, prowokacyjne, nie do przyjęcia, na które polski minister spraw zagranicznych, przedstawiciel rządu, który nie miał poparcia ani lewicy, ani prawicy, wypowiedział bardzo ostre i twarde słowa odmowne, odwołując się między innymi do wartości, jaką jest honor. Pokój jest wielką wartością, ale jeszcze większą wartością dla nas jest honor, dlatego musimy powiedzieć: nie znamy pokoju za wszelką cenę.
Ta wypowiedź ministra Józefa Becka wywołała lawinę poparcia. Dziesiątki tysięcy listów, depesz, .telefonów z poparciem ze stro-

prof. Władysław Bartoszewski o wojnie
157
prof. Władysław Bartoszewski o wojnie
156


ny opozycji lewicowej i prawicowej. Mówię o polskich patriotach, socjalistach, narodowcach, ludowcach, ludziach zwalczających na co dzień rząd, w którym ministrem był Józef Beck. Ludzie ci uznali, że tym razem on mówi w imieniu całego narodu.
Poparła go także mniejszość żydowska. W zasadzie 22 miliony Polaków i trzy i pół miliona Żydów, w trzydziestoczteroipół-milionowej Polsce, jednolicie stanęło na stanowisku: jeśli zostaniemy zaatakowani, będziemy siebie.
Stale jednak żywiono nadzieje, że Hitler się cofnie, że nie pójdzie na takie szaleńcze rozegranie sprawy z sojusznikiem Wielkiej Brytanii, z sojusznikiem Francji, bo to może dla niego źle się skończyć.
Nie zdawaliśmy sobie sprawy, że mamy fatalny stan uzbrojenia i mizerny potencjał gospodarczy. Tylko fachowcy i ekonomiści wiedzieli swoje. Ale można sobie zadać dziś pytanie: czy jakikolwiek rząd na świecie, rozpoczynając zmagania zbrojne, może powiedzieć społeczeństwu, że jego kraj jest tak słaby, iż boleśnie przegra przy pierwszej konfrontacji? W moim przekonaniu to nie jest możliwe.
Pierwszego września polskie dzieci nie poszty do szkoty. To byl znak, że rozpada się, oprócz porządku prywatnego, indywidualnego, porządek spoleczny. Jakie są symptomy wojny w planie ogólnym, w skali spoleczeństwa? Czy nagle wszystko pada w gruzy, czy jeszcze jednak pewne instytucje czy urzędy funkcjonują?
Polskie dzieci na ogół były szalenie zadowolone, że nie idą do
szkoły.
Ale oczywiście, serio mówiąc, cały porządek społeczny nastawiony był na poparcie wysiłku wojska.
Dostrzegało się solidarność narodową, a nawet w przypadku Warszawy ponadnarodową, bo obejmującą również Żydów.
Takiej solidarności, jaką widziałem w pierwszych dniach września 1939 roku, doznałem w Polsce po raz drugi dopiero w sierpniu w 1980 roku.
Czy wojna zmienia uklad spoleczny, zmienia hierarchię w obrębie spoleczeństwa? Wynosi jednych, pogrąża drugich? ,

Przychodzi okupant i ustanawia swój ład gospodarczy, organizacyjny. Ludzie pracujący w takich instytucjach, jak gazownia, elektrownia, wodociągi, kolej, poczta, przemysł zbrojeniowy, mają pewne szansę na życie w przyzwoitych w miarę warunkach.
Człowiek, który potrafi sobie radzić, "złota rączka", jest oczywiście w sytuacji uprzywilejowanej. Jego pozycja społeczna gwałtownie rośnie.
Ale ci, którzy pracują w dziedzinach humanistyczne-społecznych albo w zawodach wręcz niebezpiecznych dla okupanta, znajdują się w sytuacji najtrudniejszej. Profesorowie, nauczyciele, oficerowie, działacze związków zawodowych, partii politycznych od prawicy do lewicy byli w sposób planowy eliminowani ze społeczeństwa.
To bylo częścią niemieckiej doktryny wojennej?
Nie tylko niemieckiej, ale i stalinowskiej, która w podobny sposób eliminowała potencjalnych wrogów ludu. Komuniści usuwali wrogów przez masowe deportacje. Niemcy częściowo przez egzekucje na miejscu albo przez deportację, na skalę tysięcy, a potem dziesiątków tysięcy ludzi. Początkowo do Dachau, Stutthoffu, Ravensbriick, Buchenwaldu, a później do Oświęcimia, Majdanka.
Chodziło im o oczyszczenie podbitego społeczeństwa z ludzi, którzy mogli stać na czele konspiracji, mogli być przywódcami buntu lub powstania.
Znany jest los profesorów Uniwersytetu Jagiellońskiego wywiezionych do obozu koncentracyjnego w listopadzie 1939 roku. Stało się to w okresie, kiedy ludzie sądzili jeszcze, że uczelnie będą działać, że może będzie tak jak przed 1918 rokiem. Podobna sytuacja była na Uniwersytecie Poznańskim. W dodatku teren Wielkopolski został inkorporowany do Rzeszy, uznany za niemiecki i pozbawiony nawet takich swobód, jakie miały Kraków, Lublin, Częstochowa, Radom, Warszawa.
A z kolei okupant sowiecki, na prawie połowie terytorium Polski, zastosował swoją klasową politykę walki narodowościowej. Jej skutkiem było tępienie nie tylko elity intelektualnej, ale




prof. Władysław Bartoszewski o wojnie
prof. Władysław Bartoszewski o wojnie
159
158




również ludzi na poziomie nadleśniczych czy urzędników skarbowych.
Powiedzial Pan, że w obliczu zagrożenia społeczeństwo zintegrowalo się, wytworzyła się solidarność spoleczna, jakiej Pan nie widzial do 1980 roku. Ale czy ten typ solidarności potrafi przetrwać klęskę? Co się dzieje po klęsce, kiedy każdy musi zadbać o siebie i swoich najbliższych?
Oczywiście, ten typ solidarności się zmienia. Wytwarzają się mniejsze grupy społeczno-zawodowe solidarne we współdziałaniu. Jeżeli organizuje się tajne nauczanie, a w Polsce odbywało się ono na skalę masową, to zaczyna ono wiązać tysiące nauczycieli, dziesiątki tysięcy rodziców zdecydowanych, aby ich dzieci w tym uczestniczyły. Wytwarza się solidarność ludzi zagrożonych w podobnym stopniu.
Ale równocześnie powstaje biegun ludzi zastraszonych, słabych, na powierzchnię życia społecznego zaczynają wypływać męty, trzymane wcześniej w ryzach przez ład prawny. W czasie wojny nie tylko zawodowi kryminaliści znajdują się poza normalnym życiem społecznym. Powstaje też grupa ludzi w takim stopniu przestraszonych i konformistycznych, że są skłonni do bardzo brutalnych działań, które w normalnych warunkach prawdopodobnie nie przyszłyby im do głowy.
Ludzie zaczynają bronić życia za wszelką cenę. Ale z drugiej strony wojna dewaluuje wartość życia. Czy dochodzi do zderzenia racji indywidualnych z prawami, które narzuca wojna?
Większość ludzi, nawet w najtrudniejszych warunkach, sądzi, że ma szansę na uratowanie życia. Gdyby ludzie od początku wiedzieli, że nie mają na co liczyć, to może byliby bardziej skłonni do bohaterskich gestów. Człowiek przyzwoity, patriota polski aresztowany przez gestapo nie zaczynał od razu na przesłuchaniu krzyczeć: Niech żyje Polska! Ale jeżeli go postawili pod murem i wiedział już, że zginie, bardzo często wołał: Niech żyje Polska!
Byl pan więźniem Oświęcimia. Czy tam też zachowywalo się nadzieję?

Trafiłem do Oświęcimia w akcji masowej, która się ładnie nazywała nadzwyczajną akcją uspokajającą czy pacyfikacyjną. Akcja uspokajająca, tzw. akcja AB, dotknęła kilkadziesiąt tysięcy ludzi w centrum Polski, w Krakowie, Warszawie, Częstochowie. Tysiące młodych mężczyzn zostało zabranych z domów, z ulic i wywiezionych profilaktycznie do nowo utworzonego w czerwcu 1940 roku obozu koncentracyjnego koło miasta Oświęcim.
Znalazłem się tam jako więzień polityczny, choć nic politycznego, w moim rozumieniu, nie zdołałem jeszcze zrobić. Oznaczono mnie numerem 4427, czyli byłem jednym z wczesnych więźniów.
Wierzyliście Panowie, że wyjdziecie stamtąd? Że przetrwacie?
Początkowo, kiedy przyjeżdżali Polacy, chrześcijanie, kiedy nie było jeszcze zjawiska masowej zagłady, mieliśmy nadzieję, że po kilku miesiącach wyjdziemy. Gdybyśmy wiedzieli, że wojna potrwa jeszcze trzy-cztery lata, wielu z nas załamałoby się. Warunki fizyczne przetrwania w obozie były bardzo trudne. Jeżeli człowiek jest ciągle głodny, narażony na bicie, poniewieranie, to siła oporu fizycznego, po prostu, w nim słabnie.
Z represjami stykała się tylko część ludzi z terenów objętych wojną, ale była to grupa tak wielka jak w żadnej poprzedniej wojnie. To była nowa, zaskakująca jakość drugiej wojny światowej.
Człowiek, który się bał, nie brał udziału w konspiracji, stosował się do wszystkich rozporządzeń okupanta, miał nadzieję, że to go uchroni przed represjami. Taki mały człowiek jak z Pamiętnika antybohatera Kornela Filipowieża.
I nagle tego zastraszonego człowieka łapią na ulicy, traktują go tak samo jak tego, który nosi pistolet, biją go, wybijają mu zęby, rozbijają mu głowę, ładują go do jakiejś celi, do wagonu, w końcu trafia do obozu. Dostaje numer. Jest numerem. Nikt nie patrzy na jego życiorys ani na jego motywacje.
Taki mechanizm stworzyła wojna totalna. Człowiek stał się przedmiotem albo liczbą w rachunkach. Nie pomogło stosowanie się do rygorów okupacyjnych.

prof. Władysław Bartoszewski o wojnie
160
prof. Władysław Bartoszewski o wojnie
161


Totalny ucisk niszczący wszystkich bez wyjątku zaczyna jednak rodzić bunt. Mniej więcej koło początków 1943 roku ludzie, szczególnie młodzi, którzy przed wojną byli dziećmi, mówią: jak to, mamy zginąć za nic? Jak mamy zginąć za nic, to już lepiej coś zrobić. I uciekali do partyzantki, do lasu.
Terror absolutny powodował desperację: jeżeli nie ma szansy na przetrwanie, to trzeba się zastanowić, w jaki sposób warto umierać.
To znaczy, że w pewnym momencie przekonanie, iż życie to najwyższa wartość, zostaje zastąpione marzeniami o godnej śmierci? Ludzie byli poddani takiej presji, że woleli wybrać śmierć?
Może być taka sytuacja, w której już nie ma wyboru. Ale większość ludzi nie była poddawana takiemu skrajnemu ciśnieniu. Dużo bardziej niebezpieczne były sytuacje pośrednie, rozmywające wartości. Jakieś większe czy mniejsze świństwo i niesłychanie niebezpieczne poczucie, że prawda leży gdzieś pośrodku.
Nigdy mnie nie przekonywało i w czasie drugiej wojny światowej, i w czasie lat, które przyszło mi przeżyć w komunizmie, i do dziś, pojęcie mniejszego zła. Rozstrzyganie według własnego widzimisię, własnej wygody, które zło jest większe, a które mniejsze. W moralnych kategoriach pojęcie mniejszego zła jest bardzo niebezpieczne. Nie jestem ani filozofem, ani teologiem, jestem zwykłym praktykiem, który przeżył 77 lat w XX wieku. W wieku totalizmów, autorytarnych systemów, poniewierania człowieka, naruszania podstawowych wartości i u schyłku tego wieku, patrząc na przeżyte lata, cieszę się, że nigdy nie uznałem zasady mniejszego zła ani koncepcji, że prawda leży pośrodku.
Prawda leży tam, gdzie leży. A zło jest złem.
Czy wychodząc z obozu koncentracyjnego, jeszcze w czasie wojny,
dzięki wstawiennictwu Czerwonego Krzyża, też byl Pan przekonany,
że nie ma mniejszego zla? Czy obóz nie zachwial Pańską hierarchią
wartości? .,-**,,.*..��..,...

Obóz umocnił mnie w przekonaniu, że najważniejszą rzeczą na tej ziemi jest człowiek.
Panie Profesorze, czy wychodząc z obozu, nienawidzil pan swoich prześladowców?
Tak. Nienawidziłem ich od chwili, kiedy weszli do Warszawy w 1939 roku.
A to, co zobaczyłem w obozie, spotęgowało uczucie nienawiści.
I co to jest nienawiść, Panie Profesorze?
Pewność, że musi przyjść czas odwetu. Ale na szczęście, kierowany humanistycznym wychowaniem wyniesionym z przedwojennego gimnazjum i liceum, szukałem kogoś mądrego, kto pomógłby mi się uporać z uczuciem nienawiści.
Moimi mistrzami stali się Zofia Kossak, znana każdemu w moim pokoleniu pisarka, z którą spotkałem się w lecie \ 942, i ksiądz Jan Zieją. Za ich sprawą zacząłem się angażować przede wszystkim w pomoc najbardziej potrzebującym. Najbardziej nieszczęśliwi wtedy, obok więźniów politycznych, którym też pomagałem w ramach komórki więziennej Delegatury Rządu RP na kraj, byli prześladowani, a potem mordowani Żydzi.
Stałem się jesienią 1942 jednym ze współzałożycieli Tymczasowego Komitetu, a później Rady Pomocy Żydom, instytucji, która weszła do historii pod kryptonimem Żegota.
Na co dzień zacząłem się stykać z problemami natury bardzo praktycznej.
Jest człowiek, którego trzeba ukryć, któremu trzeba dać jeść, którego trzeba zaopatrzyć w lekarstwo, jeżeli jest chory, któremu trzeba dać fałszywe papiery, jeżeli ma szansę poruszać się po ulicy, którego trzeba przenieść w inne miejsce, jeżeli jego kryjówka jest z jakichkolwiek powodów zagrożona. Te wszystkie problemy trzeba było szybko i bezbłędnie rozwiązywać.
A równocześnie żyliśmy w warunkach okupacji niemieckiej. Po ulicach Warszawy chodzili Niemcy, miasto należało do nich.




prof. Władysław Bartoszewski o wojnie
prof. Władysław Bartoszewski o wojnie
163
162


Patrzyłem na nich i, wyniósłszy nienawiść z obozu, zacząłem się zastanawiać: ciekawe, co ty myślisz, mój rówieśniku we wrogim mundurze. Jesteś z Wehrmachtu,. czyli wzięli cię do wojska. Masz pewnie, nie wiem, na oko 19-20-21 lat, jesteś moim rówieśnikiem. Może byłeś studentem, może licealistą? Czy myślisz o nas, że jesteśmy podludźmi? Czy myślisz, że powinniśmy być wytępieni? Czy ty o tym wiesz? Czy ty to rozumiesz?
Potem po latach los chciał, że pracowałem przez kilka semestrów w Instytucie Nauk Politycznych im. Rodzeństwa Scholl na uniwersytecie w Monachium. Rodzeństwo Scholl to byli młodzi Niemcy, mojego pokolenia, straceni w 1943 roku przez ścięcie toporem za zdradę główną. Jako niemieccy patrioci i niemieccy chrześcijanie występowali przeciwko zbrodniom hitleryzmu i plugawieniu imienia Niemiec.
Prowadziłem zajęcia ze studentami niemieckimi urodzonymi w sześćdziesiątych latach. Rozmawiałem z nimi o tych sprawach. I powiedziałem kiedyś na publicznym wystąpieniu w wielkiej auli uniwersytetu w Monachium: gdybym spotkał podczas wojny na ulicy w Warszawie Hansa Scholla, który miał za rok czy dwa zginąć za swoje uczciwe, patriotyczne zaangażowanie, to mimo to byłby dla mnie wrogiem, bo nosił znienawidzony mundur. Co osiągnął totalizm? Totalizm osiągnął, poprzez siew nienawiści, podział absolutny między ofiarami a potencjalnymi katami. Zaszeregował ludzi w kategorie narodowe, rasowe.
Otóż, jeśli mamy przezwyciężyć dziedzictwo totalizmu, mówiłem to do młodzieży niemieckiej, to musimy wyjść z kręgu nienawiści i przyjąć odrębną hierarchię wartości. Tego nauczyli mnie moi starsi mistrzowie w latach drugiej wojny światowej po wyjściu z obozu koncentracyjnego.
Pan szczęśliwie wyszedl z wojny, zachowując szacunek dla czlowie-ka. Ale byla duża grupa ludzi, o których mówilo się, że zostali zarażeni wojną i śmiercią. Co to znaczy?
Wojna, którą przeżyliśmy, spowodowała u pewnych ludzi rela-tywizację wszelkich wartości. Liczy się ten, kto ma silniejszą broń,

lepsze uzbrojenie, lepsze zaplecze. Wszystko jest gnojem. Nie liczą się żadne wartości.
Przeciwna postawa zakładała, że przecież nie może iść na marne tyle ofiarności, tyle cierpień, tyle zaangażowania ludzi w opór czynny i duchowy.
Niezależnie od postaw poszczególnych ludzi wojna jest zawsze zjawiskiem złym. Nieprzypadkowo Jan Paweł II, człowiek z pokolenia wojennego, pierwszą encyklikę swojego pontyfikatu poświęcił w dużej mierze prawom człowieka.
Myśli Pan, że wspólczesne przywiązanie do praw czlowieka wzięto się z doświadczenia drugiej wojny światowej?
Jestem o tym najgłębiej przekonany. Stąd zrodziła się w 1948 roku, w kiełkującym nowym świecie, Powszechna Deklaracja Praw Człowieka.
Ojciec Święty w pięćdziesięciolecie uchwalenia Deklaracji podkreślił jej znaczenie i wartość, mimo że po jej spisaniu były jeszcze liczne wojny i zbrodnie: Archipelag Gułag, wojny w Azji, w Afryce, ostatnio na Bałkanach.
Więzienia w powojennej Polsce, na Węgrzech, w Czechosłowacji, gdzie patrioci tych krajów i przyzwoici ludzie, świeccy i kapłani umierali w mękach w sercu Europy. To wszystko nastąpiło, kiedy obowiązywała już Powszechna Deklaracja Praw Człowieka. A jednak Ojciec Święty ma rację, przywiązując do niej wagę. Deklaracja była pierwszą w XX wieku refleksją ludzkości dotkniętej nienawiścią, jak mówi pięknie Gustaw Herling-Gru-dziński, przez księcia ciemności, pierwszą próbą znalezienia lekarstwa na obłędy totalizmów.
Te zasady poszły w kierunku celów, jakie w czasie wojny stawiali sobie alianci walczący z totalizmem: konfrontacji cywilizowanego świata z barbarzyństwem. Rodzą się z tego samego ducha, z którego rodziła się Deklaracja Narodów Zjednoczonych o konieczności ukarania sprawców zbrodni wojennych. Z gruntu, z którego wyrosłgraecyzja o procesie norymberskim. Powstał cały zbiór praw ustanowionych pod wpływem doświadczeń ostatniej wojny światowej.

prof. Władysław Bartoszewski o wojnie
165
164
prof. Władysław Bartoszewski o wojnie


U schyłku tego wieku trzeba jednak powiedzieć, że efekty tej refleksji są ciągle, jak na nasze potrzeby i oczekiwania, zbyt nikle.
Niepostrzeżenie przeszliśmy do tematyki pokoju. Ale fakt, że parędziesiąt lat po wojnie papież publikuje mocne slowa poparcia dla przesiania zawartego w Deklaracji Praw Czlowieka świadczy, że pokój zawsze jest podszyty niepokojem i że jest w naturze ludzkiej coś tak zagadkowego, co sprawia, że z dnia na dzień zwykli, normalni ludzie zmieniają się w bestie. Jest rok 1990, Rostock, Niemcy, podpalony dom z gastarbeiterami tureckimi, dookola tlum zajadający kielbaski, telewizja, która przez godzinę filmuje zajście, a dopiero później przyjeżdżają policja i straż pożarna. To jest przedsmak czegoś strasznego, czegoś, co może nie jest wojną, ale odslania tę stronę ludzkiej natury, która w wojnie się realizuje. Co to jest?
Poruszacie Państwo ważne zjawisko znieczulicy, zobojętnienia na zachowania ludzi, na wartości. Co to jest? Kościół katolicki i inne Kościoły od dwóch tysięcy lat próbują wpłynąć na naturę człowieka. Wiek XX był wstrząsem w tym sensie szczególnym, że w sercu cywilizacji europejskiej rozegrały się rzeczy niewspółmierne do poprzednich wojen. Planowa zagłada. Zarażenie tym doświadczeniem pozostało w ludziach.
Rostock, o którym wspomnieliście Państwo, to jest dziedzictwo zdziczenia w NRD, gdzie przez czterdzieści kilka lat wycho- l wanie chrześcijańskie w ogóle nie było możliwe. Młodzież wychowywano w ślepym posłuszeństwie wobec rządzącej partii to- l talitarnej i oduczano samodzielnego myślenia.
Nie uważam Kościoła za jedyne remedium, ale myślę, że jego l rola jako głosiciela wartości jest bardzo doniosła. Można mieć nadzieję, że ludzie, którzy kiedyś je przyjęli, w krytycznej sytuacji przypomną sobie o nich.
Dlaczego dzieją się takie rzeczy wobec mniejszości narodo-1 wych, nie tylko zresztą w Niemczech, ale i we Francji, gdzie rośnie w siłę skrajnie nacjonalistyczny ruch Le Pena, w Austrii, gdzie panuje znieczulica wobec ludzi innego pochodzenia, gdzie się rozsyła bomby listowe do osób walczących o prawa człowieka czy o prawa mniejszości? Dlaczego to wszystko dzieje się wiele lat po

upadku Hitlera i Stalina, w dziewięćdziesiątych latach naszego kończącego się stulecia?
Może to oznaczać, że w ogóle nie można skutecznie temu przeciw-dzialać. Można jedynie budować względnie bezpieczne warunki, żeby bestia tkwiąca w czlowieku nie mogla się ujawnić.
Jestem niepoprawnym optymistą. Uważam, że mamy wiele osiągnięć w przezwyciężaniu nienawiści i budowaniu mostów między narodami.
Nam, Polakom, udało się przezwyciężyć negatywne uczucia wobec naszych sąsiadów. Nie patrzymy wrogo na pracującego u nas Białorusina czy Rosjanina. Nie traktujemy wrogo mieszkającego na pograniczu Niemca, z którym współdziałamy ekonomicznie, kulturalnie czy naukowo.
Na drodze przezwyciężenia nienawiści doszliśmy już do nadziei, że przyszły wiek będzie lepszy niż mijające stulecie. Można zawsze zadać sobie pytanie: czy nie będzie regresu? Co grozi ludzkości? Odwołałbym się w tej kwestii do bardzo mądrej, choć przewrotnej opinii jednego z moich wspaniałych przyjaciół, Stanisława Lema, który mówi, że przyszłość jest nie do przewidzenia. Jedno jest pewne: będzie inna, niż my dziś uważamy.
Czy ciągle odradzające się konflikty, krwawe wojny wybuchające na Balkanach nie dowodzą, że mimo wszystkich prawnych kordonów bezpieczeństwa wojna bardziej odpowiada ludziom niż pokój?
Nie wiem, czy w naturze ludzkiej leży raczej stan wojny niż pokoju.
Jeśli chodzi o Jugosławię, to została ona sztucznie uformowana po pierwszej wojnie światowej jako jedno państwo, złożone z różnych, niekoniecznie dobrze ze sobą współżyjących, narodów. Czy to było akurat dobre rozwiązanie? Może zresztą nie potoczyłoby się to tak tragicznie, gdyby nie utrzymywali się przy władzy spadkobiercy reżimów totalnych, między innymi reżimu komunistycznego, odgrywający ogromną rolę w Serbii, w jakimś stopniu i w Chorwacji.




prof. Władysław Bartoszewski o wojnie
167
166
prof. Władysław Bartoszewski o wojnie


Dziś zapalna sytuacja istnieje w Kosowie. Prowadzimy tę rozmowę, nie wiedząc, co się tam wydarzy za kilka tygodni. Co pozostaje? Robić wszystko, żeby temu zapobiec.
Ale czy naprawdę my, Europejczycy, spadliśmy już do takiego poziomu, że musimy oczekiwać na interwencję sil amerykańskich, aby zapobiec wzajemnemu mordowaniu się mieszkańców sąsiednich wiosek i miasteczek?
Konflikt narasta, bo jest odpowiednio sterowany. Ludzie, którzy jeszcze wczoraj nic przeciwko sobie nie mieli, zaczynają się nienawidzić. Kto za to ponosi odpowiedzialność? Oczywiście, lokalni politycy. Dlaczego ponoszą odpowiedzialność? Bo za ich sprawą działa trucizna szowinizmu, dzikiego, skrajnego nacjonalizmu, w którym interesy grup nacisku czy regionów odgrywają większą rolę niż interesy całości.
Przyczyny wojny w Jugoslawii tłumaczy Pan względami politycznymi, uwarunkowaniami historycznymi, ale wojny toczą się cafy czas na catym świecie. Czy nie zgodzilby się Pan jednak z tezą, że w czlowieku tkwi odwieczna namiętność do prowadzenia wojen?
Zapewne tak. Nie trzeba być na to historykiem, wystarczy szkolna wiedza, aby uzmysłowić sobie, że ludzie od najdawniejszych czasów toczą wojny. Tyle że kiedyś decydowały o tym względy bardzo podstawowe: walka o byt, potem dopiero walka o władzę. Dziś walka o byt odgrywa coraz mniejszą rolę. Wojny obniżają bowiem poziom życia. Ale walka o władzę, czyli rozpętane, nieokiełznane, skrajne ambicje, niekiedy wręcz psychopatycznych przywódców politycznych i wojskowych, w dzisiejszym świecie nadal odgrywa bardzo poważną rolę.
Czy wyobraża sobie Pan wiek XXI bez wojen? Czy jest to możliwe? Czy jest Pan aż tak radykalnym optymistą?
Należę do tych naiwnych, którzy twierdzą, że przynajmniej w Europie, nie ze względu na wysoki poziom moralności ludzi, ale ze względu na splot interesów gospodarczych i uwikłania, które

powstają w wyniku zgromadzenia coraz większej liczby państw w Unii Europejskiej, wojny będą niemożliwe.
Trudno sobie wyobrazić wojnę Krakowa z Lublinem, a takie związki będą łączyć państwa należące do Unii.
Dlatego między innymi jestem zwolennikiem Unii Europejskiej, w której będą na przykład Niemcy w Europie, a nie Europa niemiecka, Francuzi w Europie, a nie Europa francuska, Brytyjczycy w Europie, a nie Europa brytyjska.
Centrum Sztuki Współczesnej, Zamek Ujazdowski, Warszawa

T
Bohdan Paczowski
o mieście
Glównym problemem nowoczesności jest to, czy potrafi zrobić
z mieszczanina obywatela. Wszystkie sily materialne świata,
w jakim żyjemy, tyrania techniki i ekonomii, pchają nas do
zostania mieszczanami, a nie obywatelami.
A być obywatelem znaczy uszanować innego, dbać nie tylko
o interes własny, ale umieć go lączyć z interesem wspólnoty,
narodu, gatunku ludzkiego, nie zapominając też o tych,
którzy się jeszcze nie narodzili.
Tylko tak uda się może czlowiekowi ocalić siebie i ziemię od
dzialania tych właśnie zlowrogich sił, które sam stworzył
i wyzwolił.

W,
Bohdan Paczowski
ur. w 1930 r. - architekt. Od 1960 roku mieszka za granicą,
w Mediolanie, Paryżu, a obecnie w Luksemburgu.
W lipcu '99 wygrał otwarty konkurs na przebudowę
dawnej bazy łodzi podwodnych w Lorient (Bretania)
na park przemysłowo-turystyczny.
Publikował teksty i projekty m.in.
w "Architectural Review", "UArchitecture
d'Aujourd'hui", "ArchiCREE".
Od 1994 roku publikuje w "Res Publice Nowej"
cykl tekstów pt. "Wiedzieć, by widzieć".
Projektował i realizował m.in. nowy port lotniczy
i rozbudowę Trybunału Europejskiego w Luksemburgu;
pawilon luksemburski na EXPO'92 w Sewilli i szpitale
w Paryżu.

jednym ze swoich tekstów przypomina Pan, że to Kain - postać dość dwuznaczna -jest mitycznym zalożycielem pierwszego miasta. Czy ta dwuznaczność przeniosla się na miasto rzeczywiste?
To prawda, że pamiętając o bratobójstwie Kaina i o ciążącej na nim Bożej klątwie, łączymy początek miasta ze złem i z przekleństwem. Bóg jednak nie przeklął miasta, tylko Kaina, a nadając mu znamię i grożąc siedmiokrotną pomstą temu, kto by go zabił, ochronił go przed śmiercią. Stosunek Pana Boga do Kaina jest więc w tym wypadku ambiwalentny, bo z jednej strony go przeklina, a z drugiej - utrzymuje przy życiu. Zapowiadając zaś, że uprawiana przez niego ziemia nie da mu już więcej plonów, nie zostawia niejako Kainowi-rolnikowi wyboru. Musi on wybrać inny sposób życia i robi to, właśnie zakładając miasto. Ro-mulus przecież też poprzedził założenie Rzymu zabójstwem brata Remusa.
Myślę że nauka, jaką powinniśmy wyciągnąć z tych wydarzeń, jest taka, że miasto nie może być uosobieniem samego dobra. W historii Kaina wielu widzi konsekwencje grzechu pierworodnego, a dla Kanta grzech pierworodny kończy okres życia człowieka w naturze i rozpoczyna historię człowieka. Według niego, natura stworzona jest przez Boga, więc zaczyna się dobrem, a historia ludzka zaczyna się złem, bo jest historią człowieka. Miasto rodzi się więc z dobra i ze zła, i s t ą d jego ambiwalencja.

