Hannah Arendt

MYŚLENIE.

NOWY SYMPOZJON
Ostatnio w tej serii:
UmbertoEco
Semiologia życia codziennego
Gershom Scholem
Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki
BenedettoCroce
Historia Europy w XIX wieku
Rudiger Safranski
Zło. Dramat wolności
Maurice Merleau-Ponty
Proza świata
Fernand Braudel
Historia i trwanie
Lew Szestow
Dostojewski i Nietzsche.
Filozofia tragedii
Michel Foucault
Historia seksualności
Erich Fromm
Ucieczka od wolności
Arnold Gehlen
W kręgu antropologii i psychologii społecznej
Hannah Arendt
MYŚLENIE
PRZEŁOŻYŁA
HANNA BUCZYŃSKA-GAREW1CZ
PRZEDMOWĄ OPATRZYŁ MARCIN KRÓL
CZYTELNIK- WARSZAWA 2002.

Tytuł oryginału angielskiegoTHE LIFE OF THE MINO: l THINKING
Copyngflt 1971 by liannah ArendtCopyrighl 1977, 1978 by Harcnwt, [nc.
Pltblished by arrangementwith Harcourl, Inc.
THINKING appfared origmally "The New Yorker"01 somewhat dlfferentfnrm
RedaktorseriiIrmina Pawelska-Jagniątkowska
Opracowanie graficzneJAN S.
MIKLASZEWSKI
RedaktorAleksandra Ambros
Redaktor technicznyHanna Oriowyka
KorektaAnna Piątkowska
Copyright for f hę Poiish translanonbv Hanna Bwzynskci-Gurewicz, Warszawa 2002
Copyrighsfor sile Putif,heditiailhy Spółdzielnia Wydawnicza .
Czytelnik", Warszawa 2002
ISBN 83-07-02871-X
HANNAH ARENDT
HannahArendt umarła 4 grudnia 1975 roku u siebie w domu, na fotelu, paląc papierosa i rozmawiającz kilkorgiem przyjaciół.
Był czwartek.
W minioną sobotę skończyła pisać Willing, drugitom swego wielkiegodziełaThe Life of the Mind.
Wmaszyniedopisania pozostała wkręcona kartka z tytułem trzeciego tomu Judging i wpisanym już mottem.
Nie do końca mamy władzę nadtym, kiedy i jakprzyjdzie namumrzeć,jednak śmierćArendt byław takiej harmoniiz jej życiem, że w jakąś władzę trzeba uwierzyć.
Wspominając przyjaciela i wielkiego poetę W.
H. Audenapisała: "Przyjaciele Audena znajdą pewną pociechęw ładnym żarcie Stephena Spendera: Jego mądre, nieświadome ja wybrało piękny dzień naśmierć.
Śmiertelnym nie jest dane wiedzieć, kiedy należy żyć, a kiedy umrzeć, jednak Auden, tak myślę, otrzymał tę wiedzę jako najwyższą nagrodę od okrutnych bogów poezji, których był najposłuszniejszym sługą"1.
Jeśli tak,to Hannah Arendt uzyskałaanalogiczną wiedzęodrównieokrutnych bogówmyślenia.
Urodziła się w 1906 roku w Królewcu w zasiedziałej, zamożnej rodzinie żydowskich kupców2.
Jej dziadekchodziłjeszczedo synagogii był przewodniczącym miejskiegooddziału Zentralverein deutscherStaatsbiirgerjiidischen Glaubens.
Rodzice asymilacjęposunęli dalej, byli zagorzałymi socjaldemokratamii zwolennikami polityki Bemsteina.
Po wybuchu pierwszej wojnyświatowej Hannah Arendt wraz z matkąprzeniosła się do Berlina.
W latach 1924-1929 Arendt.

Hannah Arend!
Studiowała Filozofię w Marburgu, Fryburgu i Heidelbergu.
Jej profesorami byli Edmund Husserl, MartinHeidegger i Kart Jaspers.
Trudno przecenić wpływ,jakimusiało mieć obcowanie przez kilka lat (a w przypadku Jaspersa znacznie dłużej) z ostatnimi naprawdęwielkimi filozofami nowożytnej Europy.
Obcowaniewłaśnie, bowiem jeżeli w ogólerozważaniana temattego, coktow filozofii wziął od kogo, są mato ciekawe, to w przypadku poglądówHanny Arendt są onecałkowicie nonsensowne.
Nawet wpływ jedynego mistrza Jaspersa nie daje się w jej dziele odróżnić odwpływu wywieranego przez Arystotelesa, Machiavellego czy ojców Rewolucji Amerykańskiej.
HannahArendt uważałanowożytność za epokę już zakończoną, awobec tego ciągłość tradycji nie byładla niejani postulatem, ani wartością.
Do wątku tego jeszcze
wrócę.
Studia zakończyła opublikowaną w1929 rokupracą o pojęciu miłościu św.
Augustyna.
Następne lata spędziła w Berlinie wkręgach radykalnie lewicowych, współpracowała z organizacjami żydowskimi,lecz sama politycznie się nie angażowała.
Wkrótce po1933 roku została na kilka dni aresztowana przez gestapo, a po zwolnieniu wyjechała z matką przez Pragęi Genewę do Paryża.
Po zajęciu Francji przez Hitleraspędziłakilka miesięcy w obozie w Gurs, a potemudało jej się razem z matką i mężem, Heinrichem Blucherem,wyjechać do Stanów Zjednoczonych, gdziew Nowym Jorku mieszkała do końca życia.
Lata tułaczki i pierwszelata w Stanach Zjednoczonych byłystraconedla pisania, lecz jak można sądzićdotkliwedoświadczenie wpływu polityki na los jednostkisprawiło, że Hannah Arendt odtąd interesowałasięmyślą polityczną i filozofią nierozdzielnie i równie
zasadniczo.
We Francji i wtrakcie pierwszych lat pobytu w StanachZjednoczonych zajmowała się sprawą żydowską.
Swojej żydowskości była świadomajakofaktu, któreHaimah Arendl
go właśnie dlatego, że był faktem, ominąć się nie da.
Asymilacjęuważała za postawę naturalną, kiedysiężyje wdanym społeczeństwie, ale nie za rozwiązanie"kwestii żydowskiej".
Drażniła ją bezmyślność ludzi,którzy sądzili, że można po prostu zmienić skórę.
Równocześnieusiłowała skłonić Żydów do zrozumienia nowożytnej historii Europy i ichmiejsca w tej historii.
Syjonizm i pragnienie stworzenia mimowszystko żydowskiego państwa w Palestynieuważała za niebezpieczny i anachroniczny relikt dziewiętnastowiecznych nacjonalizmów.
Z lak częstą u niej przenikliwością polityczną ostrzegałaprzed powołaniem państwa,które wypędzi na wygnanie nową grupęludzi palestyńskich Arabów.
Wszystkie jej usiłowania były nieskuteczne, a kiedy w 1963 roku opublikowała sławnąksiążkę Eichmann in Jeruzalem.
A Report on the Banalityof Evil (polski przekład Kraków 1987, "Znak"),doprowadziła wielu żydowskichpublicystów do furiiprzekonaniem, że Eichmann niebył demonicznymzbrodniarzem ani wcieleniem zła, ani też niewyrósł napokładach historii europejskiego antysemityzmu, leczbył banalnie bezmyślny.
Myśleniei bezmyślnośćmiałydla niej określony sens, który jasno wynikaz poniższego cytatu, pochodzącego z artykułuOdpowiedzialność osobista w czasach dyktatury.
" Tylko ludzie, którzy nie uczestniczyli, uważaniprzez większość za nieodpowiedzialnych, potrafili samiocenić.
Było tak nie dlatego,że mieli lepszy systemwartości, lub też, że dawne normy dobra i zła były silniej zakorzenione w ich umyśle iświadomości, ale jak sądzę dlatego, że ich świadomość nie działaław sposób automatyczny, tak jakbyśmy dysponowalizespołem wyuczonych lub wrodzonych reguł, które poprostu stosujemy do danego przypadku.
Posługiwalisię oni odmiennym kryterium: pytali samych siebie,czyi w jakim stopniu będą mogli w pokojużyć z samymi sobą po dokonaniu określonych czynów.
Dotego zaś niepotrzebna byłanadzwyczajna inteligencja.

Hiinnah Arend!
bądź otrzaskanie w problematyce moralnej, lecz nawyk jawnego życia z samym sobą, to znaczy nawykprowadzenia z samym sobą tego milczącego dialogu,który to nawyk od czasu Sokratesa i Platona nazywamy myśleniem.
Całkowity moralnyupadek przyzwoitego społeczeństwa w czasach hitlerowskich wskazuje,że godni zaufania w takich czasach są nie ci, którzycenią wartości itrzymają się mocno norm moralnych.
Znacznie bardziej godni zaufania są wątpiący i sceptycy, nie dlatego iżby sceptycyzm był dobry, a wątpienie zdrowe, lecz dlatego że tacy ludzie nawyklidobadania wszystkiego i samodzielnegopodejmowaniadecyzji.
Najbardziej zaś godni zaufania są ci, którzywiedzą, że bez względu na bieg wypadków, dopóki żyjemy, jesteśmy skazani nażycie z samymi sobą.
"3
Myślenie i działanie były więc dlaHanny Arendtprzedmiotem nieustannychbadań, które zresztą szływ takrozmaitych kierunkach, żetrudno jest określićściśle dziedzinę jej powojennych zainteresowań.
Najtrafniejsze zapewne byłobymiano: filozofia polityki,filozofia polityki rozumiana bardzo szeroko- Stąd teżzapewne, z tej niechęci do zamknięcia się w akademickichszufladkach,płynęła jej niechęć do stałej pracydydaktycznej.
Wykłada przez pewien czas na uniwersytecie w Chicago, a potem przez lata jest związana zesławną NewSchool for SocialResearch.
Równie trudnojest określić ideologiczną postawę Arendt.
Lewica,amerykańskaNowa Lewica, a także socjaldemokraci zachodnioeuropejscy lubili powoływać sięna jej teksty.
Wszelako kiedy w 1951roku ukazała sięjej pierwsza po latach przerwy książka, TheOrigins ofTotalitarianism, w której analizie poddany został między innymi system stalinowski, argumentyczerpali zniej zwolennicy tzw.
zimnej wojny, a rówocześnie ludziez obozu McCarthy'ego uznali ją zaatak na politykęsławnego, skrajnie prawicowego senatora.
WprawdzieNew School for Social Research miała opinię instyHannahArend!
tucji raczej lewicowej, Arendt nigdy niechciała przyjąć żadnej ideologicznej etykiety.
Odmowa jednoznacznego ideologicznegozaangażowania znajduje uzasadnienie będzie o tym jeszczemowa w poglądach Hanny Arendt na stan współczesnego świata.
Nie była więc ani lewicowa, ani prawicowa, na pewno nie była też zwolenniczką liberalizmu w tradycyjnym rozumieniu tej postawy politycznej.
Była natomiast w swoich poglądach radykalna,czy lepiej rewolucyjna.
Działanie, w którym obokmyśleniaupatrywała najwyższy rodzaj spełnieniaczłowieczeństwa, miało służyć zawsze tworzeniu nowej rzeczywistości.
Nie miała żadnego respektu dlaistniejących instytucjii utrwalonych struktur społecznych, sądziła przecież, że kończy się lub wręcz zakończyła epoka nowożytna i nadchodzą czasy wielkiej rewolucji.
Nieobawiała się tej rewolucji, spodziewałasiępo niej dużo, zapewneo wiele za dużo, lecz przez całeżycie pracowała nad tym, żeby nadchodząca rewolucja nie zakończyła się,jak większość poprzednich, terrorem i nową formą dyktatury, lecz ustanowieniemwolności, constitutio Ubertatis.
Łatwo jest wjej poglądach dopatrzyć się utopijnościlub też nadmiaru złudzeń.
Kto tyle tylkodostrzeże,tensam sobie będzie winien, bowiem śledzącprzyziemnośćpolityki codziennej, nie potrafi dostrzec wielkości polityki jako jednej z podstawowych form realizacji człowieczeństwa, jak jakby śledząc życie prywatne icodzienne wielkiego artysty, nie potrafił dostrzec duchowego wymiaru jego dzieł.
Jedni, stosując rozmaite systemy podejrzeń,szukają w człowieku tego, co niskie;
znajdują oczywiście i tym karmiąswój niby głębokisceptycyzm i malkontenctwo, drudzy oileż mniejliczniszukają tego, co wielkie, oraz sposobów, jaktemu, co wielkie, dopomóc, jak w konkretnych warunkach społecznych to obronić i wydobywać na jaw.
Dotak myślących należała Hannah Arendt.

Hannah Arend!
Myślenie i działanie są elementarnymi formami realizacji człowieczeństwa.
Wobec tego szczególniedoniosłe jest myślenieo działaniu, czyli myślenie o polityce.
"Nasza tradycja myśli politycznej rozpoczęła się,kiedy Platon odkrył, że doświadczenie filozoficznemusi wiązać się z odwróceniem się od zwykłego świataludzkich spraw.
Zakończyła się,kiedy z platońskiegodoświadczenia pozostała tylko opozycja myśleniai działania, która pozbawiając myśl rzeczywistości,a działaniesensu, czyni oba nieznaczącymi"4'.
Kryzysfilozofii politycznej, a zarazem kryzys polityki, rozpoczął się przed kilkomastuleciami,ale jego spełnienienastąpiło dopiero w XX wieku, w systemach totalitarnych.
Władza totalitarna nie mogłazdaniem Hanny Arendt zostać opisana w tradycyjnych kategoriach myślipolitycznej.
Miała charakter bezprecedensowy i dlategonie można było jej ocenićw ramachtradycyjnych normmoralnych ani osądzić w ramachsystemu tradycyjnych zasad prawnych.
Władza ta"zerwała ciągłość zachodniej historii.
Zerwanie ciągłości tradycji jest teraz faktem.
Fakt tennie powstałwskutek czyjegokolwiek wyboru ani nie podlega odwołaniu"5.
W takim świecie myśl polityczna utraciła sensowność, ponieważ jedność myślenia i działania zostałaostatecznie rozerwana.
Postplatoński filozof odwracałsię od zwykłego życiapo to, żeby myśleć, lecz myślałpo to, żeby jaśniej widzącsprawy wrócić do codziennego życia.
Kiedy jednośćmyśleniai działania zostałarozerwana, jednostkom pozostały dwauczciwe wyjścia poświęcićsię tylko myśleniu lub tylko działaniu.
W XX wieku dostrzegamyobie tendencje: ucieczkę w klerkizm, w myślenie, które myślio samym sobie,samo sobie stawia granice, samo zdaje sobie sprawęze swojej niezdolności do przekroczenia tych granic,z niezdolności do racjonalnego uzasadnienia jakichkolwiek wyborów.
Między takim myśleniem a działaniem me ma już żadnego związku.
To znaczy; potra.
Hannah Arendt
firny bardzo precyzyjnie przedstawićargumenty zatym, że warto pójść do kina, i za tym, że warto zostaćw domu, jednak odmawiamy odpowiedzi napytanie,czy lepiej iść do kina, czy zostać w domu.
Podjęcie wyboru, decyzja, opcja nie mogą być, według współczesnej filozofii, racjonalnieuzasadnione.
Myśleniewięcdziałaniu, które polegana nieustannym przecież dokonywaniu wyborów, podejmowaniu nieodwracalnychdecyzji, przestało służyć.
Druga tendencja polega na ,,ucieczce od powikłańwspółczesnej filozofii w oczywistość zobowiązań powstających na skutek działania"6.
Świat działania,podejmowanie wyborów (m.
in. moralnych), przyjmowanie zobowiązań stwarzają poczucie jasności,uczciwości w czasach, kiedy pytania i odpowiedzi filozofii nie odnoszą się do rzeczywistości.
Działanie, czyste działanie, dawało poczucie sensu życia bohateromMalraux, Camusa czy Sartre'a.
Być aktywnym, protestować czynnie, coś robić, być wiernym podjętym decyzjom i przyjętym na siebie zobowiązaniom takzasadniczobrzmi program.
Aktywizm ten w różnymstopniu wrogibył myśleniu, jednak bez względuna jego kierunek i dobudowywaneuzasadnienia myśleniebyło dla niego co najmniej obojętne, a nieuchronnieidąceza współczesną filozofią sceptycyzm i relatywizm niebezpieczne.
Przerwanie tradycji myśli politycznej polega nietylko na powstaniu opozycji myślenia i działania.
Niemożliwe stało się widzenie świataw kategoriach przeszłości, teraźniejszości i przyszłości.
"Bez tradycji, którawybiera iokreśla,która przechowuje, która wskazuje, gdzie sąskarby i na czym polega ich wartość, wydaje się nie istnieć świadoma ciągłość w czasie, a zatemnie ma ani przeszłości,ani przyszłości, tylko wiecznazmiana i biologiczny cykl życia"7.
W życiu politycznym najdobitniej to widać na przykładziewładzytotalitarnej.
Władzata nie wdajemysię tutaj w rozważaniaHanny Arendt nad jej genezą .

Hannah Arendt .
polegamiędzy innymi na upermanentnieniu tymczasowości.
Powstała, aby spełnićodległy, utopijnycel,a przemoc i terror zostały przez ten cel uświęcone.
Ważny jest tylko cel, a nie droga do niego.
Czy władzatotalitarnabyła nieuniknionym etapem wszelkich nowożytnychrewolucji?
Nieodpowiada Hannah Arendt,i jest to problem dla niej szczególnie ważny, bowiemwiek XX nazywa wiekiem rewolucji i po rewolucji, czyraczej rewolucjach, oczekuje ponownego zjednoczeniamyślenia i działania.
Żadna ze znanych namnowożytnych rewolucji niezmierzałado totalitaryzmu.
Władza totalitarna rodziła sięzawsze w sposób niezamierzony, wskutek niepowodzenia zamysłu constitutio Ubertatis.
Jakie były przyczyny tego powtarzającego się błędu?
"Chociaż doświadczenie wszystkich minionych rewolucji pokazuje ponadwszelką wątpliwość, żeza każdym razempróba rozwiązania kwestii społecznej za pomocą środkówpolitycznych prowadzi do terroru,a terror skazuje rewolucję na przegraną, to trzeba przyznać, że uniknięcie tego błędu staje się właściwie niemożliwe, kiedyrewolucja wybucha w sytuacji powszechnej biedy".
Rewolucjedziewiętnaste-i dwudziestowieczne wtakzadziwiającym stopniu naśladowały Rewolucję Francuskądlatego, żeich przywódcy dostrzegli, "iż powstanie biednych przeciwko bogatym jest zawsze nieporównanie silniejsze i bardziej gwałtowne od rebelii prześladowanych przeciwkoprześladowcom"8.
Dalsze dowody Hanny Arendt (zarówno z pracyOn Revolution, jak i z innych książek) przedstawiamw olbrzymim skrócie.
Rewolucję rozpoczynają zazwyczaj liberałowie, którzy walczą o wolność, wszelakomuszą jakoś rozwiązać kwestię społeczną.
Zamiast budować wolność, oni sami, bądź ich następcy, postanawiają ulec oczekiwaniomi żądaniom mas biednychiosiągnąć od razu cel, któryosiągnąć możnatylkostopniowo.
Muszą więc sięgnąć po terror.
Rząd konstytucyjnyzostaje zastąpiony przez rząd rewolucyjny,
Hannah Arend!
który jednak ma istnieć tylko prowizorycznie, domomentu, kiedy kwestia społeczna zostanie rozwiązana,a wrogowie rewolucji rozbici; cele zaś rewolucji: np.
pełnawolność, równość idobrobyt osiągnięte.
Wszelako podrządami terroru niema wolności, gospodarka zaś w systemieprowizorycznej administracji działasłabo.
Rząd rewolucyjny nie może więc przekształcićsię z powrotemw rząd konstytucyjny, a proces constitutio Ubertatis jest ciągle odkładany napóźniej.
Takwłaśnie powstaje porządek totalitarny, a jego cechywynikają ze sprzecznego współistnienia tendencji rewolucyjneji nastawienia na wieczność; skierowaniawyłącznie ku przyszłości i skupienia się wyłącznie nabieżącymprzetrwaniu; nieustannych zmianach i braku zmiany zasadniczej; wiecznego trwania irewolucyjności.
Na wielu przykładachzaczerpniętych z systemuhitlerowskiego można pokazać, że życie w takim porządku prowadzi do utraty poczucia ciągłości, to zaś wpływa nie tylko na pozbawienie sensu ogólnych pojęć społecznych, ale także sensu życia jednostek.
Nie możnaniczego planować, nawet własnej przyszłości.
Wszystko może się zdarzyć w każdej chwili, lub też nie zdarza się nic.
W takim porządku,w skrajnejjego wersji,dochodzi docałkowitegoodejścia odmyślenia w kategoriach ciągłości, istnieje tylko doraźność oraz w nieokreślonej przyszłościostateczne spełnienie.
Pojęciaprzeszłości, teraźniejszości i przyszłości tracą wszelkisens.
Hannah Arendt jest jednak jak wspomniałem zainteresowana nie tyle potępieniem porządku totalitarnego, ileznalezieniem tego punktu w rozwoju rewolucji, wktórym pojawia się groźba totalitaryzmu, orazznalezieniem sposobów na uniknięcietej groźby.
Zanimprzedstawię dalszy ciąg rozumowania Arendt,chcę sięzatrzymaćnad samą ideą rewolucji i znaczeniemprzez Arendt rewolucji przypisywanym.
Rewolucja zdaniem HannyArendt tym różni.

Hannah Arendt
się odwszelkiej zmiany, że wzywa do zaczynania odnowa i zaczyna od nowa.
"Podstawowe dla zrozumienia nowożytnych rewolucji jestto, że ideawolnościi doświadczenie zaczynania od nowa towarzyszą sobie"9.
Nowożytne rewolucje rozpoczęty się od Rewolucji Amerykańskiej i Rewolucji Francuskiej i to rewolucje raczejniż wojny będą udziałem XX wieku.
Stopniowozatem będzie się zmniejszałoznaczenie politykiw dawnymstylu: zasady równowagi sil, negocjacjii kompromisów.
Należy też pamiętać, że istnieją formy pośrednie, rewolucje nie dopełnione.
"Utrata potęgi i autorytetu przez wszystkie wielkie mocarstwa jestpowszechnie widoczna.
I chociaż towarzyszy jej nieprawdopodobny wzrost środków represji, jakimi dysponują rządy, to powiększenie arsenałów broni niemożezastąpić utraty autorytetu.
Sytuacja ta nie musijednak doprowadzić dorewolucji.
Może doprowadzićdo kontrrewolucji, do powstania dyktatur, a z drugiejstrony może nie doprowadzić do niczego"10.
Dlaczego więc rewolucje mają stanowić w przeciwieństwie dowojen najczęstsząformęrozwiązywania konfliktów w naszych czasach?
Wynika to dlaHanny Arendt z dwóch całkowicie odmiennychprzesłanek.
Po pierwsze, rewolucje (podobnie jak wojny) posługują się gwałtem.
Popierwszej wojnie światowej rewolucje wybuchłyby nawet bez ideologicznegoprzygotowania, z samego nagromadzenia i utrwaleniagwałtu.
Gwałt natomiast nie może byćanalizowanyw ramach tradycyjnejfilozofii i teorii polityki.
Analizy rewolucji musimysię dopiero uczyć.
Po drugie, skoro nasze czasysą czasami, w którychnastąpiło ,,zerwanienici tradycji", to działania polityczne będą na tyle, na ile to okaże się możliwe w sposób naturalny i spontaniczny działaniami zmierzającymi do zaczynania od nowa.
Hannah Arendtpowiada,że myśleć w naszychczasach trzeba odnowa.
,,Zawsze mówiłam, że trzeba myśleć tak, jakbynikt nigdy nie myślał przednami, i dopiero potem zaHanntth Arendt
cząć się uczyć od innych"".
Zaśzaczynanieod nowazawsze równa się rewolucji.
W samej więc idei, w samej zasadzie rewolucji, zawarta jest podstawowa dwoistość, czy raczej dwuwartościowość.
Spontaniczne, naturalne, rozpoczynająceod nowa rewolucje nie potrafiąwyzbyć się terroru,gwałtu, który je poniża i skazujena przegraną (przegrana oznacza tu odejście od celów i wartości, dla których rewolucje byływywoływane).
Jak wydobyć sięz tego podstawowego dylematu?
Jeżeli rewolucjemająstanowić formępolityki naszych czasów, to rozwiązanie tego dylematu powinnobyć podstawowym problemem filozofii polityki.
Najogólniejszy postulat brzmi: należy korzystać zdoświadczeniaminionych rewolucji, należy uczyć sięrewolucji, zamiast powtarzać nieustannie, w niecotylkozmienionej postaci i z poczuciem fatalizmu, schemat Rewolucji Francuskiej.
Schemat rewolucji, zdaniem Hanny Arendt (we wspomnianym rozumieniu),przegranej.
Ale od razu pojawia się bardzo poważnyzarzut.
Jeżelijednąz zasadniczych cechrewolucji jestwłaśnie spontaniczność intencji zaczynania od nowa,to wszelkie doświadczenie i ewentualnie płynące z niego nauki musząpozbawićrewolucję jej spontaniczności, a tym samym sprowadzić ją do poziomu tradycyjnej polityki, której kres zdaniem Hanny Arendt nadchodzi, i dobrze, że nadchodzi.
Kiedyś, w czasach antycznych Hannah Arendtbardzo lubiła przywoływać antyczne wzory myśleniai działania jednostka w AtenachPeryklesa i w Rzymierepublikańskimuczestniczyła na mocy prawa, alei na mocy tradycji, w życiu publicznym.
Zachowaniapubliczne były najwyższą formą realizacji jednostki,a respublica stanowiła prawdziwą domenę wolności.
Z rozmaitych historycznych względów, w które tu niebędziemy wnikali, ani greckie polis, ani rzymska respublica nie mogą, nawet w niecozmienionej wersji, byćodtworzone we współczesności.
A jednak w dalszym.

