J黵gen Habermas Mi臋dzy naturalizmem a religi膮 O potrzebie "post-metafizycznej" refleksji J黵gen Habermas w tek艣cie b臋d膮cym wst臋pem do jego najnowszej ksi膮偶ki "Zwischen Naturalismus und Religion" (Suhrkamp, 2005) porusza jeden z bardziej pal膮cych problem贸w wsp贸艂czesno艣ci - kwesti臋 kulturowych wojen, kt贸re tocz膮 ze sob膮 zwolennicy 艣wiatopogl膮du naukowego i religijnego. Obie strony znajduj膮 si臋 obecnie w ofensywie: mamy do czynienia zar贸wno z szybkim rozwojem nauki, kt贸ra poddaje scjentystycznemu os膮dowi kolejne sfery ludzkiej egzystencji, jak i z rozkwitem my艣lenia religijnego, kt贸re zyskuje coraz wi臋ksze znaczenie polityczne, zadaj膮c k艂am teoriom "nieuchronnej" sekularyzacji. Nat臋偶enie sporu zagra偶a wr臋cz integralno艣ci sfery publicznej: "Obie przeciwne tendencje, jak gdyby na zasadzie podzia艂u pracy, nara偶aj膮 sp贸jno艣膰 politycznej wsp贸lnoty na niebezpiecze艅stwo polaryzacji, je艣li po obu stronach zabraknie gotowo艣ci do autorefleksji". Duchow膮 sytuacj臋 naszych czas贸w znamionuj膮 dwie przeciwne tendencje: upowszechnianie si臋 naturalistycznych obraz贸w 艣wiata i rosn膮cy wp艂yw polityczny religijnych ortodoksji. Z jednej strony jeste艣my 艣wiadkami spektakularnych post臋p贸w w dziedzinie biogenetyki, bada艅 m贸zgu i robotyki, czemu towarzysz膮 terapeutyczne i eugeniczne nadzieje. Wraz z zasad膮 programowania do sfery powszedniej komunikacji i dzia艂ania wnikn膮膰 ma zobiektywizowana na mod艂臋 nauk przyrodniczych samowiedza osobowa. Przyswojenie perspektywy samouprzedmiotowienia - redukuj膮cej rozumienie i prze偶ywanie do obserwacji - sprzyja艂oby te偶 autoinstrumentalizacji. Dla filozofii ta tendencja wi膮偶e si臋 z wyzwaniem ze strony scjentystycznego naturalizmu. Nie ma sporu o to, 偶e wszystkie operacje ludzkiego umys艂u zale偶ne s膮 od substrat贸w organicznych. Sp贸r toczy si臋 raczej o w艂a艣ciwy spos贸b naturalizacji umys艂u. Adekwatne naturalistyczne rozumienie ewolucji kulturalnej musi mianowicie uwzgl臋dnia膰 zar贸wno intersubiektywn膮 konstytucj臋 umys艂u, jak i normatywny charakter operacji umys艂owych, kt贸re kieruj膮 si臋 regu艂ami. Z drugiej strony tendencja do upowszechniania si臋 naturalistycznych obraz贸w 艣wiata zderza si臋 z nieoczekiwanym o偶ywieniem oraz upolitycznieniem wsp贸lnot wiary i tradycji religijnych. Dla filozofii odrodzenie si艂 religijnych w skali 艣wiatowej - wyj膮tek, jak si臋 zdaje, stanowi tylko Europa - wi膮偶e si臋 z wyzwaniem ze strony zasadniczej krytyki nowoczesnej, postmetafizycznej i areligijnej samowiedzy Zachodu. Nie ma sporu o to, 偶e polityczne aspiracje mog膮 si臋 realizowa膰 tylko w bezalternatywnym uniwersum powsta艂ych na Zachodzie infrastruktur naukowo-technicznych i gospodarczych. Sp贸r toczy si臋 raczej o w艂a艣ciw膮 wyk艂adni臋 sekularyzacyjnych nast臋pstw kulturowej i spo艂ecznej racjonalizacji, kt贸r膮 rzecznicy religijnych ortodoksji coraz wyrazniej pi臋tnuj膮 jako historycznie odr臋bn膮 drog臋 Zachodu. Te przeciwne tendencje intelektualne zakorzenione s膮 w przeciwstawnych tradycjach. Twardy naturalizm uj膮膰 mo偶na jako konsekwencj臋 przes艂anek o艣wieceniowej wiary w nauk臋, natomiast ponownie upolityczniona 艣wiadomo艣膰 