Bohdan Paczowski o mieście
Bohdan Paczowski o mieście
172
173




Wlaściwie po co ludziom miasto? Czy to jest miejsce naturalne dla czlowieka, czy też jest mu obce?
Można widzieć miasto też jako naturalne miejsce człowieka, choćby dlatego, że człowiek buduje sobie niejako własną, sztuczną
naturę.
Według tradycji judeochrześcijańskiej i antycznej, w mitycznych początkach, w Raju i w Złotym Wieku, człowiek nie pracował, a więc i nie budował. Domem była dla niego natura. Można sobie wyobrazić, że pierwszym schronieniem Adama były groty, sklepienie niebieskie czy sklepienie drzew i dopiero po utracie tego naturalnego stanu laski, na wy gnaniu, kiedy, jak to mówi Księga Rodzaju, żona rodziła mu w bólu dziecko, poznał trud pracy i musiał sobie zbudować sztuczne schronienie. Zęby sklecić je z gałęzi i ze zwierzęcych skór, musiał zranić naturę, kalecząc drzewa i zabijając zwierzęta.
Jest nawet w Londynie taka pierwsza stronica Biblii karolińskiej z IX wieku, na której widać w serii obrazków tę historię. Widać Adama i Ewę nagich w Raju, potem Anioł ich wypędza, już ubranych, i wreszcie w scenie końcowej Adam kopie motyką ziemię, Ewa karmi dziecko, prawdopodobnie Kaina, a nad nią unosi się coś w rodzaju szałasiku z gałązki i festonu z owoców i to jest pierwszy ślad tej wyrwanej gałęzi, rany zadanej naturze, która właśnie zaczęła historię. Jak powiedzieliśmy, skończyła się natura, a zaczęła się historia człowieka.
Miasto to domena zbiorowości. W jaki sposób przestrzeń urbanistyczna wplywa na zbiorowość?
Wydaje mi się, że nie tyle miasto kształtuje swoich mieszkańców, ile raczej ono samo powstaje w wyniku jakichś już działających sił, napięć, żywotnych strumieni - na przecięciu szlaków, w miejscach świętych, wokół placów targowych czy w punktach strategicznych, przy zamkach i warowniach - i w związku z tym to raczej mieszkańcy i ich sprawy powodują wybór miejsca i nadają pierwszy kształt miastu. Oczywiście, raz zbudowane, trwa ono dla nowych pokoleń i im większa jest wyrazistość

jego form, im większa uroda budynków, ulic i placów, im więcej jest w nim szczegółów pobudzających wyobraźnię i wiążących pamięć, tym więcej uczą się widzieć naokoło ci, którzy się w nim rodzą i wyrastają, i tym większą mają oni możliwość otwarcia się na coś więcej niż tylko samo bezmyślne, biologiczne przeżywanie.
Mówiliśmy na początku o ambiwalencji miasta. Otóż przypominając, że jest ono zawsze tworem i wyrazem jakiejś kultury, dodałbym, że i sama kultura, podobnie jak miasto, też jest ambiwalentna. Hamuje wprawdzie w człowieku indywidualne bestialstwo i łączy go ze wspólnotą, ale istniały też kultury, w których człowiek dopuszczał się bestialstwa zbiorowego w imię jakiejś swojej kultury czy źle pojmowanej tradycji, bardzo dbając równocześnie o formę miasta i jego fragmentów.
W Polityce Arystotelesa znajdujemy zastanawiające zdanie, które być może nie mówi tylko o "polis" greckiej, ale o mieście w ogóle: "miasto tworzą różni ludzie, ludzie jednakowi nie potrafią stworzyć miasta". Co to oznacza?
To oznacza, że miasto powstaje w miejscach, w których spotykają się różne potencjały, różne intencje, różne zamiary i te różnice wyznaczają właśnie pole miasta. Jednolitość nie tworzy żadnego napięcia, nie tworzy żadnej wyrazistej formy współżycia i właściwie miasto w takich warunkach nie może nawet powstać. Natomiast sam Arystoteles, kiedy mówi, że z ludzi jednakowych nie można utworzyć miasta i że na jedność składać się muszą elementy różne, sprzeciwia się też wizji miasta, jaką głosili Sokrates i Platon. Wspólnota wszystkiego, łącznie z kobietami i dziećmi, brak hierarchii i różnic w wykonywanych rzemiosłach i w stanie posiadania nie jest już dla niego miastem, tylko bezkształtną ludzką masą.
Jest Pan architektem i mieszkal Pan w wielu miastach: w Warszawie, Krakowie, Mediolanie, Paryżu, Luksemburgu... Czy ma Pan jednak jakieś jedno miasto, które jest miarą dla Pańskich doświadczeń, nie tylko prywatnych, ale i zawodowych?

T.
174
Bohdan Paczowski o mieście
Jeśli jest coś takiego w moim odczuwaniu i wspomnieniu, co byłoby najbliższe jakiejś całości, to będzie to na pewno miasto mojego dzieciństwa, Warszawa. Ta, której już nie ma. Warszawa między wojnami była miastem szczególnym. Niektóre jej fragmenty i budynki miały w sobie niezwykle połączenie wykwintu i wdzięku z wielkomiejską szerokością gestu i z prostotą. Była jakoś chopinowska w nastroju. Oczywiście, że wielkie, piękne miasta, zwłaszcza europejskie, takie jak Londyn czy Paryż, olśniewają i powraca się do nich z zachwytem, ale pierwsze spotkania z nimi wydawały mi się naturalne. Były tylko wspaniałym spotęgowaniem skrzyżowania Alej Jerozolimskich z Nowym Światem, ogromnych warszawskich kamienic i otwartych na podwórza bram, unoszących się nad Krakowskim Przedmieściem włoskich wież kościoła Świętego Krzyża, klasycystycznych pałaców, jasnych, surowych sal nowego Muzeum Narodowego z dziećmi Wojtkiewicza i Makowskiego, Marszałkowskiej z pachnącym kawą i wyłożonym czerwoną mozaiką sklepem Plutosa, ciepłego światła kinowych wejść, Łazienek z ich wysokimi sztachetami, z Grubą Kaśką i z pałacykiem króla Stasia, mostów i szerokiej rzeki, czy wreszcie peryferii, gdzie wciąż jeszcze trwała małomiasteczkowa wiejskość. Tam mogłem znaleźć zalążek właściwie wszystkiego.
Mamy poczucie, że wspólczesne miasto wymknęło się jego mieszkańcom. Mówiąc o mieście dzisiaj, wyobrażamy sobie molocha.
Momentem, w którym po raz pierwszy zachwiała się równowaga tradycyjnego miasta, była na pewno rewolucja przemysłowa, to znaczy - mniej więcej - okres od połowy XVIII do końca XIX wieku. Zaczęły się wtedy gwałtownie i chaotycznie rozrastać miasta przemysłowe, szczególnie w Anglii, i podniósł się ogromnie przyrost demograficzny. W Europie, na przestrzeni 150 lat, ludność podwoiła się. Emigrowano masowo ze wsi do fabryk, z nadzieją na pracę, która miała dać ludziom poczucie wolności, umożliwić ucieczkę od trudów i biedy życia wiejskiego i pozwolić wymknąć się uwarunkowaniom wspólnoty, za którą my teraz tęsknimy. I trafiali oni przeważnie do warunków straszli-


175
gohdan Paczowski o mieście
vvych. Nie możemy sobie nawet wyobrazić, co się tam wtedy budowało i jak mieszkali robotnicy. Tocqueville w roku 1835 pojechał do włókienniczego Manchesteru i na dziesięć lat przed Engelsem opisał obiektywnie to, co tam zobaczył. A więc - przede wszystkim - uderzyła go potęga indywidualna człowieka bez śladu działania jakiejkolwiek władzy. Jak pisał, widać było, że nie przeszły tam ani libella geometry, ani sznurek mierniczego. Nędza ruder, gdzie wśród błota i śmieci mieszkali ludzie, wstrząsnęła nim tak bardzo, że nazwał to miejsce Styksem nowego piekła. Czytając go, można zrozumieć, dlaczego późniejsi moderniści, wobec tej katastrofy, jaka spadła na miasto, mieli absolutną obsesję na punkcie higieny.
Le Corbusier, patron nowoczesnego nurtu w architekturze, w odpowiedzi na miasto-infernum uciekł do drugiej skrajności.
Powiedziałbym, że Le Corbusierów było co najmniej dwóch. Jeden to młody utopista, który zabiera się do budowania nowego miasta, chce zmienić ludzkość, zastępuje architekturą rewolucję i tknięty jest właśnie obsesją higieniczną, pokazuje na wykresach, jak słońce krąży dookoła budynków, i uważa, że bardzo niehigienicznie jest rozbierać się w sypialni, bo się przynosi kurz z miasta, z ulic. Ulicę widzi jako ciasną szczelinę pełną wyziewów, krzyków i hałasu aut, w głąb której nie sięga słońce. Nienawidzi jej, chce ją rozbić i proponuje zastąpić stary Paryż szklanymi wieżowcami, rozstawionymi rytmicznie w zieleni. Istnieje jednak drugi Le Corbusier, kubistyczny artysta - malarz i rzeźbiarz, wielki twórca form architektonicznych i autor takich lirycznych dzieł jak kaplica w Ronchamp. Le Corbusier jest więc dziś żywszy w tym, co pozostawił w architekturze niż w formie miasta, choć jego wpływ na urbanistykę był w pewnym okresie ogromny i nie najszczęśliwszy.
Można w ogóle powiedzieć, że forma miejska miała dwa zasadnicze okresy. W pierwszym z nich, trwającym od niepamiętnych czasów aż do nowoczesności, określało się najpierw formę przestrzeni publicznej, wytyczało się jej ulice i place, a później obudowywało się ją jakąś masą budynków, zachowując jej kształt.

l


Bohdan Paczowski o mieście
177
Bohdan Paczowski o mieście
176




Z tej ogólnej formy miejskiej, tworzącej ciągłą tkankę, wynurzały się, niby drogocenne przedmioty, budynki o wyjątkowym znaczeniu, takie jak kościoły czy ratusz, a później na przykład teatry i muzea. Archetypem tego sposobu budowania są zwarte plany willi Hadriana w Tivoli czy rzymskiego Forum. Natomiast nowocześni przeciwstawili mu miasto rozproszone, wzorowane na Akropolu, to znaczy na miejscu, w którym rozrzucono swobodnie wolno stojące budynki. Zawarta pomiędzy nimi przestrzeń nie miała już mieć z góry określonej formy. Była wynikiem postawionych budynków. Była jakąś resztką. Le Corbusier rysował tę resztkę przestrzeni, w której tkwiły jego szklane gmachy, jako park pełen wysokich drzew, wyglądających na stuletnie. Starannie utrzymane trawniki miały służyć przechadzkom wśród zieleni, a rozlegle tarasy z zaprojektowanymi przez niego fotelikami Thoneta zapraszały do zdrowego śniadania w słońcu i na świeżym powietrzu. W rzeczywistości to higieniczne marzenie zamieniło się albo w trudne do przebycia wertepy, leżące odłogiem z braku pieniędzy, albo w najlepszym wypadku w urządzoną wprawdzie, ale oddaloną od wszelkiej wspólnoty i nie kontrolowaną przestrzeń, w której nie sposób zapewnić mieszkańcom minimum bezpieczeństwa.
Mówi Pan o doświadczeniu przestrzeni miejskiej. Ewoluowalo ono jednak przez wieki. Zupelnie inaczej doświadczamy dziś przestrzeni miejskiej, kiedy przemieszczamy się autostradą z anonimowego miejsca pracy do miejsca zamieszkania, a zupelnie inaczej doświadczal przestrzeni miejskiej czlowiek idący ulicą, chlonącyjej zapachy i odglosy.
Oczywiście, że poruszanie się samochodem zmienia zupełnie odbiór przestrzeni. Zaczynamy ją cenić w zależności od płynności i łatwości, z jaką się w niej poruszamy. Liczy się przede wszystkim szybkość, przestajemy przyglądać się szczegółom, a w pamięci zostaje film zmieniających się wciąż wrażeń ogólnych. Ale myślę, że pomimo tej zmiany mamy jeszcze ciągle kontakt z przestrzenią fizyczną, z przestrzenią materialną. Natomiast to, co jest już w zanadrzu, w powietrzu, to jest całkowita likwidacja przestrzeni fizycznej, która polega na tym, że za pomocą telefonu,

telefaksu czy przede wszystkim Internetu możemy się spotykać w tym samym momencie realnego czasu, ale na dystans, nie schodząc się już w tym samym miejscu fizycznym, obywając się niejako bez niego, co bardzo osłabia jego znaczenie.
Widząc to, niektórzy przepowiadają stopniowy zanik miasta, tym bardziej że otwarcie światowych rynków pozwala na rozsiewanie fabryk po całej kuli ziemskiej, w poszukiwaniu tanich terenów i taniej siły roboczej, nie ograniczonej jeszcze prawami pracy. W rzeczywistości jednak, jak wynika z ostatnich badań, to rozproszenie nie przeszkadza równoczesnemu rozrastaniu się metropolii, z których wielkie firmy - właściciele tych rozsianych po świecie fabryk - zarządzają nimi na odległość. Wszystko, co się wiąże z przygotowaniem i podejmowaniem decyzji, pozostaje we wciąż rosnących skupiskach miejskich, takich jak Londyn, Nowy Jork czy Tokio, gdzie w pobliżu giełdy i studiów telewizyjnych, w rozbudowanym systemie wszelkiego rodzaju usług i otoczeni licznymi współpracownikami, gromadzą się menedże-rzy, designerzy, agencje reklamowe, ekonomiści, architekci, artyści, adwokaci, fotografowie, projektanci mody, specjaliści od marketingu i mnóstwo innych.
HannahArendt, pisząc o definicji miasta, twierdzila, że miasto tworzą nie budynki, ale więzi międzyludzkie. Czy w molochach, które powstają na peryfeńach miast, mogą się wytworzyć więzi międzyludzkie?
Więź międzyludzka tworzy pewne formy miejskie, a przestrzenie, o których mówicie, powstają z jakiejś nowej relacji, w której przeważają świadczenia oparte wyłącznie na pieniądzu. Kupuje się coś w samotności, nie radząc się nikogo i nie rozmawiając z nikim poza paroma słowami zamienionymi z kasjerką. Richard Sennett na przykład uważa, że zanurzenie się w mroku sali kinowej, z dala od jakiejkolwiek przestrzeni miejskiej, po to, żeby w klimatyzowanym komforcie sycić się gwałtownością scen spływających z ekranu, wyrabia w człowieku bierność, zaciera poczucie rzeczywistości i osłabia łączące nas z nią fizyczne związki. Wydaje mi się, że miasto nie wytworzy więzi międzyludzkiej, jeżeli ta ginie po prostu z racji przeobrażenia międzyludzkich sto-

Bohdan Paczowski o mieście
178
179
Bohdan Paczowski o mieście




sunków. Ale oczywiście tam, gdzie jest ona jeszcze widoczna, można jej pomóc. I to wydaje mi się bardzo ważne, że można jej pomóc, łatając umiejętnie i z wyczuciem te przestrzenie, w których przetrwała jeszcze jakaś forma współżycia.
Mówimy/ że miasto "anonimowie]e", ulatnia się z niego przestrzeń, i mówimy to w Krakowie, dziwnym miejscu, gdzie ludzie wciąż obcują ze sobą, odbywają, jak w matych wloskich miasteczkach, wieczorną passeggiatę po to, żeby popatrzeć sobie w twarz, powiedzieć sobie "dzień dobry". Dlaczego jedne miasta żyją, a inne umierają. Co jest tą zasadą, która je ożywia?
Włochy są krajem rzemiosła i drobnego handlu, bardzo często nie wychodzącego jeszcze poza obręb rodziny. We Włoszech nie przyjęły się wielkie ośrodki handlowe o takiej skali jaką, na przykład, widzimy we Francji. A zresztą Francja zaczyna już zwracać na to uwagę i premier francuski, dając jakąś nagrodę, odznaczenie czy medal prężydentowi Carrefour, który buduje na całym świecie ogromne hipermarkety, życzył mu wielkich sukcesów, ale poza Francją. Wprowadza się ograniczenia właśnie po to, żeby miastu nie ubywało całkowicie tej żywotnej limfy, jaką jest najprostszy kontakt ludzi - sklep, w którym, w przeciwieństwie do supermarketu, z kimś rozmawiamy, ktoś nam coś doradza, można się kogoś o coś zapytać, i to jest ten najprostszy kontakt międzyludzki.
Czy zna Pan miasta-metropolie, które mimo rozmiarów zachowaty życie i specyficzny charakter i klimat? Jeżeli tak, to dzięki czemu?
Żywość Paryża, Londynu czy Rzymu polega pewnie też na tym, że chociaż można tam znaleźć prawie wszystko, co stworzyła historia Europy, to nie stały się one jeszcze do reszty muzeami. Ogrzewamy się w nich wprawdzie wspaniałością resztek pozostałych z czasów, kiedy w budowaniu obowiązywał inny niż tylko utylitarny wymiar człowieka, ale te resztki, wysokie kondygnacje, bramy, sztachety, bogate podcienia i biedne, malownicze zaułki, gzymsy, wystające daszki, fryzy, schody, kolumna-

dy, balkony, kariatydy i mansardy nie są wyłącznie eksponatami dla turystów, tylko toczy się wśród nich dalej normalne życie. Księgarnie, sklepy, stacje metra, kina, chodniki i kawiarnie pełne są ludzi o twarzach, na których znać nieraz umęczenie miastem, ludzi zajętych mnóstwem spraw, ale połączonych przywiązaniem do miejsca, w którym żyją, i gotowością płacenia ceny za to, żeby w nim pozostać. Nie są to miasta martwe. We Włoszech, w jakichś zabytkowych bramach barokowych i podwórzach trafić można było na pracownię stolarza, na tyły piekarni albo na garaż czy warsztat naprawy opon. Było w tym oczywiście coś straszliwego i każdy chciał to zaraz czyścić i restaurować, ale był w tym też swoisty, kolosalny urok. Tu tkwi jakiś paradoks. Co z tego, że Hiszpanie tak starannie wyczyścili średniowieczne Caceres, jeżeli poza luksusowym hotelem i pustymi galeriami sztuki panuje tam martwota. Zresztą niestety ten żywy Paryż też ustępuje coraz bardziej miejsca wyjaławiającej pustce krawców i konfekcji, nastawionej głównie na nie związanych ze stałym życiem miasta zamożnych turystów. Na przykład na historycznej Saint Germain zamknięty został świecący nocą i znany wszystkim drug-store, w którym do rana można było kupić lekarstwo, papierosy, gazetę, coś zjeść czy pójść do kina, a w jego miejsce otworzył swoje salony Armani.
A dla Pana, jako praktyka, który jako architekt mial ingerować w historyczną tkankę miejską, jakiego rodzaju wyzwanie stanowi wymóg pogodzenia nowoczesności z tradycją?
To pytanie jest dobrą okazją, żeby się zastanowić, co różni modernizm z początku stulecia od sposobu, w jaki my dzisiaj pojmujemy nowoczesność. Ta pierwsza nowoczesność była bardzo radykalna, bardzo arogancka, ideologiczna, rewolucyjna, awangardowa, nie licząca się z niczym i starająca się tylko wszędzie stawiać znaki nowego świata, nowych ludzi, nowego sposobu myślenia, nowych form.
Postmodernizm lat siedemdziesiątych, propagujący powrót do przeszłości i imitowanie form historycznych, wprawdzie przeminął, ale przypomniał, że istnieje kontekst, że istnieje duch miej-

181
Bohdan Paczowski o mieście
Bohdan Paczowski o mieście
180




sca, że istnieje skala tego miejsca i że wszędzie tam, gdzie operujemy właśnie w tym, co pozostało żywe, wszędzie tam jesteśmy moralnie zobowiązani, już nie mówię: estetycznie czy artystycznie, ale moralnie zobowiązani liczyć się z tym wszystkim, zarówno zważając na materiał i skalę tego tworzywa, którym operujemy, jak i na zgodność z charakterem miejsca, w którym działamy. Bo architektura ma to do siebie, że nie jest ani lodówką, ani samochodem, znaczy tym ruchomym przedmiotem przemysłowym, który się projektuje i wytwarza w jednym miejscu, a używa na całym świecie, tylko architektura, czy to będzie część miasta, fragment miasta, czy to będzie pojedynczy budynek, związana jest zawsze z jakimś określonym miejscem, jest jego nieodłączną częścią.
Moderniści zaczynali swoją karierę od hasla, że najważniejsza w projekcie jest funkcja. Teraz można odnieść wrażenie, że architekci przywiązują większą wagę do formy.
Już wtedy, kiedy powstawał ten sławny slogan, że forma wynika z funkcji, był taki holenderski architekt Bakema, który powiedział, że się na to zgadza pod warunkiem, że uwzględnimy także funkcję formy. Bo w końcu nie chodzi o to, co jest ważniejsze, funkcja czy forma. Ważnyjest sposób, w jaki pojmujemy funkcję. To znaczy funkcja musi po prostu obejmować to wszystko, czym jest budynek, albo fragment miasta, dla człowieka w jego pełnym znaczeniu. Bo przecież człowiek nie jest stworzeniem ograniczonym do funkcji biologicznych, tylko żyje w dużym stopniu w świecie symboli. Ma świadomość, wyobraźnię, pamięć i potrzebę transcendencji. Można powiedzieć, że chce się wznieść także poprzez wyraz tego, co buduje. No więc, jak ma się wznieść, jeżeli budowanie dla niego zredukujemy do najprostszego wymiaru czystej biologii i czysto mechanicznego funkcjonowania? Karl Kraus mówił wprawdzie, że jemu wystarczy, żeby miasto miało porządne chodniki i kanalizację, bo całą resztę ma on już w sobie, ale to było tylko szyderstwo znużonej przesytem epoki.
Nie można mieszkania człowieka ograniczyć do czystej funkcji mechanicznej. Dom jako maszyna do mieszkania był dla Le

Corbusiera tylko sloganem, w który nawet on sam pewnie nie wierzył do końca. Przecież nazwał równocześnie Partenon maszyną do wywoływania wzruszeń. Ktoś powiedział kiedyś, że dawniej mierzono człowieka tylko przed włożeniem go do trumny, żeby wiedzieć, jaka ma być ona duża. A tymczasem w pewnym momencie zaczęto mierzyć człowieka, żeby wiedzieć, jak wysokie ma być jego mieszkanie.
Nie idzie mi o to, żeby wracać do jakichś kolosalnych wymiarów historycznych budynków, ale istnieje pewien niewidzialny wymiar przestrzeni, którą człowiek odbiera jako należącą do jego osoby, a która jest większa od wymiarów jego ciała. Tym ukrytym wymiarem, zmieniającym się w zależności od kultury, zajmuje się prosemika, rodzaj semiologii przestrzeni, która -badając relacje zwierząt i ludzi z przestrzenią - wykrywa odległości odczuwane przez człowieka odruchowo jako te już nienaruszalne, tak bardzo bliskie jego ciała, że ich przekroczenie równa się dla niego pogwałceniu osobowości, co potwierdza, że człowiek podświadomie żyje w jakimś wymiarze symbolicznym, który przekracza jego wymiar cielesny.
Pan często powoluje się na Heideggera, który podsunąl bardzo ciekawą myśl architektom, odwracając kolejność dwóch pojęć: mieszkania i budowania. Twierdzil on, że nie mieszkamy tak, jak budujemy, tylko budujemy tak, jak mieszkamy. Czy dzisiaj rozumiemy, w jaki sposób czlowiek zamieszkuje ziemię, i potrafimy na to odpowiedzieć?
Mnie się zdaje, że przede wszystkim musimy starać się to zrozumieć. Czy potrafimy? Tego nie wiem. Ale można by chyba zaryzykować porównanie z etyką. Jeśli powiemy za Barbarą Skargą, że zamiast pytać, co powinien człowiek czynić, musimy się najpierw zastanowić nad tym, czym człowiek jest, to możemy też powiedzieć, że zanim zabierzemy się do budowania, musimy pomyśleć, jakie jest pełne znaczenie zamieszkiwania ziemi przez człowieka, które dla Heideggera jest podstawą ludzkiego istnienia, któremu to budowanie ma służyć. Otóż zamieszkiwanie ziemi to przede wszystkim dbanie, staranie,

183
Bohdan Paczowski o mieście
182
Bohdan Paczowski o mieście




pogodna troska: człowiek ma starać się ocalić ziemię, przyjmując równocześnie niebo, i wyczekiwać boskich, prowadząc śmiertelnych. Co Heidegger przez to rozumie? Według niego, ocalić ziemię znaczy uratować ją od niszczycielskiego wykorzystywania bez umiaru przez technikę, to znaczy na przykład widzieć las jako coś więcej niż tylko magazyn drewna przeznaczonego do eksploatacji. Niebo przyjmujemy, jeśli pamiętamy, że mieszkając na ziemi, która jest bezustannym ruchem, mieszkamy równocześnie pod niebem, które jest trwaniem. Ci, których nazywa on boskimi, są wysłannikami Boga, a ich znaków, mówiących nam o Jego bliskości albo ukryciu, mamy bezustannie wypatrywać. Prowadzić zaś śmiertelnych nie znaczy żyć w perspektywie śmierci jako pustki i nicości, tylko traktować życie jako przygotowanie do dobrej śmierci. Budując, nie można więc ograniczyć się do samej techniki, ale trzeba, według Heideggera, mieć to wszystko na uwadze i myśleć szeroko, poetycko, a nie jak naukowcy, którzy według niego, zamiast myśleć, kalkulują. Bo, jak przypomina sam za Holderli-nem, człowiek zamieszkuje ziemię poetycko. Ta szczególna rola skazuje architekta na wieczny dyletantyzm, bo mając niby wszystko wiedzieć, nie jest specjalistą w żadnej dziedzinie i żyje, i pracuje w ciągłym zaczynaniu od nowa, od początku, w ciągłym szukaniu, bez gotowej odpowiedzi.
Które wymiary zredukowaliśmy w takim razie?
Wydaje mi się, że nie wchodząc na teren teologii czy nie dotykając spraw wiary, nawet laicy wiedzą, że człowiek bez transcendencji jest czymś niezmiernie małym. I to, co wydawało mu się wyzwoleniem, ta ucieczka przed czymś całkowicie odmiennym od naszej fizycznej materialności, to pozbawienie człowieka transcendencji zredukowało jego ogromny wymiar duchowy, a więc pełny wymiar ludzki. Mumford mówi, że miasta były też siedzibami bogów i że kiedyś człowiek starał się żyć na ich miarę. Czyli starał się żyć na miarę nadludzką, co swoją drogą niezmiernie rzadko, jeśli w ogóle, mu się udawało, ale decydujące były właśnie to napięcie, to dążenie, to usiłowanie.

Ja jeszcze raz odwołam się do Arystotelesa, który definiując miasto, pisal, że jest to wspólne życie dla szlachetnego celu.
Ta rozmowa wygląda troszeczkę tak, że Wy mnie pytacie o miasto, a ja staram się Warn mówić nie tyle o mieście, ile o ludziach. Francois Furet, francuski historyk, który niestety niedawno umarł, w jednym z ostatnich wywiadów, chyba cytując Rousseau, powiedział, że głównym problemem nowoczesności jest to, czy potrafi zrobić z mieszczanina obywatela. Wszystkie siły materialne świata, w jakim żyjemy - albo, jak mówi Furet, tyrania techniki i ekonomii - pchają nas do zostania mieszczanami, a nie obywatelami. Ale wydaje mi się, że jednak mimo wszystko trzeba się bardziej starać.
To jest właściwie podstawa demokracji. A być obywatelem znaczy uszanować innego, dbać nie tylko o interes własny, ale umieć go łączyć z interesem wspólnoty, narodu, gatunku ludzkiego, nie zapominając też o tych, którzy się jeszcze nie narodzili. Jak mówi Kant, zobaczyć innego jako cel, a nie tylko jako użyteczny dla nas środek. Tylko tak uda się może człowiekowi ocalić siebie i ziemię od działania tych właśnie złowrogich sił, które sam stworzył i wyzwolił i którym, miejmy nadzieję, nie ulegnie.
Również by ocalić miasto.
I również by ocalić miasto. .
Krakowska Fundacja Dziennikarzy Merkuryusz, Sala Fontany,
Kraków

Jerzy Jarecki o mlodości
Dzieciństwo jest bardziej naturalne niż młodość. Mlodość została wykoncypowana. Zrobiła sobie miejsce między dzieciństwem a dojrzałością i rozpycha się coraz bardziej. Granice młodości we współczesnej cywilizacji straszliwie się rozciągają. Ale jest rozkoszne, że ludzkość może sobie na to pozwolić.