Hannah Arend!
ciągu w przekonaniu Hanny Arendt uczestnictwo jednostki w życiu publicznym jest najwyższą formątego, co nazywa ona vita activa.
Zaś uczestnictwo jednostki w życiu publicznymto uczestnictwo w polityce.
Wszelako politykazostała w naszych czasach zdeprawowana i taka polityka, jaka istnieje, w zależności odkraju i formy jego ustroju, uniemożliwia lub w poważnym stopniu ogranicza szansę jednostki na realizacjęsamej siebie w życiu publicznym.
Jak to się stało?
Znowupowracamy do nowożytnychrewolucji.
Bowiem polityka dziewiętnaste- i dwudziestowieczna to polityka postrewolucyjna.
WprawdzieRewolucja Francuska swoje cele przegrała,aleświatporewolucyjny był już innym światem.
Po raz pierwszyw dziejach żądano nie tylko wolności indywidualnejdla wszystkichczłonków społeczeństwa, ale także wolności politycznej: prawa do swobodnego działaniawsferze publicznejczy jak to się dzisiaj mówi prawa do współdecydowania o losach społeczeństwai państwa.
Podczas Rewolucji Francuskiej, KomunyParyskiej itd.
początkowo takie właśnie cele były stawiane napierwszym miejscu.
Potem jednak pojawiałsięcel równoległy, a zczasem zasadniczy, mianowiciezniesienie nierówności majątkowych.
To zaś nie mogło się obyć bez terroru.
Wszelako rewolucje nie tylkoztego względunie dochodziły do zamierzonych rezultatów.
Sama rewolucja, sambuntstanowił tylko pierwszyetap, drugim musiało być ugruntowanie zdobyczy, toco Hannah Arendt nazywa constilutio libertatis, ukonstytuowanie wolności, wprowadzenie prawnychi administracyjnych gwarancjiswobód uzyskanychw sferze publicznej.
I tu właśnie rewolucje z reguły zawodziły.
Dlaczego taksię działo?
,,Skoro ostatecznym celemrewolucji była wolnośći ukonstytuowanie publicznej przestrzeni, w którejwolność może się manifestować, to podstawowe republiki rad (wards, councils}, jedyne konkretne miejsce,
Hannah Arendt
gdzie wszyscy moglibyć wolni, byłynajwyższą formąrealizacji państwa, którego głównym celemw politycewewnętrznej powinno być dostarczanie ludziom takichsferwolnościi chronienie ich.
Podstawowym założeniem systemu rad było to, że nikt nie może byćszczęśliwy bez swojego udziału w szczęśliwościpublicznej, że nikt nie może być wolny bez swojego doświadczeniawolności publicznej, że nikt nie może byćani wolny,ani szczęśliwy bez uczestniczenia idysponowania częścią władzy publicznej"12.
1 drugi obszerny cytat ze znacznie późniejszej wypowiedzi: "Od czasu rewolucji XVIII wieku podczas każdej kolejnej rewolucji powstawały elementy całkowicie nowejformyrządu.
Pojawiały się one niezależnie od teorii rewolucyjnych poprzedzających same rewolucje, powstawałyzsamego przebiegurewolucji,to znaczy rodziły sięw wyniku działania i w rezultacie woliuczestniczeniawdalszym rozwoju sprawpublicznych.
Tą nową formąrządu jest system rad, który, jak wiemy,ulegałzniszczeniu za każdym razem, zmiatany albo przezbiurokrację państwnarodowych, albo przez machinypartyjne.
Czy jest to systemutopijny?
w każdymrazie byłaby to utopia stworzona przez zwykłych ludzi, a nie przez teoretyków i ideologów nie wiem.
Wydaje mi się jednak, że od pewnego czasu jest to jedyna alternatywa.
W trakcie wszystkichrewolucji:
francuskiej, amerykańskiej.
Komuny Paryskiej, w trakcie rewolucji rosyjskich, w rewolucjach w Niemczechi Austrii podkoniec pierwszej wojny światowej, wreszcie w trakcie rewolucji węgierskiej dochodziło do spontanicznych narodzin systemu rad.
Co więcej, rady nigdy nie powstawały jako skutek świadomego stosowania rewolucyjnej tradycji lub teorii,lecz całkowiciespontaniczniei za każdym razem niezależnie od poprzednichprzypadków.
Dlatego też, jak sądzę, systemrad wynika z samego doświadczenia działania.
W tymkierunku, myślę, trzeba prowadzić poszukiwania.
Poszukiwania całkowicie nowej zasady organizacji, któ.

Hannah Arendt
ra zaczyna się od dołu, prowadzi do góry i wreszcie doinstytucji parlamentu [.
] Nie każdy obywatel krajumusi być członkiem jednejz rad.
Nie każdy chce zajmować się sprawami publicznymi.
Takwięc odbywasię proces autoselekcji, a w jego rezultacie powstająprawdziwe elity polityczne.
Kto niejest zainteresowany sprawami publicznymi, musi uznać, że decyzje sąpodejmowane bez niego.
Lecz każdy ma szansę.
Sądzę, że w tym kierunku należy tworzyć nowe pojęciepaństwa [.
] Jeżeli jednak zapyta mnie pan,jakie szansę widzę na powstanie takiego państwa, to będę musiała odpowiedzieć: bardzo niewielkie, jeżeli w ogóle jakiekolwiek.
A jednak, możew rezultacienastępnej rewolucji"13.
Wewszystkich rewolucjach występują zawsze dwiew swej istocie antagonistyczne siły: społeczeństwo(lud),które w pewnym momencie, w momencie nie dającymsię zresztą racjonalnie przewidzieć, ma dość, które reaguje spontanicznie, tworzy rewolucyjne rady, powołujecałą sieć nowych instytucji w błyskawicznym tempieogarniających olbrzymią większość obywateli, orazzawodowcy: politycy i ideologowie rewolucyjni, którzy wprawdzie nie doprowadzają do wybuchu rewolucji, ale później, jako jedyni potrafiący w języku politycznym sformułować jej cele, niejako automatyczniestają się jej przywódcami.
Rewolucjoniści zawodowisą także zawodowymi politykami, a wobec tego ich celem podstawowym jest zdobycie i ugruntowanie władzy, nie zaś constitutio libertatis.
Posługują się zatemśrodkami do zdobycia i ugruntowaniawładzy odpowiednimi.
Takim środkiem są partie polityczne.
Hannah Arendt dostrzega zasadnicze przeciwstawieniemiędzy partiami politycznymi a radami powstałymiw trakcie rewolucji.
Partieopierają się na zasadachreprezentowania swoich członków i ogółu obywatelijepopierających, natomiast rady to działanie i współuczestniczenie.
Jest to nie tylko przeciwstawienie, leczkonflikt.
Hannah Arend!
HannahArendt nie uważa jednak partiipolitycznych za wyłącznie niszczycielskie siły.
Rozumie nieuchronnośćich powstania, rozumie, żerady musiałyzawsze z nimi przegrywać, ponieważ popełniały z regułyten sam błąd.
,,Fatalnym błędem rad była zawszenieumiejętność jasnego rozróżnieniamiędzy uczestniczeniem w życiu publicznym a administrowaniem czykierowaniem sprawami w publicznym interesie"14.
Błąd rad to, innymi słowy,niedocenianie niezbędnościadministrowania we współczesnym świecie.
Niedocenianie siły, jaką stanowi administracja, która niemalzawszewygrywa konfrontację z "wolą ludu", nawetwyrażaną przez realnie istniejące iswobodniedziałające rady.
Arendt zdaje sobie sprawęz tego, że jej propozycjesą nierealne w tym sensie, że nikt nie rozpocznie polekturze jej prac przebudowypaństwa w kierunku państwa rad, że rozmaite przeszkody psychologiczne,społeczne i polityczne,a takżewzględy ekonomiczne wydają się wykluczać obranie tego kierunku.
Jednak równocześnie Hannah Arendt już przed ponad dwudziestu laty wiedziałato,co dzisiaj cały demokratycznyświat corazlepiej dostrzega: machina partyjna, systembiurokratycznej administracji wciąż działają sprawnie,ale w coraz mniejszym stopniu państwo jest uważaneprzezobywateli za własne, za postępujące zgodniez ich zaleceniamii poglądami, a coraz wyrażniejszastaje się ,,alienacja" istniejących struktur politycznych,ich swoisty autyzm.
Jak zawsze, wobec istniejącej rzeczywistości ocenianej negatywniemożna zająć dwiepostawy: można uznać, że wszystko zmierza ku najgorszemu i w katastroficznym nastroju patrzeć,jaksię wciąż coś nowego wali,ale można teżposzukiwaćrozwiązań, któremało realne dzisiaj, mogą stać siębardziej realnymi, jeżeli ludzie stopniowo będą w ichkierunku zmierzali.
Utopijne całkowicie są tylko rozwiązania ostateczne, takie, które sugerują, że możnastworzyć społeczeństwo doskonałe.
Od tego głupstwa.

Hannah Arendt
HannahArendt jest daleka.
Można powiedzieć, że jejmyśl pełni funkcję taką, jaką w przemianach społecznych w XIX wieku pełniła myśl lewicowa.
Jest w jejpropozycjach rozmach wielkiego projektu, rozmachi wielkość, których wnaszych czasach życiu politycznemu tak bardzo brak.
Równocześnie można powiedzieć,że jej myśl pełni też funkcjępodobną dofunkcjidziewiętnastowiecznej myśli konserwatywnej, a mianowicie nawołuje do powrotu do tych jedynych formżycia publicznego, w których człowiek może się w pełni realizować, do bezpośrednich więzi, "organicznego" tworzenia instytucji społecznych i administracji,do polityki jako przestrzeni, gdzie cnotą jest wielkość,wzniosłość, a nie tylko interes i zawiść.
Pamiętajmy jednak, że Arendt nie przewiduje powolnego procesu przekształcania się systemu partyjno-administracyjnego w system rad.
System rad możepowstać w jej przekonaniu tylko i wyłącznie jakoprodukt rewolucji, rewolucji jednej lub wielu, o których nieuchronności była przekonana,których przebieg chciała uczynić bardziej niż to miało miejscew dotychczasowych rewolucjachkontrolowanymitwórczym.
Powracamy tu do problemu, który w tym szkicuuznaliśmy za podstawowy w myśli Hanny Arendt, doproblemurelacji między myśleniem i działaniem.
Jeżeli radysą właśnie naturalnymi bezpośrednim rezultatem działania,jeżelipowstają one właśnie w sposób jakby ,,bezmyślny",skoro spontaniczność jest"bezmyślna", to wysiłki zmierzające do opanowaniaprzebiegurewolucji, skierowania jej ku constitutiolibertatis, a nie ku terrorowi iwładzy partyjno-administracyjnej,sąmyśleniem, stanowią próbę powołania do życiatworu dotychczas nie znanego, a nawet uważanego zaniemożliwy, mianowicie rewolucjimyślącej.
Na pozór trzymam się cały czas kategorii Hanny
Hannah Arendl
Arendtmamy tu do czynieniaz typowym contradictio in adiecto.
Rewolucjamyśląca nie tyle przestanie byćrewolucją,ile natychmiast straci te cechy,które stanowiąpozytywne cechy wszelkiej rewolucji; a więc właśnie powszechnośćzaangażowania w sprawy publiczne, wyrażającą się między innymi w tworzeniu rad;
uczestniczenie zamiast reprezentowania; wyrażaniebezpośrednio woliolbrzymiejwiększości obywateli;
ich poczucie współdecydowania o tym, cosię dzieje.
Hannah Arendt wspomina, że talenty polityczne (rady) są całkowicie odmienne od talentów menadżerskich (administracja), i jest to jeszcze jeden powódniepowodzenia rewolucji.
Jednakże owa elementarna sprzeczność samego pojęcia rewolucji myślącej jestsprzecznością charakterystyczną dla relacjimiędzy myśleniem idziałaniem w naszych czasach.
Nie jest tosprzeczność logiczna, chociaż wobrębie nowożytnejkultury europejskiej utrwaliła się ona tak mocno,jakby posiadała siłę wynikającą z nie kwestionowanych praw rozumu.
Problem rewolucji i problem możliwości odbudowania sfery polityki jako sfery najpełniejszej realizacjijednostki zaprowadziłynas do problemu malaise naszych czasów,do problemu banalnie nazywanego kryzysem kultury,czyraczej myśli europejskiej, a u Hanny Arendtokreślanego mianem "zerwania nici tradycji".
Jest tomiano dlatego lepsze, że kryzyswydaje się stanem stałymkultury europejskiej, a możnanawet sądzić, że jejzdolność do nieustannego kwestionowania swoich własnych osiągnięć jest jej jedyną cechą wyróżniającą.
Bojak niedawno pisano: "Ta umiejętność samokwestionowania, umiejętność wyzbycia sięnaprzekór silnemu oporowi, rzecz jasna pewności siebie, samozadowolenia, leży u źródeł Europyjako siłyduchowej;
zrodził się z niej wysiłek łamania własnego etnocentrycznego zamknięcia.
Ta zdolność określiła nasząkulturę, zdefiniowała jej niepowtarzalną wartość.

Hmnah Arendt
Ostatecznie można powiedzieć, że europejska identyczność kulturalna utwierdza się w odmowie przyjęciajakiejkolwiek identyfikacji zakończonej, więc w niepewności i niepokoju"15.
Jeżeli nić tradycji została zerwana, to albo możnapróbować ją wiązać i sztukować,albo uznać, że nić tajuż nie nadaje się do użytku, i poszukiwać nowych sposobównaumieszczenie naszych prac w czasie i w kulturze.
Hannah Arendt, zawsze zwolenniczka radykalnych rozwiązań,niemiała oczywiście zamiaruniczegozwiązywać i sztukować.
Spróbujmy najpierw powiedzieć, na czym to zerwanie nici tradycji,czyli z interesującego nas punktu widzenia, trwalei pełneoddzielenie myślenia od działania, polega.
W naszych czasach sytuacja ta stała siędramatyczna,"kiedy pokazano, że dawne pytania metafizycznestraciły wszelkie znaczenie, a więc kiedy współczesnyczłowiek zdał sobie sprawę z tego, żeprzyszło mużyćw świecie, w którym jego umysł i jego tradycyjne myślenie nie potrafią nawet postawić znaczących, odpowiednich pytań, a co dopiero mówić o odpowiedziach".
Idalej: ,,Przez wieki naszej historii, przez tysiącleciaod stworzenia Rzymu,tysiąclecia określone przezrzymskie pojęcia, przepaść między przeszłością a przyszłością byłapokonywana dzięki temu, cood rzymskich czasów nazywamy tradycją.
Nie jest tajemnicą,że w miarę postępów nowoczesności tradycja ta stawała się coraz słabsza.
Kiedy nić tradycji uległa ostatecznemuzerwaniu, przepaść między przeszłościąa przyszłością przestała być charakterystyczna jedynie dlamyślenia i przestała być postrzegana jedynieprzeztych, którychnaczelnym zajęciem jest myślenie.
Stałasię konkretnąi trudną rzeczywistością nas wszystkich,to znaczy stała sięfaktem o politycznym znaczeniu"".
Uwagi te pisała Hannah Arendt w połowie latpięćdziesiątych.
Potem zajmowała się rozmaitymifragmenHanna/l Arrfldl
tami filozofii politycznej, by w swojej ostatniej książcepowrócić dopodstawowego zagadnienia, do kwestiimyślenia, powrócić w przekonaniu, że tylko w myśleniu można znaleźćsposoby na pokonanie owej przepaści.
Jakjeszcze inaczej możemy opisać ową przepaść?
Jakie są konsekwencje zerwania nici tradycji?
Od Hume'aczy Kanta jest niewątpliwe,że nie mażadnej logicznej, poprawnej drogi prowadzącej odstwierdzenia faktów do sądów o wartościach.
Innymisłowy: z naszychrozumowań prowadzących do wiedzy na temat tego, jak jest, żadną miarą nic nie wynika(logicznie) dla odpowiedzi na pytanie, jak być powinno lub jak by było najlepiej, lub co jest dobre, a co złe.
Hume i inni tylko w sposób jasnypowiedzieli to, cobyło słuszne zawsze.
Wiedza zatem nieuzasadnia, alei nie obala wiary, a kodeksy moralne, ocenyestetycznei regułydziałania nie znajdują żadnegouzasadnieniaw danych rozumui doświadczenia.
Dlaczego jednaktak niewątpliwy rozdział między wiedzą (myśleniem)a wiarą, moralnością, sądzeniem (a więci działaniem)ujawnił się dopiero w nowożytnych czasach?
Czy raczej, dlaczego konsekwencje tego rozdziału okazały siętak dramatycznie ważne dopiero w naszych czasach?
Ponieważ dawniej przepaść między myśleniem i działaniem, między faktami a wartościami, byłapokonywanaprzez tradycję.
Dopóki tradycjamówiła ludziom,jakich powinni dokonywać wyborów, jakie decyzje są"dobre", a jakie "złe", co jest prawdziwe, aco nie jest,człowiek myślący nie był osamotniony.
Inaczej mówiąc, rozumwprawdzie nie mógł uzasadnić podejmowanychwyborów, ale obok rozumu istniał niesprzeczny z nim i co najmniej równie potężnyautorytettradycji.
Z tego punktu widzenia "zerwanie nici tradycji" jest równoznaczne z kresem myślenia konserwatywnego.
Kiedy Edmund Burkę uznał za stosowne pisać o"przed-sądach" i "przed-czuciach" społecznych jakoo sposobach postrzeganiawyprzedzających operacje.

Hunnah Arendt
rozumu, może nie irracjonalnych, ale przedracjonalnych, to nić tradycji została po raz pierwszy poważnienadszarpnięta.
Pojawienie się w natychmiastowej reakcji na Rewolucję Francuską konserwatyzmu jakoideologii oznaczało, że tradycja zaczęła gwałtownietracić swój nie kwestionowany autorytet.
Od tego momentu,bez względu na racje, inteligencję i pasję myślicieli konserwatywnych, nic już nie mogło zahamowaćpędu ludzkiej myśli ku przepaści, ku niedoli rozumu bez serca, wiedzy bez wiary, działania bez dostatecznego uzasadnienia.
Historięmyśli XIX wieku można ująć jako historięposzukiwania sposobów na zastąpienie naturalnegoautorytetu tradycji, zastąpieniealbo tradycją wyrozumowąną, albo rozmaitymi innymi kładkami przerzucanymi nadnowoodkrytą czeluścią.
Więc HannahArendt pisze o Heglu: "Nić historycznej ciągłości byłapierwszym substytutem tradycji.
Dzięki niej olbrzymiamasanajbardziej rozbieżnych wartości, sprzeczne poglądy i moce, które wszystkie razem jakoś funkcjonowały, zostały sprowadzone do liniowego, dialektycznie spójnego rozwoju, a wskutek tego odrzuconazostała nie tradycja jako taka, lecz autorytet wszystkich tradycji"17.
Potem przyszły trzy najważniejsze zdaniem Arendtbunty przeciwko tradycji: filozofiaKierkegaarda, Marksa i Nietzschego.
Wszystkie trzyw jejprzekonaniu były podejmowane jeszcze w pojęciowych ramach stworzonych przez tradycjęi wszystkie trzy w związku z tymnapotykały analogiczne trudności.
Podważając tradycję Filozofie te musiały podważać same siebie, skoro należały wciąż do świata pozostającego w słabnącej, ale istniejącej władzy tradycji.
Najlepiej to widać na przykładzie Kierkegaarda:
"Kierkegaard dokonującskoku od zwątpienia do wiarywniósł zwątpienie do wiary, przekształcił atak nowoczesnejnauki na religię w wewnątrzreligijnąbatalię.
Od jego czasów poważne religijne doświadczeniewydaje się możliwe tylko w napięciu między zwątpieHannah Arendt
niem i wiarą, wzadręczaniu wiary za pomocą wątpliwości i uwalnianiu sięodtej udręki jedynie dzięki gwałtownemu uznaniu absurdalności zarówno ludzkiegolosu, jak człowieczej wiary"18.
Wiara Kierkegaarda czy w innej wersji wiara Pascala nie są z konserwatywnegopunktu widzeniawiarąKościoła.
Jestto wiara bez tradycji, wiara jako wybór,wiara więcwłaśnie absurdalna.
Dlatego wielki konserwatysta Joseph de Maistre słusznie pisał: "Kościół nicnie jest winien Pascalowi za jego dzieła, bez którychłatwo by się obył.
Żadna potęga nie potrzebuje buntowników.
" Wiara bez tradycji staje się absurdalna(to znaczy nie uzasadniona niczym innym, jak tylkodowolnym aktem wyboru między wiarą i niewiarą).
Rozum (wiedza) bez tradycji staje się absurdalny, bodo niczego nie potrzebny, skoro zjego wysiłków niclogicznie dla sądzenia i dla działania nie wynika.
MyślKierkegaarda podważałatradycję wzakresie wiary,myśl Marksa w zakresie polityki, a myśl Nietzschegow zakresie wartości.
Dzięki nim, a także dzięki jeżeliwolno tak powiedzieć straszliwym doświadczeniomXXwieku, my znajdujemysię w lepszej sytuacji.
Mamy bowiem"wielką szansę spojrzenia na przeszłośćoczami, których nie przesłania żadna tradycja, z bezpośredniością,która zniknęla z zachodniego czytaniaisłuchania od czasu, kiedy rzymska cywilizacja podporządkowała się autorytetowi greckiej myśli'"9.
Zjawisko, które Hannah Arendt nazywa "zerwaniemnici tradycji", dostrzegli naturalnie także inni dwudziestowieczni myśliciele.
Stanowisko Hanny Arendtjest jednak wyjątkowe z dwuwzględów: po pierwsze,mało kto odważył się owo zerwanie tak jednoznacznienazwać,oraz po drugie, niemal nikt nie odważył siępowiedzieć, żenie jest to kres kultury europejskiej, leczraczej jej szansa.
Jak wspominałem, dziewiętnastowieczni myślicielekonserwatywni bronili autorytetu tradycji, rozumiejącjego niezbędność, ale (w każdym raziebystrzejsi spo.