religijna zrywa z liberalnymi przes艂ankami o艣wiecenia. Zauwa偶my jednak, 偶e owe postaci ducha zderzaj膮 si臋 ze sob膮 nie tylko w sporach akademickich, lecz przekszta艂caj膮 si臋 w si艂y polityczne zar贸wno w obr臋bie obywatelskiego spo艂ecze艅stwa czo艂owej nacji Zachodu, jak i na p艂aszczyznach mi臋dzynarodowych, gdzie spotykaj膮 si臋 艣wiatowe religie i dominuj膮ce kultury. Z punktu widzenia teorii politycznej, kt贸ra zajmuje si臋 normatywnymi podstawami i warunkami funkcjonowania demokratycznego pa艅stwa prawa, ta opozycja ma w sobie te偶 co艣 z cichego wsp贸lnictwa. Obie przeciwne tendencje mianowicie, jak gdyby na zasadzie podzia艂u pracy, nara偶aj膮 sp贸jno艣膰 politycznej wsp贸lnoty na niebezpiecze艅stwo polaryzacji, je偶eli po obu stronach zabraknie gotowo艣ci do autorefleksji. Nawet w najstarszych demokracjach kultura polityczna, kt贸ra - w kwestiach bada艅 nad embrionami, aborcji czy leczenia pacjent贸w w stanie 艣pi膮czki - polaryzuje si臋 w spos贸b nieprzejednany na osi 艣wiecki-religijny, wystawia na pr贸b臋 obywatelski common sense. Liberalny etos obywatelski domaga si臋 od obu stron, by w drodze refleksji ustali艂y granice zar贸wno wiary, jak i wiedzy. Przyk艂ad USA pokazuje, 偶e nowoczesne pa艅stwo konstytucyjne wynaleziono w艂a艣nie po to, by umo偶liwi膰 pokojowy pluralizm religijny. Dopiero neutralne 艣wiatopogl膮dowo wykonywanie praworz膮dnej w艂adzy 艣wieckiej mo偶e zagwarantowa膰 wsp贸艂istnienie r贸偶nych wsp贸lnot wiary na zasadzie r贸wnouprawnienia i tolerancji, mimo niezatartych r贸偶nic 艣wiatopogl膮dowych czy doktrynalnych. Sekularyzacja w艂adzy pa艅stwowej oraz pozytywna i negatywna wolno艣膰 praktyk religijnych to dwie strony tego samego medalu. Chroni艂y wsp贸lnoty religijne nie tylko przed destrukcyjnymi skutkami krwawych konflikt贸w wzajemnych, lecz tak偶e przed wrogim, antyreligijnym nastawieniem sekularystycznego spo艂ecze艅stwa. Pa艅stwo konstytucyjne mo偶e jednak chroni膰 tak swoich religijnych, jak niereligijnych obywateli wzajemnie przed sob膮 jedynie wtedy, gdy ci nie tylko znajduj膮 jaki艣 modus vivendi w obywatelskich kontaktach, ale tak偶e z przekonania koegzystuj膮 w demokratycznym 艂adzie. Podstaw膮 demokracji jest solidarno艣膰 obywateli, kt贸rzy szanuj膮 si臋 wzajemnie jako wolni i r贸wni cz艂onkowie wsp贸lnoty politycznej. Tej solidarno艣ci nie da si臋 wymusi膰 艣rodkami prawnymi. W publicznej sferze politycznej obywatelska solidarno艣膰, wyra偶aj膮ca si臋 w drobnej monecie codzienno艣ci, musi si臋 sprawdzi膰 tak偶e i przede wszystkim ponad granicami 艣wiatopogl膮dowymi. Wzajemne uznanie znaczy na przyk艂ad, 偶e religijni i 艣wieccy obywatele gotowi s膮 w publicznych debatach wzajemnie s艂ucha膰 swoich argument贸w i wzajemnie si臋 od siebie uczy膰. W politycznej cnocie cywilnego obcowania wyra偶aj膮 si臋 okre艣lone postawy poznawcze. Postaw tych nie mo偶na zarz膮dzi膰, mo偶na si臋 ich tylko nauczy膰. Wynika st膮d konsekwencja szczeg贸lnie interesuj膮ca dla naszych rozwa偶a艅. Skoro liberalne pa艅stwo przypisuje obywatelom zdolno艣膰 do kooperowania ponad 艣wiatopogl膮dowymi granicami, musi zak艂ada膰, 偶e po obu stronach - religijnej i 艣wieckiej - wykszta艂ci艂y si臋 w wyniku historycznych