Jerzy Jarocki


ur. w 1929 r. Reżyser teatralny.
Współpracował głównie ze Starym Teatrem w Krakowie,
Teatrem Dramatycznym w Warszawie, Teatrem
Współczesnym we Wrocławiu i wieloma zagranicznymi:
Kamerspiele w Monachium, Schauspielhaus w Zurychu,
Schauspielhaus w Norymberdze, Jugosłowiański
Dramatyczny Teatr w Belgradzie.
Autor wybitnych inscenizacji polskich dramatów
współczesnych, m.in. według Gombrowicza,
Witkiewicza, Mrożka, Różewicza.
Profesor w krakowskiej Państwowej
Wyższej Szkole Teatralnej.

lamy rozmawiać o młodości, więc na początek pytanie, jak sama młodość, naiwne: co to znaczy czuć się młodym?
Jest to sytuacja złożona. Z jednej strony jesteśmy pełni nadziei, nastawieni na przyszłość. Z drugiej strony jesteśmy bardzo uwrażliwieni na ograniczenia ustanowione przez dorosłych, przez świat, który nami rządzi.
Jednak świat w sposób naturalny składa się z rzeczy dozwolonych i niedozwolonych. Natomiast młodość w sposób równie naturałny nie chce tych granic akceptować. Mówimy: młodość ma swoje prawa. Nie ma Pan poczucia, że młodość postrzegamy jako specjalny sposób egzystowania w świecie?
Prawdopodobnie dopiero na pewnym etapie ewolucji ludzkości pojawiło się pojęcie "młodość". Wcześniej bezpośrednio z dzieciństwa przechodziliśmy w dorosłość. Dzieciństwo było okresem, kiedy pozwalano na zabawy przygotowujące do dorosłego życia, do polowań, do walki. Dzieciństwo jest bardziej naturalne niż młodość. Młodość została wykoncypowana. Zrobiła sobie miejsce między dzieciństwem a dojrzałością i rozpycha się coraz bardziej. Młodym twórcą jest się w wieku 35 lat, a niekiedy nawet 40. Granice młodości we współczesnej cywilizacji straszliwie się rozciągają. Ale jest rozkoszne, że ludzkość może sobie na to pozwolić.

Jerzy Jarocki o młodości
Jerzy Jarocki o młodości
189
188




Wystawiał Pan dramaty klasyczne i wspólczesne. Kiedy mlodośćstała się bohaterką dramatu?
Młodość od zawsze była wyzwaniem dla dramaturgów. Wszyscy bohaterowie greckich tragedii są młodymi ludźmi. Orestes, Anty-gona i inni to są synowie i córki. Oni rozliczają się z poprzednim pokoleniem. Nawet Edyp, chociaż oglądamy go już jako człowieka dorosłego, występuje jednocześnie z pozycji syna. Nosi więc znamię niedojrzałości.
Młodość jest bardzo atrakcyjnym towarem także na scenie. Przecież śmierć młodego człowieka jest bardziej dramatyczna niż śmierć starca. Czymś bardziej atrakcyjnym i nadzwyczajnymjest także niepospolita mądrość, intelekt, u młodzika czy dziecka. Stąd nasze Kordiany, Konrady i Orcie.
Powiedział Pan, że dzisiaj nawet czterdziestoletni twórcy mogą uchodzić za młodych. Czy to znaczy, że młodość nobilituje, jest sama w sobie wartością? Czy przeciwnie, młodość rozgrzesza?
Są dziedziny, w których młodość zasadnie ma monopol na sukces, np. sport. Największy dynamizm, siły twórcze ujawniają się u ludzi między 20 a 30 rokiem życia. W muzyce, matematyce, fizyce teoretycznej - podobno - jeśli nie ma się jakichś osiągnięć przed 27. rokiem życia, nie można już liczyć na wy-bitność.
Tych i wielu innych przewag młodości nie sposób nie odnotować, ale rzeczywiście, ta niezwykła hossa na rynku na młodość robi z niej wartość samą w sobie, np. we wszystkich wizualnych środkach reklamy.
Czy współczesna fascynacja młodością nie bierze się właśnie z tego, że kojarzy się ona z buntem, rewolucją, gwałtowną zmianą? Żyjemy w czasach, w których nie bardzo ceni się ciągłość, kontynuację. Rewolucje i bunty są bardziej w aurze naszych czasów.
Jest taki klimat. Wielkie rewolucje przetoczyły się przez świat w pierwszej połowie naszego wieku, bunty młodzieży w latach

sześćdziesiątych, ale przyspieszenie cywilizacyjne drugiej połowy wieku stworzyło zapotrzebowanie na "burzycieli".
Młodość ma zakodowaną chęć odmiany, odrzucenia, ryzyka, mało ma do stracenia itd. Zawsze tak było, ale zastanawiająca jest zgoda, pełna aprobata starszych na to wyłaniające się nowe zjawisko: przewództwa młodych. Zjawisko dostrzegalne u nas w Polsce dopiero po 1989 roku.
Czy dla Pana jako artysty młodość ma jakiś szczególny powab?
Mówiliśmy już, jaki powab ma ona dla literatury i teatru. Pracując w teatrze, ucząc w szkole, skazany niejako jestem na obecność młodości w moim życiu i pracy. Młodość staje się podstawowym tworzywem mojej profesji. Mogę więc powiedzieć, że jest moją profesjonalną fascynacją! Ale przyznaję, że nie ma większej przygody niż obserwowanie przebudzenia prawdziwego talentu, współuczestniczenie w jego rodzeniu się i towarzyszenie jego rozkwitaniu. To przypomina tchnienie ducha w posąg Gala-tei i grozi dalszymi losami Pigmaliona.
Z tego, co Pan mówi, wynika, że z młodości bije sam powab. Powab miłości, zewnętrzności, nawet umierania. Czy jest w młodości coś takiego, co jest udręką?
Młodzież ma dużo większe problemy z samotnością niż człowiek dojrzały. Statystycznie najwięcej samobójstw popełniają albo ludzie starzy, albo bardzo młodzi. Młodość jest mniej odporna niż wiek dojrzały na poczucie osamotnienia.
Czy nie jest w takim razie błędem myślenie, że mlodość to indywidualizm? Patrząc na nią zimno, widzimy, że ona często realizuje się w stadnych konformizmach? Czy to nie jest gorzka prawda o niej?
Trzeba o tym myśleć jak o odruchu obronnym, a nie jak o grzechu nie do wybaczenia. Istnieje u młodzieży potrzeba identyfikacji, znalezienia się w grupie, w której można spotkać swoje lustrzane odbicie. Nasz wiek szczególnie sprzyjał młodzieżowym

Jerzy Jarocki o młodości
191
Jerzy Jarocki o młodości
190


wspólnotom, które zaczęły powstawać na początku lat sześćdziesiątych. W Woodstock pojawiło się naraz 100 tysięcy młodych ludzi. Byłem w Ameryce cztery lata później i w tym czasie istniało tam już 13 tysięcy komun młodzieżowych. Podobnie było w Europie. Sam, będąc w Amsterdamie, zetknąłem się z kilkunastotysięczną komuną. Amsterdam był okupowany przez hippisów, którzy przyjechali ze Stanów Zjednoczonych lub zatrzymali się w drodze na Daleki Wschód, do Indii, Pakistanu. Po pewnym czasie postanowiono się z nimi rozprawić. Początkowo wydawano różne odezwy, które miały ich nakłonić do wyjazdu. W końcu wyprowadzono przeciwko nim na ulice młodych oficerów ze szkoły morskiej, którzy zdejmowali swoje pasy i bili ich sprzączkami. Naprzeciw siebie stanęły dwie grupy młodych ludzi. Wywiązała się regularna bitwa. Uciekali atakowani i przypadkowi przechodnie. Miałem wówczas wrażenie, że hippisi walczą o prawa, które mają starsi, że jest to próba rozszerzenia demokracji.
W swojej inscenizacji Fausta Goethego obszedł się Pan z młodością bardzo brutalnie. Faust, mimo odmłodzenia, mentałnie i psychicznie pozostaje starym człowiekiem. Młodych pokazał Pan natomiast jako skinheadów, brutałnie wkraczających na scenę i rozbijających dotychczasowy porządek. Czy taki ma Pan obraz młodości?
Młodzież, czy też młodość, rozbawioną i beztroską, tańczącą i śpiewającą, pokazał Goethe w scenie wieczornego spaceru Fausta i Wagnera. Ciekawego świata chłopaka sportretował w scenie Uczeń-Mefistofeles, a najpełniej zachłysnął się młodością, stwarzając postać Małgorzaty. Ci skinheadzi, o których wspominacie, to bezlitośnie wykpieni przez Goethego (w ramach własnych, prywatnych porachunków ze szkolnictwem) pseudostu-denci, opoje szowinistycznie nastawieni wobec obcych, przy byle okazji wyciągający noże: "Dalej na niego! Nie uniknie kary! (Wyciągają noże i ruszają na Mefistofelesa)".
Faust został odmłodzony w specyficzny sposób: fizycznie i "energetycznie", nie psychicznie. Gdyby Faust nie zachował całej swojej dotychczasowej wiedzy, doświadczenia, całej duchowości-postać ta nie miałaby sensu. Zanim spotkał się z Mefistofelesem,

był u progu samobójstwa. Liczył na to, że - przekraczając próg życia i śmierci - dowie się czegoś nowego. Wówczas Mefistofeles proponuje mu eliksir młodości, sugerując, że w ten sposób pozna pełną prawdę o życiu. Faust w to wątpi. Po zawarciu układu z Mefistofelesem, ale jeszcze przed wypiciem eliksiru młodości, otrzymuje dar miłości, porażający jak olśnienie, i jednocześnie jest to najciekawszy rodzaj młodości, jakiej dostępuje. Najpierw zakochuje się w pięknej Helenie, w nagiej zjawie, którą zobaczył w lustrzanym odbiciu. Nie wiadomo, ile lat ma ta Helena, potem w Małgorzacie, która jest młodziutka. Ma może 14, a może 15 lat.
Z tego, co Pan mówi, wynika, że młodość dla człowieka dojrzałego jest pokusą mefistofeliczną. Może realizacja tego marzeniajest wykroczeniem, tak jak wykroczeniem jest miłość do dwunastoletniej dziewczynki?
Trudno tu jednoznacznie mówić o wykroczeniu. Wizja kobiety czy dziewczyny, którą Goethe proponuje Faustowi, jest bardzo bogata. Z jednej strony piękna Helena, może nastolatka, z drugiej - wizja kobiety, z którą spotka się on w II części Fausta. Założy rodzinne ognisko i będzie miał syna Euforiona. Może jest to znak, że mężczyzna dąży do pełni, która nie jest możliwa do osiągnięcia w jednej kobiecie?
Reżyserując swojego Fausta, myślał Pan o bohaterze jako o człowieku starym czy młodym?
U Goethego sprawa czasu jest nieco skomplikowana. Sam Faust jest młody i stary jednocześnie. Nazywano go wiecznie młodym starcem. Czas jego życia i działania obejmuje kilka epok. Goethe, pytany, w jakim czasie zawarte są dwie części dramatu, odpowiadał, że w nieskończonym.
Ciekawe, że dzisiaj młodzi ludzie noszą w sobie faustowskie pragnienia. Nie nazywają tego w ten sposób, bo w Polsce Faust nie jest popularny, ale otworzyło się nagle przed nimi tyle pokus, ile prawdopodobnie przed Faustem otworzył Mefistofeles. Świat stał się osiągalny. Wydaje się, że wszystko jest w zasięgu ręki. Dzięki wiedzy, technologii możemy od razu wszystkiego dotknąć. To jest właśnie

193
Jerzy Jarocki o młodości
Jerzy Jarocki o młodości
192




rodzaj faustowskiego doświadczenia. Aby stało się ono w pełni fau-stowskie, powinno w nim być dążenie do poznania samego siebie, do zrozumienia, kim się jest. Tego dzisiaj bardzo brakuje.
W pierwszej części Fausta Poeta mówi, że tęskni za młodością, za obfitością prawd i zludzeń. Czy to przekonanie o latwej możliwości poznania wszystkiego nie jest tylko jednym ze zludzeń mlodości?
Oczywiście, że jest to złudzenie, ale jakże piękne i uskrzydlające, motywujące do życia, do działania. To złudzenie sprawia, że młodość jest wspaniała. I chociaż młodzi też w pewnym momencie dowiadują się, że to jest gra skazana na niepowodzenie, warto w nią zagrać.
Czy utrata zludzeń to jest moment, w którym kończy się mlodość, czy może jej kres wyznacza biologia?
Jeśli dotyczy to naszych "pięknych" złudzeń, może stać się znaczącą cezurą w naszym życiu. Najgorzej, kiedy takie rozczarowanie rodzi wrogość do świata, cynizm. To też może być potężną siłą napędową. Ale, według mnie, najokrutniejszy kres młodości wyznacza biologia. Wtedy też tracimy złudzenia. Widzimy, że jesteśmy niedołężni, nie możemy planować, wychylać się ku przyszłości. I chociaż czujemy w sobie jeszcze intelektualny potencjał, nie możemy mieć już nadziei, że czegokolwiek dokonamy. To jest najmniej ciekawy moment w życiu. Nie śmierć, ale wcześniejsze ograniczenie.
Gombrowicz, j eden z Pana ulubionych dramaturgów, marzyl o tym, aby Operetka kończyla się na scenie rozebraniem Albertynki. Dzisiaj rozebrane Albertynki fikaj ą na wszystkich kanalach telewizyjnych, mrugają do nas z billboardów. Mlodość, o czym wspominaliśmy, stalą się idolem. Czy dla kogoś, kto przeszedl granicę dojrzalości, ona jest już czymś obcym? Czy też w jej twarzy rozpoznaje Pan coś, w co Pan wierzy?
Bardzo lubię, jak Albertynki mrugają do mnie - skądkolwiek. Staram się uwierzyć, że parę następnych pokoleń zapewni sobie

lepszą młodość niż ta nasza - wojenna. Z jednej strony jest pamięć własnej młodości, z drugiej - młodość jawi się jako pewien ideał, mit bardzo potrzebny, towarzyszący starości.
Gombrowicz twierdził, że człowiek jest rozpięty między Bogiem a "młodym" i że tę boskość chciałby na zawsze zatrzymać. Umożliwiała mu to młodość, nawet cudza. Młodość jest niespełnieniem, niedokończeniem, może trwać i dzięki temu boskość również trwa.
O swojej niechęci do kultury starców Gombrowicz pisal w Dziennikach w latach pięćdziesiątych. Uważal, że trzeba dać szansę mlo-dym, że to oni powinni tworzyć kulturę. Wydaje się, że dziś żyjemy w czasach, kiedy jego marzenie się spelnilo. Czy nie jest jednak tak, że przesunęliśmy się ze skrajności w skrajność, że nastaty czasy totalitaryzmu mlodości?
Gombrowicz zdążył zobaczyć pierwsze sygnały spełnienia swojego snu, ponieważ dożył jeszcze rewolucji młodzieżowej w 1968 roku. Wbrew temu, co wcześniej głosił, dawał do zrozumienia, że nie cieszy go to, co się dzieje. Myślę, że przerażała go masowość i agresywność tego ruchu.
Od tamtych czasów konflikt między cywilizacją młodych i starych znacznie się zaostrzył. Do przyczyn kulturowych dołączyły ekonomiczne. Dzięki wszystkim zdobyczom cywilizacyjnym populacja starców gwałtownie wzrasta. W XXI wieku konflikty na tym podłożu mogą być groźniejsze niż np. konflikt cywilizacji zachodniej z islamem. Moje pokolenie już tego nie doczeka, ale Wy możecie mieć poważny problem. Nie jestem pewien, czy młodzi zechcą na Was pracować.
Stowarzyszenie Teatralne "Łaźnia", Kraków

ks. Tomasz Węcławski o Boga
W relacji czlowiek-Bóg nie ma takiego podobieństwa, żeby niepodobieństwo nie bylo jeszcze większe... Trzeba sobie zdawać sprawę z tego, także wtedy, kiedy najbardziej cieszymy się podobieństwem jakiej ś rzeczy do Boga, a są takie momenty, gdy na przyklad spotyka się dobrego czlowieka, nawet wtedy niepodobieństwo jest jeszcze większe, to znaczy ta różnica, której już nie jestem w stanie w żaden sposób uchwycić, jest jeszcze większa.

ks. Tomasz Węcławski
ur. w 1952 r. w Poznaniu, profesor teologii
fundamentalnej, dziekan Wydziału Teologicznego
Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu,
członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej
w Rzymie.
Ważniejsze publikacje książkowe:
Obecność i spotkanie (1981); Elementy chrystologii (1988);
Gdzie jest Bóg? Male wprowadzenie do teologii dla tych,
którzy nie boją się myśleć (1992);
Wspólny świat religii (1995);
W teologii chodzi o Ciebie. Przewodnik po źródlach
i skutkach teologicznej wyobraźni (1995); Sieć (1997);
Wobec Boga Ojca (1999).
Członek zespołu miesięcznika "Znak".
Stale publikuje w "Znaku" i "Tygodniku Powszechnym".

iedy Ksiądz się modli, jak wyobraża sobie Boga?
Trudna sprawa, boja prawie nie mam wyobrażeń. W czasie modlitwy mam poczucie otwarcia przestrzeni, to znaczy, że nie jestem już sam, jak mi się zdawało, że byłem przed chwilą. Ale to nie jest świadomość uchwytnej, widzialnej lub wyobrażalnej czyjejś obecności.
Co się otwiera i co z tej przestrzeni promieniuje? Czy Ksiądz czuje lęk, onieśmielenie, fascynację, co się z tym lączy?
Lęk chyba nie. Czasem skrępowanie, niepokój, wrażenie, że jestem z kimś bardzo poważnym i w związku z tym należy się zachowywać poważnie, że należy na bok odsunąć zwykłe, codzienne czynności i zainteresowania.
Czy to jest obcowanie z pewną sytuacją, czy ma Ksiądz poczucie, że obcuje z osobą?
Oczywiście, że mam poczucie obcowania z osobą, ale równocześnie poczucie zasadniczej różnicy w stosunku do jakichkolwiek innych rozmów.
Gdy trwoga, to do Boga - mówimy. Nie bez znaczenia jest, że w domu starców, w którym teraz się znajdujemy, pojawia się krzyż. Czy

ks. Tomasz Węctawski o Bogu
199
ks. Tomasz Wędawski o Bogi|
198




trudna sytuacja to moment, w którym najłatwiej rozmawia się z Bc giem?
Myślę, że są dwie podstawowe sytuacje, w których człowiek szul ka Boga czy zwraca się do Niego: pierwsza to sytuacja człowie-! ka, który zwraca się do Boga z mniejszą lub większą regularnością czy to w postaci codziennej uporządkowanej modlitwy, czy w postaci zupełnie naturalnego spontanicznego zwrócenia się ku Niemu. Druga dotyczy ludzi, którzy szukają Boga w wyjątkowych okolicznościach. Nie potrafię ocenić, która z tych sytuacji ma niniejszą, a która większą wartość.
Może w wyjątkowej sytuacji łatwiej nam zrozumieć, wobec kogo stoimy? Łatwiej jest - może - dobrze zwrócić się do Boga?...
W jakim sensie latwiej? W cierpieniu czlowiek odnajduje swoje wla-ściwe miejsce, wlaściwą proporcję swojej egzystencji, swoje ograniczenie i o tyle jest mu latwiej przemówić do Boga?
Wydaje mi się, że człowiek przestaje wtedy udawać. A w czasie modlitwy zwykłej, regularnej, - podkreślam, że mówię o sobie -bywa czasem trochę udawania: teraz będę się modlił, teraz akurat będzie się tu odbywać jakaś czynność specjalna. Natomiast w momencie, w którym człowiek jest naprawdę dotknięty, niczego już nie musi udawać.
To znaczy, że w cierpieniu jest bliżej do Boga? Kontakt jest bardziej naturalny?
W cierpieniu jesteśmy dalej od wyobrażeń, jakie mamy na swój temat, a bliżej tego, co z nami naprawdę jest, i w tym sensie bliżej Boga. Chociaż zmiana tej perspektywy może być jedynie złudzeniem. Myślę, że - patrząc od strony Boga - ta odległość jest zawsze taka sama. Natomiast od strony człowieka może być tak, że różne rzeczy przeszkadzają mu w kontakcie z Bogiem. I kiedy stanie się coś takiego, że one przestają przeszkadzać albo że się już nie liczą, wtedy do Boga jest bliżej.

Zmierzamy do tego, że w cierpieniu czlowiek jest oczyszczony z różnych masek, z odświętnego stroju, z odświętnej miny, które chcialby swojemu Stwórcy zaprezentować, tak?
Czasem także ze słów, które mogą być skądinąd bardzo cenne i dobre, jak najbardziej na miejscu, ale czasem też są pewną przeszkodą. W sytuacjach krytycznych człowiek mówi bezpośrednio od siebie. Ale oczywiście taka możliwość może powstać także w innej sytuacji.
W jakiej?
Kiedy człowiek nic nie musi. Bardzo wielu ludzi modli się dlatego, że ma poczucie obowiązku: teraz trzeba, bo koniec dnia albo początek dnia, Msza św., kościół, taka czy inna godzina. Kiedy natomiast modlitwa się rodzi w sposób zupełnie nie wymuszony żadną sytuacją czy żadnym wymaganiem, wtedy człowiek mówi zwyczajnie, jak jest.
Odwróćmy to myślenie: sytuacja cierpienia, samotności, starości, dla niektórych, tak jak Ksiądz mówi, jest sytuacją czystą w kontakcie z Bogiem, ale są tacy, w których ona wywoluje bunt i sprzeciw. Cierpienie nie zawinione, cierpienie dotykające kogoś zupelnie bez powodu, bez sensu jest sygnalem do tego, żeby wystąpić przeciwko Bogu. Co teolog ma do powiedzenia cierpiącemu czlowiekowi?
Na pewno nie jest tak, że teolog, tylko z racji tego, że jest teologiem, ma coś szczególnego do powiedzenia człowiekowi cierpiącemu - chyba że sam jest człowiekiem cierpiącym. Ale wtedy nie mówi już tylko jako teolog. Teolog może rozmawiać o cierpieniu, jedynie stojąc po stronie człowieka cierpiącego w najbardziej dokładnym sensie tego słowa. I jeśli z jakichś przyczyn nie może tego zrobić, nie powinien nic mówić. To jest bardzo trudne dlatego, że teologowie czują się czasem zobowiązani coś powiedzieć, oczekuje się od nich tego, aby coś powiedzieli.
To chyba nic dziwnego, że od teologa, od księdza, który zglębia tajemnice Boga, oczekuje się, że znajdzie uzasadnienie cierpienia.

T
ks. Tomasz Węcławski o Bogu
ks. Tomasz Węcławski o Bogu
200
201




On niekoniecznie musi szukać uzasadnienia cierpienia. Natomiast myślę, że powinien umieć się znaleźć w takiej sytuacji z drugim człowiekiem, co jest naprawdę bardzo trudne. Musi umieć wierzyć i mówić o swojej wierze w trudnych okolicznościach. To "musi" wynika z tego, że jest teologiem. I w tym sensie ktoś ma prawo oczekiwać, że on powie więcej albo że powie jaśniej, albo że powie coś takiego, co rozjaśni trudną sytuację w świetle wiary, to znaczy w świetle tego, co ostatecznie Bóg sam powiedział.
Nasze pytania zmierzają do weryfikacji podejrzanej sytuacji teologa i teologii - że oto jest ktoś, kto chce spojrzeć na świat od strony Boga, zreferować nam, jak to wygląda, jak to pięknie się wtedy układa, że cierpienie ma sens, ból, który ludziom wydaje się bezsensowny, zyskuje uzasadnienie. Taka postawa wydaje nam się nieludzka.
Sytuacja może być podejrzana nie dlatego, że teolog ma ambicję, żeby spojrzeć od strony Boga. Ona jest tylko wtedy podejrzana i tylko wtedy się dzieje coś złego naprawdę, kiedy to spojrzenie od strony Boga wydaje się niewiernością wobec człowieka czy uderzeniem w człowieka.
Inną zasadniczą kwestią jest, czy należy Boga wytłumaczyć z cierpienia. Do teologii współczesnej przeniknęła świadomość, że nie można stosować prostego schematu: jest porządek świata, w którym wszystko ma swoje miejsce, cierpienie też. I jeżeli my właściwie ten porządek rozpoznamy, będziemy wszystko wiedzieli. Trzeba zapytać, po pierwsze: gdzie i co Bóg sam mówi o sobie, z jakiego miejsca przemawia i jak to miejsce się ma do całego porządku i nieporządku świata. Kiedy się tak postawi pytanie, natychmiast to miejsce nam się pokazuje, przynajmniej w chrześcijańskiej teologii: jest to miejsce śmierci i zmartwychwstania Jezusa.
Ale wróćmy jeszcze do konkretnej sytuacji: ksiądz i człowiek cierpiący, stary, samotny. Czy Ksiądz się znalazł kiedyś w sytuacji, w której musiał z takim człowiekiem rozmawiać? Co Ksiądz wówczas powiedział?