Hannah Arendl
śród nich) zdawali sobie sprawę, że racjonalna obrona"organicznego" charakteru życia społecznego, "naturalnego" sposobu wyłaniania elit i prostej, automatycznie niemal sprawowanej władzy tradycji jest niemożliwa.
Dlatego też w myśli konserwatywnejwładza tradycji musiała zostać zastąpiona jakąś władzą bardziejpewną, gwarantem dysponującym realnymi środkamiprzymusu.
Najczęściejbywał toalbo Kościół, albowładza polityczna.
Następowało więcalbo poddaniesfery publicznej władzy sakralnej, albo ubóstwienie samej władzy politycznej.
Z pojęciowej pary: "autorytettradycji" ratowany więcbył raczej "autorytet" niż "tradycja".
Taki konserwatyzm nie mógł odeprzeć postępów demokratyzacji życia społecznego i stąd w wieku XX nastąpił jego całkowity i ostateczny zmierzch.
Na przeciwnym bieguniepojawił się nihilizm jakopostawa wobeckultury europejskiej.
Dobre przykładyznajdujemy w myśli faszystowskiej (chociaż nie w samym hitleryzmie).
Trzeba zresztą przyznać, żeniepokój, z którego wynikały skrajnefaszystowskie rozwiązania, nie był bezpodstawny.
Jakże to bowiem tak?
Wartości,prądy umysłowe, style w sztuce, ba, nawettonalizm w muzyce i logika dwuwartościowa przestaływynikać z porządku naturalnego, przestały obowiązywać, miećwalor poznawczy, a stały się jednymz możliwych, nigdy niczym ostatecznie nie uzasadnialnychwyborów.
Kto w pełni zdał sobie sprawęz tego, tenmusiał odczuwać pokusę uczynienia zowej dowolnościzasady, czyli musiał odczuwać pokusę nihilizmu.
Życie społeczne, wielkie społecznościobroniły sięprzed konserwatyzmem i nihilizmem (niektórzy sądzą,że stanowiska te sprowadzają się do jednego, wspólnego), wprowadzając ,,miękkie" i utylitarne zasady:
równowagi sił, współżycia, wolności ograniczonej prawami i dobrem drugiego człowieka.
W liberalnej Europie zasady te funkcjonowały praktycznie i funkcjonują w dalszym ciągu ze znaczną skutecznością.
Zpraktycznego punktuwidzenia są one zadowalające, jedHannah Arendt
nak z filozoficznego żadne, bezwartościowe.
Myślenie nie znajduje tu ani pożywki, ani zastosowania.
To zresztą nie byłoby specjalnie ważne, dlaczegóż bowiem filozofia nie miałaby poprostusięskończyć?
Jejmiejsce coraz wyraźniej zajmuje krytyka życiaumysłowego, któranie mówi anisłowa na temat tego, co jestważne- pożądane, co jest dobre, jaki jest sens życiai sens historii, lecz tylko i wyłącznie ostrzega nas przedzłudzeniami, a wszlachetniejszych wydaniach przyznaje, że złudzenia bywają potrzebne, więc zachęcajakby do "łudzenia się racjonalnego".
Mówi więc tak:
wieszprzecież, żewojna i zabijanie drugich nie ma sensu, jednak wojnybywają, więc jeżeli jużmusiszzabijać, to lepiej czyń to w imię wartości, ale pamiętaj, żewartości te także niesą niczym innym jak twoim wyborem, lecz lepiej jesttak wybrać, by wierzyć w to, cowybrałeś,chociaż mam nadzieję, że pamiętasz, że każdy wybór jest równienieuzasadniony.
Czyż można siędziwić tak oświeconemu człowiekowi, że albo odmówipójścia na wojnę, albo będzie walił, siepał i strzelał naoślep.
Współczesna krytyka kultury, krytyka, którawskutek "zerwania nici tradycji" zastąpiła filozofię,powoduje bowiem rezultat, do którego zresztącelowozmierza,a mianowicie całkowitą dezorientację człowieka, dosłownie dezorientację.
Krytycy odpowiedząna to, że ich jedynym zadaniem jest, jak służbygórskiej na skrzyżowaniu szlaków, ustawić tablicę z napisami: na tęhalę 5 godzin, do tej przełęczy 3 godziny,naten szczyt 6 godzin, a natamten 10 godzin.
Mogąpowiedzieć nawetwięcej:stądjest piękny widok, tujest trudne wejście, alepiękny las, tam zaś jest łatwoi można sobie poleżeć- Tylko, żeja chcę wiedzieć, gdziemam iść i na co, ipo co?
A to już twojasprawa odpowiadają my radzić ani też odradzać niczego niemożemy.
Filozofiajest jednak potrzebna.
Ale czy jestmożliwa?
Ostatnia książka Hanny Arendt, czyraczej zamierzone trzytomowe dzieło, miała pokazać, że jest moż.

Hannah Arendt
liwa ijak jest możliwa.
Filozofia, czyli refleksja nad"życiem umysłu", a nie filozofia jako nauka nauk,wiedza wiedz, mądrość mądrości.
Tej filozofii także zdaniem Hanny Arendt nastąpił nieodwołalnykres, tejfilozofii, czyli pytaniom wramach niej zadawanym, a nie wszelkim pytaniom, wszelkiemu myśleniu.
Wręcz przeciwnie, myślenie wdalszym ciągujestzajęciem nielicznych, wyspecjalizowanych, ale nie tylko ich, bowiem wraz z "zerwaniem nici tradycji" myślenie uległo demokratyzacji.
Wszyscy muszą myśleć,skoronie ma autorytetu, który bypodsuwał im gotowe reguły.
Bezmyślność Eichmanna, która jakHannah Arendt powiada dala jej impuls do napisaniatego dzieła, byłamożliwa dopiero wtedy, kiedy zdjętazostała zasłona tradycji, czyli dopiero w naszych czasach.
Nie będę streszczał aniporównywał książki Arendtz innymi pracamizmierzającymi w podobnymkierunku.
Byłoby to niepotrzebne (praca Arendt napisanajest jasnoi zrozumiale dla każdego) i niewłaściwe, bowiem podobnie jakfilozofia jednego z jej mistrzówmłodości, Martina Heideggera,myśl Arendt w tej pracy jest ważna, kiedy ją obserwować w jej rozwoju; tuidzie o myślenie właśnie, a nie o ten lub ów jego wynikdający się opowiedzieć innymi słowami.
Warto natomiast zastanowić sięjeszczenad sensemjejpostawyw dobie kryzysukultury czyco najmniejw czasachkońca filozofii.
SkądHannah Arendt wzięła podstawy do nadziei i jak ta nadzieja się wyraża zarówno w zakresie myślenia, jak i w zakresie działania?
Warto wreszcie zwrócić uwagę na to, że wynikirefleksjipolitycznej Arendt oraz rezultaty jej refleksji filozoficznej prowadzą w tym samym kierunku.
Że ta dośćzaskakującapraca niejestw dorobku Hanny Arendt,przede wszystkim autorki wielkichrozważań nad polityką, ani zaskakująca,ani nie na miejscu.
Jeżelikonserwatyzm i nihilizm, we wspomnianymsensie, nie zadowalają nas, to jak możemy myśleć i jak
Hanłldh Arend!
możemy działać?
Wykorzystać szansę,powiada Arendt.
Wykorzystać szansę polegającą na tym, że ani nie istnieje już obowiązujący autorytet tradycji, ani też,dzięki wielkimmyślicielom XIX wieku, nie musimy jużzajmować się uzmysławianiemsobie tego, że ,,nić tradycji zostałazerwana".
Dajemy sobie spokój z krytyką, nie zajmujemy się też krytykąkrytyki, pogódźmysię z tym, że kres filozofii już nastąpił, lecz zauważmy,że mimo to ludzie nadal myślą inadal działają.
Skierujmy się zatemkumyśleniu,temuzajęciu uprawianemu samo dla siebie, bez względuna jego skutki, płynącez niego korzyści lub dyrektywy,ku myśleniu jakotakiemu.
Edmund Husserl sformułował sławne hasłoZudem Sachen selbst, hasło Arendt mogłoby brzmiećZu dem Denken selbst.
Ludziemyślą, więc należy odrefleksji nad myśleniem rozpocząć filozofię wpostfilozoficznej erze.
Nie znaczy tojednak, że należy odrzucić lub pominąćdorobek filozofii europejskiej wyniki dwu tysięcy lat myślenia.
Hannah Arendt jest najdalsza takżeod tego sposobu wyjściaz kryzysu,jaki wskazująwielbiciele prostaczkowatości, ci wszyscy, którzy powiadają: wobec niemożliwego pokomplikowania wszystkiego machnijmy ręką na wszystko i wróćmy do dzikusa w najrozmaitszych jego wcieleniach.
CzytajmytylkoEwangelię, tak jakby nie było Kościoła, jego historii i dziejów teologii, walczmy o prawa człowieka,te najbardziej elementarne,tak jakby, nie byłowiedzyo zawiłychmechanizmachspołeczeństwa nowoczesnego,społeczeństwa demokratycznego.
Z tego, że za Platonem, Kartezjuszem, Kantem i Heglemnie stoi już autorytet tradycji, że nie możemy (wsensie: nie powinniśmy) sytuować naszych przemyśleńw rozpoczętym i kontynuowanym przez nich ciągu,nie wynika, że ich myślenie stało się bezwartościowe,że należy zacząć myśleć od nowa.
Upraszczającniecopoglądy Arendt można powiedzieć, że dla nasmałowartościowe stały się ich pytania i odpowiedzi, nato.

Hannah Arendt
miast w pełni zachował swoją wartość sam proces myślowy, proces przeprowadzony przecież przez najwybitniejszych w dziejach specjalistów.
Myślenie, jakbyła mowa, jest i musibyć bezinteresowne.
Innymisłowy do tego odróżnienia Hannah Arendt przywiązuje wielką wagę myślenie należy przeciwstawićpoznawaniu (zdobywaniu wiedzy).
Myślenie zmierzado znaczenia, natomiastpoznawanie zmierza do prawdy.
,,Oczekiwać, że rezultatem myślenia będzie prawda, oznacza mylić potrzebę myślenia z pragnieniempoznawania (wiedzy)".
Prawdziwe lub nieprawdziwemogą być tylko fakty, prawda odnosi się jedyniedorzeczy zmysłowo poznawalnych, do rzeczywistości.
Kiedy się natomiast myśli, kiedy się filozofuje,zdroworozsądkowe poglądy odnoszącesię do rzeczywistościulegają zawieszeniu.
Znaczenie, do którego zmierzamy,kiedy myślimy,nie ma nic wspólnego ze strukturalistyczno-semiotycznym pojęciem"tego, co znaczące".
Znaczenieto inaczej rozumienie bądź sens.
Nie warto pytać się, czy rozumienie, jakie uzyskujemy dzięki myśleniu, jest prawdziwe, czy nie.
Ważne jest tylko to,że chcemy rozumieć.
Hannah Arendt nie mówi, czy jakaś pozaludzkaobiektywizacja rozumienia może istnieć lubistnieje.
Dla jejcelów wystarczy powiedzieć tyle: bezinteresowny proces myśleniabył podejmowany przez ludzi napewno od tego momentu, kiedy pojawiła się filozofia(i poezja), władza tradycji utrudniała przez tysiącleciamyślenie ludziom, którzy się w nim nie specjalizowali,którzy po to, aby myśleć, nie odwracali się od świata;
władza tradycji jakby zwalniała ich z myślenia.
Terazjest inaczej, wszyscy stali sięlub powinni się stać filozofami.
Myślenie, a obok niego działanie są najważniejszymi formami realizacji człowieczeństwa.
W interpretacjiHanny Arendt zarówno myślenie, jak i działaniemają charakter bezinteresowny.
Celem myślenia jestznaczenie, sens,zaś celem działania jest wielkość.
WielHunnah Arendt
kość tę należy rozumieć w duchu tradycji greckiej, zatem niejako wybitność, a zwłaszcza nie jako wyższośćnadinnymi, lecz właśniejako bezinteresowną demonstrację człowieczej wielkości, zdolności budowaniaświata społecznego, zdolności współżycia zdrugimiw wolnej republice.
Wielkość jestmożliwa do osiągnięcia zapewne w każdych warunkach, lecz warunkiszczególnie jej sprzyjające to życie publiczne w wolnym społeczeństwie, w takim ponadto, w którym obywatele rzeczywiście stanowią oswoim losie io losiecałej zbiorowości.
Wielkośćbyła więc, iw przyszłościbędzie, najpełniej możliwa w systemie rad.
Państwo rad (komun,samorządów) nie jest wgruncie rzecz}' u Hanny Arendtprojektem politycznym,lecz filozoficznym.
Można uznać, że zafascynowanagrecką polis Arendt zdając sobie sprawę z kryzysuwspółczesnej filozofii i współczesnej politykichcepowrócić do stanu wyjścia, do tego państwa rad, jakiegonajpełniejszym wcieleniem były Ateny Peryklesa.
Ale byłaby to interpretacja jej poglądów wyjątkowo nieciekawa i małostkowa.
Jejpoglądyukażą sięnam w innym świetle, jeżeli powiemy sobie tyle: człowiek jest istotą myślącą, co więcej, człowiek, którymyśli świadomie, myśli,bo chce myśleć.
Jedyną przeszkodą możebyć brakumiejętności myślenia, ale myślenia można sięuczyć.
Podobnie człowiek, który działa, działa świadomie, jego działaniema zmierzać doconstitutio libertatis.
Przeszkodą jest przede wszystkimnieumiejętność działania, ale działania także można się uczyć.
Nauką myślenia jest myślenie, a naukądziałaniadziałanie.
Dodatkowej lekcji myśleniaudzielić może wspaniały świat europejskiej filozofii,działaniu zaś świat historii, a przedewszystkim doświadczenie minionych rewolucji.
Wezwanie Hanny Arendt brzmi zatem: pozwólmyludziommyśleći działać.
Myślenie jestprzecież ściślezwiązane z chceniem (Witlingto drugi tomjej Życiaumysłu) oraz w konsekwencji z sądzeniem {Judging to.

Hannah Arend!
ledwierozpoczęty przed śmiercią tom trzeci), od sądzenia zaś, a więc i wybierania, już tylko krok do działania.
Prawda (odnosząca siędo faktów) istotnie niemazwiązku logicznego z wyborem, a więc z działaniem,lecz między zmierzaniem do znaczenia (myśleniem) filozofią, a zmierzaniem do wielkości (działaniem) polityką, związek jest ścisły.
Pozwólmy ludziom myśleć i działać to naturalniewezwanie nie liczące się z faktami naszego świata, naszych czasów, naszej kultury i cywilizacji, to wezwanienieco anarchiczne,bo skierowane przeciwkobiurokracjiadministracyjnej i politycznej, przeciwko zbiurokratyzowanemu myśleniu akademickiemu, przeciwko kulturze, w której ważne są przedmiotowe rezultaty myślenia i działania, a nie sam proces, a nie rozumienie i wielkość.
Więc zarzut utopijności,niepraktyczności itp.
, postawionypoglądom Hanny Arendt,można potwierdzić nadzwyczaj łatwo.
Ale co z tego?
Sprawiwszy w ten sposób przyjemność naszemu sceptycyzmowi pozostaniemy nadal bezbronni w świecie,wktórym niewątpliwie doszło do ,,zerwania nici tradycji", do kresu filozofii.
Pozostaniemy niezdolnidowyjścia poza tradycję, której już nie ma, zmuszeni douprawianiakrytyki tej tradycji, do imania się sposobów i sposobików w celu zamydleniaoczu sobie i innym, w celu sięgania po wciąż nowe i szybko z odraząodrzucanezłudzenia,że nic się nie stało, że da się myśleć i działać po staremu.
Hannah Arendt, nie zważając na tak zwaną praktykę, pokazuje, jak z nieszczęściakryzysu uczynićszansę.
Wskazuje tylkowarunki i sposoby, bo pamiętajmy nigdy nie mówi,dojakiegokonkretnego znaczenia ma zmierzać myślenie i jakiekonkretne rezultaty ma osiągnąć działanie.
Nie jestwięc myślicielem politycznym, który oferuje propozycje i programy, wartości i ideologie, jest filozofem,pierwszym lub jednymz pierwszych,którzy zajęli sięfilozofią polityki w nowych czasach, wjakichjuż żyjemy, chociaż nieczęsto zdajemy sobie z tego sprawę.
Hannah Arendt
Inny jednak zarzut postawiony poglądomHannyArendt wydaje się bardziej uzasadniony.
Propozycjejej mają służyć powstaniu państwa rad,mają z każdego uczynić człowieka myślącego i działającego.
Niejest łatwopogodzić sięz tym niemal oświeceniowymoptymizmem co do natury ludzkiej.
I jeżeli nawet gotowijesteśmy uznać przekonanie Arendt, że zło Eichmanna to zło wynikającez braku myślenia, z bezmyślności, to nie wynika z tego bynajmniej, że zło czynnewogóle nieistnieje,a ludzka natura możesię uwolnićod przyrodzonego jej skażenia.
Myślenie, które zaniedbuje kwestię diabła, nie jest myśleniem do końca.
Marcin Król
1 Remembering Wystan H.
Auden, w: W.
H. Auden,Attribule,wyd.
przez Stephena Spendera, New York 19752 Szczegóły biograficzne podaję zapracamiElisabelh Young-Bruehi, jedynej biografki HannyArendt.
3 H. Arendt, Persowi Responsibilily Under Dictatorship, "TheListener",6 sierpnia 1964, s.
187.
4 H. Arendt.
Between Past and Fulure.
New York 1961, s.
25.
' Tamże, s, 26.
6Tamże, s.
8.
" Tamże, s.
5.
' H. Arendt.
On Rmlulion.
New York 1965, s.
108.
' Tamże, 8.
21-22.
10 H, Arendt, Crisis of the Republk, New York 1969, s.
205.
" H. Arendt.
TheRecoyery oi the Public Wońd, wyd.
przezMelyyna A.
Hilla, New York 1979, s.
337.
12 Arendt, On Revolulion, s.
258,
13 Arendt,Crisis of [hę Republice s.
233.
14 Arendt, On Revo{u[ion, s.
278.
15 L.
Kolakowski, Czy diahel może hyc zbawiony i 27 innychkazań, Londyn 1982, s.
14-15.
16 Arendt, Between Pastand Fulure, s.
8-9.
11 Tamże, s.
17.18 Tamże, s.
29." Tamże, s.
28-29,.

WSTĘP
Myślenie nie daje poznania, jak czynią tonauki.
Myślenie nie jest źródłem praktycznych umiejętności.
Myślenienie rozwiązuje zagadek świata.
Myślenie nie wyposażanas bezpośrednio w zdolność działania.
Marcin Heidegger
Tytuł Życie umysłu brzmi tak pretensjonalnie, że muszę zacząć raczej od uzasadnienia niż od usprawiedliwień.
Sam temat nie wymaga oczywiście uzasadnień.
Niepokoi mnie jedyniefakt, że toja próbuję o nimmówić,choć nie mam ambicji ani nie pretenduję do tego,by być "filozofem" lub zaliczać się do tych, którychKant, nie bez ironii, nazywał "zawodowymi myślicielami".
Albowiem okaże się dopiero, czy nie powinnamlego tematu pozostawić w spokoju,oddając go specjalistom, iograniczyć się do względnie bezpiecznejdziedziny teoriii nauki o polityce.
Moje zainteresowanie aktywnościąumysłową madwa odmienne źródła.
Bezpośrednim bodźcem byłouczestnictwo wprocesie Eichmanna w Jerozolimie.
W sprawozdaniu z niego pisałam o "banalności zła".
Za tym sformułowaniem nie kryła się żadna koncepcjaczy doktryna zła, choć niejasno wiedziałam, że jestono sprzeczne z całą naszą tradycją myślową, literacką, teologiczną, filozoficzną.
Byliśmy nauczeni, żezłojest czymś demonicznym.
Jego wcieleniem jest Szatan,"jakoby błyskawicą z nieba spadający" (Łukasz, 10:18),.

36Wstęp
lub Lucyfer, upadły anioł (Unamuno: "Diabeł jestrównież aniołem"), grzeszący pychą (,, dumny jak Lucyfer").
Jest to wyniosłośćnajlepszych: to,do czegodążą, to niesłużba Bogu, lecz upodobnienie się doNiego.
Mówiononam, że zły człowiek działa powodowany zawiścią; przyczyną zła może być resentymentz powodu niezawinionego niepowodzenia (Szekspirowski Ryszard III) lub zawiść Kaina zabijającego Abla,ponieważ "Bóg przyjmował z uznaniem ofiarę Abla,a na Kaina nie zwracał uwagi".
Przyczyną zła możebyć też słabość (Makbet).
Albo przemożna nienawiść,jaką źliczują do dobra (Jago: ,,Nienawidzę Maura";
nienawiść Claggarta do "barbarzyńskiej"niewinnościBilly'ego Budda, określoną przez Melville'ajako ,,naturalna nieprawość"), albowreszcie pożądliwość, "źródło wszelkiego zła".
Jednakżeto, z czymzetknęłam sięna procesie Eichmanna, byłozasadniczo od tego odmienne, a zarazembyło niewątpliwym faktem: uderzyła mniewyraźna płaskość zła,która uniemożliwiaładoszukiwanie się jakichkolwiek głębszych korzeni lubmotywów jegojawnie złych czynów.
Czyny były potworne, natomiast ich sprawcaprzynajmniej taki,jakim się okazałpodczas procesu był zupełniezwykły ibanalny,ani straszny, ani demoniczny.
Trudno było doszukaćsię u niego śladu przekonań ideologicznych czy szczególnie złych pobudek, a jedynąwyraźną cechą dającą się odnaleźć w jego działaniuminionym,a także w zachowaniu podczas przesłuchania i procesu, było coś całkowicie negatywnegoniebyła to głupota, lecz brak myślenia.
W izraelskim sądzie i więzieniuEichmann funkcjonował tak samo jakwsystemie nazistowskim, gdy jednak napotykałsytuacje, w których rutynaproceduralną nie istniała, byłzupełnie bezradny i jegoprzepojony frazesami sposóbmówienia stwarzał wrażenie makabrycznej komedii.
Wstfp3T
Frazesy, banalne określenia, wierność konwencjonalnym, standardowym kodeksom działania i wyrażaniapełnią społecznie znanąfunkcję ochrony przed rzeczywistością, czyli bronią nas przed stale narzucaną namprzez fakty i zdarzeniapotrzebą myślowej uwagi.
Nieustanne zadośćuczynianietej potrzebie wyczerpałobynas kompletnie.
Eichmann natomiast różnił się od naswszystkich tym, że wszelka świadomość istnienia takiej potrzeby była mu całkowicie obca.
To właśnie nieobecność myślenia która jest zwykłym doświadczeniem codziennego życia, gdzieniewielemamy czasu i chęci, by zatrzymać się i pomyśleć wzbudziła moje zainteresowanie.
Czy czynienie zła grzechzaniedbania,jak igrzech dokonania jest możliweprzy braku nie tylko "niskich pobudek"(jak prawojenazywa),leczprzy braku wszelkich pobudek w ogóle,wszelkich sprężyn zainteresowania iwoli?
Czynikczemność ludzka ta "skłonność do bycia łajdakiem",jakkolwiek ją zdefiniujemy nie jest koniecznym warunkiempopełniania złych czynów?
Czy kwestia dobra i zła, nasza zdolnośćrozróżniania tego, co słusznei niesłuszne, może być związana z naszą zdolnościąmyślenia?
Oczywiście,nie w tym sensie, by myśleniemogło spowodować dobry czyn lub by cnoty możnabyłonauczać lubnauczyć się.
Jedynie obyczajów można nauczaći zbyt dobrze znamy alarmująco szybkietempo, w jakim mogą być one zapomniane i poniechane, gdy nowe warunki wymagają zmianysposobówi wzorów zachowania.
(Fakt, że zawsze rozważamysprawydobrai zła wwykładach dotyczących "etyki"lub "obyczajów", wskazuje, jak mało o nich w istociewiemy, gdyż słowo "moralność" pochodziod mores,a "etyka" od ethos, czyli od łacińskich i greckich określeń zwyczajów, przy czym określenie łacińskie jest związane z regułami postępowania, a greckie z nawykami,.

38Wstęp
utrwalonymi sposobami zachowania).
Brak myśli,który napotykałam, nie wypływa ani z zapomnieniapoprzednich, prawdopodobnie dobrych obyczajów,ani z głupoty w sensie niemożności zrozumienia czynawet w sensie braku zmysłu moralnego, gdyż nieobecność myślenia była również zauważalna w przypadkach, które nie miały nic wspólnego z dokonywaniemtak zwanych decyzji moralnych ani ze sprawami sumienia.
Pytanie, które się narzucało, dotyczyło tego, czyaktywność myślowa jako taka, czyli nawyk rozważania wszystkiego, co się zdarza i co zwraca uwagę niezależnie od wyników ikonkretnej treści, czy ta aktywność należy do czynnikówmogącychpowstrzymaćludzi od czynienia zła, czy może ich "uwarunkować"przeciw złu?
(Słowo "sumienie"conscientiazdaje się na to wskazywać o tyle, o ile znaczy ono "wiedziećcoś samemu", o ile oznacza rodzaj wiedzy, któraaktualizuje się w każdymprocesiemyślowym).
Czytaka hipoteza nie narzuca się na podstawie wszystkiego, cowiemy o sumieniu,a mianowicie że "czystymsumieniem" cieszą się z reguły tylko naprawdę źli ludzie, kryminaliści i im podobni, podczasgdy "dobrzyludzie" mogą mieć jedynie "nieczyste sumienie"?
Abywyrazić to jeszcze inaczej, użyjmy języka Kanta: gdychcąc nie chcąc znalazłam się w "posiadaniu pojęcia"(banalności zła), nie mogłam pominąć pytania, którejest guaestio juris, i nie rozważyć: "Jaka jest zasadnośćstosowania tegopojęcia?
"
Istnieje też drugie źródło moich zainteresowań myśleniem.
Gdy tylko raz podniosłam owe moralne kwestie,wynikające z praktycznegodoświadczenia,a przemawiające przeciw mądrości wieków nie tylkosprzeczne z tradycyjnymi odpowiedziami, które"etyka" jako gałąź filozofii daje w kwestii zła, lecz również
Wstęp39
z odpowiedziami, które filozofia dajena pytanie o to,czym jest myślenie to odżyły we mnie dawne wątpliwości, jakie dręczyłymnieod momentu ukończeniaksiążki, której wydawca dał tytuł TheHumanCondilioti, mimoże traktowałam ją znacznie skromniej, tylko jako badanie vita activa.
Interesował mnie problemdziałania, najstarsza kwestia teorii polityki,aw szczególności to, że termin, którego użyłam, vita activa, zostałukuty przez ludzi prowadzących życie kontemplacyjne i upatrujących w kontemplacji najważniejszymoment życia.
Życie aktywne jest "mozolne", kontemplacyjne jestspokojne, aktywne przebiega publicznie, kontemplacyjne "na pustyni"; aktywne jest poświęcone "potrzebom sąsiedzkim", a kontemplacyjne zmierza ku "oglądaniuBoga".
("Dwie są drogi: aktywna i kontemplacyjna.
Aktywna polega na pracy,kontemplacyjna naspoczynku.
Aktywnana życiu publicznym, kontemplacyjna na życiu na pustkowiu.
Aktywna na konieczności bezpośredniej, kontemplacyjna na oglądaniuBoga").
Cytuję autora średniowiecznego', z wiekuXII, prawie na chybił trafił, gdyż myśl o tym, że kontemplacjajestnajwyższymstanem umysłu, jest takstara, jak dawna jest filozofia Zachodu.
Aktywnośćmyślowa którą Platon nazywał bezdźwięcznym dialogiem, jaki każdyprowadzi z samym sobą służy jedynie otwarciu oczu umysłu i nawet Arystotelesowskinousjest organem widzeniai oglądaniaprawdy.
Innymisłowy, myślenie ma na celu kontemplację i na niej siękończy, akontemplacja jest nie aktywnością,lecz pasywnością.
Kontemplacjajest punktem, wktórymmyślowa aktywnośćosiąga spokój.
W tradycji chrześcijańskiej, kiedy filozofia stała się służebnicą teologii,myślenie stałosię medytacją, a medytacja też kończyłasiękontemplacją, tym rodzajem błogosławionego sta.