proces贸w uczenia niezb臋dne postawy poznawcze. Procesy uczenia, o kt贸re tu chodzi, nie s膮 tylko przypadkowymi zmianami mentalno艣ci, jakie "zdarzaj膮 si臋" niezale偶nie od wiedzy uzyskiwanej racjonalnymi metodami. Ale nie mo偶na ich te偶 wywo艂a膰 ani nimi sterowa膰 艣rodkami prawa i polityki. Liberalne pa艅stwo w d艂u偶szej perspektywie skazane jest na mentalno艣膰, kt贸rej nie mo偶e wytworzy膰 przy u偶yciu w艂asnych zasob贸w. Jest to oczywiste, je艣li pomy艣le膰 o oczekiwaniach tolerancji, jakim musz膮 sprosta膰 religijni obywatele liberalnego pa艅stwa. Fundamentalistyczne przekonania s膮 nie do pogodzenia z mentalno艣ci膮, kt贸ra musi by膰 wsp贸lna dostatecznie wielu obywatelom, je偶eli demokratyczna wsp贸lnota ma przetrwa膰. Z perspektywy historii religii postawy poznawcze, jakie religijni obywatele musz膮 przybiera膰 w cywilnych kontaktach z innowiercami i niewierz膮cymi, mo偶na poj膮膰 jako wynik zbiorowego procesu uczenia si臋. Na Zachodzie, naznaczonym przez chrze艣cija艅stwo, rol臋 przewodnika w tej hermeneutycznej autorefleksji nad tradycyjnymi doktrynami pe艂ni艂a - oczywi艣cie - teologia. Czy dogmatyczne potraktowanie poznawczych wyzwa艅 ze strony nowoczesnej nauki i religijnego pluralizmu, prawa konstytucyjnego i 艣wieckiej moralno艣ci spo艂ecznej "powiod艂o si臋" i czy w og贸le da si臋 tu m贸wi膰 o "procesach uczenia" - to naturalnie mo偶na ocenia膰 tylko w wewn臋trznej perspektywie tradycji, kt贸re w ten spos贸b wnikaj膮 do sfery warunk贸w nowoczesnego 偶ycia. Kr贸tko m贸wi膮c, procesy kszta艂towania opinii i woli w publicznym 偶yciu demokratycznym mog膮 funkcjonowa膰 tylko w贸wczas, gdy dostatecznie du偶a liczba obywateli spe艂nia okre艣lone wymogi cywilnego zachowania tak偶e w obliczu g艂臋bokich r贸偶nic wiary i 艣wiatopogl膮du. Ale religijni obywatele mog膮 to przyj膮膰 tylko przy za艂o偶eniu, 偶e faktycznie spe艂niaj膮 niezb臋dne warunki poznawcze. A mianowicie - je偶eli nauczyli si臋 na gruncie w艂asnych przekona艅 religijnych odnosi膰 si臋 z refleksyjnym zrozumieniem do faktu religijnego i 艣wiatopogl膮dowego pluralizmu i je偶eli zdo艂ali uprzywilejowan膮 wiedz臋 spo艂ecznie zinstytucjonalizowanych nauk oraz prymat 艣wieckiego pa艅stwa i uniwersalistycznej moralno艣ci spo艂ecznej pogodzi膰 ze swoj膮 wiar膮. Filozofia - w przeciwie艅stwie do teologii, kt贸ra ma bezpo艣redni膮 styczno艣膰 z wiar膮 - nie mo偶e mie膰 na to 偶adnego wp艂ywu. Poprzestaje na roli obserwatora z zewn膮trz, kt贸remu nie przystoi wyrokowa膰 o tym, co w obr臋bie danej doktryny religijnej mo偶e liczy膰 si臋 jako argument, a co musi zosta膰 odrzucone. Filozofia w艂膮cza si臋 do gry dopiero po stronie 艣wieckiej. Albowiem r贸wnie偶 obywatele niereligijni mog膮 sprosta膰 wymogom obywatelskiej solidarno艣ci tylko pod warunkiem, 偶e zajmuj膮 wobec swych religijnych wsp贸艂obywateli i ich wypowiedzi okre艣lon膮 postaw臋 poznawcz膮. Je偶eli obie strony spotykaj膮 si臋 na forum publicznym, w demokratycznym zgie艂ku 艣wiatopogl膮dowego pluralizmu, i spieraj膮 o kwestie polityczne, z wymogu wzajemnego poszanowania p艂yn膮 pewne obowi膮zki epistemiczne. R贸wnie偶 ci uczestnicy debaty, kt贸rzy wypowiadaj膮 si臋 w j臋zyku religii, maj膮 prawo oczekiwa膰, 偶e 艣wieccy