Nic specjalnego. Oczywiście, wielokrotnie w takich sytuacjach się znajdowałem i znajduję. Staram się wówczas zachowywać w miarę zwyczajnie, to znaczy niczego specjalnego nie wygłaszać ani niczego specjalnego nie robić.
Czy brak umiejętności zachowania się w trudnej sytuacji, umiejętności pocieszenia człowieka, nie budzi u Księdza wątpliwości, że Bóg, w którego Ksiądz wierzy, niewiele ma do ofiarowania tym, którzy Go najbardziej potrzebują?
Nie odczuwam tego jako braku. Mam coś do zaproponowania, co wynika z tego, że jestem księdzem: najkrócej mówiąc - działanie sakramentalne, jeśli ktoś wierzy, prosi, oczekuje. I to jest niemało, nie potrzeba do tego dodawać jeszcze mniej lub bardziej konwencjonalnych gestów, nawet jeśliby one były właśnie przełamaniem konwencji. Są ludzie, którzy to potrafią doskonale robić na płaszczyźnie bezpośredniego, emocjonalnego kontaktu z drugim człowiekiem, ale są i tacy, którzy sobie z tym nie radzą. Ja na przykład mam kłopoty z bezpośrednim kontaktem. Ale z drugiej strony muszę sobie stawiać pytanie: co w takim razie mam do dania?
Co Ksiądz ma w takim razie do dania?
Przede wszystkim miejsce, na którym się wydarzyło najważniejsze dla nas wszystkich, miejsce Paschy Chrystusa: Mszę św. i życie sakramentalne. Jestem znakiem tego, że takie miejsce jest, że można się do niego odwołać, że istnieje wymiar, który przekracza to, co nas bezpośrednio w tej chwili dotknęło.
To uświadamia, że istnieje ciemna strona wiary. Czy jest w ogóle do pomyślenia wiara, która jest tej ciemnej sfery pozbawiona? Wydaje się, że współczesnemu człowiekowi, który jest szczególnie bezbronny wobec skandalu niewytlumaczalności cierpienia, najbliższe z ewangelicznych słów są słowa Chrystusa na krzyżu: "czemuś mnie opuścił?". To tak, jakby sam Chrystus pokazywał, że w naszym stosunku do Boga pewien rodzaj niepewności, tajemnicy cierpienia jest nieredu-kowalny. Chrystus to legitymizuje.

ks. Tomasz Węcławski o Bogu
ks. Tomasz Węcławski o Bogu
202
203




Ciemna strona wiary istnieje i to właśnie mam na myśli, mówiąc o tym, że trzeba się uciec do miejsca Jego śmierci i zmartwychwstania.
Natomiast co do interpretacji słów: "Boże, czemuś mnie opuścił?", to one przecież nie są wypowiedzią przemyślaną czy zaplanowaną, nie są teologiczną tezą. Jest to reakcja człowieka, który w momencie największego cierpienia i zbliżającej się śmierci nie przestaje pozostawać w związku z Bogiem. I to nie dlatego, żejest Synem Bożym, ale dlatego, że jest człowiekiem, który żyje i umiera wobec Boga i krzyczy o tym, co go najbardziej dotyka.
To jest krzyk, a nie komentarz?
Nie można tego traktować jako zdania teologicznego, które należy dalej rozwinąć, lecz jako znak obecności właśnie w tym ciemnym i najtrudniejszym miejscu.
Simone Weil twierdziła, że cierpienie to cud techniki boskiej, a czło-wiek nim ugodzony to czlowiek wybrany, to ten, na którym spoczęło oko Boga. Czy Ksiądz poważyłby się na powiedzenie takiego zdania komuś, kto jest przykuty do łoża boleści?
Nie. Chociaż mogę się zgodzić z tym, że przez ludzi cierpiących dokonuje się wielkie dobro. Na podstawie własnych doświadczeń i znanych mi doświadczeń innych ludzi mógłbym wiele opowiadać o tym, jak ktoś cierpiący tak bardzo innym pomógł i tak bardzo zmienił ich życie, że to jest zupełnie niezwykłe. W tym sensie cierpienie mogło oznaczać pewien rodzaj wybrania.
Szwajcarski poeta, pastor Kościoła reformowanego, Kurt Marty napisał wiersz o śmierci pewnego młodego człowieka, który zginął w wypadku i osierocił swoją rodzinę. Ten wiersz zaczyna się i kończy słowami "Panu naszemu Bogu wcale się to nie podobało, że - imię i nazwisko - umarł". Cały wiersz jest napisany w stylistyce nekrologu, tak jak się czasem pisze "spodobało się Bogu zabrać z tego świata" i tak dalej. Jest tam jeszcze komentarz w postaci motta: "Jesteśmy ludźmi protestu przeciwko śmierci". Myślę, że to samo trzeba odnieść do cierpienia. Jako chrześcijanie

musimy być ludźmi protestu wobec cierpienia, nie możemy się zgodzić na niejako na coś, co byłoby potrzebne.
Me możemy się zgodzić, nie możemy wytłumaczyć, nie możemy szukać uzasadnienia, to co mamy z tym zrobić?
Powiem teraz coś bardzo skrajnego. Kiedy się patrzy na ten świat, to jest w nim mnóstwo rzeczy niepotrzebnych. Ktoś mógłby nawet powiedzieć: jest masa ludzi niepotrzebnych na tym świecie, którzy tylko przeszkadzają. I co w takim razie? Pozbyć się ich, protestować przeciwko nim, zniszczyć? Powiedzieć, że są niepotrzebni?
Myślę, że w porządku tego świata jest także pewien - patrząc na rzecz według naszych oczekiwań - nieporządek, o którym nie da się powiedzieć, żejest potrzebny albo żejest dobry, ale on jest i jest drogą, którą trzeba iść, bo Bóg nią idzie.
Czy jedyna odpowiedź jest taka, że nie ma odpowiedzi, oprócz tej, że Bóg poszedł tą drogą?
Odpowiedzią jest pokazanie świata od innej strony, z innego miejsca. Nie od strony oczekiwania porządku czy oczekiwania, że wszystko ma swoje wytłumaczenie i wszystko jest po coś. To oczekiwanie nie jest złe. Ono głęboko w człowieku tkwi i trudno je zwalczać. Ale z drugiej strony nie można zamykać oczu na to, co z tym światem się dzieje naprawdę.
Zmieńmy w takim razie perspektywę i zobaczmy, co widać z tamtej strony.
Przede wszystkim bardzo zasadniczo zmienia się obraz Boga. Pierwsza sprawa to kwestia przyjęcia i zaakceptowania tego, że On siebie do końca objawił w jednym miejscu ludzkiej historii, to znaczy w śmierci i w zmartwychwstaniu Jezusa.
Wszystko, cośmy - skądinąd słusznie czy dobrze - o Nim wiedzieli, trzeba teraz z tym miejscem i z tę prawdą skonfrontować i dopiero wtedy można tego bronić albo nie. To jest zasadnicza

ks. Tomasz Węcławski o Bogu
ks. Tomasz Węclawski o Bogu
205
204




zmiana, którą chrześcijaństwo trawi z wolna i z trudem przez wieleset lat, ale wciąż jeszcze nie strawiło. I dla poszczególnego chrześcijanina - niezależnie od tego, czy on się tym zajmuje jako teolog czy po prostu jako człowiek wierzący - i dla całego chrześcijaństwa to jest wstrząs, z którym sobie wciąż nie dajemy rady. I pewnie do końca nie damy sobie z nim rady - ale musimy się do niego odnosić, bo bez niego nie ma chrześcijaństwa.
Dlaczego to jest takie ważne? Dlaczego w centrum chrześcijaństwa jest tajemnica śmierci i zmartwychwstania?
Tylko z tego jednego powodu: jeśli naprawdę wierzymy, że Bóg na tym miejscu powiedział ostatnie słowo o sobie, to nie ma ważniejszego miejsca. Albo przyjmuję tę prawdę, i wtedy jestem chrześcijaninem, albo nie przyjmuję, i chrześcijaninem nie jestem.
Ksiądz mówi, że jest wielka trudność dla samych chrześcijan ze zrozumieniem tego, co zostalo powiedziane na Golgocie. Czego nie potrafimy przyjąć i z czym mamy trudności? Czego nie potrafimy zrozumieć w nowym slowie?
Że to jest Bóg. Że to właśnie jest Bóg, który dał siebie.
To jest trudne słowo o Bogu. Można pokazać, jak szybko wczesne chrześcijaństwo zaczęło się uczyć z powrotem języka o Bogu bardziej neutralnego, bardziej obiektywnego, chociaż cała historia zaczyna się właśnie od tego wstrząsu i od powiedzenia "Jezus jest Panem". Przecież nie jakiś w ogóle Jezus, tylko ten, który umarł i zmartwychwstał.
To są próby ucieczki od spotkania twarzą w twarz z umęczonym, cierpiącym Bogiem-czlowiekiem?
Raczej od niesłychaności sytuacji, która się przydarzyła, i od tego, że ona do niczego nie pasowała. Dla świata greckiego to było skandaliczne, że można coś takiego mówić o Bogu. Zaskakujące to było również dla Izraela, chociaż on był do tego bardziej przygotowany.

Mówi Ksiądz/ że już na początku chrześcijaństwo uciekalo od języka, który mówi o Bogu umierającym na krzyżu. Czy w ogóle da się w języku, którym się poslugujemy, opowiedzieć o Bogu?
Odpowiedź może być bardzo krótka: wyłącznie w tym języku i z całą pewnością tak, ale przecież nie dlatego, że my jesteśmy do tego zdolni albo że ten jeży k jest do tego zdolny. To Bóg wybiera sobie ten język, to znaczy, że ta zdolność przychodzi od Boga, a nie od języka i nie od człowieka, który mówi. Bóg wybiera i kocha ludzkie słowa. Nie wszystkie. Pewne ludzkie słowa kocha, i to po tych słowach widać.
Które stówa Bóg kocha?
Po słowach Ewangelii na przykład bardzo dobrze widać, że to są kochane słowa. Kochane w tym właśnie sensie: że to są słowa, które Bóg wybrał i kocha. Chociaż nie są one przecież w niczym inne od wszystkich pozostałych słów. To jest język ówczesnego, prostego człowieka, który ma doświadczenie pracy na roli. Ale coś jest takiego z tymi słowami, że one przy całej swojej prostocie są kochane. I nie wynika to pierwotnie z jakiejś szczególnej mądrości, która się za nimi kryje.
Czy one zostaty ulożone w jakimś szczególnym porządku?
Nie, one po prostu zostały znalezione i wybrane. To jest trochę tak jak z ludzką miłością. Jeśli ktoś kogoś znalazł i pokochał, to ukochany rośnie, rozwija się, kwitnie w naszych oczach, chociaż obiektywnie nic się nie zmieniło.
Ale przecież te slowa znaleźli ludzie, nie Bóg? Bóg znalazł ludzi, którzy znaleźli te słowa.
W swojej książce o Bogu Ojcu Ksiądz przytacza zalecenie Katechizmu, aby język, którym mówimy o Bogu, oczyszczać z ludzkich nalecialo-ści. Ale czy wlaśnie nie wtedy Bóg staje się czymś abstrakcyjnym, a nie Tym, który umiera na Golgocie?

ks. Tomasz Węciawski o Bogu
207
ks. Tomasz Węcławski o Bogu
206




Rozumiem, skąd to zdanie w Katechizmie się wzięło i jaki jest jego sens - że ma ono być ostrzeżeniem przed bałwochwalstwem, to znaczy przed stawianiem na miejscu Boga własnych pomysłów, wyobrażeń, także słów. Ale w takim sformułowaniu -mówię to z trudnością, bo nie zwykłem krytykować dokumentów kościelnych tego rodzaju - jest ono mylące. Sugeruje, że można wytworzyć język, który byłby bardziej zdatny do mówienia o Bogu niż inne. Tymczasem, kiedy ludzie podejmują takie próby, zwykle staje się to dosyć żałosne. Języki, które uchodzą za specjalnie nadające się do mówienia o Bogu, mogą nawet być szkodliwe. Łatwo wytwarzają poczucie obcości, a nie poczucie, że wiem, o czym mówię, wiem, do kogo mówię, wiem, jaka to jest sytuacja.
Zwiększają dystans?
Zwiększają dystans, wytwarzają poczucie "antykwaryczności", bo często to są archaizacje. Trzeba powiedzieć wprost: nie ma takiego ludzkiego języka, który by nie był zdolny mówić o Bogu, jeśli Bóg tego języka dla siebie chce, i równocześnie nie ma takiego ludzkiego języka, o którym człowiek mógłby powiedzieć, że jest z zasady właściwy dla mówienia o Bogu.
Ale jedyny język, o którym wiemy z pewnością, że się Bogu spodobal, to jest język ewangeliczny, prawda? On jest przede wszystkim niezwykle zwyczajny, prawie potoczny.
Dlatego nie powiedziałbym, że to jest jedynyjęzyk. Właśnie przez to, że on jest tak zwyczajny, równocześnie pokazuje, jak wiele może być języków o Bogu. Myślę, że cała rzecz jest raczej nie w tym, jaki język odpowiada Bogu, tylko jacy ludzie Bogu odpowiadają. I w jaki sposób odpowiadają. I że właśnie z wyboru, który dotyczy najpierw ludzi, rodzą się potem dobre języki. Na przykład język św. Tomasza jest dobrym językiem teologii, o ile Tomasz odpowiedział na własne powołanie, a co do tego w zasadzie nie można mieć wątpliwości.

Wedle nowego Katechizmu, Boga możemy określić na podstawie stworzeń, które są do Niego podobne. Na czym polega podobieństwo Boga do stworzenia?
To jest stara reguła analogii, to znaczy, że jeżeli coś jest czyimś dziełem, to nosi w sobie ślady swojego twórcy. Tylko trzeba o jednej rzeczy zasadniczej przy tym pamiętać, mianowicie stworzenia są jakoś podobne do Boga, noszą w sobie ślady Jego dobroci, Jego mądrości. Ale Bóg w żaden sposób nie jest podobny do stworzeń. To są słowa św. Tomasza właśnie.
Czyli to jest jednostronna relacja? Przecież mówi się, że czlowiek tworzy Boga na swój obraz i podobieństwo.
To jest także powód, dla którego Katechizm wzywa do oczyszczania języka. Nie powinniśmy tworzyć prostych analogii w rodzaju: ponieważ ten ś wiat jest dobry, to Bóg również jest dobry, bo co wtedy, kiedy w tym świecie widzę rzeczy, które są złe czy nie do przyjęcia?
Trzeba sobie zdać sprawę z tego, że kiedy Bóg się zwraca do rzeczy tego świata i ludzi, i wszystkiego, co w tym świecie jest, to ten Boży zwrot nie pozostaje gdzieś poza całą sprawą, to jest słowo Boga powiedziane do mnie i dlatego ja przez to słowo Boga poznaję. To niekoniecznie chodzi o słowa, w sensie ścisłym, to mogą być osoby, wydarzenia.
A równocześnie nie możemy spokojnie odwrócić sytuacji i powiedzieć: to wydarzenie opisuje mi, jaki jest Bóg w punkcie A, a następne wy darzenie opisze mi Go w punkcie B. W relacji czło-wiek-Bóg nie ma takiego podobieństwa, żeby niepodobieństwo nie było jeszcze większe. To jest zdanie Soboru Lateraneńskie-go IV. Podobieństwo jest, ale niepodobieństwo jest jeszcze większe. Trzeba sobie zdawać sprawę z tego, także wtedy, kiedy najbardziej cieszę się podobieństwem jakiejś rzeczy do Boga, a są takie momenty, gdy na przykład spotyka się dobrego człowieka, nawet wtedy niepodobieństwo jest jeszcze większe, to znaczy ta różnica, której już nie jestem w stanie w żaden sposób uchwycić, jest jeszcze większa.


208
ks. Tomasz Węcławski o Bogu
Czy nie jest tak, że sposób, w jaki rozumiemy świat, stworzenie, rzutuje na nasz obraz Boga?
Tak, z całą pewnością.
Czyli obraz Boga również ewoluuje razem z naszym...
... obrazem świata...
Co się dzieje teraz, współcześnie, w jaki sposób rozumiemy świat i w jaki sposób to rzutuje na nasze rozumienie Boga?
Dziwność dzisiejszej sytuacji polega na tym, że jest bardzo wiele., równolegle funkcjonujących czy przecinających się obrazó świata i człowiek je czasem zmienia tak, jak zmienia buty cz rękawiczki. W zależności od różnych sytuacji ma różne obraz} świata. To musi mieć jakiś związek z obrazem Boga i ma. Prze2 tę przemienność nie bardzo wiadomo, jak do tych obrazów świate należy prawda Boga, któremu naprawdę wierzymy.
Jest to skutek historii, którą mamy za sobą, historii nie dokończonej pod tym względem, historii, w której ludzie coś zrozumieli z tego, czego Bóg od nich w tym świecie chce, i zabrali się za to poważnie, w pewnym sensie wchodząc w rolę, jaką Bóg im wyznaczył, albo nawet próbując odebrać Mu Jego miejsce czy Jego rolę w tym świecie. Ale to się do końca nie udało. I sku-tekjest taki, że trudno jest znaleźć w tym wszystkim równowagę, porządek czy jasność.
Pisząc o wspólczesnej koncepcji Boga czy klopotach z nią związanych, używa Ksiądz terminu "kryzys ojcostwa" i w nim widzi początek problemów, które dzisiaj mamy z obrazem Boga, z przyporządkowaniem Go do świata. Na czym ten kryzys polega?
Ta sprawa ma kilka wymiarów. Można spojrzeć na współczesny kryzys ojcostwa od strony, powiedzmy, socjologiczno-rodzin-nej, od strony zmiany roli ojca i osłabienia jego autorytetu i pozycji w życiu rodzinnym, ale to wszystko jest raczej skutkiem


209
ks. Tomasz Wędawski o Bogu
niż przyczyną. Prawdziwy powód tkwi, moim zdaniem, w sposobie myślenia o Bogu, odwołującym się do wzoru autorytarnej rodziny, w której ojciec, na wzór rzymskiej rodziny, jest wszystkim. Sposobu, który był w teologii nowożytnej krytykowany, ale który się jednak tak utrwalił, że nawet zewnętrzny porządek życia chrześcijańskiego, i to włącznie z porządkiem kościelnym i jego hierarchizacją, przejął bardzo dużo cech obrazu ojca--władcy.
Czy to się zaczyna zmieniać w XVIII wieku wraz z falą sekularyzacji?
Historia europejskiej emancypacji zaczyna się w wieku XIII i trwa aż do dzisiejszych czasów.
Wystarczy prześledzić w cywilizacji europejskiej równoległy przebieg procesów dotyczących zarówno pojęcia Boga, struktury życia religijnego, ekonomii, kultury, sztuki, nauki, jak i organizacji życia społecznego, aby wyznaczyć linię emancypacji. Ona dojrzewała od XIII wieku w ciągu 200-300 lat. W okresie przełomu średniowiecza i nowożytności mamy już do czynienia z bardzo wyraźnym buntem czy pewnym przestawieniem porządków, a jeszcze wyraźniej mamy do czynienia z takim przestawieniem porządku na przełomie XVIII i XIX wieku. Wydaje mi się, że zbyt dużym uproszczeniem jest przerzucanie odpowiedzialności za ten stan rzeczy jedynie na oświecenie, na oświeceniowy obraz człowieka, społeczeństwa. Korzenie tkwią o wiele głębiej, w samej zasadzie średniowiecznego i nowożytnego chrześcijaństwa. Tam trzeba szukać odpowiedzi na pytanie, czy to musiało w takim kierunku pójść, czy to był błąd, z którego należy umieć się wycofać...
Czy można w ogóle się wycofać?
Pewnie z historii się nie da wycofać. Można się jedynie zastanowić, co teraz, skoro sprawy przybrały taki obrót.
Czy wyzwalanie się od obrazu Boga Ojca, wyrzucanie go poza nawias życia spolecznego bylo blędem?

ks. Tomasz Węcławski o Bogu
210
ks. Tomasz Węciawski o Bogu
211


Do pewnego stopnia tak. Nie chciałbym, żeby to zabrzmiało jako sąd, bo nie mam do tego prawa ani dostatecznej wiedzy, aby oceniać w ten sposób ludzi, którzy w tym kierunku poszli. Ale jestem przekonany, że jest to związane z niezrozumieniem obrazu Boga, który tkwi w samym korzeniu chrześcijaństwa, o czym mówiliśmy na początku. Nie jest to może herezja, ale w każdym razie coś, co bardzo łatwo może doprowadzić do herezji, w jakimś też sensie doprowadziło do rozejścia się cywilizacji chrześcijańskiej z właściwym centrum cywilizacji współczesnej.
Spowodowalo wypchnięcie Boga z naszego codziennego życia? Z porządku cywilizacyjnego, w którym się znajdujemy.
Wspólczesny czlowiek żyje w dosyć intymnym związku z Chrystusem. Ale z Chrystusem-czlowiekiem. Utożsamia się z Jego cierpieniem i Jego śmiercią, zapomniawszy o rzeczy najbardziej tajemniczej w tym wszystkim, czyli o zmartwychwstaniu. Zmartwychwstanie jest dla nas czymś najbardziej zagadkowym dzisiaj?
Mamy z tym trudność, to prawda. Od strony dyskusji teologicznej to jest również jeden z najtrudniejszych problemów. Co my właściwie mamy na myśli, kiedy mówimy "Chrystus zmartwychwstał"? Ale równocześnie jestem bardzo głęboko przekonany, że jesteśmy dzisiaj bliżej niż kiedykolwiek teologicznego określenia, co to naprawdę znaczy.
I będzie to zrozumiale dla wspólczesności? Spróbujmy to w takim razie powiedzieć.
Nie wiem, czy jestem już gotowy, ale powiem tak: jeżeli stało się to, co się stało, mianowicie Jezus został zabity za bluźnierstwo, a Bóg się za Nim ujął i powiedział, że to On mówił dobrze, że On się właściwie do Niego zwracał, On był umiłowanym Synem, to tym samym Bóg objawia swoje ojcostwo.
Ale równocześnie jesteśmy bezradni wobec tego, co tu zostało powiedziane, sami się jeszcze nie odnaleźliśmy do końca w tej

sytuacji. Chociaż, jeszcze raz powtórzę, mam przekonanie, że najpoważniejsza część współczesnej teologii jest bliżej, niż kiedykolwiek była myśl chrześcijańska, powiedzenia tego tak, jak to powinno zostać powiedziane.
A dlaczego Ksiądz uważa, że akurat dzisiaj jesteśmy blisko zrozumienia tajemnicy? Czy aura wspólczesnego świata temu sprzyja?
Myślę, że tak, a do tego dochodzi jeszcze jedna okoliczność hi-storyczno-teologiczna, mianowicie tak naprawdę odczytaliśmy dobrze świadectwo ewangeliczne o zmartwychwstaniu Jezusa dopiero w ciągu ostatnich 70 lat. To nie znaczy, że Kościół nie rozumiał, bo rozumiał "czynnie", co to się w istocie stało. Natomiast teologia już starożytna, z całą pewnością teologia średniowieczna i również teologia nowożytna nie bardzo sobie radziły z tym świadectwem. One je odczytywały czasem zbyt naiwnie, czasem zbyt sofistycznie, czasem zbyt pojęciowo, czasem zbyt dosłownie, a nie bardzo czuły i rozumiały, z czym tak naprawdę mają do czynienia. Z tego punktu widzenia to, co się dokonało w egzegezie chrześcijańskiej w ciągu ostatnich 70 lat, jest niewysłowioną usługą dla teologii i wiary w Jezusa Zmartwychwstałego .
Być może z punktu widzenia teologicznego jesteśmy bliżej poznania czy zaakceptowania prawdziwej tajemnicy chrześcijaństwa, ale z punktu widzenia wspólczesnego czlowieka klopotów z Panem Bogiem jest coraz więcej, choćby z Jego imieniem. Sens imion, których używamy w odniesieniu do Niego, jest podważany na przyklad przez naukę.
Mówimy, że Bóg jest milością, ale wówczas z kolei mamy problem z uzasadnieniem cierpienia. Bóg Ojciec - Ksiądz sam mówi o kryzysie ojcostwa... Jakie imię Boga jest najbliższe wspólczesności?
Myślę, że trudność polega na naszym rozumieniu tych imion. Mamy na przykład trudności z określeniem "Bóg jest miłością" ze względu na niewytłumaczalność cierpienia. Tymczasem to imię pojawiło się właśnie wobec cierpienia Jezusa, jako wynik zrozu-

ks. Tomasz Węcławski o Bogu
213
212
ks. Tomasz Węcławski o. Bogu



mienia, kim jest Bóg właśnie w cierpieniu. Zadaniem teologii jest wyjaśnianie tych trudnych związków.
Mówiliśmy o tym, że nasze wyobrażenie Boga czy nasze myślenie o Bogu zmieniają się wraz z ewolucją cywilizacyjną. Czy Ksiądz potrafiłby sobie wyobrazić, jakiego Boga potrzebuje współczesność? Czy jest coś takiego jak nasze wspólczesne zapotrzebowanie na obraz Boga, który bylby nam najbliższy?
Z oporami odpowiadam na to pytanie. Po pierwsze, dlatego że nie bardzo wiem, co to jest współczesność. To jest zbyt skomplikowana sprawa, żeby móc powiedzieć o jakimś jednym obrazie i wyobrażeniu. Po drugie, odczuwam opór przed poszukiwaniem czegoś, co będzie bardziej nam odpowiadało. Można zrozumieć, skąd to się bierze: taka jest ta cywilizacja -jest potrzeba na rynku, to trzeba znaleźć produkt, który będzie jej odpowiadał. Gdyby chrześcijaństwo w ten sposób postępowało od początku, to już by go dawno nie było. I dlatego nie powinno się dzisiaj podejmować takich prób. Trzeba sobie zadać pytanie: jakich ludzi i jakie języki Pan Bóg sobie dzisiaj tak naprawdę wybiera?
Widzi Ksiądz ludzi, których dzisiaj Bóg sobie wybiera? Jacy to są ludzie?
Tak, oczywiście. Niezależnie od najwybitniejszych, których łatwo wskazać, powiedziałbym, że Bóg każdego sobie wybiera. Nie ma takiego człowieka, który by nie został wybrany. Są tylko pytania, czy on sobie z tego zdaje sprawę, czy my sobie z tego zdajemy sprawę. Czy potrafimy mówić o tym, że jesteśmy wybrani?
To znaczy każdy dostaje laskę, jest obdarzony laską?
Oczywiście. To, co mówi papież o człowieku jako o drodze Kościoła, nie może pozostać jedynie zdaniem, które się umieszcza gdzieś na frontonach budynków. Trzeba, idąc za tym przesłaniem, słuchać ludzi.

Wróćmy jeszcze na moment do wizerunku Boga. W książce Księdza jest jednak cytat z Miguela de Unamuno: " nie bójmy się powiedzieć, że stwarzamy Boga, nawet jeżeli to On nas uprzednio stworzyl". Chodzi o to, że - chcąc nie chcąc - posługujemy się kliszami, które podsuwa nam kultura, współczesnym językiem, naszymi podświadomymi i świadomymi pragnieniami. Z tego się tworzy pewien obraz, który jest pewnie specyficzny dla naszych czasów. Chodzi nam o to, co we wspólczesnym wizerunku Boga, który stwarzamy, jest specyficznego, a co jest być może idolem?
Nie wiem, czy to się da tak prosto rozróżnić. Jest pewna różnica wewnątrz tego, jak Bóg się do nas zwraca. Mianowicie, że On się na nas zgadza, ale wcale się nie zgadza na wszystko. Jeśli się zgadza na nas, to - że tak powiem - bierze z dobrodziejstwem inwentarza także to wszystko, co my, będąc ludźmi swoich czasów i swoich miejsc, zrobimy także z Nim, z Jego obrazem, z Jego światem, co nie znaczy, że się na to z góry zgadza i że wszystko jest w porządku.
Musimy tu dopowiedzieć rzecz zasadniczą: my przecież nie jesteśmy tylko stworzeni, my jesteśmy zbawieni. Nie można mówić o stworzeniu bez związku ze zbawieniem i nie można mówić o zbawieniu bez związku ze stworzeniem. Za św. Pawłem mówimy o "nowym stworzeniu", to znaczy o takiej Bożej akceptacji stworzenia, która jest zarazem ratunkiem.
Ksiądz mówil o tym, że każdy czlowiekjest wybrany przez Boga, ale są ci, którzy są wybrani w szczególny sposób, którzy mają intuicję transcendencji szczególnie silną. To są mistycy, czyli ci, którzy stają twarzą w twarz z Bogiem za życia jeszcze. My, czytając na ten temat, mieliśmy takie wrażenie, że to są ludzie, którzy grzeszą pychą, to znaczy mają poczucie, że zostali wybrani w szczególny sposób i że są jako bogowie niemalże. Czy to specjalne wybranie przez Boga nie skazuje człowieka na pewnego rodzaju grzech?
Na pewno nie. Jeżeli ktoś, kto jest uważany za mistyka albo sam się za takiego uważa, równocześnie daje do zrozumienia, że jest wyjątkowy i wybrany, to dla mnie jest to najprostszy dowód, że


215
. Tomasz Węcławski o Bogu
214
ks. Tomasz Węcławski o




on nie jest mistykiem, że on naprawdę Boga nie spotyka, mimo że tak mówi.
Mistrz Eckhart, przez wielu uważany za wiarygodnego mistyka, p[~ sal, że z Bogiem mogą przebywać tylko bogowie i Bóg może przebywać tylko z bogami.
Nie chciałbym komentować wszystkiego, co Mistrz Eckhart powiedział, bo mówił różne dziwne rzeczy, które można zrozumieć jedynie w całości, biorąc pod uwagę poprawkę na całą sytuację, sposób myślenia, język, styl, pewną gwałtowność ducha także, którą, nie tylko on zresztą, przejawiał. Ale jednocześnie stwierdzenie "jesteście jak bogowie" - to są słowa biblijne.
Bóg tak bardzo wybiera człowieka, że stawia go po swojej prawicy. W Jezusie to właśnie pokazał: ten człowiek nie dlatego, że jest Synem Bożym, ale jako człowiek właśnie stanął po prawicy Bożej. W ten sposób ukazana została cała godność człowieka, aby każdy się mógł znaleźć po Bożej prawicy. O to ostatecznie chodzi w całej historii człowieka.
Z całą pewnością doświadczenie mistyczne jest czymś bardzo cennym i bardzo ważnym dla człowieka, dla historii, dla cywilizacji. Ale nie budowałbym na tym fundamentu oceny życia religijnego czy wiary. To jest zapewne potrzebne, ale to nie jest fundament. Gdybym miał użyć określeń obrazowych, powiedziałbym, że jest to raczej zadziwiająca galeryjka na dachu, ale fundamenty są zupełnie gdzie indziej.
Ksiądz przytoczyl zdanie z Ewangelii: "jesteście jak bogowie". Wiemy, że w XX wieku czlowiek oglosil śmierć Boga. Czy nie widzi Ksiądz jakiegoś związku między przytoczonym zdaniem z Ewangelii a f aktem, że czlowiek odważyl się powiedzieć, iż Bóg umarl?
Jeśli ten związek jest, to dlatego, że nie zrozumieliśmy, o co chodzi w słowie o śmierci Boga, albo że zrozumieliśmy opacznie i próbowaliśmy postawić siebie samych na miejscu naszego (fałszywego) wyobrażenia Boga. Odpowiedzią jest to, co Kościół wciąż na nowo o Bogu mówi: dlaczego my jesteśmy jak Bóg -bojeste-

śmy jak Bóg. Mianowicie dlatego, że zostajemy obmyci wodą w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Nic prostszego i nic większego nie można z człowiekiem zrobić.
Jednym z najpoważniejszych zarzutów stawianych przez Kościól ludziom jest to, że chcą być jako bogowie. Czym się różnią ludzie, którzy chcą być jako bogowie, od Chrystusa, który byl Bogiem? Czym On się różni od nich?
Ten zarzut nie jest stawiany samej zasadzie, żeby być podobnym do Boga, bo trudno przeczyć wezwaniu Ewangelii: "bądźcie doskonali, jak wasz Ojciec jest doskonały". To jest zarzut stawiany właśnie uproszczeniom, to znaczy pewnemu ludzkiemu "wymyśleniu" Boga i postawieniu siebie następnie na tym właśnie wymyślonym miejscu.
Zatem ostatnie pytanie: co to znaczy wierzyć w Boga dzisiaj?
Wierzyć to znaczy zgodzić się na sposób, w jaki Bóg przychodzi, choć przychodzi niekoniecznie tak, jak byśmy chcieli, żeby przyszedł.
Dom Pomocy Spolecznej im. Helclów, Kraków

Wojciech Kilar o muzyce
Muzyka to opowiadanie komuś o sobie. Opowiadanie bez pogardy, bez poczucia wyższości - choćby tej awangardowej, która czasem oznacza brak milości. Tak samo jak brakiem milości jest bezwzględne lansowanie siebie. Trzeba umieć podrzeć partyturę, jeżeli jest zla. Trzeba umieć spalić rękopis, jeśli się czuje, że nie jest on norwidowskim ksztaltem milości.