40Wstęp
nu duszy, gdy umysł już nie wybiega ku prawdzie, ale,w oczekiwaniu przyszłego stanu, osiąga ją chwilowow intuicji.
(Kartezjusz,pozostający pod wpływem tejtradycji, nazwał Medytacjami rozprawę, w której dowodził istnienia Boga).
W czasach nowożytnych myślenie stało się przede wszystkim służebnicą nauki, zorganizowanego poznania.
Myślenie rozwijało się niezwykle aktywnie, zgodnie ze współczesnym przekonaniem, że wiedza możliwa jest jedynie o tym, co sięsamemu stworzyło, a nauką nauk stała się matematyka, wiedza par excellence nieempiryczna, w którejumysł zdaje się tylko bawić sam z sobą.
Jeśli dla Platona byłoaksjomatem, że niewidzialne okoduszy jestorganem oglądanianiewidzialnej prawdy w sposóbpewny, todlaKartezjusza stało sięaksjomatem podczas słynnej nocy "objawienia" że istniejezasadnicza zgodność pomiędzy prawami natury aprawami matematyki, czyli pomiędzy prawami znajdującymi się poza sferą pozoru a prawami dyskursywnego myślenia najwyższego, najbardziej abstrakcyjnegoszczebla.
I naprawdę wierzył on, że ten rodzajmyślenia który Hobbesnazwał "badaniem konsekwencji" może dostarczyć wiedzy o istnieniu Boga, istocieduszy i tym podobnych kwestiach.
W związku zvita activa interesował mnie fakt,żeidea całkowitego spokoju życia kontemplacyjnego matak podstawowy sens, że w jej świetle znikają wszystkieróżnice działań właściwych życiu aktywnemu.
W porównaniu ztym spokojem bez znaczenia jest to, czyktoś pracuje uprawiającziemię, czy też produkujeprzedmioty użytkowe lub współdziała z innymi w jakimś przedsiębiorstwie.
Nawet Marks,u którego problem działania gra zasadniczą rolę, używa wyrażeniapraxis po prostu w znaczeniu "tego,co człowiek czyni", przeciwstawiającje "temu, co człowiek myśli".
Wstęp-
Można jednak na tę sprawę spojrzeć z innego punktuwidzenia.
Wyjaśnię toza pomocą dziwnego zdania,któreCyceron przypisujeKatonowi: "Nigdy człowieknie jest bardziej aktywny niż wtedy, gdy nic nierobi, nigdy nie jest mniejsamotny niż wtedy,gdy jestsam"2.
A jeśli Katonmiał rację, to powstaje następujące pytanie: co "robimy", gdy nie robimy nic pozamyśleniem?
Gdzie znajdujemy się, gdy żyjąc normalnie wśród ludzi, jesteśmy sami ze sobą bez kogokolwiek innego?
W związku z takimi pytaniami powstaje wiele trudności.
Przede wszystkim wydaje się, że należą onedofilozofii lub metafizyki.
Są to dwie dziedziny, które niecieszą się dziś dobrą opinią.
Gdybychodziło tylko oataki nowożytnego pozytywizmu ineopozytywizmu,nie musielibyśmy na nie zwracać wielkiej uwagi.
Oczywiście, stwierdzenie Carnapa, że metafizyka powinna być traktowanajako rodzaj poezji, sprzeczne jestz roszczeniami samychmetafizyków, można jednaki metafizykom, iCarnapowi zarzucić niedocenianiepoezji.
Heidegger, na którego Carnap skierował swójatak, odpowiadał, że Filozofia i poezja zawszebyty sobiebliskie; wprawdzie nigdy nie były one tożsame, leczpowstawały zawsze z tego samego źródła, jakim jestmyślenie.
Arystoteles, którego nikt dotąd nie oskarżyło pisanie , jedynie" poezji, był tego samego zdania poezja i filozofia przynależą do siebie.
Słynny aforyzmWittgensteina: "Oczymnie można mówić, otym trzeba milczeć", który wyraża przeciwne stanowisko, możnaby odnieść nietylko do tego, coleży poza doświadczeniemzmysłowym, lecz z większą jeszcze trafnościądo samych przedmiotów wrażeń.
Nic, co widzimy, sły Cytaty podaję często w przekładzie wiasnym, aby zachowaćzgodność terminologiczną z wywodem Hanny Arendt(przyp.
tłum.
)..

42 Wstęp
szymy lub czego dotykamy, nie może być wyrażonew słowach odpowiadających temu, co dane nam wewrażeniach.
Hegel miał rację, gdy pisał,że "ta oto zmysłowarzecz [.
] jestnieosiągalnadla języka"3.
Czyżto właśnie nie odkrycie przepaści pomiędzy słowami,w których świecie myślimy, a rzeczywistością zjawisk,w których świecie żyjemy, doprowadziło do filozofiii metafizyki?
Tylko że na początku było myślenie, wformie bądź logosu,bądź noesis, które osiągałoprawdę bądź prawdziwy byt,podczas gdy w końcowymokresie ery metafizycznej uwaga została skierowanana to, co dane w percepcjach, i na możliwości rozszerzenia i wyostrzenia naszych zmysłowych spostrzeżeń.
Wydajesięoczywiste, że pierwsze stanowisko kierujesię przeciwzjawiskom, a drugie przeciw myśli.
Jednakże nasze kłopotyz pytaniami metafizycznymi spowodowane są nie tylkoprzez tych, którzy odmawiają im sensu poznawczego,ile przez samą metafizykę.
Albowiem, takjak kryzys teologiiosiągnął swójszczyt w momencie, gdy sami teologowie, wyróżniający się ztłumu niewierzących, zaczęlimówić, że "Bógumarł", takkryzysfilozofii i metafizyki stał się jawnyw momencie,gdy filozofowie sami zaczęli ogłaszać koniec filozofii i metafizyki.
Dziś to już stara historia.
(Atrakcyjność Husserlowskiej fenomenologii wzięłasięz antyhistoryeznych iantymetafizycznych implikacjihasła Zu den Sachen selbsl, powrotu do rzeczy samych, a Heidegger, który, wydawało się, "pozostawałna metafizycznym szlaku",w gruncie rzeczy takżechciał "przezwyciężyć metafizykę", co stale powtarzałod 1930 roku).
To nie Nietzsche, lecz Hegelpierwszy ogłosił, żeuczucie leżące u podstaw współczesnej religii to uczucie, że Bóg umarł.
Sześćdziesiąt lat temu EncyclopaediaBritannica czuta się pewnietraktując "metafizykę"
Wstęp43
jako najbardziej zdyskredytowaną nazwę filozofii.
Jeśli zaś chcemy cofnąć się głębiej wprzeszłość, by śledzić złą sławę metafizyki, to natrafimy na Kanta jakona jednego zjej krytyków.
I to nie na Kanta-autoraKrytyki czystego rozumu,którego Moses Mendelssohnnazwał "wszystkoburcą", lecz na Kantaz epoki przedkrytycznej, gdy stwierdził, że "było moim losem zakochać sięw metafizyce", która jest "przepaścią bez dna","utopijną krainą mlekiem i miodem płynącą" (Schlaraffenland), "gdzie krążą marzyciele i gdzie nie ma szaleństwa, które nie mogłoby być pogodzone z bezpodstawną mądrością".
Wszystko, co dziś można powiedzieć o metafizyce, wyraził świetnie Richard McKeon:
w długiej i skomplikowanej historiimyśli nigdy niepowstało powszechne przeświadczenie co do jej funkcji ani zgodna opinia co do przedmiotu jej rozważań.
Wświetle historii ciągłegojej niszczenianależysię raczej dziwić, że słowo "metafizyka" wogóle przetrwało.
Można podejrzewać, że Kant miał rację, gdy jako stary człowiek,po zadaniu śmiertelnego ciosu"tej okropnej"nauce, przepowiadał,że ludzie będąwracali do metafizyki, "jak wraca się po kłótni dokochanki".
Nie sądzę, by było to wielce prawdopodobne albopożądane.
Jednakże,zanim zaczniemy rozważać korzyści naszej obecnej sytuacji, wartosię zastanowić, corzeczywiście znaczy, gdy mówimy, że filozofia i teologiaosiągnęły swój kres.
W przypadku teologii na pewno niepolega tona tym,że Bóg umarł bardzo małomożemy wiedzieć o egzystencjiBoga lecz natym, żesposób, w jaki myślano o Bogu przez tysiącelat, dziś nie jest już przekonujący; jeślicoś jest martwe,to tylko m y ś l o Bogu.
Podobnie wygląda sprawazfilozofią i metafizyką: to nie stare pytania dotycząceistnienia człowieka na ziemi stały się ,,bezsensowne",.

44Wstąp
lecz sposób ich formułowania i rozstrzygania przestałbudzić zaufanie.
Tym,co osiągnęło swój kres, jest podstawowe rozróżnienie pomiędzy zmysłowym i ponadzmysłowymoraz przeświadczenie, sięgające co najmniej Parmenidesa, że to, co niedostępne zmysłom Bóg czy Byt,czy Pierwsze Zasady i Przyczyny, czy Idee jest bardziej realne, bardziej godne wiary, pełniejsze sensu niżto, co się pojawia; że jest ono nie po prostu pozazmysłową percepcją, lecz ponad światem zmysłów.
Tym, co "martwe", jest nie tylkosposób lokalizacji,,wiecznych prawd", lecz samo rozróżnienie dwóchwarstw bytu.
Obrońcy metafizyki podnoszą głos iostrzegają przed grożącym niebezpieczeństwemnihilizmu.
Niewątpliwe jest jedno, gdytylkoponadzmysłowa sfera zostanie odrzucona, to jej przeciwieństwo,świat zjawisk, taki jak go rozumiano przez wiele wieków,równieżzaniknie.
Zmysłowe, wsensie nadawanym przez pozytywistów, niemoże przeżyć śmierciponadzmysłowego.
Nikt tegolepiej nie wiedział niżNietzsche, który przez swój poetycki i metaforycznyopis zamordowania Boga wprowadził tyle zamieszania w te sprawy.
W znamiennym fragmencie Zmierzchubożyszcz wyjaśnił, cosłowo"Bóg" znaczyło w zamierzchłej histońi.
Było jedyniesymbolem pozazmysłowejrzeczywistości, takiej, o jakiej mówi metafizyka.
Używa więc on zamiast słowa "Bóg" wyrażenia "prawdziwy świat" i powiada: "Zniszczyliśmy prawdziwyświat.
Co pozostało?
Świat pozorny może?
Nie.
Wrazze światem prawdziwym zniszczyliśmy także świat pozorny".
Odkrycie Nietzschego, że "eliminacja ponadzmysłowegolikwiduje również to,co jedynie zmysłowe,a tym samym iwszelką między nimi różnicę"(Heidegger), jest tak oczywiste, że nie wymaga żadnych analiz
Wstęp45
historycznych.
Każde myślenie w kategoriach dwóchświatów zakłada, że oba sąw sposóbkonieczny ze sobą powiązane.
Wszystkie argumenty przeciw pozytywizmowiznajdują swąantycypację w prostym Demokrytejskim dekalogu pomiędzy umysłem (organ pozazmysłowy) a zmysłami.
Spostrzeżenia zmysłowe sąiluzjami, powiada umysł;zmieniają się zgodnie ze stanem ciała; smaki, kolory i im podobne istnieją tylkonomo, dzięki konwencji przyjętej przez ludzi, a nie physei, czyli zgodnie z prawdziwą naturą poza zjawiskami.
Na to zmysły odpowiadają: ,,Nieszczęsny umyśle!
Czemu odrzucasz nas, skoroz nas bierzeszswą własnąpewność?
Odrzucenie nasbędzie twoimupadkiem".
Innymi słowy, gdy razrównowaga pomiędzy dwomaświatami, zawsze niepewna,zostanie utracona, to nieważne,czy "prawdziwy świat" zniszczy ,,pozorny",czy też stanie sięodwrotnie, ponieważtak czy owakcały system odniesienia, w jakim nasze myślenie przywykło funkcjonować,upada.
Żadnez pojęćnie zachowuje swego sensu.
Te współczesne "umierania"Boga, metafizyki,filozofii i, w rezultacie, pozytywizmu są zdarzeniami o poważnych historycznychkonsekwencjach, gdyżna początku naszego wieku kwestie te przestały zajmować jedynie intelektualną elitę, a stały się tematempowszechnego zainteresowania.
Politycznym aspektemtej sprawynie będziemy się tutaj zajmować.
Z punktuwidzenia naszego problemunawet lepiej go pominąć,trzeba natomiast podkreślić, że niezależnie od tego,jak dalece ów kryzys wpływa na naszsposób myślenia,nasza zdolność myślenia pozostaje nienaruszona.
Jesteśmy tym, czym ludziezawsze byli istotamimyślącymi.
Chodzi mi o to, że ludzie majątendencję, amoże i potrzebę myślenia wychodzącego poza granicewiedzy, czyli czynienia czegoświęcej z tą zdolnością.

t6n-jig,
niż tylko używania jej jako narzędzi wiedzy i działania.
Mówienie w tym kontekście onihilizmie wynika z niechęci do rozstania się z koncepcjami, które w gruncierzeczy zniknęły już dawno, choć przyznano to dopieroostatnio.
Gdyby takmożna było zrobić to, co nowożytnośćrobiła dawniej, czyli traktować każdy temat odpoczątku, jak gdyby nie był onjeszczeprzeznikogoporuszony wcześniej (co Kartezjusz proponuje w Namiętnościach duszy), to byłoby świetnie.
Lecz to jestniemożliwe na skutek rozwoju naszej historycznejświadomości.
A takżedlatego, że jedynądaną odnośnie do tego,czym myślenie jako aktywność byto dlatych, którzy je wybrali jako sposób życia, jest to, cobyśmy dziśnazwali "błędami metafizyki".
Żaden z systemów, żadna z doktryn przekazanych nam przezwielkich myślicielinie mogą dziś przekonywać ani budzić zaufania, ale też żadnez nich nie było nigdy niczym dowolnym i żadne nie może być po prostu odrzucone jakononsens.
Przeciwnie, błędymetafizycznestanowią jedyny kluczdo tego, czym jest myślenie dlatych, którzy się w nie zaangażowali coś, cojestdziśsprawą wielkiej wagi, azarazemsprawą, na temat której istnieje niewiele bezpośrednich wypowiedzi.
A więc ewentualna korzyść z abdykacji metafizykii filozofiimoże być podwójna.
Będziemy mogli spojrzeć naprzeszłośćw nowy sposób, nie zakłócony aninie określony przez żadnątradycję, czyli dostaniemybogaty materiał doświadczalny, z którego będziemymoglikorzystać w sposób nieograniczony żadnymi zgóry przyjętymi zasadami.
Jak pisał RenęChar: "Naszego dziedzictwa nie poprzedzażaden testament".
Korzyść z tego byłaby jeszczewiększa, gdyby porzucićpogardę dotyczącą wszystkiego,co niejest widzialneani dotykalne, pogardę, która grozi nam utratą przeszłościi tradycji.
Chociażbowiem nigdy nie było zgody w sprawieprzedmiotu metafizyki, toprzynajmniej jeden punktprzyjmowano za pewny: że ma ona do czynieniazesprawami,które nie są dane w spostrzeżeniu zmysłowym i których rozumienie przekracza granice zdroworozsądkowego rozumowania, wyrastającego z doświadczenia i potwierdzanego przez doświadczenie.
Od Parmenidesa aż po kres filozofiiwszyscy myślicielegodzili się co do tego, że człowiek musi oderwać swójumysł od zmysłów,odrywając go zarazem od świataprzez nie danego i od doznań lub namiętności wywołanych przez obiektyzmysłowe.
Filozof, w tymstopniu,w jakim jest filozofem, a nie (czym oczywiście też jest,jak twierdził Platon) "człowiekiem jak ja i ty", wycofujesię ze świata zjawisk irejon, w jakim się porusza od zarania filozofii, jest opisywany jako świat niewielu.
To starerozróżnienie pomiędzy"większością"a "zawodowymi myślicielami", specjalizującymi sięw tym, co jest wyższąaktywnością ludzką (u Platonafilozofpowinienbyć nazywany przyjacielem Bogaijeśli w ogóle człowiekowi może byćdana nieśmiertelność, to powinna być danajemu), straciło dziś swojąoczywistość, co może być traktowane jako następnazaleta obecnej sytuacji.
Jeśli, jak sugerowałam poprzednio, zdolnośćodróżnienia dobra od zła może mieć cokolwiekwspólnego ze zdolnością myślenia, tomusimy"żądać" jej uprawiania od każdego człowieka, niezależnie od tego,czy jest on erudytą czyignorantem, czyjest inteligentny, czy głupi.
Kant jedyny wśród filozofów niepokoił się powszechnąopinią, że filozofia jest tylko dla niewielu wybranych, ze względunamoralne jej konsekwencje, i zauważył kiedyś, że "powodem głupoty jest złe serce".
Nie jest to prawdą.
Brakmyśli nie jest głupotą.
Można sięz nim zetknąć u wielce inteligentnych ludzi, a złe serce nie jesttego przy.

48Wstęp
czyną.
Natomiast prawdopodobnie jest na odwrót: złomoże być spowodowane przez brak myśli.
W każdymrazie sprawa niemoże byćpozostawiona "specjalistom", mimo że myślenie, podobnie jak wyższa matematyka, jest monopolem wyspecjalizowanych dyscyplin.
Zasadnicze znaczenie ma wprowadzone przez Kantarozróżnienie pomiędzy intelektema rozumem, Kantprzeprowadził swerozróżnienie pomiędzy dwomaumysłowymi zdolnościami, gdy odkrył "skandal rozumu", czyli fakt, że nasz umysł nie jest zdolny do osiągnięcia wiedzy pewnej o sprawach, o których nie możezaniechać myślenia; były to kwestie dziś nazywane"ostatecznymi", czyli kwestia Boga, wolności i nieśmiertelności.
Lecz niezależnie odludzkiego egzystencjalnego zainteresowania tymi sprawami, niezależnieod wiary, że "żadna uczciwa dusza nie może myśleć,iż wszystko kończy się wrazze śmiercią", Kant byłprzeświadczony,że zasadniczą potrzebą rozumu jestcoś więcej niż poszukiwaniewiedzy.
Tak więc rozróżnienie dwóch zdolności: rozumui intelektu, zgodnejest z rozróżnieniem dwóchumysłowychaktywności:
myślenia i poznawania,oraz dwóch spraw,jakich dotyczą znaczenia i poznania.
Kant, mimo że tak wyraźnie akcentował tę różnicę, byłjednak ciągle jeszczepod silnymwpływem tradycji metafizycznej i trzymałsię tradycyjnychkwestii, co do których można byłowykazać, że są niepoznawalne.
Mimo że usprawiedliwiał potrzebę rozumu,by wychodzić myślowo pozagranice tego, co poznawalne, to zachował nieświadomość faktu, że ludzka potrzeba refleksji ogarnia prawie wszystko, co zdarza się człowiekowi, czyli zarówno rzeczy znane, jaki te, którenie mogą być nigdy poznane.
Kantnigdy sobie w pełninie uświadomi!
, w jakwielkiej mierze uwolnił rozum, czylizdolność myślenia,usprawiedliwiając go przez wskazaniepytań ostaWslęp49
tecznych.
Bronił się twierdząc,że "musiał zawiesić wiedzę, ażeby uzyskać miejsce dla wiary"4.
Lecz wistocierzeczy zrobił miejsce nie dla wiary, leczdla myślenia.
A ponadto, nie zanegował wiedzy, tylko oddzielił poznanie od myślenia.
W notatkach do wykładówo metafizyce pisał: "Celem metafizyki [.
] jest rozciągnięcie, choć tylko negatywne,naszegoużycia rozumu poza granice zmysłowo dostępnego świata, czyli eliminacja przeszkód, którymi rozumogranicza sam siebie"5.
Wielkatrudność, jaką rozumsam stwarza, pochodzi ze strony intelektu i ustanawianych przezeń kryteriów służących zaspokojeniu naszegopragnienia i potrzeby poznania i wiedzy.
Powodem, dla którego następcy Kanta zwracali tak mało uwagi na myślenie jako aktywność, a jeszcze mniej jej poświęcali przeżyciom myślącej jaźni, było to, że żądali tu takich samych wyników oraztakich samychkryteriów pewności i oczywistości, jakie obowiązująw poznaniu.
Leczjeśli myślenie irozum mają prawo do przekraczaniagranicpoznania i intelektu co Kant wykazał twierdząc,że sprawy, którymi sięzajmują, choć niepoznawalne,mają wielkie egzystencjalne znaczenie dla człowieka to trzeba przyjąć, że myślenie i rozum nie dotyczą tego samego, czego dotyczyintelekt.
Antycypująci ujmując to zwięźle: rozum inspirowany jest nie przezposzukiwanie prawdy, lecz przezposzukiwanie znaczenia.
A prawda i znaczenieniesą tym samym.
Podstawowym błędem, poprzedzającym inne błędy metafizyki, jest ujmowanie znaczenia jako kwestii prawdy.
Ostatni, dość uderzający tego przykład znaleźćmożnau Heideggera, który Bycie i czasrozpoczyna od"poruszenia na nowo kwestii znaczenia bytu".
Heideggerw dalszych swych interpretacjach mówił o "znaczeniubytu" oraz twierdził, że "znaczenie bytu i prawdabytu wyrażająto samo".

Wstęp
Pokusy dla dokonania takiego zrównania któremuszą prowadzić do negacji Kaniowskiego rozróżnienia między rozumem a "pożądaniem wiedzy" sąbardzo poważne i w żadnym wypadku nie płyną tylko z tradycji.
W filozofii niemieckiej odkrycia Kantabyły w skutkach niezwykle wyzwalające, jako początekrozwoju niemieckiego idealizmu.
Nie ma wątpliwości,powstało miejsce dla myśli spekulatywnej, ale z koleimyślta otworzyła pole dlaspecjalistów nowego typu,wyznającychpogląd, żewłaściwym tematem filozofiijest"rzeczywistawiedza o tym, co naprawdę jest".
Wyzwoleni przez Kanta od dogmatyzmu na dawnąmodlę, stworzyli oni nie tylko nowesystemy, lecz także nową "naukę" pierwotny tytuł największegoz ich dzieł.
Heglowskiej Fenomenologii ducha, brzmiał,,Nauka odoświadczeniach świadomości"6 gorliwie zacierając Kaniowskierozróżnienie pomiędzy rozumem, który zajmuje się tym, co niepoznawalne, a intelektem, zajmującym się poznaniem.
Poszukując Kartezjańskiego ideału pewności, takjakby Kant nigdynie istniał, wierzyli z całą powagą,że wyniki ich spekulacji obowiązują w tensam sposób, cowyniki procesów poznawczych.
1 Hugona odśw.
Wiktora.
2 Cyceron, O państwie.
I, 17.
3 G. W.
F. Hegel,Fenomenologia ducha, t.
I,Warszawa 1963,s.
128.
4 I. Kant, Krytyka czystego rozumu.
Warszawa 1957, t.
I, s.
43.
5 I. Kant, Handschriftlicher NachlaKS, t.
V, Akademie Ausgabe,t.
XVIII, 4849.
' Hegel, dz.
cyt.
, t. l, s.
110.
I. ZJAWISKO
Czy Bóg czasem sądzi nas wedle pozorów?
Podejrzewam, że tak.
W. H, Auden
/.Fenomenalna natura świata
Ludzie żyjącyw świecie są przyzwyczajeni do wielunaturalnych i sztucznych rzeczy, żywych i martwych,przemijających i wiecznych, którychwspólną cechąjestto, że się pojawiają i dlatego są traktowanejakowidziane, słyszane, dotykane, smakowane, czyli postrzegane przez stworzenia wyposażone w odpowiednieorgany zmysłowe.
Nic nie mogłoby pojawić się, słowo"zjawisko" nie miałoby sensu, gdyby nie istniał odbiorca: żywe stworzenia są zdolne do zauważenia, rozpoznania i reagowaniana to, co nie tylko istnieje, lecztakże pojawia sięim i jest uchwytywane w ich percepcjach.
W tym świecie, w który wkraczamy pojawiającsię nie wiadomo skądi z którego nie wiadomo dokądznikamy, byt i zjawisko są ze sobą zbieżne.
Materiamartwa,naturalna i sztucznie stworzona,zmiennai niezmienna,zależy wswoim byciu,czyli także w swymzjawianiu się,od obecności żywych stworzeń.
Nic i niktnie istnieje natej planecie, czyje istnienienie zakładałoby obserwatora.
Innymi słowy,nic, to jest, oile siępojawia, nie istnieje pojedynczo, wszystko, co jest, pojęte jestjako postrzegane przez kogoś.
Nie człowiek,leczludzie zamieszkują ziemię.
Wielość jest prawemtegoświata.