wsp贸艂obywatele b臋d膮 ich traktowali powa偶nie. Ci ostatni zatem nie powinni z g贸ry odmawia膰 wypowiedziom formu艂owanym w j臋zyku religijnym racjonalnej zawarto艣ci. Jednakowo powszechne zrozumienie demokratycznej konstytucji zak艂ada wprawdzie, 偶e wszystkie prawa, wszystkie rozstrzygni臋cia s膮dowe, wszystkie zarz膮dzenia formu艂owane b臋d膮 w j臋zyku publicznym, czyli dost臋pnym na r贸wni wszystkim obywatelom, a ponadto poparte 艣wieckim uzasadnieniem. Ale w nieformalnym sporze opinii, tocz膮cym si臋 w politycznej sferze publicznej, obywatele i organizacje spo艂ecze艅stwa obywatelskiego nie przekraczaj膮 jeszcze progu instytucjonalnego korzystania z sankcji pa艅stwa. Kszta艂towanie si臋 opinii i woli w tej fazie nie mo偶e by膰 jeszcze kontrolowane przez zakazy j臋zykowe ani odci臋te od 偶adnych mo偶liwych zr贸de艂 sensu. Tote偶 szacunek, jaki ze艣wiecczeni obywatele powinni okazywa膰 religijnym wsp贸艂obywatelom, ma r贸wnie偶 sw贸j wymiar epistemiczny. Z drugiej strony od 艣wieckich obywateli mo偶na oczekiwa膰 otwartej postawy wobec mo偶liwej racjonalnej zawarto艣ci wypowiedzi religijnych - a tym bardziej gotowo艣ci kooperowania w przek艂adzie tych tre艣ci na j臋zyk powszechnie dost臋pny - tylko przy pewnym za艂o偶eniu poznawczym, kt贸re budzi powa偶ne kontrowersje. W ich oczach bowiem konflikt mi臋dzy przekonaniami 艣wieckimi a przekonaniami uwierzytelnionymi doktrynalnie prima facie mo偶e mie膰 charakter takiej r贸偶nicy zda艅, kt贸ra mie艣ci si臋 w porz膮dku rozumu jedynie w贸wczas, gdy r贸wnie偶 ze 艣wieckiego punktu widzenia mo偶na uzna膰, 偶e przekazy religijne nie s膮 po prostu irracjonalne albo bezsensowne. Tylko przy tym za艂o偶eniu niereligijni obywatele mog膮 przyj膮膰, 偶e wielkie religie 艣wiatowe mog膮 wnie艣膰 rozumne intuicje i pouczaj膮ce momenty roszcze艅 wprawdzie niezaspokojonych, ale prawowitych. To jednak jest przedmiotem otwartej dyskusji, o kt贸rej nie mog膮 przes膮dza膰 zasady konstytucji. Nie jest rozstrzygni臋te, po kt贸rej stronie le偶y racja. Sekularyzm naukowego obrazu 艣wiata upiera si臋, 偶e post臋p zinstytucjonalizowanych bada艅 hurtem zdezaktualizowa艂 i uniewa偶ni艂 archaiczne formy my艣lowe nauk religijnych. Natomiast my艣lenie postmetafizyczne - zapewne skazane na fallibilizm, ale dalekie od defetyzmu - w toku refleksji nad w艂asnymi granicami i nad w艂asn膮 tendencj膮 do przekraczania granic samo ogranicza si臋 w obu kierunkach. Nie dowierza ani naturalistycznym syntezom naukowym, ani prawdom objawionym. Grozna dla obywatelskiej solidarno艣ci 艣wiatopogl膮dowa polaryzacja mi臋dzy obozem religijnym a 艣wieckim jest przedmiotem teorii politycznej. Ale z chwil膮, gdy warunkiem solidarno艣ci okazuj膮 si臋 za艂o偶enia poznawcze, analiza musi przenie艣膰 si臋 na inn膮 p艂aszczyzn臋. Zar贸wno refleksyjno艣膰 艣wiadomo艣ci religijnej w epoce nowoczesnej, jak i refleksyjne przezwyci臋偶enie 艣wiadomo艣ci sekularystycznej ma sw贸j aspekt epistemologiczny. Ju偶 wymienienie obu tych komplementarnych proces贸w zdradza dystans, charakterystyczny dla opisu ze stanowiska postmetafizycznego obserwatora. Ale z perspektywy uczestnik贸w, do kt贸rych nale偶y r贸wnie偶 贸w obserwator, sp贸r jest otwarty. Sporne