^g^^l PBI^^y
Wojciech Kilar
jeden z najwybitniejszych kompozytorów
muzyki współczesnej i filmowej.
Po studiach muzycznych w Krakowie i Katowicach
związał się z awangardą, stając się szybko
jednym z jej najwybitniejszych przedstawicieli.
Od czasu premiery na Warszawskiej Jesieni
w łatach siedemdziesiątych Krzesanego - utworu, który
znalazł się w repertuarach najwybitniejszych orkiestr
i dyrygentów całego świata - datuje się jego powrót do
tradycyjnych form muzycznych.
Kilar pisze również muzykę filmową dla Kutza, Wajdy
i Zanussiego oraz najwybitniejszych reżyserów
zagranicznych: Coppoli, Campion i Polańskiego.

dziennikarski zwyczaj nakazuje, by rozmowę z kompozytorem, którego utwory grają najslynniejsze orkiestry świata i o którego muzykę filmową zabiegają najwięksi reżyserzy, zacząć od kameralnego pytania cofającego nas do początków. Czy pamięta Pan swoją pierwszą fascynację muzyczną?
Pamiętam ją doskonale. To było w czasie okupacji Lwowa - najpierw przez czerwonych, a potem przez brunatnych. W naszej kamienicy mieszkał krawiec, izraelita - pamiętam nawet jego nazwisko, Cygan. Pierwszym utworem, który mnie zafascynował, było Na perskim rynku w jego wykonaniu, utwór niejakiego Ketelbeja. Jest to muzyczka rozrywkowa, ale na mnie wtedy robiła takie wrażenie, jakie dzisiaj robi IX Symfonia czy Missa So-lemnis Beethovena.
To bylo brzdąkanie przez ścianę?
Nie, nie, ten krawiec przychodził do naszego mieszkania. Ojciec był lekarzem, ale uczył się gry na fortepianie. Uważał bowiem, że jego zawód to tylko sposób zarabiania pieniędzy, a najwznioślejszym zajęciem człowieka jest sztuka. W dodatku moja mama była aktorką, wzrastałem więc w przeświadczeniu, że to, co robi lekarz albo inżynier, to są sprawy przyziemne, o których nie warto mówić, a warta życia jest tylko sztuka. Rozmowy do-

Wojciech Kilar o muzyce
Wojciech Kilar o muzyce
221
220


mowę dotyczyły teatru, muzyki... Z biegiem życia zmieniłem zdanie na przeciwne, ale wtedy sztuka była dla mnie czymś nadzwyczajnym. Sam też musiałem uczyć się gry na fortepia-
nie.
To byl jednak przymus?
Szybko się okazało, że dobrze się o tym mówi, ale gdy trzeba grać, to jest zajęcie potwornie męczące i nudne. Cztery godziny grania dziennie to było i jest dla mnie absolutnie nieznośne. Przecież życie jest tak wspaniałe... Tyle cudownych rzeczy do zrobienia: chodzenie po parku, zabawa z kotem, rozmowa z żoną, czytanie książek. I jeszcze te koncerty, kiedy trzeba włożyć frak, białą koszulę, czyli to wszystko, czego nie znoszę, bo wieczorem najchętniej leżę na kanapie i nudzę się. Więc kiedy łaskawy Pan Bóg zobaczył, że jestem urodzonym leniem, podarował mi zawód dla leniów.
Kiedy w końcu człowiek nauczy się pisać nuty, może to robić bez przerwy. Aleja staram się pisać tylko wtedy, kiedy czuję, że mam jakiś pomysł. W związku z tym mam masę wolnego czasu, który poświęcam na tę najcudowniejszą rzecz, jaką jest samo życie - straszne i wspaniałe.
Co Pan odczul w momencie, kiedy Pan sobie uświadomil, że może komponować? To jest poczucie wybrania, daru czy może zobowiązania?
Przyznaję, że poczułem się wtedy wywyższony ponad tłum. To się wiązało z wychowaniem, o którym już wspomniałem. Żeby mieć poczucie obowiązku wobec innych, trzeba mieć wpierw poczucie, że ma się im coś do powiedzenia. Czasem je miewam, kiedy reakcja słuchaczy potwierdza, że chcą mojej muzyki. Ale -bez fałszywej skromności - mam też poczucie, że świat czy Polska może się beze mnie obejść łatwiej niż bez lekarza albo pana, który wywozi śmieci.
Kiedy Pan siada przed pustą kartką i przystępuje do komponowania, ma Pan poczucie, że odkrywa reguty, które są zapisane w naturze, czy

też jest to swobodna kreacja? Podobno muzyka jest najczystszą ze sztuk...
Dla mnie najwyższą ze sztuk jest poezja. Sztuka uboga, którą można zanotować na pudełku papierosów - zestawić trzy słowa, które rzeczywiście decydują o naszych losach. Tej miłości akurat nie wyniosłem z domu - poezja przyszła do mnie sama. Czy komponowanie to jest odkrywanie? Mam poczucie, że właściwie wszystko zostało już powiedziane i można kontynuować twórczość, tylko szukając form dostosowanych do rozwoju świata, języka współczesności. Nie byłoby nas tu dzisiaj, gdyby nie wielcy z przeszłości. Nieustannie z tego - świadomie lub nieświadomie - czerpiemy i właściwie niczego nowego nie da się odkryć po Bachu, Monteverdim, Mozarcie, muzyce ludowej.
Czy - komponując - kieruje się Pan logiką dźwięków czy też logiką emocji? Czy buduje Pan emocje czy też abstrakcyjną konstrukcję dźwiękową?
Odpowiedź na to pytanie jest bardzo prosta. Do momentu postawienia pierwszej nuty na papierze kieruję się emocjami. Ale kiedy zaczyna się zapisywanie, istnieje już tylko logika dźwięków. Wtedy kończy się Polska, kończy się Bóg, kończy się życie, wieczność, kosmos, człowiek - pozostają wyłącznie nuty". Trwanie motywu emocjonalnego poprzez okres komponowania to jest właśnie grafomania. Stąd może się brać niebezpieczne poczucie, że nuty są nieważne wobec wielkiego przesłania, które mam do przekazania.
Odwiedził mnie kiedyś młody człowiek. Przyniósł utwór na skrzypce. Jak wiadomo, skrzypce mają cztery struny, więc można na nich wykonać - i to z trudem - akord co najwyżej cztero-dźwiękowy. W partyturze zapisane były jednak akordy j edena-stodźwiękowe, siedmiodźwiekowe. Pytam: proszę pana, jak to ma być zagrane, przecież pan pisze na skrzypce? Oburzył się: przecież to nieważne! Przecież to jest utwór o -już nie pamiętam, o czym - prawdopodobnie o Bogu, Polsce albo o czymś takim.

Wojciech Kilar o muzyce
223
Wojciech Kilar o muzyce




Dotykamy tutaj sprawy dla Pana bardzo ważnej - mianowicie rze-miosla. Dlaczego rzemioslo jest tak istotne dla sztuki?
Może nie każdy z miliardów ludzi sobie to uświadamia, ale absolutnie każdy wie to samo, co Szekspir, Mann, Proust, Chaucer, Homer, Beethoven. Wyższość Szekspira polegała na tym, że on to potrafił wypowiedzieć. Każdego dręczy problem: być albo nie być, czy zdaje sobie z tego sprawę, czy nie... Pytanie: czy przyjąć strzały okrutnego losu, czy podnieść miecz przeciw otchłani? -dręczy każdego człowieka, w każdym miejscu na kuli ziemskiej. Ale Szekspir potrafił je wypowiedzieć w paru słowach.
Co jednak sprawia, że rzemieślnik staje się artystą?
Rzemiosło to nie tylko poznanie zasad: czytania nut, pisania partytury, skali klarnetu czy puzonu, tak żeby nie używać dźwięków, które są niewykonalne. Rzemiosło to także zdolność nadania temu, co się chce powiedzieć, kształtu czytelnego i zrozumiałego. Dla mnie oznacza to przede wszystkim zdolność konstruowania formy jasnego opowiadania. Subtelne detale muzyki nie są raczej moją domeną, ale urodziłem się ze zdolnością -to nie jest chyba megalomańskie słowo - do konstruowania względnie kształtnych form muzycznych, które mają początek, środek, rozwinięcie, punkt kulminacyjny i zakończenie. To nazywam rzemiosłem, choć wiem, że są artyści, którzy piszą dzieła jakby nie kończące się, dla których przystępność, to znaczy zdolność percepcji i zrozumienia przez ludzi, jest mniej ważna niż pełna wypowiedź artysty. I są pewnie ludzie skłonni przez trzy godziny słuchać utworu, który nie ma specjalnie kształtnej formy, ale zawiera masę interesujących szczegółów.
To jest kwestia innego etapu mojego wychowania - studiów paryskich i fascynacji muzyką francuską: Ravelem i Debussym. Kompozycje Ravela są niezwykle oszczędne. Chciałoby się, żeby zabrzmiał w nich jeszcze jeden takt, jeszcze dwa... Ale zawsze okazuje się, że lepiej dać jeden takt mniej niż jeden takt więcej. Jestem więc z tej szkoły, w której mówi się jak najoszczędniej to, co ma się do powiedzenia. Jest to zgodne z nauką zawartą w Ali-

c/i w krainie czarów, gdzie ktoś kogoś pyta, jak należy opowiadać historie. Odpowiedź brzmi: "zacznij od początku, opowiedz wszystko po kolei, a jak dojdziesz do końca, to przerwij".
Pana ulubionym utworem jest Bolero Ravela...
Wypowiadałem to zdanie prowokacyjnie. Teraz mam dobrą okazję, żeby się z niego wycofać. Bolero jest utworem wyzbytym jakiegokolwiek przesłania pozamuzycznego i tylko to chciałem w swojej wypowiedzi podkreślić - czystość rzemiosła. Bolero jest bardzo ludzkie, natomiast czystość utworów - nawet rozrywkowych menuecików - pisanych przez Mozarta jest boska. One mówią więcej o Bogu niż wielkie oratoria, gdzie chóry po łacinie deklarują expressis verbis prawdy wiary i chwałę Pana.
Czy zdarzalo się Panu mieć natchnienie?
Zdarzało mi się w parku Kościuszki, że - jak w opowiadaniu Mrożka - "coś mnie zaszło od tyłu". Czy to było natchnienie? Nie sądzę. Raczej sprzyjające zewnętrzne bodźce. Na przykład bardzo sprzyjają mi podróże - wtedy przychodzą mi do głowy różne pomysły, w ruchu rozwiązuję muzyczne problemy. Mogę też powiedzieć, również w imieniu kolegów Beethovena, Haydna, Mozarta, a w szczególności w imieniu kolegi Bacha, że często natchnieniem jest zamówienie, czyli konieczność napisania czegoś - fakt, że ktoś czegoś od nas chce. Dla tych właśnie kolegów był to także przymus finansowy. No, a że Bóg ich obdarzył geniuszem, to powstawały też i genialne dzieła. Gdyby nie były zamówione, być może w ogóle by nie powstały.
To bardzo ciekawa definicja natchnienia, bo zwykle myśli się wtedy o iluminacji...
Boję się nadużywania słowa "iluminacja". Miałem momenty iluminacji, choć to może za duże słowo - nie wiem, czy Panu Bogu zechciałoby się akurat mnie iluminować. Angelus powstał podczas moich wielotygodniowych pobytów na Jasnej Górze. Po-

Wojciech Kilar o muzyce
225
Wojciech Kilar o muzyce
224


wstał z odmawiania jasnogórskiego różańca i uczestniczenia we wspólnocie. Doświadczenie wspólnoty było moim największym problemem i moim największym życiowym osiągnięciem jest zrozumienie sensu uczestnictwa w Kościele, rozkoszy i radości bycia we wspólnocie.
Iluminacja jest zjawiskiem religijnym. Jak przeklada się ona na jakości muzyczne?
Oczywiście, może zaszkodzić. Angelus to z jednej strony utwór bardzo tradycyjny, oparty na tekście "Zdrowaś Mario". Ale w gruncie rzeczy stary awangardzista we mnie tkwił, bo mogę powiedzieć, że jest to pierwszy w historii utwór, który zaczyna się odmawianiem różańca. W tym sensie jest to utwór awangardowy, bo awangarda to nie wymyślanie nowych sposobów wydobywania dźwięku, tylko wymyślenie czegoś, czego jeszcze nie było. Muszę jednak przyznać, że w tym utworze jest parę miejsc, które bym dziś poprawił. Iluminacja wprawiła mnie w uniesienie. Pismo mówi: uniesienie prorocze - w moim przypadku było to uniesienie maryjne. Momentami zapominałem o dźwiękach. Pisałem muzykę może nie na kolanach -jak Styka - ale w półprzyklęku.
Czy - sluchając muzyki - można poprzestać na dźwiękach, samej ich konstrukcji? Z tego czerpać satysfakcję estetyczna?
Sam słucham muzyki czysto emocjonalnie. Jeśli już się wymądrzam, to przy okazji innych dziedzin sztuki. Chętnie wtrącam się w literaturę. Spieram się z Kafką, który pisze, że nie byłoby katów, gdyby nie było ofiar... Natomiast w muzyce jestem niepewny, być może dlatego, że wiem, jak trudną jest sztuką. Ale znacznie bardziej cenię muzykę, która działa na moje uczucia, natomiast muzykę intelektualną szanuję...
Jeszcze w momencie tworzenia kompozytor ma wyobrażenie slucha-cza. Żyjemy w świecie, w którym dominują dwie skrajne postawy: albo jest się kaplanem sztuki i mniejsza o motloch, który musi nas zrozu-

mieć, a jak nie zrozumie ~ tym gorzej dla niego, albo też komponujemy muzykę, badając wcześniej gusta publiczności, i piszemy pod te gusta. Pewnie to są dwa oblicza tego samego grzechu. A kim dla Pana jest "sluchacz wirtualny", jak Pan go sobie wyobraża?
Pisanie pod gusta publiczności odnosi się raczej do show-busi-nessu, gdzie w grę wchodzą wielkie pieniądze. Tak bywa w filmie albo muzyce pop. Akurat rozmawiacie Państwo z doktorem Jekyllem, ale jako Mr. Hyde mam jakieś powiązania z tym światem. Zostańmy jednak przy Jekyllu, bo skoro zaprosiliście mnie do rozmowy, to ośmielam się wnosić, że uważacie mnie za twórcę. Twórca ma to do siebie, że pisze utwór, a to, co się z tym potem dzieje, ma znaczenie drugorzędne. Jestem jednak pełen szacunku dla ludzi, którzy czują się kapłanami sztuki, o ile nie ma w nich jednocześnie pogardy dla publiczności.
Napisawszy Krzesanego - utwór przelomowy w Pańskiej twórczości - powiedzial Pan, że jest to protest przeciw kłamstwu w muzyce.
Polakjest mądry po szkodzie, a artysta mądry po napisaniu dzieła. Tej mądrości brakuje w czasie pisania. Gdybym założył: jest kłamstwo, więc coś przeciwko niemu napiszę, nic by z tego nie wyszło. Krzesany pisał się sam - tak samo jak inne z kilkudziesięciu moich utworów, które uważam za udane.
Jakieś klamstwo mial Pan jednak na myśli?
Moje kłamstwo, a nie - broń Boże - kłamstwo innych. Przez pewien czas dałem się uwieść rzeczom nie swoim, awangardowym prądom. Potem przez parę lat nic nie pisałem. Kiedy Krzesany sam mi się napisał, to już byłem mądry. A miałem prawo zwariować, ponieważ gdy w 1962 roku napisałem Riff62, to zagrała go Filharmonia Nowojorska i orkiestra z Cleveland, czyli największe orkiestry świata. Pan Bóg znów spojrzał na mnie łaskawie i oblał mnie zimną wodą. Zrozumiałem, że awangardę muzyczną spotka taki sam los, jaki spotyka każdą awangardę. Takie ruchy odnowy są konieczne, ale nie można być ich niewolnikiem. W końcu

227
226
Wojciech Kilar o muzyce
Wojciech Kilar o muzyce




wszystko wraca do Beethovenów, Monteverdich, Mozartów, mnichów gregoriańskich, czyli -jak się u nas na Śląsku mawia -do "korzyni". Po awangardzie zostaje cmentarzysko partytur, które użyźniają glebę. Polska awangarda muzyczna wiele znaczyła w świecie, ale również dzięki polskim kompozytorom następuje nawrót do tradycji, prostoty, melodii, harmonii. Z tym, że te same akordy, które znajdujemy u Bacha i Mozarta, melodie i rytmy, które były dawniej, po okresie awangardowym są już inne. To jest powrót odświeżony...
Porozmawiajmy teraz o tym, co robi Mr. Hyde. Jak się zachowuje twórca, który staje się elementem wielkiej machiny show-businessu i pisze muzykę filmową dla przedsięwzięć wysokobudżetowych?
W filmie nie mogę robić wyłącznie tego, co chcę. Gdybym spróbował, to już po pierwszym by mnie wyrzucili - może nie w Polsce, ale na pewno zrobiliby tak w Hollywood. Chociaż prawdę mówiąc, w Draculi Coppoli zrobiłem to, co chciałem, ale to jest wyjątkowy reżyser, wieczny outsider i ryzykant, który może sobie pozwolić na wszystko. Ale film stanowi cudze dzieło. Zostaję wynajęty, żeby je wzbogacić, uzupełnić. Tu nie ma miejsca na eksperymenty, bo ryzykować można tylko na własną odpowiedzialność. Krzesany był strasznym ryzykiem, wydawało się, że umrę jako kompozytor raz na zawsze, bo mówiono wtedy: kicz i skandal z jednej strony, ale na szczęście - świeży powiew z drugiej. W filmie nie mogę sobie na to pozwolić, bo jestem na usługach. Staram się pisać możliwie dobrą muzykę do filmu, ale - co może zabrzmieć dziwnie dla niektórych - czasem muzyka bardzo zła jest doskonała jako muzyka filmowa.
Zla muzyka może być dobrą muzyką filmową?
Oczywiście! Czasem to wręcz nie muzyka, tylko dźwięki. Jedynym przykładem muzyki filmowej, która słusznie weszła do repertuaru koncertowego, jest Aleksander Newski Prokofiewa do filmu Eisensteina. Ale stawianie na jakość jest niebezpieczne. Im

bardziej podkład muzyczny nijaki, im bardziej w cieniu, tym bywa lepszy.
Zresztą sukces kompozytora - o czym publiczność i ludzie zajmujący się filmem zapominają - zależy wyłącznie od sukcesu filmu, jakość muzyki nie ma tu żadnego znaczenia. Gdzieś czytałem spekulacje, który z Polaków dostanie Oskara za muzykę. Odpowiedź jest prosta: Oskara dostanie ten, kto napisze muzykę do filmu, który dostanie najwięcej nominacji do Oskara. Wtedy i on być może tego Oscara dostanie. Nie ma co liczyć na Oscara za świetną muzykę do nie nagrodzonego filmu. Te same reguły rządzą sprzedażą płyt z muzyką filmową.
Me gryzie Pana sumienie twórcy, że pisze Pan - obiektywnie - taką sobie muzykę?
Staram się nie pisywać muzyki ot, takiej sobie. Muzyka do Draculi i Pana Tadeusza Wajdy jest wykonywana koncertowo. Muszę jednak mniej cenić muzykę filmową, skoro forma stanowi dla mnie rzecz w muzyce najważniejszą, a w filmie forma muzyczna nie istnieje. To są kawałki trzydziesto- czy siedmiosekun-dowe - parę minut to już dużo. Tak mogłem pisać do filmu Wajdy. On też mi daje zupełną swobodę...
Co jest zatem impulsem w przypadku pisania muzyki filmowej: aura emocjonalna filmu, anegdota w nim opowiedziana, obraz?
Pisywałem muzykę do filmów, które są mi całkowicie obojętne. Ale przeważnie - zwłaszcza u polskich reżyserów: Andrzeja Wajdy, Kazimierza Kutza, Krzysztofa Zanussiego - miałem poczucie, że to są ludzie, którzy mówią o moich sprawach, a w przypadku Kutza pisałem do filmów opowiadających o mojej przybranej ojczyźnie, Śląsku. W filmach Zanussiego były to sprawy bliskie, które jednak trochę inaczej przeżywam niż on - bardziej emocjonalnie niż intelektualnie. W Polsce pracuję więc z przyjaciółmi, natomiast pisząc muzykę do filmów hollywoodzkich, przestrzegam zasady, żeby pracować wyłącznie z wielkimi. Muszę jednak dodać - na swoje usprawiedliwienie - że nie uległem blaskowi zło-


228
Wojciech Kilar o muzyce
ta i wielokrotnie odmawiałem płynącym stamtąd propozycjom, jeśli to były nazwiska, które trzeba komentować. Bo jeśli pytają: z kim robisz film?, a ja odpowiadam: z Coppolą, albo z Romanem Polańskim, to nie narażam się już na kolejne pytania: a co oni zrobili? Przyznaję się do tej niegroźnej snobistycznej słabostki.
Wróćmy do muzyki poważnej: czym ona dla Pana jest? Sygnatem ze świata idealnego?
To zależy, jaka muzyka... Pańska muzyka...
Muzyka jest opowieścią o samym sobie - to banał - ale tylko wtedy jest ona coś warta. Opowiadam o sobie takim, jakim chciałbym być: dynamicznym, pełnym wigoru, pędu... Naprawdę jestem człowiekiem, który dobrze się czuje w stagnacji. Czasem myślę, że właściwie powinienem zostać mnichem, ale kiedy sobie uprzytamniam, że musiałbym wtedy wstawać o świcie, wiem, że to nierealne.
Moim portretem jest właściwie/IngeZus. Nie boję się przyznawać - dziś to bardzo niemodne - do swojej dewocji. Może dlatego, że choć zawsze byłem człowiekiem wierzącym, to i do mnie stosują się słowa św. Augustyna: "Tak późno Cię poznałem", choć nie w tym silnym, Augustynowym sensie.
Mnich, o którym Pan wspomnial, nie pojawil się przypadkiem. Zdu-mialo nas Pana zdanie, że szczytem muzyki i jej zwieńczeniem jest choral gregoriański, muzyka śpiewana przez średniowiecznych mnichów.
...zwłaszcza wtedy, kiedy była tylko śpiewana i tylko jednogłosowo, jeszcze przed pojawieniem się instrumentów akompaniujących.


229
Wojciech Kilar o muzyce
Bo została nam dana w sposób naturalny. Klasztory, tamten czas, tamci ludzie, wszystko to sprawiało, że człowiek dotykał Boga. Odczuwam ich muzykę jako fizyczne dotknięcie Boga. Chociaż nie... Powiem inaczej: to nie jest już muzyka tych mnichów. W kazaniu powiedziałbym, że to sam Pan śpiewa. Lubię zresztą wygłaszać kazania, bo jedyny zawód - poza komponowaniem -który chciałbym wykonywać, to zawód księdza. Nie tylko z racji wiary, ale też z powodu fascynacji ofiarą, jakiej dokonują za nas kapłani.
Co jest więc podstawową wartością dzielą muzycznego?
Właściwie cała nasza rozmowa powinna się ograniczyć do jednego słowa: "miłość". Bo i dobro, i piękno iv nim się mieszczą. Uświadomiłem sobie niedawno, że Czarodziejska góra Tomasza Manna kończy się słowem "miłość", a ostatni wiersz Boskiej komedii Dantego w przekładzie Porębowicza brzmi: "miłość, która wprawia w ruch słońce i gwiazdy", albo - w innym, rytmicznym przekładzie, który jest mi bliższy - "miłość, co słońce i gwiazdy obraca". Jeśli Dante i Tomasz Mann postanowili spuentować swoje dzieła -jedne z nielicznych, które rzeczywiście zmieniły świat i człowieka - słowem "miłość", to wierzę, że jedyną odpowiedzią na pytanie o wartość sztuki jest właśnie ona.
Tu łapię się na konieczności dopowiedzenia mojej poprzedniej kwestii: muzyka to opowiadanie twórcy o sobie, ale komuś. To jest opowiadanie z miłością, bez pogardy, bez poczucia wyższości - choćby tej awangardowej właśnie, która czasem oznacza brak miłości. Tak samo jak brakiem miłości jest bezwzględne lansowanie siebie. Trzeba umieć podrzeć partyturę, jeżeli jest zła. Trzeba umieć spalić rękopis, jeśli się czuje, że nie jest on norwidowskim kształtem miłości.
park im. T. Kościuszki, Katowice

Ale dlaczego surowa monodia ma być czymś lepszym niż kilkusetletni dorobek muzyki europejskiej?

Jan Lebenstein o osobności
Ponosimy odpowiedzialność za swoje życie. Może tylko wobec samego siebie/ a może nie tylko - nie wiem. Ale trzeba szukać wlasnego ksztaltu. Mody się zmieniają, co cztery lata obowiązuje co innego. Wiadomo, że jesteśmy i tak uwiązani w swoim czasie i nie można się od niego uwolnić, ale trzeba się starać wyskoczyć poza swój czas, być poza aktualnością, choć ten okres i tak gdzieś - silą rzeczy - odciśnie swoje piętno.