/. Zjawisko
Skoro zaś istoty obdarzone wrażliwością ludziei zwierzęta, którym rzeczy zjawiają się i którzy są odbiorcami gwarantującymi ich realność same są również zjawiskami, postrzeganymi przez kogoś, zdolnymi zarówno do widzenia, jak i bycia widzianym, słyszenia i bycia słyszanym, dotykania i bycia dotykanym, to nie są nigdy jedynie podmiotami i nie mogąbyć nigdy tak rozumiane; są one nie mniej obiektywneniż kamienie i mosty.
Światowość żywych rzeczy znaczy, ze nicnie jestpodmiotem, jeśli zarazem nie jestprzedmiotem i niepojawia siękomuś innemu, kto gwarantujejego "obiektywną"realność.
To, co zazwyczajnazywamy"świadomością" czyli fakt, że doznajęsiebie samegoi dzięki temu pojawiam się samemu sobie nigdyby nie wystarczało do zagwarantowaniarealności.
(Kartezjańskie cogito me cogitare ergosumjestzwykłym non sequitur dla tego prostegopowodu,że ta res cogitansnigdy nie pojawia się w ogóle, jeśli jejcogitationes nie przejawią się w brzmiącej lub napisanej mowie, która zakłada audytorium rozumiejąceznaczenia).
Widziane z perspektywy świata każdestworzenie jest dobrze wyposażone od urodzenia w to,co niezbędne, by przebywaćw świecie, wktórymbyti zjawiskosą zbieżne; każde stworzenie jest zdolne doświatowej egzystencji.
Istoty obdarzone wrażliwością,ludzie i zwierzęta, nie są po prostu światem, lecz sąze ś wi a t a, sąbowiem zarazempodmiotami i przedmiotami, postrzegającymi i postrzeganymi.
Nic niejest bardziej zaskakujące w naszym świecieniż niemal nieskończona różnorodność zjawisk, wielość wyglądów, dźwięków, zapachów coś, co filozofowie i myśliciele rzadko wspominają nawet.
(TylkoArystoteles mimochodem zaliczył pasywne doznawanie przyjemności dostarczanych nam przezorganycielesne do jednego z trzech rodzajówżycia, jakie mo].
Fenomenalna natura świata
gą wybrać ci, którzy, nie podlegając konieczności, mogą poświęcić się katon czyli temu,co piękne, w przeciwieństwie dotego, co konieczne i użyteczne).
Tej różnorodności odpowiada różnorodność organów zmysłowych występujących uróżnych gatunków zwierząt,tak że to, co faktycznie pojawia się żywym stworzeniom,odznaczasię ogromną wielością form i kształtów.
Każdy gatunek zwierzęcy żyje w swym własnym świecie.
Jednakże pewnezjawiska są wspólne wszystkim zmysłowo wyposażonym stworzeniom: l.
pojawiający sięświat,2.
co jest może najważniejsze fakt, że onesame są pojawiającymi się i znikającymi stworzeniami, że zawszeprzed nimibył świat iże zawsze będzieświat po ich odejściu.
Żyć znaczy żyćw świecie, który poprzedza naszeprzybycie i któryprzetrwa nasze odejście.
Natymszczeblu pojawienie się i zniknięcie, tak jak po sobienastępują, są elementarnymi zdarzeniami, które odmierzają nasz czas,czas upływający pomiędzy narodzinami a śmiercią.
Skończoność życia każdego stworzenia nie tylkookreślajego oczekiwania, lecz równieżjego doświadczenie czasu; dostarcza tajemnego prototypu dlawszystkich pomiarów czasu niezależnie odtego, jak dalece rozciągać się on może na przeszłośći przyszłość.
Tak więc bezpośrednie przeżycie długościroku zmienia się zasadniczo w miaręupływu naszegożycia.
Dlapięciolatka rok stanowi jedną piątą częśćjego życia iwydaje się z koniecznościdłuższy niż wtedy, gdy stanowi dwudziestą czy trzydziestąjego część.
Wszyscy wiemy, jak lata sięprzesuwają coraz szybcieji szybciej w miarę starzenia się, aż do momentu gdywstarościznów zwalniają swój bieg, ponieważ zaczynamy je mierzyć oczekiwaniemodejścia.
Obok tegowewnętrznego zegara każdegożywegostworzeniajestczas "obiektywny", zgodnie zktórymkażdy rok jest.

/. Zjawisko
jednakowo długi.
Jest to czas świata i jego cichym założeniem jest niezależnie od religijnego czy naukowego poglądu brak początku i końca świata; założenie, które wydaje się naturalne jedynie stworzeniomwchodzącym w świat już istniejący, który również jeprzetrwa.
W przeciwieństwie domateriinieożywionej istotyżywesą czymś więcej niż tylko zjawiskami.
Życie odznacza się potrzebą samopokazania, która odpowiadafaktowi naszej zjawiskowości.
Żywe istoty pojawiająsię jak aktorzy na scenie.
Scena jest czymś wspólnymdlawszystkiego, co żyje, choć wydaje sięinna dla każdego gatunku idla każdego indywiduum.
Wydawaniesię owo " wydaje mi się", dokei moijestzapewnejedynym sposobem,w jaki pojawiający się świat jestrozpoznawany i postrzegany.
Pojawiać sięzawsze znaczy wydawać się innym, a to wydawanie sięzmienia sięzgodnie z położeniem i perspektywą obserwatorów.
Innymi słowy, każdapojawiająca sięrzecz wymagawzwiązku ze swą zjawiskową naturą pewnego rodzajuudawania, które może, choć nie musi, coś ukrywać lubzniekształcać.
Wydawanie się odpowiada faktowi, żekażde zjawisko, mimo swejidentyczności, jest spostrzegane przez wielu obserwatorów.
Potrzeba samopokazania jest, jak się wydaje, czymśwspólnym zarówno ludziom,jak izwierzętom.
I takjak aktor zależyod sceny, innych aktorów i widzów,tak samo żywa istota zależy od świata pojawiającegosię jako miejsce jej zjawienia się,od współtowarzyszygrających razem z nią i od obserwatorów,aby zostaćuznaną i rozpoznaną w swejegzystencji.
Zperspektywy obserwatorów, którym siępojawia iz których polawidzenia w końcuznika, każde życie indywidualne,jego rozwój i schyłek, jest postępującym procesem,w którym całość ujawniakolejno wszystkie swoje ce
chy; po tej fazie następujeokres spokoju kwiat,epifaniaktóry następnieprzechodzi wdezintegrację,zakończoną całkowitym zniknięciem.
Jest wieleperspektyw, z którychten proces może być obserwowany, badany i rozumiany, łecz kryterium tego, czym jestżycie, nie zmienia się.
Zarówno dla życia codziennego,jak i dla badań naukowych jest ono określone przezkrótki stosunkowo czas jego pełnego pojawienia się,jego epifanii.
Wybór wedlepełności lub doskonałościzjawiska byłby całkowicie arbitralny, gdyby rzeczywistość niemiałafenomenalnej natury.
Prymatzjawiska dla wszystkich żywych stworzeń,którym świat pojawia się w sposób ,,wydaje mi się",ma szczególne znaczenie dla naszego problemu, czylidla kwestii umysłowej aktywności, która ludzi odróżnia odzwierząt.
Choć bowiem istnieje wielka różnorodność umysłowej aktywności ludzkiej,to jednakstałą jej cechą jest wycofanie się ze świata zjawisk izwrócenie się kujaźni.
Nie stwarzałoby to większegoproblemu, gdybyśmy byli jedynie obserwatorami.
Bogu podobnymi stworzeniami, rzuconymi w świat, bymu się przyglądać lub cieszyć się nim ibyć przezeńbawionym, posiadającymi wszak zawsze jeszcze pewien inny obszar jakowłasne naturalne miejscepobytu.
Jednakże należymy do świata,a nie tylko tkwimywnim; my także jesteśmy zjawiskami, pojawiamy sięi znikamy, przebywamy i odchodzimy, a przychodzącznikąd,przybywamy dobrze wyposażeni, by mieć doczynienia z tym, co się nampojawia, i bybrać udziałw grze świata.
Te naszecechy nieznikają, gdyzdarzanam się podjąć aktywność umysłową,czyli gdy zamykamy oczy naszego ciała (używającmetafory Platona),aby otworzyć oczy duszy.
Teoria dwóch światów należy do błędów metafizycznych, lecz nie przetrwałabynigdy przez tyle wieków, gdyby nie odpowiadała czei.

56
/. Zjawisko
mus w naszym doświadczeniu.
Merleau-Ponty powiedział: "Mogę uciec od bytu tylko w byt".
Skoro byti zjawisko są dla ludzi zbieżne, to mogę uciec od zjawiska tylko do zjawiska.
Lecz to nie rozwiązujeproblemu, problem bowiem dotyczy zdolności myśli dopojawienia się w ogóle, chodzi o to, czy myślenie i inneniewidzialne i bezdźwięczne umysłowe czynności mogą się pojawiać, czy też nie mogą znaleźć żadnego miejsca na świecie.
2. (Prawdziwy) byt i (samo tylko) zjawisko;
teoria dwóch światów
Pierwszą pocieszającą wskazówkę, jak rozwiązać tenproblem, możemyznaleźć w starej metafizycznej dychotomii(prawdziwego) bytu i (samego tylko) zjawiska, ponieważ dychotomia ta odwołuje się faktyczniedo absolutnegolub przynajmniejwzględnego prymatu zjawiska: aby dowiedzieć się, co naprawdę istnieje,filozof musi porzucić świat zjawisk, w którym w sposób naturalny i pierwotny przebywa; czynił tak Parmenides, gdy dążył w górę, poza bramy dnia i nocy,do boskiej drogi leżącej daleko poza ścieżką ludzką,podobnie też postępował Platon w przypowieści o jaskini.
Świat zjawisk jest pierwotny względem wszystkiego, co filozof może wybraćjako swój "prawdziwy"dom, choć nie jest to świat, dojakiego jest onprzyzwyczajony.
To zjawiskowość świata sugerowała zawszefilozofowiczyli umysłowi ludzkiemu że musiistnieć coś, conie jest zjawiskiem.
"Gdy ujmujemyświat jako zjawisko,to dowodzi ono nam właśnie istnienia czegoś, co nie jest zjawiskiem"powiadałKant.
Czyli, gdy filozofopuszcza świat dany naszymzmysłomi zwracasię (Platońskie periagoge) ku życiu
2. {Prawdziwy) byt i (samo tylko)zjawisko
umysłu, to szukając czegoś, co objawiając mu się wyjaśniłoby muprawdę, czerpie wskazówki ze światazmysłowego.
Ta prawdaa-letheia, "to, co odkryte" może zostać pojęta jedynie jakoinne jeszczezjawisko,inny fenomen, pierwotnie ukryty,lecz zapewne należący do wyższego porządku, a zatemtakżeoznaczający dominacjęzjawiska.
Umysł nasz, choć może wycofać się z aktualnie danych zjawisk, pozostajejednak związany ze światem zjawisk.
Umysł, nie mniejniż zmysły, wswych poszukiwaniach HeglowskieAnstrengung des Begnffs oczekuje, że coś mu siępojawi.
Podobnie jest z nauką, a szczególnie ze współczesnąnauką, która jak to wcześniej zauważył Marksopiera sięzarówno na bycie, jaki na zjawisku, tak żewysiłek filozofa niejest już potrzebny, byzdobyć pewną "prawdę" znajdującą się poza zjawiskami.
Naukowiec również zależy od zjawisk.
Dzieje się tak, gdy abydowiedzieć się,co leży poza powierzchnią, przekrawawidzialne ciałoi zagląda dośrodka, jakrównież gdyogląda za pomocą wyspecjalizowanej aparatury ukryte obiekty i ukazuje jew ten sposób naszym zmysłom.
Naczelna idea tych filozoficznych i naukowych wysiłków jest zawsze taka sama: zjawiska, mówiąc słowamiKanta,,,muszą miećswą podstawę,która nie jest zjawiskiem".
Jest tooczywiste uogólnienie sposobu, w jakinaturalnerzeczy rosnąi "pojawiają" się w świetlednia, wynurzając się zciemności; różnica jedynie polega na tym, że filozofia zakłada, że ta podstawamusibyć realnością wyższego rzęduniż to, co się jedyniepojawia i pochwili znówznika.
A tak jak ,,wysiłki,jakich dokonują pojęcia" filozofów, abyznaleźćcośpoza zjawiskami, kończą się zawsze gwałtownymi inwektywami skierowanymiprzeciw"samym tylko zjawiskom", tak praktycznie osiągnięcianaukowców wy.

kraczają zawsze poza zjawiska, pokazując to, czegoone same nigdy nie ujawniają.
Prymat zjawiskajest faktem życia potocznego,którego ani filozof,ani naukowiec nie mogą uniknąć i doktórego muszą stale powracać ze swych laboratoriówi gabinetów.
Faktutego nie można zmienić aniod niego uciec.
Merleau-Pontypisze:"Dziwne idee nowejfizyki [.
] zdumiewają zdrowy rozsądek [.
]lecz niezmieniają jego kategorii"1.
Przeciw niewzruszonemuprzeświadczeniu zdrowego rozsądku występuje starateoretyczna supremacjabytu i prawdy nad samym tylko zjawiskiem; czyli supremacja podstawy, która niepojawia się, nad pojawiającą się powierzchnią.
Ta podstawa stanowi zapewne odpowiedźna najstarsze pytanie filozofii i nauki, które brzmi: jak tosię dzieje, żecoś lub ktoś, włączającmnie samego, pojawia się wogóle?
Copowoduje,że pojawia się to w danej formiei kształcie, a nie w innej?
Pytanie to dotyczy przyczynyraczej niż podstawy, lecz nasza tradycja filozoficznaprzekształciła podstawę, z którejcoś powstaje, w przyczynę, którato coś produkuje, i wten sposób przypisała czynnikowiwytwarzającemu realność wyższą od tej.
którą napotykają nasze oczy.
Przekonanie, żeprzyczyna musi należeć do wyższego szczebla niż skutek,jest zapewne jednym z najstarszych i najbardziej trwałychbłędów metafizycznych.
Lecz ten błąd również niejestczymś dowolnym: zjawiska bowiem nie tytko nieukazują z własnejwoli, co leżypoza nimi, lecz również,mówiąc ogólnie, nigdy nie ograniczająsię do ukazywania, a także zawsze ukrywają.
Żebyużyćstów Merleau-Ponty'ego, "żadna rzecz, żadna strona rzeczy nieukazuje się inaczej, niż kryjąc inne"2.
Rzeczy się odsłaniają, lecz również chronią się przed odsłonięciemi jeśli chodzio to, co leżyponiżej, ta ochrona jest chyba ich najważniejszą funkcją.
W każdym razie jest to
3.Odwrócenie metafizycznej hierarchii
prawdziwe w stosunku do rzeczy ożywionych, gdziepowierzchnia kryje ichroniwewnętrzne organy będące źródłem życia.
Elementarnybłąd logiczny wszystkich teoriiopierających się na dychotomii bytu i zjawiska jest oczywistyi został bardzowcześnie odkryty.
Jest on opisany przezsofistę Gorgiasza we fragmencie z jego zaginionegotraktatu O niebycie albo o naturze, będącego refutacjąfilozofii eleackiej; "Byt nie jest widoczny, jeśli się niezjawia; zjawisko jest słabe, jeśli nie opiera sięna bycie"3.
Prowadzone przeznowożytną naukę poszukiwaniagłębszej podstawy tego, co jest samym tylko zjawiskiem, dostarczają nowego potwierdzenia tego poglądu.
Niewątpliwie nauka wydobyła nawierzch podstawę zjawisk, tak że człowiek, egzystencja stworzona dlazjawisk i odzjawiskzależna, może ją uchwycić.
Leczskutki tego sąraczej kłopotliwe.
Żaden człowiek niemoże bowiem żyć wśród ,,przyczyn" aniuchwycićw normalnym ludzkim języku bytu, którego prawdajest demonstrowana wlaboratorium i sprawdzonapraktycznie w realnym świecie technologicznym.
Wydaje się, żebyt, razujawniony, zapanował nad zjawiskami, tylkoże jak dotąd nikomu nie udało się żyćw świecie, który nie zjawiasię zgodnie zeswą naturą.
3. Odwrócenie metafizycznej hierarchii:
wartość powierzchni
Codzienny, zdroworozsądkowyświat, którego anifilozof, ani naukowiecnigdy nie wykluczyli,zna zarówno błędy, jak izłudzenia.
Jednakże żadna eliminacja błędówani rozpraszanie złudzeńnie może wykroczyćpoza zjawiska.
,,Albowiem gdyzłudzenie się rozwieje,
l.

gdy zjawisko nagle się załamie, zawsze powstaje następne złudzenie, które przyjmuje ontologiczną funkcję pierwszego [.
] Rozwianie złudzenia jest utratąpewnej oczywistości tylko dlatego,że zdobyto innąoczywistość [.
]Nie ma Schein [pozoru] bez Erscheinung[złudzenia], każde Schein ma swój odpowiednikw Erscheinung".
Jest wysoce wątpliwe, czy współczesna nauka w swymposzukiwaniu konkretnej prawdy leżącej poza zjawiskiem będzie kiedykolwiek mogła rozwiązać tę trudność, choćby tylko dlatego że naukowiecsam należy do świata zjawisk, mimo że jego perspektywa różni się od perspektywy zdrowego rozsądku.
Ujmując rzecz historycznie, wydaje się, że nieusuwalna wątpliwość tkwi w całym przedsięwzięciuodpoczątku rozwojunowoczesnej wiedzy.
Pierwsza całkowicie nowa idea zrodzonaw nowożytności,czylisiedemnastowieczna idea nieograniczonego postępu,która po kilku wiekach stała się najbardziej ulubionym dogmatem wszystkich ludzi żyjących w naukowozorientowanym świecie, wydaje się uwzględniaćtętrudność choć oczekuje się stale dalszego postępu,to nikt nie wierzy w osiągnięcie na końcu prawdy ostatecznej.
Jest oczywiste, że świadomośćtrudności musibyć wyraźniejsza w naukach dotyczącychbezpośrednio człowieka, a zadaniemróżnych gałęzibiologii, socjologii, psychologii jest interpretacjawszystkich zjawisk jako funkcji procesu życia.
Zaletą funkcjonalizmu jest to, że dostarcza onnam jednolitegopogląduna świat; stara metafizyczna dychotomia (prawdziwego) bytu i (samego tylko) zjawiska, wraz ze starymprzesądem o dominacji bytu nad zjawiskiem, pozostajenienaruszona, choć w inny sposób.
Argumentacja
Por.
I. Kant, Krytyka czystego rozumu,t.
II, s.
3. przyp.
l(przyp.
Tłum.
).
3. Odwrócenie metafizycznej hierarchii
zostaje zmieniona: zjawiskanie są już dłużejdeprecjonowane jako "jakości wtórne", lecz są uważaneza konieczne warunki podstawowych procesów zachodzących wżywych organizmach.
Ta hierarchia została współcześnie zakwestionowana w istotny sposób.
Czy nie możebyć tak,że zjawiskanie są dla procesużycia, lecz, przeciwnie, że proces życiowy jest dla zjawisk?
Skoro żyjemy w pojawiającymsię świecie, to czy nie jestbardziej prawdopodobne, żeważne i pełne znaczenia w naszym świecie jest to, coznajduje się na powierzchni?
W wielu publikacjach dotyczących różnychformi kształtów występujących w świeciezwierzęcymzoologszwajcarski Adolf Portmann wykazał, że faktymówią coś zupełnie innego niż uproszczonehipotezyfunkcjonalne, według których zjawiska służą jedyniepodwójnemu celowi zachowania organizmui gatunku.
Wygląda raczej, że jest odwrotnie.
Wewnętrzne,nie pojawiające się organy mogą istnieć jedynie po to,by wywołać i utrzymać zjawiska.
Portmann pisze:
"Wcześniej niż na zadanie zachowania indywiduumi gatunku [.
] natrafiamy na prosty fakt pojawianiasię, będący samopokazywaniem się, które nadaje funkcjom sens"5.
Ponadto Portmann ukazuje nawielu przykładach,że ani ogromna różnorodność życia zwierzęcego i roślinnego, ani bogactwo form samopokazywania sięi jegofunkcjonalny nadmiarnie mogą być wyjaśnioneprzez teorie interpretujące życie w kategoriach funkcjonalizmu.
Na przykład upierzenie ptaków, "którepoczątkowo było traktowane jako ochrona cieplna,jestdodatkowo jeszcze tak uformowane, że jego widzialne części i tylko one są kolorowo zabarwione i że istotna tegowartość polega właśnie na pojawianiu się wizualnym"6.
Mówiąc generalnie, "czys.

ta i prosta forma funkcjonalna jest czymś rzadkimi jest przypadkiem szczególnym"7.
Awięc jestbłędemuwzględnianietylkoprocesu funkcjonalnego zachodzącego wewnątrz żywego organizmu i traktowaniewszystkiego, co jest na zewnątrz i co "objawia sięzmysłom, jako w mniejszym lub większym stopniukonsekwencji bardziej centralnego i realnego procesu".
Według panującej błędnej interpretacji "zewnętrzny kształt zwierzęciasłuży zachowaniutego, coistotne, wewnętrznego aparatu, za pomocą ruchu,przyjmowania pożywienia, unikania wrogów i znajdowania partnerów seksualnych"8.
Przeciw takiemu poglądowi Portmann proponuje swą "morfologię", nową naukę,która odwraca stosunki ważności: "Problemem badawczym nie jest to, czym coś jest, lecz jaksięono pojawia"9.
Wynika stąd, że kształt zwierzęcia "musi być traktowany w powiązaniuz oglądającym okiem", że "okoi to, co oglądane, tworzą funkcjonalną jedność powiązaną prawamitak surowymi jak te, które dotycząrelacji pomiędzy pożywieniem a organami trawiennymi"10.
Następnie Portmann rozróżnia "zjawiska autentyczne", które pojawiająsię ze swej własnej woli,i "nieautentyczne", jak korzenie roślin lub wewnętrzne organy, które stają się widocznejedynie na skutekingerencji i pogwałcenia "autentycznego" zjawiska.
Dwa fakty nadają prawdopodobieństwo temu odwróceniu.
Popierwsze, ważna fenomenalna różnicapomiędzy "autentycznym" i "nieautentycznym" zjawiskiem, pomiędzy zewnętrznymi kształtamii wewnętrznym aparatem.
Zewnętrzne kształty są nieskończenie zróżnicowane; wśród wyższych zwierząt możemyzazwyczaj odróżnić jednego osobnika od drugiego.
Zewnętrzne cechy żywychistot podlegają ponadtoprawom symetrii i pojawiają się jako coś miłego dla
3. Odwrócenie metafizycznej hierarchii
oka. Wewnętrzne organy, przeciwnie, nie są nigdyprzyjemne.
Razudostępnione wzrokowi, wyglądająpodobnie.
Gdy Portmann określą życie jako "pojawienie się wewnętrznegow zewnętrznym", to wydajesię, żepada ofiarą poglądu krytykowanego, gdyż to,co pojawia się na zewnątrz, jesttak różne od wewnętrznego, że z trudem tylko można powiedzieć, że wewnętrzne w ogóle się pojawia.
To,co wewnętrzne, funkcjonalny aparat procesu życia, jest przykryte przez to,co zewnętrzne i co z punktu widzenia procesu życia matylko jedną funkcję, amianowicieukryć i ochronić to,co wewnętrzne,przed wydobyciem na jaw w świeciezjawisk.
Gdybywewnętrzne się pojawiło, to wyglądalibyśmy wszyscy podobnie.
Istnieje inny, równie ważny dowódistnienia wewnętrznego impulsu niemniej silnego niż czysto funkcjonalnyinstynkt samozachowawczy Portmannnazywa go ,,potrzebą samopokazania {Selbstdarstellung).
Ten instynkt jest całkowicie zbędny z punktuwidzenia przetrwania życia; wykraczaon poza wszystko, co może być ważne z punktu widzenia oddziaływaniaseksualnego.
Sugeruje to,że dominacja zewnętrznegozjawiska implikuje spontaniczną aktywnośćnaszych zmysłów na dodatek do ich receptywności:
cokolwiekmoże widzieć, chce być widziane, cokolwiek możesłyszeć, chcebyć słyszane, cokolwiek możedotykać,poddajesię dotykowi.
Prawie się wydaje, żewszystko,co jest żywe poza tym, że jego powierzchnia jest zjawiskiem,że posiada zdolność bycia widzianym i pojawiania się innym ma potrzebę pojawiania się, dostosowania się do świata zjawisk przezpokazanie i odsłanianie nie "swego wewnętrznego ja",lecz siebie jako indywiduum.
(Słowo"samopokazanie"jest dwuznaczne'może ono znaczyć, ze aktywniepowodujęodczuwanie, widzenie, słyszenie mojej obec.