kwestie rysuj膮 si臋 jasno. Z jednej strony dyskusja toczy si臋 wok贸艂 w艂a艣ciwego sposobu naturalizacji ducha - od pocz膮tku ukonstytuowanego intersubiektywnie i kieruj膮cego si臋 normami. Po drugiej stronie odpowiada temu dyskusja wok贸艂 w艂a艣ciwego rozumienia owego kognitywnego skoku, jaki wyznacza powstanie religii 艣wiatowych w po艂owie pierwszego tysi膮clecia przed Chrystusem - Jaspers m贸wi w zwi膮zku z tym o "osi czasu". W tym sporze broni臋 tezy Hegla, 偶e wielkie religie nale偶膮 do dziej贸w samego rozumu. Postmetafizyczne my艣lenie nie zdo艂a zrozumie膰 samego siebie, je艣li do w艂asnej genealogii nie w艂膮czy - obok metafizyki - tak偶e tradycji religijnych. Na gruncie tej przes艂anki nierozumne by艂oby spychanie owych "mocnych" tradycji na margines, jako poniek膮d archaicznych relikt贸w - zamiast wyja艣ni膰 wewn臋trzny zwi膮zek, jaki 艂膮czy je z nowoczesnymi formami my艣lenia. Przekazy religijne po dzi艣 dzie艅 artyku艂uj膮 艣wiadomo艣膰 tego, czego brak. Podtrzymuj膮 wra偶liwo艣膰 na to, czego nam odm贸wiono. Chroni膮 przed zapomnieniem te wymiary naszego spo艂ecznego i osobistego wsp贸艂偶ycia, w kt贸rych post臋p kulturowej i spo艂ecznej racjonalizacji dokona艂 bezmiernych zniszcze艅. Dlaczego nie mia艂yby nadal zawiera膰 zaszyfrowanych potencja艂贸w semantycznych, kt贸re - je艣li tylko zostan膮 prze艂o偶one na dyskurs argument贸w i ujawni膮 艣wieck膮 zawarto艣膰 swojej prawdy - mog膮 okaza膰 si臋 si艂膮 inspiruj膮c膮? J黵gen Habermas t艂umaczenie: Ma艂gorzata Aukasiewicz Ewentualnego rozpadu sfery publicznej wywo艂anego konfliktem 艣wiatopogl膮dowym nie za偶egnaj膮 nawet najbardziej skomplikowane i subtelne regulacje prawne. Podstaw膮 demokracji - zauwa偶a Habermas - "jest solidarno艣膰 obywateli, kt贸rzy szanuj膮 si臋 wzajemnie jako wolni i r贸wni cz艂onkowie wsp贸lnoty politycznej. Tej solidarno艣ci nie da si臋 wymusi膰 艣rodkami prawnymi". Chodzi tu raczej o pewnego rodzaju wra偶liwo艣膰, kt贸ra umo偶liwia cz艂owiekowi religijnemu uwa偶n膮 i 偶yczliw膮 analiz臋 argument贸w naukowych, za艣 spadkobiercom o艣wiecenia pozwala uzna膰, 偶e w religijnych twierdzeniach tak偶e zawarte jest racjonalne j膮dro. Ku tej wra偶liwo艣ci kieruje nas my艣lenie nazywane przez Habermasa "postmetafizycznym", kt贸re "nie dowierza ani naturalistycznym syntezom naukowym, ani prawdom objawionym". Jego idea艂em jest zar贸wno "refleksyjno艣膰 艣wiadomo艣ci religijnej", jak i "refleksyjne przezwyci臋偶enie 艣wiadomo艣ci sekularystycznej". J黵gen Habermas, ur. 1929, filozof. Jeden z czo艂owych przedstawicieli szko艂y frankfurckiej. Jest tw贸rc膮 teorii racjonalnego komunikowania si臋, a tak偶e autorem poj臋cia "spo艂ecze艅stwa komunikacyjnego". W Polsce wydano ostatnio jego "Filozoficzny dyskurs nowoczesno艣ci" (Universitas, 2000), "Przysz艂o艣膰 natury ludzkiej. Czy zmierzamy do eugeniki liberalnej?" (Scholar, 2003) oraz "Faktyczno艣膰 i obowi膮zywanie" (Scholar, 2005). W wydawnictwie Suhrkamp ukaza艂a si臋 niedawno nowa ksi膮偶ka Habermasa "Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufs鋞ze" (Mi臋dzy naturalizmem a religi膮. Szkice filozoficzne). Artyku艂 pochodzi z "EUROPY" - dodatku do dziennika "Fakt" - (102) 11/06 (15.03.2006) z dzia艂u "IDEE"