5,
Jan Lebenstein
ur. w l930 r.
Malarz, grafik i rysownik.
Studiował na Akademii Sztuk Pięknych w Warszawie
u Nachta-Samborskiego.
Po otrzymaniu Grand Prix na I Biennale Młodych
w Paryżu w 1959 roku zamieszkał w stolicy Francji.
Ilustrował m.in. Księgę Hioba i Apokalipsę
w tłumaczeniu Czesława Miłosza oraz opowiadania
Gustawa Herlinga-Grudzińskiego.
Zmarł w Krakowie w maju 1999.

podziewa się Pan czegoś specjalnego po nadchodzącym roku 2000?
Nie, dlaczego miałbym się czegoś spodziewać? To przecież zabobony - daty są umowne. Nie jest tak, że jakiś demiurg przewróci kartkę i zacznie się nowy rozdział.
W tym roku skończyłem 69 lat, czyli rok 2000 będzie rokiem mojego siedemdziesięciolecia. Owszem, kiedy byłem mały, pytałem, co będzie w roku dwutysięcznym. Dzisiaj wiem tyle, że jeżeli go nie dożyję, to on się po prostu nie odbędzie.
W opracowaniach iartykulach o Pana twórczości nigdzie nie mówi się o Pana dzieciństwie. Czy ten okres nie ma dla Pana znaczenia? To rzadkie u artysty.
Dzieciństwo jest najważniejszym okresem w życiu, wtedy przecież kształtuje się nasz charakter - na starość pozostają już tylko odpady. Nie byłem zbyt towarzyski. Miałem własny świat, całkowicie wyimaginowany. Nie chodzi tu o chowanie się przed światem. Nie nudziłem się jednak samotnością.
Zawsze starałem się żyć na własny rachunek, choć to trudne... Z jednej strony wiadomo, że człowiek nie jest sam na świecie. Jesteśmy istotami stadnymi, ale nie wolno dać się zawładnąć stadu. Ma ono swoje zalety ale z drugiej strony stado - przynajmniej od czasu do czasu - cuchnie, niestety. Mamy na to dosyć

Jan Lebenstein o osobności
Jan Lebenstein o osobności
234
235




dużo dowodów, szczególnie w naszym wieku. Choć - czy bywały w ogóle wieki udane? Niektórzy tęsknią za pięknym wiekiem XIX, a to przecież były nieustanne rzezie... Rzadko bywa wesoło.
Pan byt chyba szczególnie wyczulony na smrodek stada. Kiedy śledzi się Pana drogę twórczą, widać, że trzymal się Pan z boku.
Doświadczyliśmy stadnych obłędów, które się w ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat działy. Zdarzały się i w przeszłości, ale to nie były przypadki obłędów ideologicznych czy "uprzedzeniowych". Trzymanie się z boku było dla mnie sprawą o tyle istotną, że kiedy na dobre zamieszkałem w Paryżu -jako trzydziestolatek - to miałem już za sobą kilka etapów życia i doświadczeń. Uderzające było, jak wielu spraw dla mnie oczywistych Francuzi nie mogli zrozumieć. Chodziło właśnie o owe obłędy. Ci ludzie byli -i często wciąż jeszcze są - nieuleczalnie chorzy na ideologie, które po nas już dawno spłynęły.
W końcu lat pięćdziesiątych przyjechal Pan do Francji w glorii zwycięzcy wielkiego biennale i trafil Pan na obcość?
Nie mogli zrozumieć, dlaczego nie uwielbiam tego wspaniałego systemu, w którym żyję. Środowiska artystyczne - szczególnie we Francji - były zarażone komunizmem. Dziś to też się zdarza, ale w dużo mniejszym stopniu - dzięki książkom Sołżenicyna, Miłosza i innych... Oni wyznawali wydumany - czy też wyidealizowany - komunizm, bez żadnego oparcia w rzeczywistości... To była rozumowa konstrukcja, absolutnie abstrakcyjna. Sądzili, że jestem tam, by zainkasować, co się da, i zaraz wrócę do szczęśliwej socjalistycznej ojczyzny. A ja nie wracałem do Warszawy, bo nie miałem w gruncie rzeczy - poza kilkoma przyjaciółmi - do czego wracać.
Pokutował też mit, upowszechniony przez propagandystów początku lat dwudziestych, że rewolucja rosyjska - czyli bolszewicki zamach stanu - łączy się z rewolucją w sztuce. Nie czytali Orwella, który pisał, że w komunizmie wszystko trzeba czytać

na odwrót: wolność - znaczy zniewolenie, prawda - znaczy kłamstwo. A stadność awangardy znałem jeszcze z Warszawy. Całe to budowanie tak zwanej postępowej nowej sztuki było furtką dla nieudaczników i beztalenci.
Nieudacznik nadrabiał ideologią albo lizusostwem. To mnie odpychało od awangard i nie tylko od nich... Kapiści byli ważnym wydarzeniem w sztuce polskiej, jako antidotum na malarstwo historyczne i rodzajowe XIX wieku, ale w moim pokoleniu ten ruch wyznawał już bardzo ścisłe kryteria, które stały się obowiązującym kanonem. W ten sposób określali, kto jest swój, a kto nie. Henryk Stażewski też nakazywał maszerowanie w kolumnie i ustalał hierarchię: temu dawał stopień kaprala, tamtemu -sierżanta... W Paryżu nie było lepiej. Żył wtedy jeszcze Andre Breton, który zaproponował mi, bym włączył się w ruch post-surrealistów...
Zaproponował Panu legitymację?
Właśnie! Powiedziałem o tym Kotowi Jeleńskiemu, który - pękając ze śmiechu - zapytał: a jaką ci dadzą rangę? Chcesz mieć rewolucyjnego komisarza z naganem nad sobą - to wstępuj do ruchu.
Traktowałem życie jako nieprzerwany proces kształtowania i poszukiwań. Nie wolno dać się wsadzić w klatkę - polską czy francuską. W klatce jest bezpiecznie: dwa razy dziennie dadzą banana i ma się święty spokój, ale przecież nie o to w życiu chodzi.
Pańska przyjaźń z Mironem Bialoszewskim byla rodzajem powinowactwa w myśleniu o roli artysty?
Ładnie to ujął Miłosz, mówiąc o ludziach z peryferii - to nas łączyło. Tak, było w tym jakieś pokrewieństwo... Mironbył starszy ode mnie o osiem bodajże lat. Ale nie chodziło o wspólne formułowanie postaw. W końcu rozmawialiśmy nie tylko o sztuce....
Styszeliśmy histońę, tak ladną, że prosimy, by Pan jej nie zaprzeczyl, nawet jeśli jest nieprawdziwa. Podobno mial Pan w październiku 1956

Jan Lebenstein o osobności
237
Jan Lebenstein o osobności
236




wernisaż na Tarczyńskiej, gdzie dzialat teatrzyk Bialoszewskiego. Nikt jednak nie przyszedł, bo wyznaczyliście go akurat w dniu, kiedy Go~ mułka przemawiał na placu Defilad.
Naprawdę tak było. Polityka znowu zepsuła mi interes. Nie po raz pierwszy i nie ostatni... Jakieś dziesięć dni przedtem odbył się mój pierwszy wyjazd za granicę - to była wycieczka Związku Plastyków i Historyków Sztuki do Holandii. Płynęliśmy łajbą przeznaczoną do rejsów po Dunaju, ale oddelegowaną na Bałtyk, i huśtało w szatański sposób. Jak już stanąłem na wybrzeżu, zacząłem zadawać sobie pytanie: wracać, nie wracać...? Wtedy wróciłem, ale gdy znów znalazłem się na Zachodzie, po trzech latach, już nie miałem wątpliwości. Trzeba było żyć na własne ryzyko, a nie czekać tu -jak inni - na asystenturę, a później śmierć profesora, który zwolni miejsce w Akademii.
Potem zobaczyłem, że życie artystyczne w Warszawie różniło się od paryskiego tym, że tu panowały dwie-trzy koterie, a tam było ich kilkanaście. Takie koterie dyktują mody i kanony, wymagają pogodzenia się z ich estetyką. Obowiązywały wtedy dwie doktryny: kończył się taszyzm, zaczynał się konceptualizm. Zupełnie mnie to nie pociągało. Taszyzm wydawał mi się po prostu nieudolnością, brakiem woli, koncepcji artystycznej - takie sobie pędzlowanie. Konceptualizm znowu sprowadzał się do tego, że tutaj się rzuci szmatkę, tam się postawi bańkę po mleku, tu się położy jabłuszko - i już jest sztuka. To nie leżało jakoś w mojej naturze.
Uważam, że ponosi się odpowiedzialność za swoje życie. Może tylko wobec samego siebie, a może nie tylko - nie wiem. Ale trzeba szukać własnego kształtu. Mody się zmieniają, co cztery lata obowiązuje co innego. Wiadomo, że jesteśmy i tak uwiązani w swoim czasie i nie można się od niego uwolnić, ale trzeba się starać wyskoczyć poza swój czas, być poza aktualnością, choć ten okres i tak gdzieś - siłą rzeczy - odciśnie swoje piętno. Sam szukałem inspiracji poza aktualnością, choćby w sztuce archaicznej...
Czemu to ona właśnie Pana oczarowała? Co Pan zobaczył w podziemiach Luwru?

Artyści, przyjeżdżając z Warszawy do takich centrów, jak Paryż, Nowy Jork czy Londyn, biegają po galeriach współczesnej sztuki. Żeby nadążyć. A ja nie chciałem inspirować się tym, co już jest zrobione, bo nic wtedy nie powstanie, poza wtór-nością.
Jest motyw powracający obsesyjnie w Pana małarstwie: portret artysty, któremu na płecach siedzi bestyjka, muza o dość zwierzęcym wyglądzie. Co też mu ona szepce do ucha?
Chimery są w nas. Dokądś nas prowadzą. Kłóciłem się o to w środowisku malarskim z tymi, którzy twierdzili, że obraz musi być przyjemny. Jak to się mówi: dla ludzi. Ale co to znaczy: dla ludzi? Że ma wisieć nad kanapą i dobrze pasować do fałszywych "Ludwików"?
Artysta musi być wierny temu wewnętrznemu dyktatowi, musi słuchać również głosu demonów?
Musi słuchać wewnętrznego głosu. A ci, którzy mają pretensje, że efekt nie jest dość ładny, niech uczynią tę epokę szczęśliwą, wtedy może będziemy mieli inne malarstwo.
Jaka jest cena, którą się płaci za osobność?
Krytyka, galerie i publiczność są prowadzone w jakimś określonym kierunku. I siłą rzeczy stają się nietolerancyjne albo wręcz ślepe na inne propozycje. Jak ktoś się raz nauczył abstrakcji, to uważa, że wszelka sztuka ma być abstrakcyjna. Uważam zresztą, że każdy obraz jest abstrakcyjny, bo to jest przecież rzutowanie jakiejś rzeczywistości na płaską płaszczyznę, która ma określoną przestrzeń i światło. Płótno nie jest po to, żeby je kolorować, ani nie po to, żeby oddać na nim mniej lub bardziej fotograficznie jakiś obiekt. Taki szczyt szczytów malarstwa, jakim są obrazy Yermeera, można uznać za dzieła najbardziej realistyczne, niemal iluzyjne, a jednocześnie Yermeer był najbardziej abstrahującym artystą.

Jan Lebenstein o osobności
239
Jan Lebenstein o osobności
238




Znaleźliśmy cechę, która Pana z Yermeerem lączy: zatrzymanie czasu. W Pana obrazach czas jest zawieszony, mimo że postacie są nim przenicowane...
Po pierwsze, sam obraz jest utrwaleniem wewnętrznego momentu. Bo obraz to przecież także projekcja naszego wnętrza. Ambicją każdego człowieka jest utrwalić siebie, zostawić ślad.
Prowadzi Pan jednak wyrafinowana grę z czasem, pokazując na swoich obrazach dala kobiety w różnych stadiach: od rozkwitu do rozkladu.
Piękno w malarstwie nie sprowadza się do malowania pięknych obiektów. Przychodzą do mnie z pretensjami i mówią: ależ ty się znęcasz nad tymi paniami... Ja się wcale nie znęcam, a poza tym trzeba spojrzeć na to wszystko z jakimś dystansem. Czy my naprawdę jesteśmy tacy ładni? Czasem zdarzają się - prawda? -ładne kobiety, ale to sprawa raczej wyjątkowa. Wystarczy o czwartej nad ranem pójść do baru. Przecież to wygląda koszmarnie - dużo gorzej od zwierząt.
Piękno w obrazach to rzecz bardzo wieloznaczna i każdy malarz musi wypracować swój kanon. Róże w wazonie mogą być też świetnie namalowane, zawierać metaforę, zamknięty czas i trwanie, ale mogą być i takie, na które rzuci się okiem - rzecz ceny - i oko się prześlizgnie.
A jak jest z naturą?
Z naturą lepiej nie konkurować. Ona się zawsze obroni, bo w naturze nie ma dziur. A w obrazach często bywają optyczne i pojęciowe dziury.
Czy czasem zaskakuje Pana obraz, który Pan namalowal? Zaskakuje Pana ostateczny efekt?
Nie do końca, ale w tworzeniu zawsze musi być element przypadku. Kiedy zaczynam, to mam pojęcie, jak to - mniej więcej -powinno wyglądać. Ale spotkanie z materią obrazu powoduje,

że ta wizja ulega przemianie. Zaczynamy na czarno, a potem wy chodzi na biało... Jeden element pociąga za sobą drugi - często nieprzewidziany. Zharmonizowanie tych elementów wymaga nieustannej kontroli i czujności.
Jest w tym rodzaj wewnętrznego przymusu?
Ten przymus jest bardzo owocny. Malowanie to jest siedzenie w kurzu z nosem w obrazie. Czasem nic nie wychodzi, ale dalej się smaruje, bo się musi... A jak ktoś nie musi, to nic nie robi, albo tylko udaje.
Pojęcie natchnienia jest tu bardzo mylące. Siedzenie na stołku przed płótnem to też jest natchnienie. Ktoś mnie kiedyś zapytał, czy tworzenie jest torturą. Żadna tortura, to jest tylko męczące. Cybis powtarzał za Bonnardem, że maluje tak, jak ptak śpiewa. A przecież nikt nie wie, czy jak ptak śpiewa, to się męczy. Śpiew dla ptaka to bardzo konkretne zajęcie i przekaz.
Nie jest też tak, że do poety przychodzi muza, kładzie rękę na ramieniu, a ręka zaczyna pisać strofy. Owszem, zdarzają się tacy wariaci, którzy często uważają się za geniuszy, bo w ciągujednej nocy potrafią napisać dwieście wierszy albo dwieście stron prozy, i twierdzą, że mieli natchnienie. Rezultat okazuje się jednak katastrofalny, choć autor tego zdania zwykle nie podziela.
Z dylematem "spontaniczność czy kontrola" wiąże się dedykowany Panu wiersz Herberta. Apollo i Marsjasz to opowieść o sporze boga - uczonego wirtuoza liry - i Marsjasza - spontanicznego flecisty.
To bardzo piękny wiersz. Mówi o dwóch sposobach pojmowania sztuki: sztuki uczonej, intelektualnej i sztuki zmysłowej, czyli -jak dawniej mówiono, bo dziś już się ten schemat obala - o konflikcie romantyzmu z klasycyzmem. Jednak jakoś bardziej współczujemy Marsjaszowi.
Mówi się czasem, że sztuka jest szczeliną otwartą na transcendencję... Czy Pan się za jej pomocą komunikuje z...

Jan Lebenstein o osobności
241
Jan Lebenstein o osobności
240




... z czym? Z absolutem? To wielkie słowo... Nie byłoby na miejscu, gdybym tu mówił o sobie, ale sztuka powinna być - przynajmniej tak ją odbieramy w naszej cywilizacji - przekazem dotykającym absolutu, szukającym go, zgłębiającym tajemnicę istnienia. Jej sakralność bierze się stąd, że szukamy sposobów utrwalenia tej wewnętrznej potrzeby. To było oczywiste w średniowieczu i w sztukach archaicznych - podlegało wtedy ścisłym rygorom. Dziś nie ma rygorów, ale wy zwanie pozostało.
Właśnie. Jak to jest ze sztuką współcześnie?
Bardzo rzadko bywa sakralna i dlatego jest taka słaba. Jest słaba, bo jest jednowarstwowa. Chodzi o to, by wypowiedzieć niewyrażalne. To jest oczywiste w muzyce. W poezji też chodzi o to, by uchwycić to, co umyka logicznej analizie, to, co jest ponad nią, co wykracza ponad doświadczenia naszych kilku zmysłów i zdolność kojarzenia. Dotknąć tego, co niedotykalne, to duża ambicja, rzadko osiągalna, ale trzeba się starać.
Wtedy nawiedza nas poczucie piękna?
Poczucie pięknajest stanem łaski. Są ludzie, którym się ono przytrafia, i tacy, którzy go nie mają albo nie odczuwają takiej potrzeby.
Więc jednak chodzi Panu o piękno?
Ale nie o piękno, o którym mówiłem wcześniej - życiowe. W tym musi być wewnętrzna struktura piękna.
Malując pięknie brzydotę, zbawia sieją, uwzniośla?
To jest kwestia mojego sarkazmu w widzeniu świata. To nie jest brzydota dla brzydoty.
Oglądaliśmy audycję telewizyjną z Pana udziałem, nagraną w 1992 roku. Najpierw pokazano w niej rozmowę z Panem z 1960 roku, w któ-

rej opowiadał Pan o swoich sukcesach, licznych artystycznych planach. Obejrzawszy ten materiał po latach, skomentował go Pan słowami: klęska, wszystko jest przegraną.
Wiadomo, że życie jest przegrane, każde życie... Jest przegrane, bo przemija. Nie można wygrać z czasem. Przecież absolutnie wszystko skazane jest na zniszczenie.
Galeria Międzynarodowego Centrum Kultury, Kraków

Janusz Szuber o tym, co istnieje
Chodzi o to, aby być po stronie pewnego lądu, dążyć do niego, a nie burzyć, bo nihilizm i tak z różnych stron narusza tę delikatną strukturę. Dolączanie się do tego uważam chwilami za niemoralne.

Janusz Szuber


O,
Poeta. Przez 30 lat pisał wiersze do szuflady.
Debiutował dopiero w 1994 r.,
otrzymując I nagrodę w konkursie "Ziemia rodzinna
Grzegorza z Sanoka w literaturze".
W latach 1995-1996 ukazało się pięć tomików,
zwanych przez autora "pięcioksięgiem", zawierających
cały jego dotychczasowy dorobek.
Są to: Paradne ubranko i inne wiersze, Apokryfy i epitafia
sanockie, Pan Dymiącego Zwierciadla, Gorzkie prowincje
i Srebnopióre ogrody. W 1997 r. ukazała się bibliofilska
edycja zbioru Śniąc siebie w obcym domu.
Za wybór wierszy O chlopcu mieszającym powidla
Szuber otrzymał w 1999 r. główną Nagrodę Fundacji
Kultury. Mieszka w Sanoku.

' trzymał pan główną Nagrodę Fundacji Kułtury za wiersze, które pisał Pan przez 30 łat do szuflady. Zastanawialiśmy się, jak to było możliwe? Dla kogo Pan pisał przez te wszystkie łata?
Mógłbym powiedzieć, że pisałem dla późnego wnuka, ale to nie do końca byłoby zgodne z prawdą. Przez wiele lat nie byłem pewny wartości tych tekstów. Poza tym poważnie chorowałem. W związku z tym rozdwoiłem się niejako na autora i czytelnika.
Ale pewnego dnia ośmielił się Pan wysiać swoje wiersze komuś niezwykle kompetentnemu w tej materii, a mianowicie Zbigniewowi Herbertowi. Mistrz po przeczytaniu odpisal: niestety, kolego, jest Pan poetą. Nadał Panu tytul kapitana w stworzonej przez siebie Samodzielnej Brygadzie Huzarów Śmierci. Czy to Pana ośmieliło? Zmieniło Pański stosunek do własnych wierszy?
Nie od razu zostałem kapitanem. W pierwszym liście Herbert podpisał się jako pułkownik, więc ja podpisałem się jako plutonowy. Awansowałem stopniowo. Najpierw byłem porucznikiem, a dopiero później kapitanem.
Oczywiście, list Herberta i przyjaźń z nim była dla mnie bardzo ważna. Herbert był moim ukochanym poetą. Historię tę opisałem w szkicu Wspominki plutonowego. Natomiast większa część

247
246
Janusz Szuber o tym, co istnieje
Janusz Szuber o tym, co istnieje


mojej twórczości była już gotowa. W momencie debiutu byłem człowiekiem dobiegającym pięćdziesiątki.
W liście Herberta charakterystyczne bylo stwierdzenie: "niestety, jest Pan poetą". Pan też niechętnie mówi o sobie, że jest poetą. Czy w tej roli jest coś dwuznacznego?
Słowo "poeta" jest nadużywane. Sytuacja poety ma wiele konotacji, niestety również romantycznych. Piszę wiersze, więc jestem poetą. Ale mój podmiot liryczny, narrator, bohater nigdy nie mówi z pozycji poety.
A jaka to jest pozycja poety?
Ona kojarzy się z pewną grą, pozą, często uzurpacją, celebrowaniem tzw. natchnienia.
Czy aby Pan też nie uprawia gry, bo mówi Pan o sobie przewrotnie: jestem epikiem?
Czy to jest przewrotne? Boję się liryki, bo ona często prowadzi do wysunięcia swojego "ja" w centrum tworzonego przeze mnie świata. Natomiast ja staram się przyjmować postawę realistyczną. Nie chcę być demiurgiem, a to sugeruje słowo "poeta". Ja rejestruję, pełnię funkcję podrzędną. Ważny jest świat, który dane mi jest wypowiadać.
Jak zrodzita się u Pana potrzeba pisania?
Zacząłem jeszcze jako uczeń szkoły średniej pisać prozę. Ale szybko prozę porzuciłem.
Dlaczego?
Wydawała mi się nie wy darzona. Nie udawało mi się uchwycić tego, co z biegiem lat udaje mi się w poezji.
Czyli? � . .�>.,

Dla mnie pisanie wierszy jest instrumentem poznawania siebie i tego, co jest na zewnątrz. Gdybym miał inne skłonności intelektualne, inną psychikę, to mógłbym się zajmować filozofią.
Wiersz nie jest dla mnie przedmiotem tylko i wy łącznie estetycznym. Najważniejsze jest, aby zawierał elementy mojego światopoglądu. Unikam nadmiaru piękności. Ważna jest równowaga między rzeczywistością, w tej mierze, w jakiej można ją przetransponować do tekstu, a właśnie estetyką.
Moje wiersze są proste. Nie piszę o sprawach bardzo ważnych. Na ogół zajmuję się drobiazgami, fragmentami rzeczywistości, sprawami marginalnymi, które prowadzą do pewnych uogólnień. Jeżeli to się udaje, tekst spełnia swoją funkcję.
Użyl Pan slowa "marginalne". Rozmawiamy w Sanoku, w Pańskim rodzinnym mieście, na marginesie kraju. Gdzie zdaniem Pana znajduje się środek świata? Jak sobie go czlowiek konstytuuje?
Dla mnie centrum świata jest moje miasto, moja prowincja, ziemia sanocka w jej historycznych granicach.
Jeden z tomów pana wierszy nosi tytul Gorzkie prowincje. Czy Pański środek świata ma gorzki posmak?
On różnie smakuje. Tytułując ten tom w ten sposób, chciałem zabezpieczyć się przed tak zwaną słodyczą.
Slodyczą prowincji?
Słodyczą prowincji wydumanej, landszaftowatej, sielskiej. Oczywiście, ona też taka jest. Ale mnie chodziło nie tylko o prowincję w sensie geograficznym. Miałem na myśli również moją wewnętrzną prowincję.
Na czym polega wewnętrzna prowincjonalność?
Każdy ma własną prowincję, niezależnie od tego, czy mieszka w metropolii czy na obrzeżach. Własny kraj, własne hrabstwo.

249
Janusz Szuber o tym, co istnieje
248
Janusz Szuber o tym, co istnieje


Czy to jest coś, co Milosz określa jako mojość?
Mój bohater, narrator, podmiot liryczny może, podobnie jak ja, funkcjonować tylko, kiedy jest zakorzeniony. A zakorzeniony może być tylko w czymś, co jest konkretne, a tym konkretem jest moja prowincja.
Me odpowiedzial Pan, na czym polega gorycz prowincji.
Gorycz prowincji rozumiem jako gorycz poznawania, gorycz egzystencji. Brzmi to fatalnie, ale nie da się tego inaczej powiedzieć. Doświadczenie nam mówi, że życie przynosi więcej goryczy niż słodkości. Prowincja, gdzie rozgrywa się życie bohatera, narratora i również autora, jest miejscem manifestacji bytu, tu byt jest dla niego najbardziej dotykalny, by nie powiedzieć "dotkliwy".
Czyli calego dramatu ludzkiej egzystencji?
Od narodzin po śmierć. I prowincja, wbrew temu, co się często mówi, nie jest substytutem raju. Ona jest gorzka, ale jest moja. Indentyfikuję się z nią, z jej tradycją. Nie każdy gustuje w słodyczach, które niesie liryka.
Me lubi Pan slodkiej liryki?
Nie lubię, co nie znaczy, żejestemjej przeciwnikiem. Każdy może pisać, jak chce.
Gorycz prowincji być może bierze się również z poczucia, że życie jest gdzie indziej. Dlatego z prowincji się ucieka, żeby później do niej wrócić. Czy Pan mial w swojej historii prywatnej moment, kiedy się Pan z prowincją pożegnal?
Właściwie byłem w sytuacji uprzywilejowanej, bo od dzieciństwa dużo czasu spędzałem w Warszawie. Nie miałem kompleksu prowincji. Przeciwnie. Wydaje mi się, że prowincja uzbrajała,

uczyła, że zakorzenienie jest bardzo ważnym wyposażeniem człowieka. Dzięki temu człowiek nie czuje się zagubiony, zawsze ma miejsce odniesienia.
Ludzie z prowincji często wyrzekają się jednak swojej tożsamości w centrum świata, jakim jest na przyklad wielka metropolia.
Być może. Mnie to nie groziło.
Jak się tworzy mitologię wlasnej prowincji? Z czego sieją buduje?
Z bardzo wielu elementów: z własnego doświadczenia, z doświadczeń przekazanych przez kogoś w formie opowiadania, tradycji rodzinnych, tekstów, przedmiotów, które mają niemal magiczne znaczenie. Nie wiem, czy z każdej prowincji można wydobyć takie cechy, ale z mojej tak. My, mieszkańcy ziemi sanockiej, mieliśmy szczęście, ponieważ znakomici historycy zostawili szczegółowe prace na temat naszych okolic, choćby Prawem i lewem Ło-zińskiego. Adam Saftnacht opisał osadnictwo w średniowieczu, stworzył słownik historyczno-geograficzny ziemi sanockiej.
Poza tym pod koniec XIX wieku profesor Balcer wydał we Lwowie kuriozalną książkę Regestr złoczyńców sanockiegogrodu.
To muszą być wspaniali bohaterowie.
To jest właściwie serial, składający się ze 169 odcinków, który może konkurować z mydlanymi operami, napisany wspaniałym, koślawymjęzykiem. Widzi się tego skrybę sądowego, który stara się opisać zdarzenia kryminalne dziwnymjęzykiem, będącym kombinacją łaciny i polskiego. Uwielbiam te staropolskie pitavale i dość często wykorzystuję. A co ciekawe, nazwiska zapisane w tym regestrze występują i obecnie na terenie naszego powiatu.
To dodaje pikanterii.
Owszem. Jak mówił Kisiel, nieważne, czy dobrze, czy źle, byle z nazwiskiem. Zarówno ci antenaci, którzy zasiadali w senacie,

Janusz Szuber o tym, co istnieje
Janusz Szuber o tym, co istnieje
250
251


ginęli na polach bitewnych, jak i ci, którzy zostali zapisani jako złoczyńcy, tworzą pewną tradycję. Do stworzenia mitologii naszej prowincji przyczynili się pisarze, którzy stąd pochodzili lub w wieku XIX przyciągnęli w te strony. Zdawało się wtedy, że to jest koniec świata. W wieku XX swoistą mitologię Sanoczyzny stworzył Kalman Segal w swoich mniej lub bardziej udanych powieściach. Pomnik sanockiej polszczyźnie wystawił Marian Pankowski w prozie, dramatach. Poetką związaną z ziemią sa-nocką była Maria Czerkawska. Harasymowicz, Białoszewski wpisali się także w ten pejzaż.
W co się układają te różne nazwiska, życiorysy, środowiska? Spodziewamy się obrazu widokulturowej, wielonarodowej krainy, bliskiego sielance.
Na pewno jest to polifonia różnych głosów. Napisałem tekst, do którego, co nie zdarza się często, nie mam żadnych zastrzeżeń. Nazywa się Las wielki i niedźwiedziów dosyć i poza jednym wersem pochodzącym ode mnie składa się z wyimków z różnych pism literackich i dokumentów. Pisząc o małej ojczyźnie, w której współżyły różne nacje i wyznania, trochę sieją mitologizuje. Tworzy się coś na kształt złotego wieku tej ziemi. Chociaż na tle tego, co dzisiaj dzieje się na Bałkanach, koniec XIX wieku wypada niemal idyllicznie.
Pańska poetycka prowincja utkana jest z bardzo wielu elementów: z polskich, ruskich, żydowskich. Jest to mozaika kultur, obrzędów i ludzi. Jak na takim tle buduje się wlasną tożsamość?
Poprzez pisanie wierszy. Moje teksty są dobrze przyjmowane za granicą, co ciekawe, zostały zaakceptowane nawet przez sanoc-kich Żydów, mieszkających teraz w Izraelu. Kiedy spotykają się ludzie z naszych okolic, wystarczy jedno słowo-klucz, wytrych, wspomnienie jakiegoś powiedzenia, obyczaju, przedmiotu, aby czuło się pewną swojskość.
Mimo że urodziłem się po wojnie, w spustoszonym świecie, ponoć udało mi się dość prawdziwie oddać w moich wier-

szach atmosferę dawnych lat. Nie ma w nich czułostkowości. Polskie dwory, chłopi, Żydzi istnieją jako elementy tamtego pejzażu.
Pisze Pan o czlowieku drutującym naczynia, o kobiecie myjącej ryżową szczotką drewnianie schody, o chlopcu mieszającym powidła w wielkim garze. Jaki sens ma przemiana banalnych czynności w obrzęd, w rytuał?
Chodzi o to, że każdy fragment istnienia może mieć znaczenie, jeśli się nad nim zastanowić i poszukać w nim ukrytych sensów.
Czy to nasza pamięć tak działa, że przeszłym gestom nadaje powab rytuału?
To jest domena czasu. Z jednej strony on trwa, na przykład w sposób doskonały na fotografii, dzięki której unieruchomiony zostaje ułamek sekundy. Z drugiej strony czas nieustannie się zmienia, przepływa. Być może, mieszkając nad rzeką, ma się, w sposób nie do końca uświadomiony, wpisaną definicję Heraklita, że coś trwa i coś się zmienia. Myślę, że do moich wierszy odnosi się tzw. uważność, o której mówił Miłosz. Dzięki uważności rzeczy najprostsze nabierają rangi niemal sakralnej.
Trwają mimo upływu czasu? .
Tak, i stają się rytuałem, sugerując, że człowiek jest istotą obrzędową.
W Pana poezji istnieją obok siebie dwa czasy: teraźniejszy i czas pamięci, czyli czas utrwalający. Mieliśmy wrażenie, że bliższy jest Panu czas wspomnień niż ciągle umykające teraz.
Owszem, ale czas wspomnień rehabilituje czas teraźniejszy. Nie należy lekceważyć czasu teraźniejszego, ponieważ z niego wypływa czas, w którym ludzie, przedmioty, zdarzenia funkcjonują już nieco inaczej.