/. Zjawisko
ności lub że pokazuję moją jaźń, coś z mojego wnętrza,co inaczej nie pojawiłoby się w ogóle, czyli to, co Portmann nazywa "nieautentycznym" zjawiskiem.
Będziemydalej używaćtego słowa w pierwszym jego sensie).
To właśnie samopokazanie,występujące wyraźnie jużw wyższych formach życia zwierzęcego, jest tym, cow gatunku ludzkim osiąga swoje apogeum.
Odwróceniezazwyczaj przyjętych zależności dokonaneprzez Portmanna ma daleko idące konsekwencje,których on sam jednakdo końca nie rozwinął.
Chodzio to, co nazwał,,wartością powierzchni", czyli ofakt,że zjawisko posiada maksymalną siłę ekspresjiw porównaniu z tym,co jest wewnątrz i czego funkcjesą znacznie bardziej prymitywne.
Słowo "ekspresja"ujawnia terminologiczne trudności, na jakie natrafićmusi rozwinięcie wspomnianych konsekwencji.
Gdyż"ekspresja" może byćtylko ekspresją czegoś innegoina nieuniknione pytanie: "Co wyraża ekspresja?
",odpowiedź zawsze musi być: "coś wewnętrznego", czyli ideę, myśl, uczucia.
Ekspresyjność zjawiskajest jednak czymś innym; nie wyraża ono nicinnego poza samymsobą, awięc ukazuje czy przedstawia siebie.
Z koncepcji Portmanna wynika, że nasze potoczneprzeświadczenia, zakorzenione tak głębokow metafizycznych założeniach iprzesądach wedle którychistota leży poza powierzchnią, a powierzchnia jest"powierzchowna" są błędne; iluzją jest nasze powszechne przeświadczenie, że to, co wewnątrz nas,nasze ,,wewnętrzne życie", jest ważniejsze z punktuwidzenia tego, czym jesteśmy, niż to, co się pojawia nazewnątrz.
Jednakże, gdy chcemynaprawiać te błędy,okazuje się, że nasz język, czy przynajmniej terminologia naszego dyskursu, na to nie pozwala.
4. Ciało idusza: dusza i umysł
4.Ciało i dusza,dusza i umysł
Ponadtotrudności nie sąbynajmniejterminologiczne.
Są one bezpośredniozwiązane z budzącymi zastrzeżenia przeświadczeniami, jakie żywimy na temat naszego życia psychicznegoi związku duszy i ciała.
Niewątpliwie jesteśmy skłonnizgodzić się, że żadne cielesne wnętrze nigdy niezjawia sięw swejpełnej autentyczności, samo przez się, natomiast gdy mówimy owewnętrznym życiu,które się wyraża w zewnętrznychzjawiskach, mamyna myśli życie duszy, a relacja wewnętrzny-zewnętrzny, prawdziwa w stosunkudo naszych ciał, nie jest prawdziwa wodniesieniu do naszychdusz; nawet jeśli mówimyo naszym życiu psychicznymi jego umieszczeniu "wewnątrz" nas, to metaforycznyten zwrot jest wyraźnie zaczerpnięty ze sfery danychdotyczących ciała i jego doświadczeń.
Ten sam typmetafory jest charakterystyczny dla wyrażeń dotyczących życia umysłu słowa, jakich używamy w ściślefilozoficznym dyskursie, zawsze pochodzą z wrażeń,które pierwotniedotyczyły świata takiego, jaki jestnam dany przez pięć naszych zmysłów.
Następnie "zostają przeniesione [.
] na idee bardziej ciemne i zawiłe[.
]jakpowiada Locke i reprezentują idee niedostępne naszemu zmysłowemu postrzeganiu".
Jedynie dzięki takiemu przekształceniu mogą ludzie pojąćprzeżycia, .
Jakich oni samidoznawali w sobie i jakienie objawiały się zmysłowo na zewnątrz"".
Lockeodwołuje się tutajdostarego milczącego założeniamówiącego o identyczności duszy i umysłu oraz o ichzasadniczej odmienności wobec ciała zewzględu naich niewidzialność.
Po dokładniejszym rozważeniu okazuje się jednak,że to, co słusznew odniesieniu do umysłu, a mianowicie że język metaforyczny jest jedynym sposobem,.

/. Zjawisko
w jakim umysł dokonuje swego zewnętrznego pojawienia się, nie jest prawdziwe w odniesieniu do całościżycia duchowego.
Pojęciowa mowa metaforycznajestodpowiednia dla aktywności myślowej, dla operacjiumysłu, leczżycie duszy zcałą swoją intensywnościąznacznie lepiej wyraża się w spojrzeniu, westchnieniui geście niż w mowie.
To, co się ujawnia, gdy mówimyo przeżyciu psychicznym, nie jest nigdy samym tymprzeżyciem, lecz tym, comyślimy o nim, gdy dokonujemy nad nim refleksji.
Odwrotnie niż myślii idee, doznania, namiętności i uczuciaw niewiększym stopniumogą stać się częściąświata zjawisk, niż są nią wewnętrzne organy.
W świeciezewnętrznympoza znakami fizycznymi pojawia się jedynie to, co zrobimy z nichza pomocą naszych operacji myślowych.
Każde p okazanie gniewu,odmienneod doznaniagniewu,zawiera już pewnąrefleksję nadnim i to właśnie ta refleksja nadaje uczuciu bardziej zindywidualizowanąformę,która ma znaczenie dla całej powierzchni zjawiska.
Pokazanie gniewujest formą mojej autoprezentacji decyduję, co stosowne jestujawnić.
Innymi słowy, odczuwane emocje wich nie zafałszowanej formiezamierzam pokazywać nie bardziej niżorgany wewnętrzne, dzięki którym żyję.
Nie mogę ich przekształcićw zjawiska, jeśli one nie podpowiadają mi tego, jeślinie czuję ich, tak jak czuję moje procesy życiowe.
Leczsposób, w jaki ujawniają się one bez interwencji refleksji lub przekształceniaich w mowę czyli przezspojrzenie, gestczy nieartykułowany dźwięk nie jestodmienny od tego, w jakiwyższegatunki zwierząt komunikują podobne uczucia.
Odwrotnie zaś,naszaaktywność umysłowajestujęta w słowa, nawet zanimzostanie zakomunikowana,lecz mowa ma być słyszanai słowa mają być rozumiane przezinnych, którzy takżeposiadają zdolność mó
4. Ciało i dusza; dusza i umysł
wienia, podobnie jak stworzenie wyposażone w zmysłwidzenia mawidzieć i być widziane.
Myśl bez mowyjest niewyobrażalna.
,,Myśi imowa antycypują się nawzajem.
Stale zamieniają się miejscami"12.
Jednozakłada drugie.
I chociaż zdolność mowy da się fizyczniełatwiej umiejscowić niż emocje miłość i nienawiść,wstyd i zazdrość to jednak jejmiejscem nie jest żaden organ i brakujejej ściśle funkcjonalnych własności, charakterystycznych dlacałego procesu życia organicznego.
Aktywnośćumysłowa jest wycofaniem sięze świata zjawisk, lecz nie jest to wycofanie się do czegośczysto wewnętrznego, jak dusza czyjaźń.
Myślwraz z towarzyszącym jej językiem pojęciowym, ponieważ pojawia się wświecie zjawisk, wymaga metafor, by przekroczyć przepaść pomiędzy światemdanym w doświadczeniu zmysłowym a rzeczywistością,która nie jest bezpośrednio uchwytna w sposób oczywisty.
Jednakżeprzeżycia duszy są tak bardzozwiązane z ciałem, żeokreślanie życia duszy jako "życia wewnętrznego" ma sens niemetaforyczny, podobnie jakmówimyo zmyśle wewnętrznym, dziękiktóremu odczuwamy funkcjonowanie lub niefunkejonowanie wewnętrznych organów.
Jest oczywiste, że stworzeniepozbawione umysłu nie możemieć niczego w rodzajuprzeżycia własnej tożsamości;przeżycie to jest w pełnizależne od wewnętrznego procesu życiowego, od nastrojów i doznań, których stałazmiana nie różni sięniczym od zmianzachodzących w naszych cielesnychorganach.
Każde doznanie emocjonalne ma charaktersomatyczny;wyrażamy to mówiąc,że serce nas boli,gdy jesteśmy smutni, lub że rozgrzewa się sympatią,czywreszcie, że otwiera się w rzadkichchwilach miłości i radości; podobne fizycznedoznania towarzyszągniewowi, złości, zawiści czy innym afektom.
Językduszy w swym jedynie ekspresyjnym stadium, pierwot
ni..

jednakowo długi.
Jest to czas świata i jego cichym założeniem jest niezależnie od religijnego czy naukowego poglądu brak początku i końca świata; założenie, które wydaje się naturalne jedynie stworzeniomwchodzącym w świat już istniejący, który również jeprzetrwa.
W przeciwieństwie domateriinieożywionej istotyżywesą czymś więcej niż tylko zjawiskami.
Życie odznacza się potrzebą samopokazania, która odpowiadafaktowi naszej zjawiskowości.
Żywe istoty pojawiająsię jak aktorzy na scenie.
Scena jest czymś wspólnymdlawszystkiego, co żyje, choć wydaje sięinna dla każdego gatunku idla każdego indywiduum.
Wydawaniesię owo"wydaje mi się", dokeimoijest zapewnejedynym sposobem, w jaki pojawiającysię świat jestrozpoznawany i postrzegany.
Pojawiać sięzawsze znaczy wydawać się innym, a to wydawanie się zmienia sięzgodnie z położeniem i perspektywą obserwatorów.
Innymi słowy, każdapojawiająca sięrzecz wymagawzwiązku ze swą zjawiskowąnaturą pewnego rodzajuudawania, które może, choć nie musi, coś ukrywaćlubzniekształcać.
Wydawanie się odpowiada faktowi, żekażde zjawisko, mimo swejidentyczności, jest spostrzegane przez wielu obserwatorów.
Potrzeba samopokazania jest, jak się wydaje, czymśwspólnym zarówno ludziom,jak izwierzętom.
I takjak aktor zależyod sceny, innych aktorów i widzów,tak samo żywa istota zależy od świata pojawiającegosię jako miejscejej zjawienia się, od współtowarzyszygrających razem z nią i od obserwatorów,aby zostaćuznaną i rozpoznaną w swejegzystencji.
Zperspektywy obserwatorów, którym siępojawia iz których polawidzenia w końcuznika, każde życie indywidualne,jego rozwój i schyłek, jest postępującym procesem,w którym całość ujawniakolejno wszystkie swoje ce/.
Fenomenalna natura świata
chy; po tej fazie następuje okres spokoju kwiat, epifania który następnie przechodzi w dezintegrację,zakończonącałkowitym zniknięciem.
Jest wieleperspektyw, z których ten proces może być obserwowany,badany i rozumiany, lecz kryterium tego, czym jestżycie, nie zmienia się.
Zarówno dla życia codziennego,jak idla badań naukowych jest ono określone przezkrótki stosunkowo czas jego pełnego pojawienia się,jego epifanii.
Wybór wedlepełności lub doskonałościzjawiskabyłby całkowicie arbitralny, gdyby rzeczywistość niemiałafenomenalnej natury.
Prymatzjawiska dla wszystkich żywych stworzeń,którym świat pojawia się w sposób"wydaje mi się",ma szczególne znaczenie dla naszego problemu, czylidlakwestii umysłowej aktywności, która ludzi odróżniaod zwierząt.
Choć bowiem istnieje wielka różnorodność umysłowej aktywności ludzkiej,to jednakstałąjejcechą jest wycofanie się ze świata zjawisk izwrócenie się ku jaźni.
Nie stwarzałoby to większegoproblemu, gdybyśmy byli jedynie obserwatorami, Bogu podobnymi stworzeniami, rzuconymi wświat, bymu sięprzyglądać lub cieszyć się nim i być przezeńbawionym,posiadającymi wszak zawsze jeszcze pewien innyobszar jako własne naturalne miejsce pobytu.
Jednakże należymy do świata, a nie tylko tkwimyw nim; my także jesteśmy zjawiskami, pojawiamy sięi znikamy, przebywamy i odchodzimy, a przychodzącznikąd, przybywamy dobrze wyposażeni, by mieć doczynienia z tym, co sięnam pojawia, i by brać udziałwgrze świata.
Te naszecechy nieznikają, gdy zdarzanam się podjąć aktywność umysłową, czyli gdy zamykamy oczy naszego ciała (używającmetafory Platona).
abyotworzyć oczy duszy.
Teoria dwóch światów należy do błędów metafizycznych, lecz nie przetrwałabynigdyprzez tyle wieków, gdyby nieodpowiadała cze.

/. Zjawisko
mus w naszym doświadczeniu.
Merleau-Ponty powiedział: "Mogę uciec od bytu tylko w byt".
Skoro byti zjawisko są dla ludzi zbieżne, to mogę uciec od zjawiska tylko do zjawiska.
Lecz to nie rozwiązujeproblemu, problem bowiem dotyczy zdolności myśli dopojawienia się w ogóle, chodzi o to, czy myślenie i inneniewidzialne i bezdźwięczne umysłowe czynności mogą się pojawiać, czy też nie mogą znaleźć żadnego miejsca na świecie.
2. (Prawdziwy) byt i (samo tylko) zjawisko;
teoria dwóch światów
Pierwszą pocieszającą wskazówkę, jak rozwiązać tenproblem, możemyznaleźć w starej metafizycznej dychotomii(prawdziwego) bytu i (samego tylko) zjawiska, ponieważ dychotomia ta odwołuje się faktyczniedo absolutnegolub przynajmniejwzględnego prymatu zjawiska: aby dowiedzieć się, co naprawdę istnieje,filozof musi porzucić świat zjawisk, w którym w sposób naturalny i pierwotny przebywa; czynił tak Parmenides, gdy dążył w górę, poza bramy dnia i nocy,do boskiej drogi leżącej daleko poza ścieżką ludzką,podobnie też postępował Platon w przypowieści o jaskini.
Świat zjawisk jest pierwotny względem wszystkiego, co filozof może wybraćjako swój "prawdziwy"dom, choć nie jest to świat, dojakiego jest onprzyzwyczajony.
To zjawiskowość świata sugerowała zawszefilozofowiczyli umysłowi ludzkiemu że musiistnieć coś, conie jest zjawiskiem.
"Gdy ujmujemyświat jako zjawisko,to dowodzi ono nam właśnie istnienia czegoś, co nie jest zjawiskiem"powiadałKant.
Czyli, gdy filozofopuszcza świat dany naszymzmysłomi zwracasię (Platońskie periagoge) ku życiu
umysłu,to szukając czegoś, co objawiając mu się wyjaśniłoby mu prawdę, czerpie wskazówki ze światazmysłowego.
Ta prawda a-letheia, "to, co odkryte" może zostać pojęta jedynie jako inne jeszczezjawisko, inny fenomen, pierwotnie ukryty, lecz zapewne należący do wyższegoporządku, azatem takżeoznaczający dominację zjawiska.
Umysł nasz, choć możewycofać się z aktualnie danych zjawisk, pozostajejednak związany ze światem zjawisk.
Umysł, nie mniejniż zmysły, w swych poszukiwaniach HeglowskieAnstrengung desBegriffs oczekuje, że coś mu siępojawi.
Podobnie jest z nauką, a szczególnieze współczesnąnauką, która jak to wcześniej zauważył Marksopiera sięzarówno na bycie, jaki na zjawisku, tak żewysiłek filozofa nie jest jużpotrzebny, by zdobyć pewną "prawdę" znajdującą się poza zjawiskami.
Naukowiec również zależy od zjawisk.
Dzieje się tak, gdy abydowiedzieć się, co leży poza powierzchnią, przekrawawidzialne ciało i zaglądado środka, jakrównieżgdyogląda za pomocą wyspecjalizowanej aparatury ukryte obiekty iukazuje jew ten sposób naszym zmysłom.
Naczelna idea tych filozoficznych i naukowych wysiłków jest zawszetaka sama: zjawiska, mówiącsłowamiKanta, "muszą mieć swą podstawę, która nie jest zjawiskiem".
Jest tooczywiste uogólnienie sposobu, w jakinaturalnerzeczy rosną i "pojawiają" się wświetlednia, wynurzając sięz ciemności; różnica jedynie polega na tym, że filozofiazakłada, że ta podstawa musibyć realnością wyższego rzęduniż to, co się jedyniepojawia i pochwili znówznika.
A tak jak "wysiłki,jakich dokonują pojęcia" filozofów, aby znaleźć cośpoza zjawiskami, kończą sięzawsze gwałtownymi inwektywami skierowanymiprzeciw"samym tylko zjawiskom", tak praktycznie osiągnięcianaukowców wy.

kraczają zawsze poza zjawiska, pokazując to, czegoone same nigdy nie ujawniają.
Prymat zjawiskajest faktem życia potocznego,którego ani filozof,ani naukowiec nie mogą uniknąć i doktórego muszą stale powracać ze swych laboratoriówi gabinetów.
Faktutego nie można zmienić aniod niego uciec.
Merleau-Pontypisze:,,Dziwneidee nowejfizyki (.
) zdumiewają zdrowy rozsądek [.
]lecz niezmieniają jego kategorii"1.
Przeciw niewzruszonemuprzeświadczeniu zdrowego rozsądku występuje starateoretyczna supremacjabytu i prawdy nad samym tylko zjawiskiem; czyli supremacja podstawy, która niepojawia się, nad pojawiającą się powierzchnią.
Ta podstawa stanowi zapewne odpowiedźna najstarsze pytanie filozofii i nauki, które brzmi: jak tosię dzieje, żecoś lub ktoś, wtaczającmnie samego, pojawia się wogóle?
Copowoduje,że pojawia się to w danej formiei kształcie, a nie w innej?
Pytanie to dotyczy przyczynyraczej niż podstawy, lecz nasza tradycja filozoficznaprzekształciła podstawę, z którejcoś powstaje, w przyczynę, którato coś produkuje, i wten sposób przypisała czynnikowiwytwarzającemu realność wyższą od tej,którą napotykają nasze oczy.
Przekonanie, że przyczyna musi należećdo wyższego szczebla niż skutek,jest zapewne jednym z najstarszych i najbardziej trwałychbłędów metafizycznych.
Lecz ten błąd również niejest czymś dowolnym: zjawiska bowiem nie tylko nieukazująz własnejwoli, co leżypoza nimi, lecz również,mówiąc ogólnie, nigdy nie ograniczająsię do ukazywania, a także zawsze ukrywają.
Żebyużyćsłów Merleau-Ponty'ego, ,,żadna rzecz, żadna strona rzeczy nieukazuje się inaczej, niż kryjąc inne112.
Rzeczy się odsłaniają, lecz również chronią się przed odsłonięciemi jeśli chodzi o to, co leżyponiżej, ta ochrona jest chyba ich najważniejszą funkcją.
W każdym razie jest to
3.Odwrócenie metafizycznej hierarchii
prawdziwe w stosunku do rzeczy ożywionych, gdziepowierzchnia kryje ichroniwewnętrzne organy będące źródłemżycia.
Elementarnybłąd logiczny wszystkich teoriiopierających się na dychotomii bytu i zjawiska jest oczywistyi został bardzo wcześnie odkryty.
Jest on opisany przezsofistę Gorgiasza we fragmencie z jego zaginionegotraktatu O niebycie albo o naturze, będącego refutacjąfilozofii eleackiej: "Byt nie jest widoczny, jeśli się niezjawia; zjawisko jest słabe, jeśli nie opiera sięna bycie"3.
Prowadzone przeznowożytną naukę poszukiwaniagłębszej podstawy tego, co jest samym tylko zjawiskiem, dostarczają nowego potwierdzenia tego poglądu.
Niewątpliwie nauka wydobyła nawierzch podstawę zjawisk, tak że człowiek, egzystencja stworzona dlazjawisk i odzjawiskzależna, może ją uchwycić.
Leczskutki tego sąraczej kłopotliwe.
Żaden człowiek niemoże bowiem żyć wśród ,,przyczyn" aniuchwycićw normalnym ludzkim języku bytu, którego prawdajest demonstrowana wlaboratorium i sprawdzonapraktycznie w realnym świecie technologicznym.
Wydaje się, żebyt, razujawniony, zapanował nad zjawiskami, tylkoże jak dotąd nikomu nie udało się żyćw świecie, który nie zjawiasię zgodnie zeswą naturą.
3. Odwrócenie metafizycznej hierarchii,wartość powierzchni
Codzienny, zdroworozsądkowyświat, którego anifilozof, ani naukowiecnigdy nie wykluczyli,zna zarówno błędy, jak izłudzenia.
Jednakże żadna eliminacja błędówani rozpraszanie złudzeńnie może wykroczyćpoza zjawiska.
.,Albowiem gdyzłudzenie się rozwieje,

/. Zjawisko
gdy zjawisko nagle się załamie, zawsze powstaje następne złudzenie, które przyjmuje ontologiczną funkcję pierwszego [.
] Rozwianie złudzenia jest utratąpewnej oczywistości tylko dlatego,że zdobyto innąoczywistość [.
]Nie ma Schein [pozoru] bez Erscheinung[złudzenia], każde Schein ma swój odpowiednikw Erscheinung'"1.
Jest wysoce wątpliwe, czy współczesna nauka w swymposzukiwaniu konkretnej prawdy leżącej poza zjawiskiem będzie kiedykolwiek mogła rozwiązać tę trudność, choćby tylko dlatego że naukowiecsam należy do świata zjawisk, mimo że jego perspektywa różni się od perspektywy zdrowego rozsądku.
Ujmując rzecz historycznie, wydaje się, że nieusuwalna wątpliwość tkwi w całym przedsięwzięciuodpoczątku rozwojunowoczesnej wiedzy.
Pierwsza całkowicie nowa idea zrodzonaw nowożytności,czylisiedemnastowieczna idea nieograniczonego postępu,która po kilku wiekach stała się najbardziej ulubionym dogmatem wszystkich ludzi żyjących w naukowozorientowanym świecie, wydaje się uwzględniaćtętrudność choć oczekuje się stale dalszego postępu,to nikt nie wierzy w osiągnięcie na końcu prawdy ostatecznej.
Jest oczywiste, że świadomośćtrudności musibyć wyraźniejsza w naukach dotyczącychbezpośrednio człowieka, a zadaniemróżnych gałęzibiologii, socjologii, psychologii jest interpretacjawszystkich zjawisk jako funkcji procesu życia.
Zaletą funkcjonalizmujest to, że dostarcza on nam jednolitegopogląduna świat; stara metafizyczna dychotomia (prawdziwego) bytu i (samego tylko) zjawiska, wraz ze starymprzesądem o dominacji bytu nad zjawiskiem, pozostajenienaruszona, choć w inny sposób.
Argumentacja
Por.
I. Kant, Krytyka czystegorozumu(przyp.
ttum.
ł.
II, s.
3. przyp.
3. Odwrócenie metafizycznej hierarchii
l.
zostaje zmieniona: zjawiskanie są już dłużej deprecjonowane jako "jakości wtórne", lecz są uważane za konieczne warunki podstawowych procesów zachodzącychw żywychorganizmach.
Ta hierarchia została współcześnie zakwestionowana w istotny sposób.
Czy nie możebyć tak,że zjawiskanie są dla procesużycia, lecz, przeciwnie, że proces życiowy jest dlazjawisk?
Skoro żyjemy w pojawiającymsię świecie, to czy nie jestbardziej prawdopodobne, żeważne i pełne znaczenia w naszym świecie jest to, coznajduje się na powierzchni?
W wielu publikacjach dotyczących różnychformi kształtów występujących w świeciezwierzęcymzoologszwajcarski Adolf Portmann wykazał, że faktymówią coś zupełnie innego niż uproszczonehipotezyfunkcjonalne, według których zjawiska służą jedyniepodwójnemu celowi zachowania organizmui gatunku.
Wygląda raczej, że jest odwrotnie.
Wewnętrzne,nie pojawiające się organy mogą istnieć jedynie po to,by wywołać i utrzymać zjawiska.
Portmann pisze:
,,Wcześniej niż na zadanie zachowania indywiduumi gatunku [.
] natrafiamy naprosty faktpojawianiasię, będący samopokazywaniem się, które nadaje funkcjom sens"5.
Ponadto Portmann ukazuje na wielu przykładach,że ani ogromna różnorodność życia zwierzęcegoi roślinnego, ani bogactwo form samopokazywania sięi jegofunkcjonalny nadmiarnie mogą być wyjaśnioneprzez teorie interpretujące życie w kategoriach funkcjonalizmu.
Na przykład upierzenie ptaków, ,,którepoczątkowo było traktowane jako ochrona cieplna,jest dodatkowo jeszcze tak uformowane, że jego widzialneczęści i tylko one są kolorowo zabarwione i że istotna tego wartość polega właśnie na pojawianiu się wizualnym"6.
Mówiąc generalnie, "czys.