Janusz Szuber o tym, co istnieje
253
Janusz Szuber o tym, co istnieje
252


Każda drobina czasu ma wymiar ostateczny, jak Pan pisze.
Chlopiec miesza powidta drewnianą łyżką, dziadek daje wnuczkowi niebieski grzebyk - to dowody na to, że Pan wywołuje czas przeszty nie z wyobraźni jedynie, ale dzięki konkretnym przedmiotom. Czy one noszą w sobie ślad czyjegoś istnienia?
Zawsze miałem skłonność do realizmu. Poza tym wydaje mi się, że przedmioty nie kłamią, mają wartość obiektywną. To moje przekonanie zostało wzmocnione przez nauki płynące z poezji Herberta, który bardzo wysoko cenił niezależność i prawdomówność przedmiotów. Kontakt z ludźmi poprzez konkretne przedmioty, z którymi się stykali, wydaje mi się bardzo naturalny. Oczywiście jest on prawdziwszy, jeżeli te przedmioty normalnie funkcjonują w życiu, a nie znajdują się w muzeum czy skansenie. Stąd ogromna wartość przedmiotu, często nawet banalnego, ale dziedziczonego z pokolenia na pokolenie. Oczywiście, nie chodzi o to, aby być antykwariuszem. To nie miałoby sensu. Przedmioty o tyle są ważne, o ile prowadzą nas do spraw uniwersalnych. Mam nadzieję, że w rzeczywistości, która zostanie kiedyś wskrzeszona, jakieś miejsce zajmą także przedmioty.
Pisze Pan, że przedmioty mogą lączyć i dzielić? Od czego to zależy?
Tu chodzi o wiersz Pochwala liczb. Jeśli odtworzy się sytuację, w której przedmiot funkcjonował, można wejść w swoisty kontakt z ludźmi, którzy minęli. Ale ten sam przedmiot jednocześnie dzieli, ponieważ istnieje nieprzekraczalna granica między "ja" i nie Ja."
Wedle Bergsona, każde "ja" jest posiadaczem calej, wlasnej przeszło-ści. Pan po przedmiotach dochodzi do przeszlości innych i w pewnym sensie ją zawłaszcza. Po co Pan to robi?
Może po to, aby siebie utwierdzić w swoim istnieniu. Oni mi po prostu pomagają. Sartre mówił: piekło to inni. Ja myślę, że jest odwrotnie: piekło to ja. Natomiast inni potwierdzają moją tożsa-

mość. Mam silną potrzebę odczuwania wspólnoty doświadczeń. Ale istnieje nieprzekraczalna granica, dlatego bohater jednego z tekstów mówi: zawsze jestem osobny. To są sprzeczności, ale gdyby ich nie było, pisanie wierszy nie miałoby sensu.
Zaskoczył nas Pan, bo myśleliśmy, że Pan chce pomóc tym, którzy minęli. Tymczasem jest odwrotnie: oni Panu pomagają.
Na pewno oni mi pomagają. Może to ma swój początek w animistycznym nieco kulcie przodków, w pogańskiej potrzebie świętych obcowania.
W apokatastasis, czyli w świętych obcowaniu, które dokonuje się w Pańskich wierszach, nie ma radości. Nie ma szczęścia spotkania na zielonych pastwiskach. Dlaczego ta idea naznaczona jest smutkiem?
Dlatego że spotkanie w wierszach może się odbywać jedynie przez zmianę zaimków, a jednak świat gramatyki i świat materii różnią się między sobą. W świat materii wprowadza nas Schopen-hauerowski Eros. Natomiast kontakt z przeszłością jest zawsze tylko częściowy. Cokolwiek by się powiedziało, jakiekolwiek postawy filozoficzne by się przyjęło, człowiek pozostaje ostatecznie sam. To są próby przekroczenia samotności.
Uprawiając nieustannie piękne, prywatne apokatastasis, za sprawą którego przywraca pan ciała, smaki, zapachy ludziom i rzeczom minionym, daje się Pan zlapaćna wielkiej tęsknocie czy marzeniu o prawdziwym apokatastasis. Czy to nie jest wyraz największej czułości poety wobec świata, że chce, aby wszystko wróciło w chwałę?
Prowadzicie mnie Państwo w rejony z jednej strony katechizmu, z drugiej - herezji. Moje wiersze w jakimś sensie są religijne, chociaż nie określają się konfesyjnie. Są teksty, w których wyraźnie mówię o mojej identyfikacji z katolicyzmem. Ale kiedy piszę o ludziach, którzy odeszli, to jest to wielka niewiadoma. Przywołuję ich kształty, sposób chodzenia, bycia na moje podobieństwo. Inaczej nie potrafię. Z drugiej strony oni pozostają w krainie czy-

Janusz Szuber o tym, co istnieje
Janusz Szuber o tym, co istnieje
255
254


stych esencji. I dlatego moje marzenie jest zaprawione sceptycy-
zmem.
Czyste esencje nam nie wystarczają? Dlatego próbuje Pan przywracać ludzi w calej krasie ich dal?
Jako czyste esencje byliby czymś bardzo odległym, byliby po prostu nieludzcy. W jednym z wierszy, będącym opisem fotografii pierwszokomunijnych dzieci, piszę, że te dzieci bez grzechu są właściwie nijakie, jednakowe. Może to jest heretyckie?
Poetycki manifest przeciwko czystym esencjom wyraża się pewnie w Pana milości do konkretu? Stąd pietyzm w opisywaniu najdrobniejszych szczegółów np. fotografii?
Credo zawarłem w wierszu O chlopcu mieszającym powidla. On, podobnie jak i autor, jest przerażony całością, bo całość wydaje mu się nie do objęcia. Całość dostępna jest przez szczegół. Liczy się pojedynczość. To, czego można dotknąć, powąchać, zobaczyć, co jest do ogarnięcia zmysłami. Natomiast całość jest abstrakcją. Chłopiec się jej boi. Ma co prawda nadzieję, że kiedyś będzie mógł pojąć ową całość, aleja wątpię, czy to, przynajmniej w tym życiu, może nastąpić.
Czytając Pańskie wiersze, odnosi się wrażenie, że Pan przywoluje ludzi, którzy w jakiś sposób zostali dotknięci przez los. Pan zna ich późniejsze dzieje, ale utrwala momenty szczęścia, piękna.
Wracam im piękno? Ale to chyba jest już rola demiurga. Te postaci są, myślę, trochę przypadkowe. Po prostu się z nimi zetknąłem jakimś fragmentem mojej biografii, jakimś zdaniem, które wpisało ich we mnie. Wybrałem ich też dlatego, że los okrutny dla nich stał się udziałem wielu ludzi. To, co poszczególne, staje się uniwersalne.
Ale w Pańskim spojrzeniu zawarta jest okrutna wiedza o tym, jak potoczą się ich dalsze losy. Utrwala ich Pan w odświętnym ubranku,

w pięknym mundurze, wiedząc, że zginą, że ich życie będzie nieznośne. To ma oznaczać, że życie jest klęską?
Przeciwnie. Mając tę wiedzę, a każdy ją z czasem zdobywa, trzeba zwrócić uwagę na mgnienie szczęścia, na drobinę czasu, w której można świętować swoje bycie.
Z cala mocą poetyckiego talentu wiosluje Pan w górę rzeki czasu, od śmierci ku mitycznym początkom, wydobywając po drodze z nieistnienia byty, ludzi, przedmioty. To jest Pański sposób na walkę z czasem?
Nie mnie to sądzić. Natomiast znając te biografie, często z bezpośrednich źródeł, myślę, że mimo klęsk, jakich ci ludzie doznali, jesteśmy w końcu bytami ku śmierci, mieli jednak chwile szczęścia na własną miarę. To była wielka wartość, którą dało im życie. W Bramie powietrza dzieje się coś takiego. Cofamy się. Krzyż na powrót staje się dębem itd. Być może coś takiego czeka nas w obiecanej przyszłości. W naturę człowieka wpisana jest mimo wszystko nadzieja.
To jest klasycyzm.
Rozumiem pisarzy artystów, którzy posługują się krzykiem, skowytem, buntem. Tak reagują na rzeczywistość. Ja jestem po stronie pewnej skromności, umiarkowania. Dotkliwości życia spotykają człowieka, ale nie wiem, czy koniecznie trzeba je umieszczać w centrum swoich medytacji. Mimo tych klęsk należy normalnie funkcjonować.
Czyli mówimy światu tak?
Mówimy tak, ponieważ stosujemy swego rodzaju pascalowski zakład, ale w świeckim znaczeniu. Chodzi o to, aby być po stronie pewnego ładu, dążyć do niego, a nie burzyć, bo nihilizm i tak z różnych stron narusza tę delikatną strukturę. Dołączanie się do tego uważam chwilami za niemoralne.

256
Janusz Szuber o tym, co istnieje




Mamy obowiązek przeciwstawiać się chaosowi?
Oczywiście. Dla mnie jest naturalne, że powinniśmy porządkować to, co nieuporządkowane, bronić się przed nihilizmem i chaosem.
mieszkanie poety, Sanok

Ireneusz Kania o buddyzmie
Myślę, że czlowiek Zachodu w kontakcie z buddyzmem nie potrafi przekroczyć pewnej granicy, horyzontu odczuwania, myślenia wlaściwego dla tamtej tradycji.

Ireneusz Kania
lir. w 1940 r., w Wieluniu, tybetolog, tłumacz z literatur romańskich i orientalnych. Przekładał m.in. poezję rumuńską, Tybetańską Księgę Umarłych, Zohar, Juliena Greena, Mirceę Eliadego, Jacka Londona, Milarepę. Autor antologii Muttavali. Księga wypisów starobuddyjskich (1999). Prace tybetologiczne ogłaszał m.in. w Polsce, USA, Rumunii, na Węgrzech, w Indiach i w Chinach. Mieszka w Krakowie.

L/ec
'eden z naszych rozmówców skończyl spotkanie z nami stwierdzeniem, że największym wyzwaniem stojącym przed chrześcijaństwem jest spotkanie z wielką duchowością Wschodu. Czy jesteśmy do tego spotkania przygotowani?
Powiedziałbym, że to wyzwanie nie jest niczym nowym. Stoimy przed nim od wielu setek lat. Konieczność konfrontacji z bud-dyzmem przeczuwał już Klemens z Aleksandrii, a więc to był II wiek naszej ery. W latach trzydziestych XX wieku taką potrzebę widział niemiecki teolog Guardini. Wyzwanie jest więc ciągle obecne, ale my ciągle nie jesteśmy gotowi go podjąć.
Na czym polega ten brak gotowości?

Brak gotowości w różnych okresach miał różny charakter.
Dzisiaj uderzająca jest ostentacyjna niechęć ze strony księży katolickich do zaznajomienia się z buddyzmem. Myślę, że ignorancja podszyta jest lękiem.
Co może być atrakcyjnego dla chrześcijanina w buddyzmie, że jednak niektórzy teologowie chrześcijańscy widzą potrzebę zainteresowania się tą tradycją?

261
Ireneusz Kania o buddyzmie
260
Ireneusz Kania o buddyzmie




Według mnie, buddyzmjest jedyną naprawdę głęboką i naprawdę poważną alternatywą wobec chrześcijaństwa, ale jest to propozycja dla chrześcijanina niewygodna.
Dlaczego niewygodna?
Soteriologia buddyjska, czyli koncepcja zbawienia, jest wy zwaniem dla chrześcijańskiej idei zbawienia. Z jednej strony jest to bowiem soteriologia wielkiej światowej religii, a więc takiej, której nie można zbyć formułką, że to sekta czy religia niedojrzała, z drugiej strony buddyjska koncepcja zbawienia na gruncie ortodoksji chrześcijańskiej jest po prostu herezją.
Jaka jest zasadnicza różnica?
W chrześcijaństwie zbawienie człowieka jest zawsze owocem suwerennej decyzji Boga osobowego i rezultatem Jego łaski. W buddyzmie zbawienie jest poniekąd dziełem samego człowieka.
Sami się zbawiamy?
Tak. Sami się zbawiamy. Otóż na gruncie chrześcijaństwa taka idea jest straszliwą herezją, po prostu bluźnierstwem.
Stąd również bierze się argument teologów, że buddyzm nie jest religią, ponieważ jest tylko autokreacją i autowyzwalaniem się człowieka. Absolut nie jest potrzebny. Czy zgodzi się Pan z takim poglądem?
Nie zgadzam się. Zresztą i wśród teologów chrześcijańskich, o ile wiem, stanowisko, jakoby buddyzm nie był religią, jest już dzisiaj mało popularne.
O tym, czy dany system tez jest religią, decyduje fakt, czy w jego centrum znajduje się koncepcja zbawienia. To jest coś, co wyróżnia system religijny spośród innych systemów poznawczych. Zbawienie, pojmowane oczywiście inaczej niż w chrześcijaństwie, znajduje się w centrum buddyzmu, który jest filo-

zofią, systemem mądrości, ale także religią. Być może przede wszystkim jest religią.
Buddyzm jest w Europie najchętniej importowaną religią Wschodu. Czy ten towar z importu ma coś wspólnego z prawdziwym buddy-zmem?
Na początku trzeba ustalić, co mamy na myśli, mówiąc: buddyzm. Dzisiaj na Zachodzie popularny jest głównie buddyzm tybetański oraz zeń chińsko-japoński, czyli w sensie historycznym formy bardzo odległe od pierwotnego buddyzmu, który zaczai być głoszony w VI wieku przed naszą erą. Buddyzm tybetański pojawił się dopiero w VIII wieku naszej ery, więc 1300 lat po powstaniu buddyzmu pierwotnego.
Mówiąc brutalnie, jakiej jakości towar religijny otrzymuje czlowiek Zachodu?
Ludzie Zachodu są w nie najgorszej sytuacji, dlatego że na rynku jest cała masa publikacji popularnych, które mogą pełnić funkcję propedeutyczną. Oczywiście, poziom tych książek jest bardzo zróżnicowany: od publikacji jarmarcznych począwszy, na podstawowych tekstach kanonicznych buddyzmu skończywszy.
Natomiast polski czytelnik jest w sytuacji znacznie gorszej, dlatego że ma do dyspozycji właściwie tylko publikacje popularne. Nie było dotychczas w Polsce tłumaczeń tekstów kanonicznych starego buddyzmu. Księga wypisów starobuddyjskich w moim tłumaczeniu jest pierwsza.
Czy masowe nawrócenia ludzi Zachodu na buddyzm są przejawem glębokiej religijności, autentycznej przemiany duchowej?
Są to na ogół próby wątpliwej jakości, dlatego że nie najwyższy jest poziom intelektualny mistrzów i nauczycieli, którzy do nas docierają. Buddysta musi mieć ciągły kontakt z mistrzem. Niestety, tak się nieszczęśliwie złożyło, że głębokie idee religijne zmieniono w towar handlowy.

263
262
Ireneusz Kania o buddyzmie
Ireneusz Kania o buddyzmie




Towar, który tak chętnie kupujemy, mówi zapewne wiele o naszych potrzebach duchowych i religijnych?
Najprostsza hipoteza tłumacząca ten fenomen jest taka, że ludzie nie są w stanie zaspokoić potrzeb duchowych na ich własnym gruncie religijnym.
Człowiek współczesny z coraz większym trudem wierzy w istnienie osobowego Boga, wywodzącego się z tradycji chrześcijańskiej, Boga stwórcę, Boga opiekuńczego. Wygląda na to, że coraz większej liczbie ludzi taki Bóg przestaje być potrzebną hipotezą. Pisał o tym m.in. Karl Rahner.
Trudniej też uwierzyć w zmartwychwstanie. Z pewnością wpływ ma na to światopogląd naukowy, który sprawia, że człowiek przestaje być otwarty na cudowność bytu. Zmartwychwstanie Chrystusa to jest cud, który według św. Pawła jest sednem wiary chrześcijańskiej.
Tymczasem coraz większej liczbie ludzi wychowanych na Zachodzie, w światopoglądzie naukowym, niesłychany fakt zmartwychwstania Chrystusa jawi się jako zupełny absurd. I to jest moment, w którym tradycja buddyjska może zyskać przewagę nad chrześcijańską. Buddyzm nie wymaga od nas uznania czegoś jawnie absurdalnego, owszem, jako doktryna jest on w stopniu najwyższym i w sensie nowoczesnym racjonalny. Cuda w buddyzmie się zdarzają, ale nie są istotne. Można w nie wierzyć albo nie i to nic nie zmienia.
Mówi się, że filozofia buddyjska ma wiele punktów wspólnych ze wspólczesną nauką. Definicje, które przed przeszlo dwoma tysiącami lat sformulowal Budda, sprawdzają się dzisiaj np. w fizyce?
Tak to rzeczywiście wygląda, chociaż nie posuwałbym się za daleko w tych analogiach, bo jednak buddyzm jako doktryna religijna posługuje się innym językiem niż nauka. Jest to język o wiele mniej precyzyjny.
Ale analogie z nauką oczywiście istnieją, na przykład jeśli chodzi o buddyjską ontologię, która świat pojmuje jako ciągły przepływ zjawisk. W buddyzmie zakłada się również, że substancja,

w rozumieniu arystotelesowskim, jako tworzywo świata, nie istnieje. Jest to teza bliska temu, co dzisiaj głosi fizyka subatomo-wa, która też już nie operuje pojęciami materii czy substancji.
Kwestionując pojęcie substancji, buddyzm kwestionuje również istnienie czlowiekajak osoby, czyli pojęcia, do którego my, Europejczycy, jesteśmy bardzo przywiązani, wokól którego zbudowany jest caly nasz świat. Czy mimo takiej podstawowej przeszkody Europejczyk może wskoczyć w świat tradycji buddyjskiej?
W buddyzmie neguje się coś takiego jak trwały substancjalny podmiot, a więc to, czym na gruncie europejskiej tradycji religijnej jest dusza.
"Ja" w buddyzmie jest określane jako zespół funkcji psychicznych, tworzących rzeczywistość, która nie ma co prawda charakteru substancjalnego, ale nie jest również całkowitą złudą. Nie istnieje natomiast wiecznie, w przeciwieństwie do duszy chrześcijańskiej. Jest tworem, który konstytuuje się w trakcie rozwoju osobniczego, przy ścisłym współdziałaniu rozmaitych czynników, i w pewnym momencie się wyczerpuje, przestaje funkcjonować i zanika. Ta różnicajest jedną z zasadniczych przeszkód w tym, co Państwo nazwaliście przeskokiem z tradycji chrześcijańskiej do świata buddyzmu.
Jakie konsekwencje dla życia spolecznego mialoby proponowane przez tradycję buddyjską zniesienie "ja", zniesienie realności czlowiekajako osoby?
Gdyby rzeczywiście chodziło o zniesienie "ja", to byłoby bardzo groźne.
Ale w buddyzmie chodzi tylko o rozpoznanie prawdziwej natury "ja", a to oznacza coś innego. Mówiąc po dzisiejszemu, byłoby to coś w rodzaju dekonstrukcji pojęcia "ja" i sprawdzenia, że "ja" pojmowane jako substancja jest złudzeniem, że czegoś takiego nie ma. Natomiast "ja" pojmowane jako osoba funkcjo-

r


265
264
Ireneusz Kania o buddyzmie
Ireneusz Kania o buddyzmie




nująca w określonym kontekście społecznym, działająca w świecie empirycznym, jest czymś rzeczywistym i z tego faktu wynikają wszystkie możliwe konsekwencje etyczne, podobnie jak na gruncie chrześcijańskim.
Szacunek dla każdej istoty żywej jest w buddyzmie dalej posunięty niż w jakiejkolwiek innej religii. W buddyzmie nie wolno zabijać żadnej istoty. W religii tej istnieje przekonanie, że do ostatecznego celu, czyli do nirwany, dojdzie każda istota żywa w cyklu rozmaitych transformacji bytowych, egzystencjalnych.
Wszyscy są skazani na zbawienie?
Wszystkie istoty żywe są niejako skazane na zbawienie, tyle że oczywiście będzie się to działo w innej skali czasowej niż na przykład w chrześcijaństwie, gdzie na zbawienie możemy sobie zasłużyć jedynie podczas naszego życia.
Krótko mówiąc, nie wolno czynić krzywdy żadnej istocie żywej, ponieważ w cierpieniu, w bólu wszystkie istoty są braćmi i siostrami. Po drugie, każdy, kto zadaje cierpienie, gromadzi w sobie negatywny potencjał karmiczny, który jego samego hamuje na drodze indywidualnego rozwoju. Po trzecie, jeśli zabijamy istoty żywe, to na jakiś czas powstrzymujemy je w ich drodze do nirwany.
Zaskakujący dla nas byt fakt, że jedną z cech ważnego w buddyzmie wspólczuciajest utrzymywanie równego dystansu do wszystkich istot żywych. Dla nas jest to równoznaczne z obojętnością. Jak to pogodzić z naszym rozumieniem wspólczucia czy milości nakierowanych na konkretną osobę?
Europejskie współczucie czy miłość wiążą się z relacją osobową, ale to nie wyklucza miłosierdzia na znacznie większą skalę. Święci, ludzie duchowo bardzo zaawansowani, potrafią rozszerzyć te pojęcia niemalże na płaszczyznę kosmiczną. W buddyzmie też się to tak pojmuje.
Natomiast nie można o współczuciu buddyjskim powiedzieć, że ma coś wspólnego z obojętnością. W Kanonie palijskim używa

się słowa "upekha", które co prawda oznacza obojętność, ale w takim znaczeniu jak u mistyków chrześcijańskich, na przykład u Mistrza Eckharta. Oderwanie, mówi Mistrz Eckhart, jest czymś większym nawet niż miłość. Jest przezwyciężeniem wszelkich ograniczeń, wynikających z relacji osobowej, jest ustawianiem się na stanowisku obejmującym szerszy horyzont. A więc oderwanie nie oznacza zanegowania miłości, lecz spełnienie miłości w wymiarze ponadosobowym.
Czy w buddyzmie można znaleźć odpowiedź na odwieczne pytanie Europejczyka: "skąd zlo"?
W buddyzmie nie ma problemu z odpowiedzią na pytanie: skąd zło? W tej religii nie operuje się dychotomią: dobro-zło.
Ból i cierpienie wpisane są w istotę świata. I otóż zlo jest po prostu cierpieniem. Wszystkie postacie zła dają się w końcu sprowadzić do zadawania innym istotom bólu. Tajemnicą może być tylko to, skąd się wzięło cierpienie w pierwszej swojej postaci. Ale to jest inna sprawa. To jest związane z pytaniem: skąd się w ogóle wzięło to, co istnieje?
Co na to pytanie odpowiada buddyzm?
Pierwotny buddyzm na to pytanie nie odpowiada, nie zajmuje się tego typu zagadnieniami. Buddę pytano o to wiele razy, ale on takie pytania uchylał jako nieistotne. Powiedział: czy świat jest wieczny, czy nie, czy go stworzył jakiś bóg, czy go nie stworzył, to wszystko nie ma najmniejszego znaczenia, dlatego że ty, człowieku, jesteś poddany cierpieniu i ty masz dążyć do swojego celu, którym jest wyzwolenie się z cierpienia. To zadanie jest niezależne od rozstrzygnięcia kwestii kosmogonicznej.
Wyzwolenie się z cierpienia, ale i dojście do nirwany, która w buddyzmie jest pustką, jest unieważnieniem świata.
Nie. Jest przede wszystkim brakiem cierpienia. Rodzajem egzystencji, którego nie sposób pozytywnie określić. W tekstach bud-

266
Ireneusz Kania o buddyzmie
267
Ireneusz Kania o buddyzmie




dyjskich nirwana bywa opisywana za pomocą negatywnych określeń, a jeżeli jest określana pozytywnie, to tylko w sensie metaforycznym. Na przykład Budda mówi, że nirwana to jest wyspa, otoczona morzem cierpienia, a ci, którzy się na niej znajdują, są wolni od cierpienia.
Nirwany nie można utożsamić z pięknem, z prawdą? Z żadnym rodzajem absolutu?
To jest coś w rodzaju absolutu, ale transcendującego również to pojęcie.
Nirwana nie jest pustką, jest raczej pełnią. Ale czym jest nirwana, można się dowiedzieć tylko na jednej drodze: medytacji i religijnej praktyki buddyjskiej.
Czy stad się bierze elitaryzm tej religii?
Buddyzm nie może być masowy, bo zadaje człowiekowi bardzo surową i wymagająca praktykę egzystencjalną i etyczną. Bud-dyzm pierwotny był pomyślany jako religia dla nielicznych wybranych.
W ścisłym kręgu uczniów Buddy nie było miejsca dla laików. Uczniami byli wyłącznie mnisi. Późniejsza ewolucja buddyzmu sprawiła, że stawał się w coraz większym stopniu religią otwartą na inne warstwy i grupy ludności, na kobiety.
Zaczęliśmy nasza rozmowę od stwierdzenia, że buddyzm może być największym wyzwaniem dla chrześcijaństwa w XXI wieku, ale papież w swojej książce Przekroczyć próg nadziei idzie jeszcze dalej, twierdząc, że jest on największym zagrożeniem dla chrześcijaństwa. W jakim sensie buddyzm może być zagrożeniem?
Szczerze powiedziawszy, nie przypominam sobie takiego sformułowania papieskiego. Może wydźwięk jest taki. W jakim sensie to może być prawdziwe? Chyba w tym, że buddyzm w wielu punktachjest sprzeczny z doktryną chrześcijańską. Dla chrześcijanina herezją i bluźnierstwem jest twierdzenie, że człowiek może

zbawić się sam, bez łaski z góry. Z kolei w buddyzmie na łaskę nie ma po prostu miejsca. A zwłaszcza nie ma miejsca dla Boga, który przez swoją ofiarę hurtem odkupuje ludzi.
Z drugiej strony wszyscy wiedzą, i papież również o tym doskonale wie, że buddyzm jest dla człowieka Zachodu religią bardzo atrakcyjną, więc siłą rzeczy stanowi zagrożenie dla chrześcijaństwa. Ja jednak myślę, że prawdziwym zagrożeniem - zarówno dla chrześcijaństwa, jak i dla buddyzmu -jest postępująca erozja wyobraźni religijnej i myślenia symbolami, "materializacja" umysłowości człowieka współczesnego.
Mówimy caly czas o nieporozumieniach, które biorą się z nieprzetlu-maczalności pojęć, o tym, że buddyzm to religia trudna, wyrafinowana, wymagająca wiele od swoich wyznawców. Czy w takim razie cale rzesze ludzi Zachodu, uksztaltowanych przez odmienną cywilizację, mają szansę w buddyzmie odnaleźć sens, którego szukają? Czy są w stanie wejść w gląb tej religii?
Myślę, że jest to bardzo trudne. Na przykład w żadnym języku europejskim, łącznie ze starożytnymi, nie ma odpowiednika pojęcia nirwany.
A jak się ma raj do nirwany?
Nijak się ma. Raje w buddyzmie istnieją, w nich żyją bogowie, ale one nie mają nic wspólnego z rajem chrześcijańskim.
Sprawa jest znacznie głębsza i wynika moim zdaniem z podstaw metafizycznych, które leżą u źródeł europejskiej cywilizacji. Fundamentalnym przeczuciem człowieka Zachodu jest intuicja dobroci świata, dobroci stworzenia. Bóg, stwarzając świat, powiedział: to jest dobre, świat jest dobry.
Podobny pogląd sformułował Platon w Timajosie.
A potem byla skaza?
Pierwsze stworzenie było dobre, ponieważ było dziełem dobrego Boga.