I. Zjawisko
tai prosta forma funkcjonalna jest czymś rzadkimi jest przypadkiem szczególnym"7.
A więc jest błędemuwzględnianie tylko procesu funkcjonalnego zachodzącego wewnątrz żywego organizmu i traktowaniewszystkiego, co jest na zewnątrz i co "objawia sięzmysłom, jako w mniejszym lub większym stopniukonsekwencji bardziej centralnego i realnego procesu".
Wedługpanującej błędnej interpretacji"zewnętrzny kształt zwierzęcia służyzachowaniu tego,coistotne,wewnętrznego aparatu, za pomocą ruchu,przyjmowania pożywienia, unikania wrogów i znajdowania partnerówseksualnych"8.
Przeciw takiemupoglądowi Portmann proponuje swą "morfologię", nową naukę, która odwraca stosunki ważności: "Problemem badawczym nie jest to, czym cośjest, lecz jak sięonopojawia"9.
Wynika stąd, że kształt zwierzęcia"musi być traktowany w powiązaniuz oglądającymokiem", że "okoi to, co oglądane, tworzą funkcjonalną jednośćpowiązaną prawami tak surowymi jak te, które dotyczą relacji pomiędzy pożywieniema organami trawiennymi"10.
Następnie Portmann rozróżnia "zjawiskaautentyczne", które pojawiająsię ze swej własnejwoli,i "nieautentyczne", jak korzenie roślin lub wewnętrzne organy, które stają się widocznejedynie na skutekingerencji i pogwałcenia ,,autentycznego" zjawiska.
Dwa fakty nadają prawdopodobieństwo temu odwróceniu.
Popierwsze, ważna fenomenalna różnicapomiędzy "autentycznym" i "nieautentycznym" zjawiskiem,pomiędzy zewnętrznymi kształtami i wewnętrznym aparatem.
Zewnętrzne kształty są nieskończenie zróżnicowane; wśród wyższych zwierząt możemyzazwyczaj odróżnić jednego osobnika od drugiego.
Zewnętrzne cechy żywychistot podlegają ponadtoprawom symetrii i pojawiają się jako coś miłego dla
3. Odwrócenie metafizycznej hwrarchii
oka. Wewnętrzne organy, przeciwnie, nie są nigdyprzyjemne.
Razudostępnione wzrokowi, wyglądająpodobnie.
Gdy Portmann określa życie jako "pojawienie się wewnętrznegow zewnętrznym", to wydajesię, żepada ofiarą poglądu krytykowanego, gdyż to,co pojawia się na zewnątrz, jest tak różne od wewnętrznego, że z trudem tylko można powiedzieć, że wewnętrzne w ogóle się pojawia.
To,co wewnętrzne, funkcjonalny aparat procesu życia, jest przykryte przez to,co zewnętrzne i co z punktu widzenia procesu życia matylko jedną funkcję, amianowicieukryći ochronićto,co wewnętrzne,przedwydobyciem najaw w świeciezjawisk.
Gdybywewnętrzne się pojawiło, to wyglądalibyśmy wszyscy podobnie.
Istnieje inny, równie ważny dowódistnienia wewnętrznego impulsu niemniej silnego niż czysto funkcjonalnyinstynkt samozachowawczy Portmannnazywa go ,,potrzebą samopokazania {Selbstdwstellung).
Ten instynkt jest całkowicie zbędny z punktuwidzenia przetrwania życia; wykraczaon poza wszystko, co może być ważne z punktu widzenia oddziaływaniaseksualnego.
Sugeruje to,że dominacja zewnętrznegozjawiska implikuje spontaniczną aktywnośćnaszych zmysłów na dodatek do ich receptywności:
cokolwiekmoże widzieć, chce być widziane, cokolwiek możesłyszeć, chcebyć słyszane, cokolwiek możedotykać,poddajesię dotykowi.
Prawie się wydaje, żewszystko,co jest żywe poza tym, że jego powierzchnia jest zjawiskiem,że posiada zdolność bycia widzianym i pojawiania się innym ma potrzebę pojawiania się, dostosowania się do świata zjawisk przezpokazanie i odsłanianie nie.
swego wewnętrznego ja".
lecz siebie jako indywiduum.
(Słowo "samopokazanie" jest dwuznaczne: może onoznaczyć,że aktywniepowoduję odczuwanie, widzenie, słyszenie mojej obec.

/. Zjawisko
naści lub że pokazuję moją jaźń, coś z mojego wnętrza,co inaczej nie pojawiłoby się w ogóle, czyli to, co Portmann nazywa "nieautentycznym" zjawiskiem.
Będziemydalej używaćtego stówa w pierwszym jego sensie).
To wtaśnie samopokazanie,występujące wyraźnie jużw wyższych formach życia zwierzęcego, jest tym, cow gatunku ludzkim osiąga swoje apogeum.
Odwróceniezazwyczaj przyjętych zależności dokonaneprzez Portmanna ma daleko idące konsekwencje,których on sam jednakdo końca nie rozwinął.
Chodzio to, co nazwał "wartością powierzchni", czyli ofakt,że zjawisko posiada maksymalną siłę ekspresjiw porównaniu z tym,co jest wewnątrz i czego funkcjesą znacznie bardziej prymitywne.
Słowo ,,ekspresja"ujawnia terminologiczne trudności,na jakie natrafićmusi rozwinięcie wspomnianych konsekwencji.
Gdyż"ekspresja" może być tylko ekspresją czegoś innegoi na nieuniknione pytanie: "Co wyraża ekspresja?
",odpowiedź zawsze musi być: "coś wewnętrznego",czyli ideę,myśl, uczucia.
Ekspresyjność zjawiskajest jednak czymś innym; nie wyraża ono nic innego poza samym sobą, awięc ukazuje czy przedstawia siebie.
Z koncepcji Portmanna wynika, że nasze potoczneprzeświadczenia, zakorzenione tak głęboko wmetafizycznychzałożeniach i przesądach wedle którychistota leży poza powierzchnią, a powierzchnia jest"powierzchowna" są błędne; iluzją jest nasze powszechne przeświadczenie, że to, co wewnątrz nas,nasze "wewnętrzne życie", jest ważniejsze z punktuwidzenia tego, czym jesteśmy, niż to, co się pojawia nazewnątrz.
Jednakże, gdy chcemynaprawiać te błędy,okazuje się, że nasz język, czy przynajmniej terminologia naszego dyskursu,nato nie pozwala.
4. Cialo idusza; dusza i umysł
4.Cialo i dusza;dusza i umyśl
Ponadtotrudności nie sąbynajmniejterminologiczne.
Są one bezpośredniozwiązane z budzącymi zastrzeżenia przeświadczeniami, jakie żywimy na temat naszego życia psychicznego izwiązku duszy i ciała.
Niewątpliwie jesteśmy skłonnizgodzić się, że żadne cielesne wnętrze nigdy niezjawia sięw swejpełnej autentyczności, samoprzez się, natomiast gdy mówimy owewnętrznym życiu, które się wyraża w zewnętrznychzjawiskach, mamyna myśli życie duszy, a relacja wewnętrzny-zewnętrzny, prawdziwa w stosunkudo naszych ciał, niejest prawdziwa wodniesieniu do naszychdusz; nawet jeśli mówimyo naszym życiu psychicznymi jego umieszczeniu "wewnątrz" nas, to metaforycznyten zwrot jest wyraźnie zaczerpnięty ze sfery danychdotyczących ciała i jego doświadczeń.
Ten sam typmetafory jest charakterystyczny dla wyrażeń dotyczących życia umysłu słowa, jakich używamy w ściślefilozoficznym dyskursie, zawsze pochodząz wrażeń,które pierwotnie dotyczyły świata takiego, jaki jestnam dany przez pięć naszych zmysłów.
Następnie "zostają przeniesione [.
] na idee bardziej ciemne i zawiłe[.
]jakpowiada Locke i reprezentują idee niedostępne naszemu zmysłowemu postrzeganiu".
Jedynie dzięki takiemu przekształceniu mogą ludzie pojąćprzeżycia, , jakich oni sami doznawaliw sobie i jakienie objawiały się zmysłowona zewnątrz"".
Lockeodwołuje się tutaj do starego milczącego założeniamówiącego oidentycznościduszyi umysłu oraz o ichzasadniczej odmiennościwobec ciałaze względu naich niewidzialność.
Po dokładniejszym rozważeniu okazuje się jednak,że to, co słusznew odniesieniu do umysłu, a mianowicie że język metaforyczny jest jedynym sposobem,.

/. Zjawisku
vijakim umysł dokonuje swego zewnętrznego pojawienia się, nie jest prawdziwe w odniesieniu do całościżycia duchowego.
Pojęciowa mowa metaforycznajestodpowiednia dla aktywności myślowej, dla operacjiumysłu, leczżycie duszy zcałą swoją intensywnościąznacznie lepiej wyraża się w spojrzeniu, westchnieniui geście niż w mowie.
To, co się ujawnia, gdy mówimyo przeżyciu psychicznym, nie jest nigdy samym tymprzeżyciem, lecz tym, comyślimy o nim, gdy dokonujemy nad nim refleksji.
Odwrotnie niż myślii idee, doznania, namiętności i uczuciaw niewiększym stopniumogą stać się częściąświata zjawisk, niż są nią wewnętrzne organy.
W świeciezewnętrznympoza znakami fizycznymi pojawia się jedynie to, co zrobimy z nichza pomocą naszych operacji myślowych.
Każde p okazanie gniewu,odmienneod doznaniagniewu,zawiera już pewnąrefleksję nadnim i to właśnie ta refleksja nadaje uczuciu bardziej zindywidualizowanąformę,która ma znaczenie dla całej powierzchni zjawiska.
Pokazanie gniewujest formą mojej autoprezentacji decyduję, co stosowne jestujawnić.
Innymi słowy, odczuwane emocje wich nie zafałszowanej formiezamierzam pokazywać nie bardziej niżorgany wewnętrzne, dzięki którym żyję.
Nie mogę ich przekształcićw zjawiska, jeśli one nie podpowiadają mi tego, jeślinie czuję ich, tak jak czuję moje procesy życiowe.
Leczsposób, w jaki ujawniają się one bez interwencji refleksji lub przekształceniaich w mowę czyli przezspojrzenie, gestczy nieartykułowany dźwięk nie jestodmienny od tego, w jakiwyższegatunki zwierząt komunikują podobne uczucia.
Odwrotnie zaś,naszaaktywność umysłowajestujęta w słowa, nawet zanimzostanie zakomunikowana,lecz mowa ma być słyszanai słowa mają być rozumiane przezinnych, którzy takżeposiadają zdolność mó4.
Ciało l dusza; dusza i umyfl
wienia, podobnie jak stworzenie wyposażone w zmysłwidzenia mawidzieć i być widziane.
Myśl bez mowyjest niewyobrażalna.
"Myśl i mowa antycypują się nawzajem.
Stalezamieniają się miejscami"12.
Jedno zakłada drugie.
I chociaż zdolność mowy da się fizyczniełatwiej umiejscowić niż emocje miłość i nienawiść,wstyd i zazdrość to jednak jejmiejscem nie jest żaden organ i brakujejej ściśle funkcjonalnych własności, charakterystycznych dlacałego procesu życia organicznego.
Aktywnośćumysłowa jest wycofaniem sięze świata zjawisk, lecz nie jest to wycofanie się do czegośczysto wewnętrznego, jak dusza czyjaźń.
Myślwraz z towarzyszącym jej językiem pojęciowym, ponieważ pojawia się wświecie zjawisk, wymaga metafor, by przekroczyć przepaść pomiędzy światemdanym w doświadczeniu zmysłowym a rzeczywistością,która nie jest bezpośrednio uchwytna w sposób oczywisty.
Jednakżeprzeżycia duszy są tak bardzozwiązane z ciałem, żeokreślanie życia duszy jako ,,życia wewnętrznego"ma sens niemetaforyczny, podobnie jakmówimyo zmyśle wewnętrznym, dziękiktóremu odczuwamy funkcjonowanie lub niefunkcjonowanie wewnętrznych organów.
Jest oczywiste, że stworzeniepozbawione umysłu nie możemieć niczego w rodzajuprzeżycia własnej tożsamości; przeżycie to jest w pełnizależne od wewnętrznego procesu życiowego, od nastrojów i doznań, których stała zmiana nie różni sięniczym od zmian zachodzących w naszych cielesnychorganach.
Każde doznanie emocjonalne ma charaktersomatyczny;wyrażamy to mówiąc,że serce nas boli,gdy jesteśmy smutni, lub że rozgrzewasię sympatią,czy wreszcie, że otwiera się w rzadkich chwilach miłości i radości; podobne fizyczne doznania towarzyszągniewowi, złości, zawiści czyinnym afektom, językduszy w swym jedynie ekspresyjnym stadium, pierwot.

nym wobec transformacji i transfiguracji przez myśl,nie jest metaforyczny, nie oddala się od zmysłów aninie używa analogii, gdy operuje kategoriami doznańfizycznych.
Merleau-Ponty o ile mi wiadomo, jedynyfilozof, który próbował nie tylko uchwycić organiczną strukturę ludzkiej egzystencji, lecz także stworzyć ,,filozofię ciała" mylił się utożsamiając tradycyjnie duszę i umysł, gdy definiował "umysł jako odwrotną stronę ciała" na tej podstawie, że "istnieje ciało umysłu i umysł ciała oraz ich skrzyżowanie"13.
Towłaśnie braktakiego skrzyżowania jest zasadniczymmomentem zjawiska umysłowego isam Merleau-Ponty w innym miejscu to przyznawał.
Pisał, żemyśl jest"fundamentalna, ponieważ nie jest zrodzona z niczego, lecz zarazemniefundamentalna, ponieważ niestanowi podstawy niczego.
Fundamentalnamyśl jest bezdenna.
Jest przepaścią"14.
Jednakże to, co jest słusznew stosunku do umysłu, nie jest prawdziwe wobec duszy, i na odwrót.
Dusza, choć może znacznie ciemniejsza,niżpozwala sobie byćkiedykolwiek umysł, niejestbezdenna; ona ,,przepełnia" ciało, "wdziera się do niego, jest w nim ukryta, azarazempotrzebuje go, kończy się wraz z nim,jest w nim zakorzeniona"15.
Próby rozwiązaniakłopotliwego problemu duszyi ciała są bardzo stare.
Rozprawa Arystotelesa O duszy jest pełna ważkich uwago zjawiskach psychicznychi ich ścisłym związku z ciałem w przeciwieństwie dorelacji pomiędzy ciałem i umysłem.
Arystoteles pisze:
"W przeważającej ilości [przeżyć] jasno widać, żedusza [nie może] bez wspólnoty z ciałem anipodlegaćim,ani ich wywoływać; takimi są np.
gniew, odwaga, pożądliwość i w ogóle wrażeniazmysłowe.
Co najbardziejwygląda na wyłączną właściwość duszy, to myślenie,ale jeśli i ono jest szczególnym rodzajemwyobraźnilub [przynajmniej] niemoże zaistnieć bezniej, w takim
4. Cialo i dufiza; dusza i umyśl
razie i ono jest niemożliwe bez ciała'"6.
A następniedodaje: "Nie manic oczywistego odnośnie do umysłui zdolności teoretycznej, lecz wydaje się on innym rodzajem duszy i tylko ten rodzaj może być odłączony[od ciała] jako to, co wieczne, od tego, co zniszczalne"17.
Natomiast w jednymze swoich traktatów biologicznych pisze, że"dusza zaczyna istnieć wzarodku,nie istniejąc poprzednio nigdzienazewnątrz, natomiastnous wkracza do duszy z zewnątrz, obdarzając człowieka takimrodzajem aktywności, jaki nie ma nic wspólnego z działalnością ciała"18.
Innymi słowy, nie istnieją wrażenia odpowiadające aktywności umysłu, natomiast wrażenia naszej psyche, duszy, są rzeczywistymiuczuciami,jakich doznajemy za pomocą organów cielesnych.
Obok potrzeby samopokazaniasię, dzięki którejżywe stworzenia pojawiają się w świecie zjawisk, ludzierównież prezentują się w czynach i słowach i w ten sposób ukazują, jak chcą się pojawić, co, ich zdaniem, powinno być widziane,a co nie.
Tenmoment świadomegowyboru, copokazać, a co ukryć, wydaje się czymś specyficznie ludzkim.
Możemy dopewnego stopnia wybierać, jakpojawić się wobec innych, i to zjawianie sięnie jest wżadnej mierze zewnętrzną manifestacją wewnętrznejdyspozycji; gdyby nią było, to prawdopodobnie wszyscy mówilibyśmy i działali tak samo.
Tu również zawdzięczamy Arystotelesowi zasadniczerozróżnienie: "Słowa są symbolicznymi znakami wrażeńdoznawanych w duszy, a dźwięki pisane są znakamidźwięków mówionych.
Jako pisane, a także i mówione nie są dla wszystkich ludzi te same.
Ale to, czegoprzede wszystkim są znakami,wrażeń doznawanychw duszy, jesttakie samo dlawszystkich".
Te wrażenia są "naturalnie" wyrażane przez ,,nieartykułowanedźwięki, na przykład zwierzęce, które coś wyrażają"19.

/. Zjawisko
Rozróżnienie i zindywidualizowanie dokonują siędzięki mowie, przez użycie rzeczowników i czasowników, które są produktami lub ,,symbolami" nie duszy,lecz umysłu: "Rzeczowniki i czasowniki przypominająmyśli".
Gdyby wewnętrzna psychiczna podstawa naszegoindywidualnego zjawiania się nie była zawszetakasama u nas wszystkich, to niemogłaby istnieć wiedzapsychologiczna, która jako wiedzaodnosi się do psychiki, czyli do tego, co we wszystkich nas jednakie, takjak fizjologia i medycyna dotyczą tego, co powtarzalne w naszych organach.
Psychologia psychologiagłębi i psychoanaliza nie odkrywają niczego więcejniż stałą zmienność nastrojów, stałe upadki i wzlotynaszego życia psychicznego, a ich odkrycia i wynikiniesą ani szczególnie zachęcające, anipełne sensusame w sobie.
Z drugiej jednak strony "indywidualnapsychologia" nie mogłaby być nauką; "indywidualnanauka" jest czymś wewnętrznie sprzecznym.
Gdywspółczesna nauka zaczęła wyjaśniać biblijną ,,ciemność ludzkiego serca", o której Augustyn powiadał:
"Ukryte jest dobre serce, ukryte jest złe serce,przepaśćjest w dobrymsercu i w złym sercu", okazało się ono"składem i skarbcem zła", jak podejrzewał to jużDemokryt.
Lub, jak ujmował to w bardziej pozytywnysposób Schelling; "Uczucia są wspaniałe, póki pozostają w głębokim ukryciu, natomiastnie wtedy,gdywychodzą na światło dzienne, gdy chcą stanowić istotę i rządzić".
Monotonnapowtarzalnośći przeraźliwa brzydota,charakteryzujące odkryciawspółczesnej psychologii,wyraźnie kontrastują z ogromną różnorodnością i bogactwem ludzkich działań, a różnica ta odpowiadawyraźnej różnicy pomiędzy wewnętrzną i zewnętrznąstroną ludzkiego ciała.
Namiętności i emocje naszej
4. Ciało i dusza: dus:(i i umysł
duszy nie tylko są związane z ciałem, lecz zdają się miećtę samą życiową wytrzymałość i funkcje utrwalające,co nasze organy wewnętrzne, z którymi wspólne jestim to, że tylko zakłócenia i nienormalność mogą je zindywidualizować.
Bez potrzeby seksualnej, wytworzonejprzeznasze organy rozrodcze, miłośćnie byłabymożliwa, leczchoć potrzeba jest zawsze tasama, występuje wielkaróżnorodność przejawiania się miłości.
Jedynie pamiętając o tym,że nie możemy pojąć seksubez miłości, można traktować miłość jakosublimacjęseksu; bez interwencji umysłu, czyli bez zamierzonegowyboru między tym, comiłe i nieprzyjemne, nie byłbymożliwy wybór partnera seksualnego.
Podobnie teżlęk jest uczuciem niezbędnym dla przetrwania: wskazuje niebezpieczeństwo, a bez tego ostrzegającegoznaku żadne stworzenie nie mogłoby trwać.
Odważnyczłowiekto nie ten, kto nie odczuwa lęku, ani ten,ktoumie go przezwyciężyć raznazawsze, lecz ten, ktozdecydował, żelęk nie jest tym, co chce on pokazać.
Odwaga może zatem staćsię drugąnaturą lub nawykiem, lecz nie w tym sensie, że nieustraszoność zastępuje strach, choć onarównież może stać się uczuciem.
Taki wybór może być różnorodnie zdeterminowany.
Wiele czynnikówokreślających gojest z góry danychprzez kulturę, w której się rodzimy; nasz wybór jestspowodowany chęcią sprawienia przyjemności innym.
Są jednak też możliwe wyborynie zdeterminowaneprzez nasze otoczenie dokonujemy ich, ponieważchcemy sami mieć przyjemność lub pragniemy byćprzykładem dla innych, czyli narzucić innym, by imsprawiałoprzyjemność to, co nam ją sprawia.
Jakiekolwiekbyłyby motywy, to sukces lub niepowodzenienaszej autoprezentacji zależyod zgodności i trwałościobrazu, jaki przekazujemy światu.
Skoro zjawiska zawsze ukazują się jako coś, co się.