T


Ireneusz Kania o buddyzmie
268
Ireneusz Kania o buddyzmie
269


Źródłem niesłychanego sukcesu syntezy duchowej grecko-ży-dowskiej jest przekonanie o dobroci świata i stworzenia. To przekonanie na dwa tysiące lat określiło świat wyobrażeń i wartości człowieka Zachodu. Natomiast w buddyzmie podstawowa intuicja jest całkowicie odmienna. W buddyzmie świat, istnienie, byt postrzega się przede wszystkim jako ból, jako niewygodę. Kosmos jest wieczny i jest procesem. Wszystko, co w nim istnieje, rodzi się i przemija. Fakt przemijalności jest równoznaczny z bólem. A więc, mówiąc bardzo popularnie i skrótowo, fundamentalna różnica polega na tym, że świat Zachodujest nacechowany optymizmem. Natomiast świat buddyjski jest u samego źródła naznaczony pesymizmem egzystencjalnym.
Czy to oznacza, w takim razie, że jako ludzie ukształtowani przez cywilizację Zachodu, nie jesteśmy w stanie zmienić religijnej tożsamości?
Myślę, że człowiek Zachodu w kontakcie z buddyzmem nie potrafi na ogół przekroczyć pewnej granicy, horyzontu odczuwania, myślenia właściwego dla tamtej tradycji.
Jakie jest miejsce człowieka w buddyjskiej hierarchii bytów? Czy bud-dyzm, tak jak tradycja judeochrześcijańska, według której człowiek jest królem stworzenia, wyróżnia w jakiś sposób człowieka?
Buddyzm, owszem, wyróżnia człowieka, aczkolwiek nie w takim sensie jak chrześcijaństwo. W chrześcijaństwie człowiekjest postawiony nad wszystkimi istotami żyjącymi, po pierwsze, jako ich pan. Po drugie, jako stworzenie jedyne spośród wszystkich żywych istot obdarzone osobową duszą tchniętą przez Boga. A więc człowiek w chrześcijaństwie jest wyróżniony jako dziecko Boże. Natomiast w buddyzmie człowiek jest jedną z wielu istot o wspólnym losie. Wszystkie istoty cierpią, rodzą się, umierają i człowiek jest jedną z nich. Jest wyróżnionyw tym sensie, że posiada świadomość osobową. Jest jedyną istotą, która w sposób świadomy może pracować na rzecz własnego zbawienia, na rzecz wyrwania się z koła sansary, czyli z tego, co jest synoni-

mem bolesności. Zwierzęta również się kręcą w kolisku sansary, ale świadomie nie potrafią z niego się wyrwać. Człowiek to potrafi i jest w związku z tym jedyną we wszechświecie istotą wyróżnioną do tego stopnia, że góruje nawet nad bogami. Bogowie wprawdzie żyją w rajach bardzo długo, zażywają najrozmaitszych rozkoszy, ale w stosunku do człowieka są upośledzeni, ponieważ życie wśród rozkoszy, przyjemności tak ich fascynuje, że nie są w stanie pomyśleć, iż ich rajski byt kiedyś się skończy. Nie pracują nad własnym zbawieniem.
Czyli w cierpieniu jest jednak coś pozytywnego?
W cierpieniu pozytywny jest impuls pozwalający się przebudzić, ale tylko człowiekowi. Człowiek jest bowiem istotą obdarzoną duchem i ciałem jednocześnie. Cielesność jest bardzo ważnym narzędziem zbawienia, ale i instrumentem pedagogicznym. Adept buddyzmu, obserwując swoją cielesność, widzi jej przemijanie, rozpad i dzięki temu może łatwiej zrozumieć istotę bytu wszelkiego, którą jest bolesność, nietrwałość i bezistotowość.
Czy nie jest zdumiewające, że tak logiczny system, tak wielka mądrość, jaką jest buddyzm, wyszedł od kogoś, kto był tylko człowiekiem?
Dla buddysty Budda nie jest zwykłym człowiekiem. Zresztą Budda sam to mówi, odpowiadając na pytanie: "kim jesteś, panie? Czy devą, czyli bogiem? - Nie. - Złym duchem? - Nie. - No, to kim?-Buddą".
Jest on w buddyjskiej antropologii osobnym gatunkiem dwu-nogów, ostatecznym, najwyższym wypełnieniem wszystkich ludzkich potencji. A więc jest w pewnym sensie człowiekiem ostatnim. Budda jest kimś w rodzaju anioła, ale w rozumieniu średniowiecznych scholastyków, dla których aniołowie byli osobnym, jednostkowym gatunkiem.
Budda mówił, że jego religia jest tratwą, którą człowiek, gdy już osiągnie zbawienie, powinien odrzucić. Oznacza to, że jest coś ważniejszego od religii?

Ireneusz Kania o buddyzmie
270




Ważniejsza jest wolność. Religia jest tylko narzędziem. Doktryna jest tratwą, którą zostawiamy na brzegu, przebywszy nurt rzeki. Budda w kilku miejscach użył porównania z tratwą: "przecież byłoby bezsensem, gdybyś, człowieku, przebywszy rzekę, niósł dalej tratwę na plecach. Po co?"
Ktoś, kto się przeprawił przez morze bólu, kto stanął na drugim brzegu, kto, krótko mówiąc, osiągnął nirwanę, jest kimś istotowo zmienionym. Jego ciało jest diamentowe, niezniszczalne. Jest wyzwolony, a wolność absolutna polega m.in. na tym, że on już nie może czynić żadnego zła.
statek spacerowy na Wiśle/ Kraków

Zbigniew Rybczyński o obrazach
Denerwuje mnie hipokryzja, z którą stykam się wszędzie: wszystko, co nowe, jest złe, jest niebezpieczeństwem i zagrożeniem. A przecież jednocześnie ciągle jesteśmy niezadowoleni ze świata. Nie jesteśmy zadowoleni z poziomu medycyny, z poziomu życia, z szybkości podróży, z domu, w którym żyjemy. A technologia - na którą tak narzekamy -jest przecież efektem naszych poszukiwań, by znaleźć narzędzia, które ten świat ulepszą. I tylko technologia może tę planetę uratować.

Zbigniew Rybczyński
ur. w 1949 r. Ukończył studia operatorskie w Łodzi. Potem związany ze Studiem Miniatur Filmowych Se-Ma-For. W roku 1983 otrzymał Oscara w kategorii filmów krótkometrażowych za film Tango i wyjechał do Stanów Zjednoczonych. Zrealizował tam wideoklipy m.in. dla Johna Lennona i Micka Jaggera. W r. 1987 otworzył własne studio filmowe pod Nowym Jorkiem, gdzie za pomocą najnowocześniejszej techniki zrealizował wiele filmów entuzjastycznie przyjętych przez krytykę i widzów (m.in. Orkiestra, Schody, Czwarty wymiar, Kafka). Obecnie mieszka w Kolonii, gdzie m.in. wykłada w Akademii Sztuk.


matowi specjaliści od technik audiowizualnych zwykli Cię nazywać "papieżem wideo". Nim jednak przejdziemy do rozmowy o wspól-czesności, chcieliśmy zapytać o Twój ulubiony obraz...
Wiele jest takich obrazów, wśród nich również te, które nigdy nie zostały namalowane. Gdybym miał jednak wy mienić j eden, byłby to obraz Bruegla z muzeum Prado: Tryumf śmierci - wielkich rozmiarów płótno, w którym zawarte są niezwykła wizja i magiczne piękno. Śmierć zabiera w tym obrazie każdego, prócz umieszczonej gdzieś na marginesie pary kochanków.
To Cię pociąga w tym obrazie? Że narodziny i śmierć dzieją się jednocześnie?
Chodzi po prostu o niezwykłą wyobraźnię i wizję, która zawiera w sobie całe misterium życia. Wszystko, co tam jest namalowane
- czujemy to - istnieje, choć tego nigdy fizycznie nie zobaczymy. Ale widzimy to w naszej wyobraźni i uznajemy za realne...
W moich pracach też staram się sfilmować to, o czyni wiem, że istnieje, ale nie jest dostępne dla obiektywu dzisiejszej kamery
- co znaczy, że jest niedostępne dla technologii, którą mamy dotychczas.
Kiedy śnimy, kiedy marzymy - widzimy obrazy, które są dla nas realnością i jednocześnie uwolnione są od fizycznych i tech-

275
274
Zbigniew Rybczyński o obrazach
Zbigniew Rybczyński o obrazach


nicznych ograniczeń. Nawet kiedy przyglądamy się realnemu światu, to jego obraz miesza się z naszymi wyobrażeniami, danymi pamięci etc... Nigdy nie patrzymy na świat tępo. .
Impuls światła obiektywnie docierający do naszego oka stanowi tylko drobny ułamek tego, co składa się na obraz powstający w naszym mózgu.
Sam proces myślenia jest głównie wizualny. Nie myślimy przecież tekstem literackim, nie prowadzimy ze sobą dialogu - to jest specyficzny ciąg obrazów, scen z przeszłości, fantazji...
Widzimy świat przez wyobraźnię?
Ciekawa jest sama historia obrazu. Rzeźby greckie są jak żywe, a zostały stworzone o wiele wcześniej niż płaskie obrazy. Ciekawe dlaczego? Pewnie dlatego, że obraz był dla ludzi, którzy nie znali jeszcze mechanicznych urządzeń, takich jak obiektywy, kamery, ekrany, czymś stale zmieniającym się w przestrzeni.
Ażeby ocenić relacje w przestrzeni trójwymiarowej, musimy wykonywać choćby minimalne ruchy. Widzimy trójwymiarowo, ale to nie jest wynik faktu, że mamy dwoje oczu. Człowiek z jednym okiem też widzi trójwymiarowo. To ruch pozwala nam określić przestrzeń. W związku z tym ludzie mieli dawniej niezwykły problem: jak to coś, co jest tak zmienne, zatrzymać w obrazie. Bardziej naturalne wydawało im się pewnie odwzorowanie w bryle.
Mam też wrażenie, że ludzie, nim wynaleźli mechaniczne sposoby nagrywania obrazu, malowali rzeczy, których raczej nie mogli zobaczyć w rzeczywistości. Chcieli uwidocznić sytuacje, których nie mogli być świadkami, albo obiekty, które mogłyby istnieć tylko w idealnym świecie. Świat w malarstwie europejskim przed wynalezieniem fotografii jest piękny. Ale te obrazy są bardziej realistyczne niż nakręcone współczesnymi kamerami.
Realistyczne, to znaczy bardziej odpowiadające naszemu...
...myśleniu. Przykładem, o którym często wspominam, jest stary sztych, wiszący na mojej ścianie, przedstawiający Kraków.

Mimo że jest on właściwie fantazją, widzę na nim dokładnie to, co jawi się w mojej wyobraźni, kiedy myślę: "Kraków". Widać tam miasto blisko gór, płynie rzeka, jest Wawel na wzgórzu, mury obronne, wieże kościelne... To zostało zrobione jeszcze przed odkryciem Ameryki. Z kolei niedawno oglądałem książkę z fotografiami Krakowa. Mimo że to są autentyczne fotografie Krakowa, dla mnie są one zaprzeczeniem realności. Jest bowiem na nich tylko to, co nasza wyobraźnia wyrzuca jako śmieci. Choć tak świetnie rejestrują się one na fotografii, właściwie są dla nas nieważne.
Mówisz o sztuce wyboru, a to prowadzi do tematu "artysta"...
Nie jestem przekonany do dokonań współczesnych artystów, ale wydaje mi się, że ludzie, którzy przyczyniają się do rozwoju cywilizacji, pracują właśnie nad tym poprawianiem, uporządkowaniem natury.
Chodzi więc o to, by artyści tworzyli obraz świata pomijający te odpady? Bardziej uporządkowany?
Zadanie, które mnie fascynuje, to praca nad zarejestrowaniem obrazu o takim stopniu realizmu, o jakim mówiłem. Oczywiście, moja definicja realizmu jest zupełnie inna niż ta potoczna.
Spójrzmy na niebo. To, co widzimy na niebie, jest zmienne. Codziennie jest inny układ chmur, inne światło, inny zachód słońca. Mnie chodzi o to, żeby ten proces powtórzyć: zbudować maszyny, które potrafią też to robić. Czy te maszyny powtórzą nasz świat? Nie mogą go powtórzyć, nie ma przecież żadnego realnego odniesienia dla pojęcia "obraz nieba", czy też raczej -jest nieskończenie wiele odniesień.
Więc co to jest realność?
To chciałem Warn wyjaśnić na początku. Do realności należą obrazy rzeczy, o których wiemy, że istnieją, a których bezpośrednio nie można zobaczyć: zbliżenia ludzkiej tkanki, bakterie, galakty-

277
Zbigniew Rybczyński o obrazach
276
Zbigniew Rybczyński o obrazach




ki. Realność to nie tylko teraźniejszość. Do niej należy również przeszłość i przyszłość. Wszystko to, co tworzy w naszej wyobraźni kontekst dla obrazów, które postrzegamy bezpośrednio. Ale to też jeszcze nie wszystko. Pytania, czy istnieje Bóg, są śmieszne. Oczywiście, że istnieje. Wszystko, cośmy stworzyli w kulturze, istnieje. Istnieje geometria, istnieje tablica Mendelejewa....
Istnieją duchy?
Pewnie, że istnieją. Sam fakt, że mnie o to pytacie, świadczy o tym, że muszą istnieć. Wierzymy w nie i widzimy je.
Oglądamy filmy z Marilyn Monroe, która już dawno nie żyje. I co widzimy? Ducha! Jeżeli miałbym światłym umysłom sprzed - powiedzmy - 200-300 lat opisać telewizję: jak działa, co to są fale elektromagnetyczne, i że w końcu widzimy kogoś, kto nie żyje, ale porusza się i przemawia, to ludzie ci stwierdziliby rozsądnie: zbudowaliście maszynę do wywoływania duchów!
Andrzej Barański - Twój przyjaciel - twierdzit, że próbujesz unieważniać rzeczywistość. Chcesz być demiurgiem, który lepiej wie, co jest realnością, a co nią nie jest? Potrafisz ją stworzyć bez oglądania się na to, co my uważamy za rzeczywistość i realność?
Staram się być szczery w tym, co robię. W mojej pracy wielokrotnie miałem propozycje, żeby pracować przy wielkich produkcjach. Zrezygnowałem, ponieważ nie byłbym szczery. Fascynuje mnie to, co widzę. Kiedy porównuję to z tym, co można zobaczyć na ekranie filmowym, tracę dla filmu zainteresowanie. Uważam, że najlepsze filmy powstawały w czasie, kiedy narzędzia były jeszcze ubogie, dopiero tworzono język i estetykę kina. Samo zmaganie się z materią jest wielkim źródłem inspiracji. Wtajemniczanie i odnajdywanie reguł miało posmak jakiegoś ryzyka. Wtedy powstały wspaniałe filmy i nie widzę potrzeby robienia następnych.
Ich wspanialość polega na tym, że one są prawdziwsze niż te, które teraz powstają?

Tak, były prawdziwsze. Dlatego że nie podlegały jeszcze żadnym schematom. W tych filmach są widoczne zmagania z techniką i metodą. Dlatego są bardzo różne, noszą ślad indywidualności. W muzyce było podobnie: takie narzędzie jak orkiestra symfoniczna też miało swój złoty okres. Każde narzędzie przynależy do danego czasu, ma swoje ograniczenia i możliwości. Po pewnym czasie zostają one wyczerpane i nic więcej nie można już zrobić. Dlatego wciąż szukamy lepszych narzędzi, które dałyby nam nowe możliwości penetrowania tego, co nazywamy rzeczywistością.
Dzisiaj każdy film można zmontować z każdym innym i nikt się w tym nie zorientuje. Oczywiście przesadzam, ale jest tu coś na rzeczy.
Sugerujesz, że potrzebne nam są nowe zabawki w kinie?
Już mamy takie zabawki. Amerykańskie filmy z efektami specjalnymi zajmują się głównie pokazywaniem rzeczy, których nigdy normalnie nie widzimy. Ciekawa rzecz, że w historii kina największe sukcesy odnosiły filmy dalekie od tzw. realizmu: Charlie Chaplin, Walt Disney, George Lucas, Steven Spielberg. Ale świat, który wykreowali, stał się dla nas realny. Przecież Myszka Miki istnieje naprawdę.
Mówisz, że rolą artysty jest budowanie wizji. Jak ty sam widzisz przy-szlość obrazu? Za pomocą jakich narzędzi chcialbyśgo pokazać?
Trudno opowiadać o obrazach przyszłości, bo choć je widzę, to nie mogę ich opisać. Może dlatego, że nie istnieją jeszcze odpowiednie słowa. Buduję narzędzia służące do uwidocznienia tych obrazów. Na tym głównie polega moja praca.
Film został wynaleziony w XIX wieku, w połowie naszego wieku wynaleziono komputer. Dla mnie jest to pewna kontynuacja. Pracując w technice wideo, używam komputera do produkcji doskonalszych obrazów.
Cała technologia służąca do produkcji obrazów: kamery, obiektywy, różnego typu ekrany, rejestruje obrazy na zasadach, które

279
Zbigniew Rybczyński o obrazach
Zbigniew Rybczyński o obrazach
278




do siebie wzajemnie nie przystają. Wielką koniecznością naszego czasu jest połączenie różnych typów maszyn w jakiś jeden system. Musimy do tego celu zdefiniować obraz tak, żeby maszyny mogły pracować na tej samej zasadzie, tak, by połączyć obraz optyczny z obrazem komputerowym.
Dziś tego nie potrafimy?
Absolutnie nie. To jest zadziwiające, ale każdy obiektyw produkuje indywidualny obraz. Prawie każdy obiektyw, nawet jeżeli pochodzi z tej samej serii produkcyjnej, daje inne cechy geometryczne obrazu.
Czyli tyle jest światów, ile jest obiektywów?
Dokładnie tak.
Po co właściwie mielibyśmy to ujednolicać?
Zaczęliśmy rozmowę od Bruegla. Może dzięki technologii będziemy mogli wejść w sam środek jego obrazów. Znaleźć się wewnątrz jego świata. To zawsze było moim wielkim marzeniem, kiedy stałem przed genialnym płótnem - wejść w ten świat.
Mówiąc o Brueglu, wspomnialeś o parze kochanków. Może do odmalowania calej prawdy potrzebna nam jest tylko kamera skupiona na ludzkiej twarzy? Bez żadnych efektów specjalnych i komputerów...
Ja tak nie uważam. Gdybym miał oglądać twarz człowieka, który umiera, i mógł mu pomóc, byłoby to bardzo piękne. Ale podglądać cudze cierpienie albo, co gorsza, udawane przez aktorów... Co z tego wynika?! Widzimy, rozumiemy, przeżyliśmy to, a teraz koniec i pora na kolację - czy o to nam chodzi?
Przecież nie zgadzamy się z tym, co jest. Bóg nas stworzył po to, żebyśmy zbudowali świat lepszy niż ten, który jest nam dany.
Największą satysfakcję daje mi otwieranie drzwi do miejsc, w których jeszcze nikt nie był, nikt ich jeszcze nie widział.

Spodziewasz się, że za tymi drzwiami będzie to coś lepszego?
Tak. Wierzę, że istnieje jakiś sens cywilizacji.
Rzeczywistość wirtualna, o której mówi się z takim lękiem, nie jest niczym nowym w naszym kontakcie ze światem. Mało jest takich momentów, kiedy naprawdę jestem przekonany, że to, co mnie otacza, istnieje na pewno i realnie. Dotykam krzesła, na którym siedzę, i wiem, że ono jest. Ale Was nie mogę dotknąć. Widzę Was w formie obrazu. Kontakt między nami odbywa się w większości poprzez jakieś bariery. Możemy sobie wyobrazić, że stanowią one wielki ekran...
Być może to nas różni: kanal, który widzę i wlączam, wciskając klawisz pilota, nie jest przecież tym samym, co "kanal", który widzę, gdy otworzę oczy...
Ten "kanał" zawsze będzie istnieć, a telewizor włączamy wtedy, kiedy chcemy. To bzdura, że będziemy wszyscy siedzieć z klapami na oczach... Ale chętnie będziemy po nie sięgać, choćby po to, by przywołać obraz bliskiej osoby.
Będziemy przywracać życie umarłym?
To może być jedno z zastosowań takiej technologii, na pewno tak będzie.
Takie są nasze marzenia - odwieczne. Dziś oglądamy w tym celu zdjęcia lub taśmy wideo. Jutro będziemy mogli spotkać zmarłych bliskich w rzeczywistości wirtualnej. Dlaczego patrzymy na to tak ponuro?
Dlaczego mamy patrzeć optymistycznie, skoro podczas naszej rozmowy ani razu nie padlo stówo "odpowiedzialność", a jesteś czlowiekiem, który pracuje nad obrazem przyszlości?. Czy dla tych, którzy pracują dziś nad obrazami, slowo "odpowiedzialność" ma jakieś znaczenie?
Przede wszystkim to odbiorcy będą odpowiedzialni za swój wybór. Tak samo jak teraz. Na tym polega ryzyko i piękno ludzkie-

280
281
Zbigniew Rybczyński o obrazach
Zbigniew Rybczyński o obrazach




go indywidualizmu, wolności wyboru, interpretacji. Denerwuje mnie ta hipokryzja, z którą stykam się wszędzie: wszystko, co nowe, jest złe, jest niebezpieczeństwem, zagrożeniem. A przecież jednocześnie ciągle jesteśmy niezadowoleni ze świata. Nie jesteśmy zadowoleni z poziomu medycyny, z poziomu życia, z szybkości podróży, z domu, w którym żyjemy. A technologia - na którą tak narzekamy -jest przecież efektem naszych poszukiwań, by znaleźć narzędzia, które ten świat ulepszą. I tylko technologia może tę planetę uratować.
Jak się ma do tego obraz?
Obraz stał się w ostatnich latach niezbędnym narzędziem badawczym. W komputerach następuje wizualizacja danych. Badamy już nie jakieś ciągi liczbowe, tylko obrazowe modele wygenerowane przez komputer. Żeby zrozumieć chromosomy, skomplikowane konstrukcje molekuł, najlepiej zbudować ich trójwymiarowy obraz w wirtualnej przestrzeni. Dawniej, żeby zbadać nową część - powiedzmy - silnika samolotowego, trzeba było ten silnik zbudować i poddać długotrwałemu działaniu. Dzisiaj można to zrobić w komputerowej symulacji. Można ten eksperyment wykonać w ciągu paru sekund i zobaczyć jego - wirtualne - skutki.
Myślisz, że można by zbudować wirtualnego czlowieka i przebadać go w ten sposób?
To się robi w medycynie. W większości badań diagnostycznych używa się obrazów. Żeby zobaczyć stan naszych kości, wstrzykuje się w nie radioaktywny preparat i na zdjęciach można zobaczyć ubytki tkanki.
Caty czas mówisz do nas jak naukowiec, badacz, a nam się zdawalo, że siadamy do rozmowy z artystą...
To wiąże się nawzajem. Chcę fotografować światy, do których dostęp mogą mi otworzyć tylko maszyny doskonalsze od dotychczasowych.

Mógłbyś zdradzić jakiś konkretny cel artystyczny, dla którego szukasz narzędzia, ale jeszcze go nie znalazleś?
Cała ta praca jest w moim rozumieniu pracą artystyczną. Budowanie tych urządzeń to jest przecież problem estetyczny. Jego częścią jest nowa zasada budowy obrazu przez komputer. Mam np. taki problem: muszę zaprojektować obraz nieba. I to niebo ma być unikalne. Będzie można sterować tym obrazem i powiedzieć: więcej burzy, szybsze chmury, większe chmury, bardziej burzowe chmury. Ale - by to działało - muszę napisać językiem matematyki program, który będzie generował unikalne chmury.
My mówimy z punktu widzenia świata, w którym programy gier komputerowych piszą nie artyści, ale informatycy.
To fakt, że technologia tego wieku jest głównie rozwijana przez sektor militarny. W momencie, kiedy po raz pierwszy zdano sobie sprawę, że komputer może wytworzyć obraz, celem nie była sztuka, tylko szkolenie pilotów samolotów wojskowych. Chodziło o to, żeby wytworzyć obraz, który reaguje synchronicznie na polecenia pilota. Ludzie pracujący nad tymi programami zastanawiali się, jak matematycznie zapisać obraz rzeczywistości, by był on czytelny dla komputera. Prawdopodobnie szybko przerzucono tomy poświęcone malarstwu, ale tam nie ma żadnej nauki o obrazie, tylko jakieś intuicje - żadnej pomocy dla ludzi, którzy piszą formuły matematyczne. Okazało się, że jedyną pomocną dziedziną wiedzy jest geodezja. Więc wzięli wzory znane z nauki geodezyjnej. Odpowiedzcie mi teraz na pytanie: jaki jest związek malarstwa z geodezją? Czy Poussin, który malował niezwykłe wschody słońca, jakich nikt jeszcze nie sfotografował -bo są takie, jak sobie wyobrażamy, a nie jak widzimy - wiedział coś na temat geodezji? Ludzie, którzy piszą komputerowe kody, dysponują znikomą wiedzą estetyczną i humanistyczną.
Mówisz o tych, którzy piszą programy komputerowe, że odrzucili cala przeszlość myślenia o obrazie. Pracując nad narzędziem, które umoż-

l
282
Zbigniew Rybczyński o obrazach
liwi Ci dostęp do nowego obrazowania - do czego sięgasz, do czego się odwołujesz?
Od ćwierćwiecza eksperymentuję z obrazem. Po tych doświadczeniach sięgnąłem po książki z dziedziny matematyki, fizyki, geometrii... Zdałem sobie sprawę, że matematyka jest formą filozofii. Wcześniej byłem nieświadomy piękna i wspaniałości matematycznego opisu świata. Podejrzewam, że wielcy matematycy muszą się śmiać z artystów, iż ci używają prymitywnych narzędzi.
Masz jednak swoją artystyczną ideefixe. Zawsze marzyleśo nakręceniu filmu wedlug Mistrza i Małgorzaty Bulhakowa.
Mam taki cel. Jeżeli zarobię na swoich maszynach dużo pieniędzy, wydam je na zrobienie tego filmu. Chcę zrobić film wolny od praw rynku, dystrybucji i widowni. Będzie to więc film nigdy nie dokończony i nigdy przez nikogo nie oglądany.
To będzie jednak coś, co wyznaczy nową jakość w sztuce?
O tym, co jest sztuką, decydują przyszłe pokolenia, a nie my. Dzisiaj być artystą to często wstyd.
Którzy artyści XX wieku zostaną dla potomnych?
Autorzy programu kosmicznego Apollo. To było dla mnie największe artystyczne przedsięwzięcie tego stulecia.
Stara strzelnica na Woli Justowskiej, Kraków
BIBLIOTEKA Wyteiu D3fenrkarstwa i Neuk Pełityewych
Uniwersytetu Warszawskiego
ni Nowy Świat 69, 00-04* Warszawę
teł. 620-03-81 w. 295, 296

Spis treści
Michał Heller
o tajemnicy wszechświata ........................ 5
Prof. Janusz Tazbir
o Europie ..................................... 23
Prof. Edmund Wnuk-Lipiński
o rewolucji .................................... 41
Wojciech Marczewski
o najważniejszej ze sztuk ......................... 59
Stefan Chwin
o bólu ........................................ 69
Włodzimierz Odojewski
o pamięci Kresów .................... . .......... 95
Jerzy Jedlicki <*'
o pamięci i odpowiedzialności zbiorowej .............. 107
Erwin Axer
o naturze teatru ................................ 121
Tadeusz Gadacz
o twarzy innego ................................ 133
Prof. Władysław Bartoszewski
o wojnie. . 'v'r.,,.',.. ..'.......'...................... 151

284
Spis treści




Bohdan Paczowski
o mieście ..................................... 169
Jerzy Jarocki
o mlodości .................................... 185
Ks. Tomasz Węcławski
o Bogu ....................................... 195
Wojciech Kilar
o muzyce ..................................... 217
Jan Lebenstein
o osobności .................................... 231
Janusz Szuber
o tym, co istnieje ............................... 243
Ireneusz Kania
o buddyzmie .................................. 257
Zbigniew Rybczyński
o obrazach .................................... 271
'OTEKA
Wydziału te^ ,- Ą. :
Uniwersyteiu V- �.<, O^ Nowy Świat 69, (;ii-M-r* Wirszswft (d. WO-U3-81 w. 293, 26
,- i.. � '---M: P*%cenycb

W pierwszej edycji telewizyjnych Rozmów na koniec wieku - ich zapis książkowy ukazał się w Wydawnictwie Znak w 199 7 roku - Katarzyna Janowska i Piotr Mucharski przeprowadzili rozmowy z następującymi osobami:
z Czeslawem Miłoszem o utopiach i Apokalipsie
z bpem Tadeuszem Pieronkiem o ludzkim i Boskim pomyśle na świat
z Jackiem Woźniakowskim o wychowaniu
z Krzysztofem Piesiewiczem o wstydzie i nagości
ze Stanisławem Lemem o wiedzy i ignorancji
ze Stefanem Swieżawskim o znakach czasu
z Zygmuntem Kubiakiem o pogaństwie
z ks. Józefem Tischnerem o wcieleniu
z Rafaelem Scharfem o dwóch najsmutniejszych narodach świata
z Kazimierzem Kutzem o śląskiej rozpaczy
z Andrzejem Wajdą o duszy polskiej
z Jerzym Nowosielskim o diable
z Władysławem Stróżewskim o prawdzie, dobru i pięknie
z bpem Alfonsem Nossolem o europejskiej wieży Babel
z Pawłem Hertzem o podróży i Wędrówce
v ,.', .�-'�:
z Janem AndrzejLmKłoczowskim OP o Nowej Erze
�L� *�'."-
z Jerzym Pomianowskim o tajemnicy Rosji z Andrzejem Szczeklikiem o sztuce lekarskiej z Jerzym Turowiczem o Ziemi Obiecanej


W drugiej edycji telewizyjnych Rozmów na koniec wieku - wydanych w postaci książkowej przez Wydawnictwo Znak w 1998 roku - Katarzyna Janowska i Piotr Mucharski przeprowadzili następujące rozmowy:
z Gustawem Herlingiem-Grudzińskim o Sądzie Ostatecznym
z abpem Józefem Życińskim o nauce i wierze
z Krystianem Lupą o międzyepoce
z Bohdanem Cywińskim o inteligencji
2 Adamem Zagajewskim o poezji i samotności
z Leszkiem Kołakowskim o barbarzyństwie
z Anną Świderkówną o Księdze
z Ryszardem Kapuścińskim o nowej mapie świata
z Janem Błońskim o fikcji
z Mieczysławem Porebskim o sztuce nowej i najnowszej
z Henrykiem Samsonowiczem o micie i historii
z Michałem Głowińskim o klamstwie w języku
z Andrzejem Zoilem o prawie
z Marcinem Królem o zimnej demokracji
z Barbarą Skargą o czlowieku
z Gustawem Holoubkiem o sztuce życia
z ks. Michałem Czajkowskim o starszych brjtdach w wierze
z Henrykiem Wańkiem o sztuce widzenia



Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków 1999. Wydanie I.
Druk i oprawa: Wrocławskie Zakłady Graficzne SA,
50-011 Wrocław, ul. T. Kościuszki 29.