72 /, Zjawisko
wydaje, to udawanie i zamierzone zwodzenie ze stronywykonawcy, jak też złudzenie i błąd ze strony obserwatora stanowią nieuchronne elementy całej sytuacji.
Autoprezentacja różnisię od samopokazania sięaktywnym i świadomym wyborem pokazywanego obrazu.
Samopokazanie się pozbawione jest wyboru,po prostu ujawnia cechy posiadane przez żywe stworzenie.
Natomiast autoprezentacja byłaby niemożliwabezpewnego stopnia autoświadomości, czyli bez wrodzonej zdolności do refleksji cechującej nasz umyśl, którawyraźnie przekracza granice świadomości wyższychzwierząt.
Tylko autoprezentacja może zawierać hipokryzję i udawanie, jedynym zaś elementem pozwalającym odróżnić pozór od rzeczywistości i prawdy jestniepowodzenie w uzyskaniu trwałości i zwartościprzedstawianego obrazu.
Podobno hipokryzja jestkomplementemprawionym cnocie przez przywarę,niejest to jednak w pełni prawdziwe.
Wszelkacnotazaczyna się od obdarzenia cnoty pochwałą, przez którą wyrażam moje zadowolenie.
Pochwała zawieraobietnicę wobec świata, wobec tych, którym się pojawiam, że moje działanie będzie mi sprawiało przyjemność, a łamanie tej obietnicy jest właśnie tym,co czynihipokryta.
Innymi słowy, hipokryta nie jest łajdakiem,który znajduje przyjemność w przywarze i ukrywaswąprzyjemność przedświatem.
Wobec hipokryty trzebastosować zasadę Sokratejską: "Bądź takim, jakimchcesz się pokazać", co znaczy: ,,Pojawiaj się zawszetakim, jakim chcesz się pojawiać wobecinnych", nawet jeśli jesteś sam i nikt cięnie widzi poza tobą samym.
Gdy podejmuję taką decyzję, tonie tylko reaguję napewne dane mijakości, lecz dokonuję aktu zamierzonego wyboru pomiędzy różnymi możliwymidziałaniami.
Z takich działań kształtujesię wreszcieto, co nazywamy charakterem lub osobowością, kon
glomerat dającychsię zidentyfikować jakości, zebranych razem w zrozumiałą i względnie tożsamą całość,stanowiącyniezmienny substrat braków i zalet właściwych dla naszej jednostkowej duszy inaszego ciała.
W związku z niewątpliwą wagą tych wybranych cechdla naszego zjawienia sięi naszej roli w świecie współczesna filozofia, począwszy od Hegla,uległadziwnemu złudzeniu, żeczłowiek, w odróżnieniu od rzeczy,tworzy sam siebie.
Jest jednak oczywiste,że autoprezentacja iczysta konkretność istnienia nie są tym samym.
5. Zjawisko i pozór
Skoro wybórjako decydujący czynnik autoprezentacji wpływa na zjawisko iskoro zjawisko ma podwójną funkcję równoczesnegoukrywania czegoś wewnętrznego i objawiania pewnej,,powierzchni" (np.
ukrywania strachu i pokazywania odwagi, czyli ukrywaniastrachu przezpokazywanie odwagi), to zawsze jestmożliwość, że to, co siępojawia, może dziękiukrywaniu czegoś innego zmienić się w pozór.
Ze względu naprzepaść między zewnętrznym i wewnętrznym, międzypodstawą a zjawiskiem lub, wyrażając to inaczej,niezależnie od tego, w jak różny i zindywidualizowanysposóbpojawiamy się czy jak dalece determinujemynaszą indywidualność zawsze jest prawdą, że ,,wewnątrz pozostajemy wszyscy podobni do siebie", niezmienni, z wyjątkiem sytuacji, za które płacimy funkcjonowaniem wewnętrznych psychicznych czy cielesnych organów, lub z wyjątkiem interwencji podejmowanych, by usunąć określoną dysfunkcyjność.
A więczawsze istniejepewien element pozoruw zjawiskach:
podstawa nigdy się nie pojawia.
Z tego jednaknie wy.

nika, że zjawiska są jedynie pozorem.
Pozór jest możliwy tylko wśród zjawisk, zakłada on zjawisko, jakbłąd zakłada prawdę.
Błąd jest ceną, jaką płacimy zaprawdę, a pozór jest ceną, jaką płacimy za cud zjawiska.
Błądi pozór są ze sobą ściśle związane, korespondują wzajemnie.
Pozór jest właściwy światu rządzonemu przez prawo zjawiania się przed wieloma wrażliwymi stworzeniami wyposażonymi w zdolność percepcji.
Nic się niezjawia w ten sposób, by było postrzegane ze wszystkich możliwych punktów widzenia.
Świat zjawia sięwsposób,,wydajemi się" i zależy od szczególnychperspektyw określonych przez położenie i przez konkretne organy percypujące.
Powoduje to nie tylkobłędy, któremożnapoprawić prze/ zmianę położenia.
zbliżeniedo zjawiska, przez ulepszenie naszych receptorów zapomocą różnychinstrumentówalbo wreszciedzięki wyobraźni ukazującej inne perspektywy widzenia; powoduje to również powstanie rzeczywistegopozoru, czyli mylących zjawisk, których nie możnapoprawić tak, jak poprawia się błąd, ponieważ są oneuwarunkowane przez stałe umiejscowienie w świeciei są związane trwale z naszą egzystencją jako jednymze zjawisk świata.
,,Pozór (dokos, od dokei mol) dotyczywszystkich rzeczy",powiedział Ksenofanes, tak że"niema człowieka ani nie będzie nikogo takiego, ktomiałbyjasne rozeznanie wszystkich bogów i wszystkiego, o czym mówię; bo nawet gdyby ktoś przypadkiem powiedział pełnąprawdę, to sam by o tym niewiedział"20.
Kontynuując rozróżnienie Portmanna pomiędzyautentycznym i nieautentycznym zjawiskiem, możnaby mówić o autentycznym i nieautentycznym pozorze;
ten drugi, złudzenie podobne fatamorganie, rozwiejesię lub zostanie odrzucony po bliższym rozważeniu,
przeciwnieniż ten pierwszy, który jest jakwschódi zachód słońca; ten pozór nie ustąpi przed żadną wiedzą, ponieważwłaśnie taki jest sposób pojawiania sięsłońcaoraz ukazywania sięziemi istotomziemskim,któreniemogą zmienićswegomiejsca pobytu.
Mamytu do czynienia z ,,naturalną i nieuniknionąiluzją"naszego aparatu zmysłowego, októrejKant mówił wewstępie do transcendentalnej dialektyki rozumu.
Iluzjęzawartą w sądzie nazywał on"naturalną i nieuniknioną", ponieważ niepodobna jej zapobiec,ona bowiem "nie zaprzestanie rozumu mamić i wtrącać gonieustannie w chwilowe błędy, które trzeba za każdymrazem usuwać"21.
Fakt, że naturalny i nieunikniony pozór tkwiw świecie zjawisk, z którego nigdy nie możemy uciec, jest zapewne najsilniejszym argumentem a w każdymrazie najbardziej przekonującym przeciwko naiwnemu pozytywizmowi, który wierzy, że znalazł trwałąpodstawę pewności dzięki wykluczeniu wszystkichumysłowych zjawisk iograniczeniusię jedynie do obserwowanych faktów, czyli docodziennej rzeczywistościdanej przez naszezmysły.
Wszystkie istoty obdarzone zmysłami, zdolne zarówno do odbierania zjawisk, jak i do ukazywania się jako zjawiska, są podmiotem autentycznych złudzeń, które choć różne dlaróżnych gatunków, zawsze związane są ze specyfikąprocesu życiowego.
Zwierzętatakże podlegają złudzeniom wiele znich nawet potrafi symulować fizycznezjawienie się podobnie też zwierzęta, jak ludzie, posiadają wrodzoną zdolność manipulowania zjawiskiemw celu wywoływania pomyłki.
Odkrywanie "prawdziwej" tożsamości zwierzęcia poza jego chwilowym adaptacyjnym kolorem nie odbiega daleko od demaskowaniahipokryty.
Lecz poza mylącą powierzchnią nietkwi wewnętrzna jaźń ani nie ukazuje się autentyczne.

/. Zjawisko
zjawisko, niezmienne i właściwe danej istotności.
Odkrycieniszczy pomyłkę i nie znajduje niczego autentycznie pojawiającego się.
Owo "wewnętrzneja", jeśliw ogóle istnieje, nigdy nie pojawia się ani wewnętrznemu, ani zewnętrznemu zmysłowi, gdyż żadna z wewnętrznych danych nie posiada stałych, relatywnietrwałych cech, które, dając się rozpoznać i zidentyfikować, charakteryzują indywidualne zjawisko.
"W tymstrumieniu zjawisk wewnętrznych nie może ona dać[nam] stałego lub trwałego ja"22powiadał Kanto świadomości.
Istotnie, jest rzeczą mylącą mówienieo "wewnętrznym zjawisku"; jedyne, co mamy, to wewnętrzne wrażenia, których nieunikniony przepływzapobiegaukształtowaniu się ich w trwalszy, identyczny kształt.
(Merleau-Ponty: "Gdzie, kiedy i jak istniejeobraz niewidzialnego?
[...
] psychizm jest niejasnysam dla siebie")23.
Emocje i ,,wewnętrzne wrażenia"są "nieświatowe", gdyż brak im głównej cechy świata,czyli "pozostawania w spokoju i bezruchu"przynajmniej tak długo, by mogłyzostać spostrzeżone,a nietylko doznane, by były obejrzane, zidentyfikowanei rozpoznane.
Znów, według Kanta, "czas, będącyjedyną formą naszej wewnętrznej naoczności, nie maw sobie nic trwałego'124.
(Innymi słowy, gdy Kant mówi o czasie jako o "formiewewnętrznej naoczności",to mówi on, choć bez świadomości tego,metaforycznie i wyprowadzaswą metaforę z naszegodoświadczenia przestrzennego, które dotyczy zewnętrznych zjawisk.
Nasze doświadczenie wrażeń zewnętrznych charakteryzuje brak formy, a zatem i wszelkiej naoczności).
W przeżyciu wewnętrznym jedyną rzeczą, jakiejsię możemy uchwycić celem odróżnienia czegoś przynajmniej przypominającego rzeczywistość od nieustannie przepływających nastrojów naszej psychiki,jestuparta powtarzalność.
Wskrajnych przypadkach po6.
Myślące ego i jaźń; Kani
wtarzanie możestać się tak uporczywe, że jego efektem jest trwałość nastroju, wrażenia, lecz taka niezmienność wskazuje na poważne zaburzenia psychiki euforię maniakalną lub melancholijną depresję.
6. Myślące ego i jaźń:Kant
V żadnego innegofilozofa pojęcie zjawiska i pozoru(.
Erscheinung i Schein) nie gra tak zasadniczej roli jaku Kanta.
Jego idea "rzeczy samej w sobie", czegoś, cojest,lecz nie zjawia się, mimo że powodujezjawiska,może zostać wyjaśniona i, była wyjaśniana, nagruncietradycji teologicznej w sposób następujący: Bóg jest"czymś", jest On negacją Nicości.
Bogamożnapomyśleć, lecztylko jakocoś, co się nie pojawia,co nie jestdane naszemu doświadczeniu, gdyż jest "w sobie",wtymteż sensie On sięnie zjawia, nie jest dla nas.
Taka interpretacjarodzi pewne trudności.
Dla KantaBóg jest ideą rozumui w tym sensie jestdla nas.
Myślenie o Bogu jest wedle Kanta czymś typowym dlamyśli ludzkiej, gdy tylko rozum, czyli ludzka zdolnośćspekulatywna, przekroczy granice poznawania intelektualnego.
Poznanemoże być tylko to,co dane w doświadczeniu, co pojawia się, cowystępuje w trybie"wydaje mi się", lecz myśli również "są" i pewne myśli, które Kant nazywa ideami, jak Bóg, wolność i nieśmiertelność, choć nigdy nie mogąbyć dane w doświadczeniu i tym samym są niepoznawalne, są dla nastak wyraźne, że rozum nie może powstrzymać się przedich pomyśleniem i że stają się one zasadniczym obiektem zainteresowania ludzi i ich życia umysłowego.
Warto więc rozważyć, do jakiego stopnia myśl o niezjawiającejsię "rzeczy samejw sobie" jest już zawartaw rozumieniu światajako świata zjawisk,zupełnie nie.

zależnie od potrzeb i przypuszczeń myślącej istoty i odżycia umysłu.
Po pierwsze, jest faktem potocznego doświadczenia.
żekażda zjawiająca się żywa istota posiada "podstawę, która nie pojawia się", lecz która może być wydobyta na światło dzienne, stając się tym, co Portmannnazwał nieautentycznym zjawiskiem.
Wedle Kantarzeczy, które nie pojawiają się same przez się,leczktórych istnienie może być ukazanewewnętrzne organy, korzenie roślin są również zjawiskami.
Jegowniosek, że zjawiska"muszą mieć jeszcze podstawy,które nie są zjawiskami", i że zatem ,,u podłoża zjawiska [.
] musi znajdowaćsię przedmiot transcendentalny, który określa sametylko przedstawienia"25 czyli że opierają sięone na czymś,co należy do innegoporządku bytowegowydaje się wyraźnie analogiczny do wniosku wyprowadzonego z koncepcji światazawierającego autentyczne i nieautentyczne zjawiska,gdzie nieautentyczne zjawiska wydają się przyczynamiautentycznych, o ile są związane z procesem życiowym.
Nastawienie teologiczne (w przypadku Kanta potrzeba argumentowania na rzecz istnienia intelligibilnegoświata) ujawniasię w słowach "sametylko przedstawienia", tak jakgdyby zapomniał on o swejcentralnejtezie, że "warunkimożliwościdoświadczenia w ogólesą zarazem warunkami możliwości przedmiotówdoświadczenia imają dlatego przedmiotową ważnośćw syntetycznym sądzie a priori'^.
Wiarygodność Kaniowskiegoargumentu,że to,co powoduje pojawieniesię czegoś,musi należeć do innego porządku niż samezjawiska, opiera się na naszym doświadczeniu zjawiskżycia, lecz nie znajduje oparcia w tym doświadczeniuteza o hierarchicznym porządku "transcendentnychprzedmiotów" (rzeczy samych w sobie) i "ich samychtylko przedstawień".
Ten Kaniowski porządek został
6. Myślące egoi jaźń, Kcml
przez Portmannaodwrócony.
Kantposzedł za dalekow swoim wielkim pragnieniu znalezienia wszystkichargumentów, które mogłyby uprawdopodobnić lezę,że "niewątpliwie istnieje coś od świata różnego, cozawiera podstawę porządku światowego"27, a tymsamym należy do wyższego porządku.
Jeśli zaufamynaszemu doświadczeniu pojawiających się i znikających rzeczy i zaczniemy spekulować, to możemy dojśćdo wniosku, że skoromoże faktycznie istniećostateczna podstawazjawiającego się świata, to główne i jedyne znaczenie tej podstawy polega na jej skutkach (czylina tym,co ona powoduje),a nie na jej twórczej aktywności.
Jeśliboskie jest to,co wywołuje zjawiska samosięnie zjawiając, to ludzkieorgany wewnętrzne mogąokazać się czymś prawdziwie boskim.
Innymi słowy, powszechne w filozofii ujmowaniebytu jako podstawy zjawiska jest wstosunku dożyciaprawdziwe.
Nie można jednak tego samego powiedziećo wartościującym przeciwstawianiubytu zjawisku,które prowadzi do teorii dwóch światów.
Tradycyjnahierarchia,która stawia byt przed zjawiskiem,wyrastanie z naszego potocznego doświadczenia, lecz ze swoistego doświadczenia myślącej jaźni.
Jak zobaczymypóźniej, doświadczenie to przekracza nie tylko zjawisko, lecz również i byt.
Kant doszedł do tego wnioskui oparłna nim przeświadczenie o,,rzeczy samej w sobie", tkwiącej poza samym tylkozjawiskiem.
Jestfaktem, że "w świadomościsiebie samego jestem w samymtylko myśleniu istotą samą[czyli rzeczą samą wsobie dopisek H.
A.], z której jednakże, co prawda, dziękitemu nicnie jest mi jeszcze dane do myślenia"28.
Jeślizastanowić się nadrelacją pomiędzy "ja" i "mi",którapowstaje w trakcie procesu myślenia, tomoże sięistotnie wydać, że myśli są "samymi tylko przedstawieniami" lub przejawami jaźni, którasama pozostaje.

/. Zjawisko
zawsze ukryta, ponieważ myśli oczywiście nigdy nieprzypominają własności, które mogą być orzekaneo jaźni czy osobie.
Myślące ego jest Kaniowską "rzeczą samąw sobie": nie pojawia się ono wobec innych,atakże, odmiennie niżjaźńsamoświadomości, niepojawia się sobie samemu, mimo to jednak nie jestnicością.
Myślące ego jest czystą aktywnością, jesttym samym pozbawionewieku, płci oraz jakichkolwiek cech,a także historii życia.
Etienne Gilson,poproszony o napisanie autobiografii, odpowiedział:"Człowiek w wieku siedemdziesięciu pięciu lat powinien mieć wiele rzeczydo powiedzeniao swej przeszłości,lecz jeśli żył onjedynie jako filozof, to okazuje się, że nie miał przeszłości"29.
Gdyż myślące ego to nie jaźń.
U Tomaszaz Akwinu znajduje się drobnauwagą, która brzminiezrozumiale, jeślizapomnimy o tym rozróżnieniupomiędzyego i jaźnią; "Moja dusza to nie ja i jeśli tylko dusze są zbawione, to nie jestem zbawiony ani ja,ani nikt inny".
Zmysł wewnętrzny, który mógłby pozwolić namuchwycić aktywność myśleniaw naoczności, wedługKanta nie ma nic do uchwycenia, ponieważ jego manifestacje są zasadniczo niepodobne do zjawiska przedstawionego przezzmysł zewnętrzny, który znajduje"coś stałego lub pozostającego [.
] natomiast czas,będącyjedyną formą naszej wewnętrznej naoczności, nieposiada niczego, co by pozostawało"30.
Tak więc, "wsyntetycznej pierwotnej jedności apercepcji, jestemświadom samego siebie nietak, jakim się sobieprzejawiam, ani tak, jakimjestem sam w sobie, lecz jedynie[świadomyjestem] tego, że jestem.
To przedstawieniejest myśleniem, a nie oglądaniem"31.
Natomiast w przypisiedodaje: "Myślą wyrażam akt określania megobytu.
Byt jest więc już przez to dany, lecz nie jest przez
6. Myślące egoi jaźń; Kani
tojeszcze dany sposób, w jaki mamgo określić, tzn.
w jaki mam uznać w sobieistnienie różnorodności doniego przynależnej"32.
Kant stale podkreśla w Krytyceczystego rozumu,ze "potrzeba mi czegoś trwałego, co,o ile myślę o sobie,nie jest mi wcaledanew wewnętrznej naoczności"33.
Lepiej jednak powrócićdo okresuprzedkrytycznego,by tam znaleźć opis czystego doświadczenia myślącego ego.
W Trdume einesGeistersehers, erlduten dwch Traume der Metaphysik (1766) Kant podkreśla "niematerialność" mundusintelligibiUs,świata, w którym porusza się myślące ego, w przeciwieństwie do "inercjii trwałości" martwej materii, która otacza żyweistoty wświecie zjawisk.
W związku z tym rozróżnia on"ideę, jaką dusza ludzkama o sobie jako o umyśledzięki niematerialnej naoczności, i świadomość, przezktórą prezentuje się ona jako człowiekza pomocą obrazumającego swe źródło we wrażeniu organów fizycznych i pozostającego w związku z materialnymi rzeczami".
Idalej: "Jest to zawsze ten sam przedmiot,który jest zarówno elementem widzialnegoi niewidzialnego świata, lecznie ta sama osoba [.
] to, comyślęjakoumysł, tegonie pamiętam jako człowiek, a takżeodwrotnie, mój rzeczywisty stan bycia człowiekiem niepojawiasię w moim myśleniu o sobiejakoo umyśle".
Aw dziwnym przypisie dodaje: "Podwójna osobowość, któraprzynależy do duszy nawet w tym życiu";
porównuje więc stan myślącego ego ze stanem głębokiego snu, "gdy zmysły zewnętrznepozostają w staniezupełnego spokoju".
Przypuszcza on, żeidee podczassnu "mogą być jaśniejsze i bardziej rozwinięte niż najjaśniejsze idee na jawie" właśnie dlatego, że "człowiekjestw takich chwilach niewrażliwy na swe ciało".
Z tychidei zaś po przebudzeniu nie pamiętamy nic.
Sny sączymś innymzupełnie, "nie należą tu.
Wówczas bo.

wiem człowiek nie śpi w pełni [.
] i wplata czynnościswego umystu we wrażenia zmysłów zewnętrznych"34.
Jeśli rozumieć te uwagi Kanta jako teorię snu, tostanowią one jawny absurd.
Są jednak interesującejako próba oceny doświadczenia umysłowego związanego z wycofaniem się ze świata.
Jest to bowiem ocenaaktywności, która,odmiennie od innych działań, nienatrafia na opór materii.
Nie jest ona nawet powstrzymywana ani opóźnianaprzez brzmienie słów, formułowanych przez organy zmysłowe.
Doświadczenieaktywności myśli jest zapewne pierwotnym źródłemnaszej idei duchowości, niezależnie od form, jakie taprzybiera.
Mówiąc językiem psychologicznym, jednąz podstawowych cech myśli jest jejszybkość, ,,bystryjak myśl"powiadał Homer, a Kant w swych wczesnych pismach powtarzał uwagę o .
szybkości myśli".
Myśl jestszybka, ponieważ jest niematerialna; możeto wyjaśniać niechęć wielu wybitnych metafizykówwobec ciała.
Z punktu widzenia myślącego ego ciałojest jedynie przeszkodą.
Wyciąganie stąd wniosku, że są "rzeczy same w sobie", które w swej własnej intelligibilnej sferze istnieją tak samo, jak my "jesteśmy" w sferze zjawisk, należy do błędów metafizyki, czy raczej do pozorów rozumu których istnienie Kant pierwszy odkrył, które wyjaśnił i rozwiał.
Wydaje się, żeten błąd,podobnie jak wiele innych błędów filozofii, musi mieć swojeźródło w doświadczeniu myślącego ego.
Akurattenbłąd przypomina prostyi powszechny błądwspomniany przez P.
F. Strawsona w jego eseju o Kancie: ,,Istnieje stare przeświadczenie, że rozum jest z istoty swejczymś poza czasem, a jednak jest w nas.
Maono swąniewątpliwą podstawę w fakcie pojmowania prawdmatematycznychi logicznych.
Lecz [nie wynika z tego], że ten kto ujmuje prawdy wieczne, sam musi być
Rzeczywiiosc t myślące ego
wieczny"'".
Typowe dla szkoły oksfordzkiej jest traktowanie takich błędów jako logicznego non sequitur,tak jak gdyby filozofowie przez całe wieki z niewiadomych bliżej powodów bylizbyt głupi, aby odkryć elementarneluki w swych rozumowaniach.
Prawdawygląda tak, że elementarne błędy logiczne były rzecząbardzorzadką w historii filozofii;to, co wydaje siębłędami logicznymi umysłom uwolnionymod pytańokreślonych jako,,bezsensowne", mazwykle swojąprzyczynę w pozorach, nieuniknionych u istot, których całe istnienie zamyka się wśród zjawisk.
Tak więcz naszego punktu widzeniajedynąistotną kwestią jestpytanie, czy pozory są nieautentyczne czyautentyczne, czy wynikają onez dogmatycznego przeświadczenia i arbitralnego założenia, ze zwykłych urojeń, znikających przybliższym sprawdzeniu, czy też sączymśpłynącym zparadoksalności warunków istnienia istoty, która, mimo że sama jest częścią świata zjawisk,jest zarazem w posiadaniu zdolności i umiejętnościmyślenia, pozwalającej umysłowi na wycofanie się zeświata bez możności opuszczenia go lub transcendowania.
7. Rzeczywistość imyśląceego;
wątpienie Kartezjanskie i sensus communis
Rzeczywistość świata zjawisk polega przede wszystkim na"znajdowaniu się w spokoju i trwaniu", trwaniu wystarczająco długim, bystać się obiektem spostrzeżonym i rozpoznanym przez podmiot.
Podstawowe inajwiększe odkrycie Husserla dotyczy intencjonalności świadomości, czyli faktu, że nie ma subiektywnych aktów bez przedmiotu.
Chociaż widziane drzewo może być złudzeniem, jest ono jednak obiektem.

/- Zjawisko
nie zna ni radości, ni smutku, jest czymś najbardziejboskim i nous, myśl sama, jest,,królem niebios i ziemi".
Kartezjusz, wierny radykalnemusubiektywizmowi,będącemu pierwszą reakcją filozofa na sukcesynauki,nie wiązał zalet tego sposobu życia z obiektem myślenia, czyli z wiecznym kosmosem, dającym nieśmiertelność tym kilku, którzy zdecydowali się spędzić życiejako obserwatorzy.
Jego bardzo nowoczesna nieufność wobec ludzkiego aparatu poznawczego umożliwiłamu określenie pewnych cech res cogitans z jasnością większą, niż to kiedykolwiek przed nimuczyniono.
Były one wprawdzie znane starożytnym, uzyskały jednak dopiero teraz odpowiednią wagę.
Podstawowącechą res cogitans jest samodzielność, polegająca natym,że ego "me potrzebuje żadnego miejsca ani niezależy odżadnej materialnej rzeczy".
Następną jestpozaświatowość,polegająca na tym, żeby, badającsiebie samego, "przypuścić,że nie miałem wcale ciałai że nie było wcale świataani żadnego miejsca, gdziebym się znajdował"38.
Niewątpliwie żadne z odkryć, czy raczejodkryć nanowo czegoś znanego, nie miało dla Kartezjuszawiększego znaczenia.
Główną jegotroskąbyło znalezienieczegoś myślącego "ja" lub, mówiącjegosłowami,lachose pensante, którąutożsamiał 2 duszączegorealność byłaby poza podejrzeniem, poza granicamizłudzeń.
Nawet potęga wszechmocnego Dieu trompeurnie mogłaby zaćmić pewności świadomości, którawycofała się z rejonu doświadczenia zmysłowego.
Choć wszystko, co dane.
może być iluzją lub snem, tojednak śniący, nawet jeśli niebędzie domagał sięrealności od snu, sam musi być realny.
Stąd, jepense,donc je suis.
Tak silne było doświadczenie samegomyślenia i tak pasjonujące pragnienieznalezienia pewności i trwałości po odkryciu przez naukę ,,ruchomej
ziemi", żenigdymu nie przyszło do głowy, że żadnecogitatio i cogito me cogilare, żadna świadomość aktywnej jaźni, która zawiesiławszelką wiarę w realnośćintencjonalnych przedmiotów, nie mogłyby przekonaćgo o realności siebie samego, gdybyrzeczywiście urodził się na pustyni, bez ciała i zmysłów zdolnychspostrzegać ,,materialne" rzeczy i bez współtowarzyszy zdolnych upewnić go, że to.
co on postrzega,jesttakże postrzegane przez innych.
Kartezjańska res cogitans, fikcyjny twór, pozbawiony ciała,zmysłówi porzucony, nigdy by nie wiedział, że jest coś takiego, jakrealność,i że możliwe jest odróżnienie pomiędzy realnym i nierealnym, pomiędzypowszechnym światemjawy a prywatnym nie-światem snów.
To. co Merleau-Ponty miał do powiedzenia przeciwko Kartezjuszowi,było bardzo słuszne: ,,Redukować percepcję do myślenia o spostrzeganiu to ubezpieczać się przeciw wątpieniu w ten sposób, że kosztpolisy jest wielekroćwyższy niż możliwa strata, jest to bowiem taki typpewności, który nigdy nie przywróci nam istnieniaświata"39.
Co więcej, to właśnieaktywność myślenia doświadczenie myślącego "ja" jest tym.
co stwarzazwątpienie odnośniedo realności świata i mego istnienia.
Myślenie może ogarnąć i uchwycić wszystkorzeczywiste zdarzenie, przedmiot i własne myśli.
Ichrealność jednak pozostaje poza zasięgiem myślenia.
Cogito ergo sum jest błędem nie w tym sensie, jak topisał Nietzsche, że z cogito wyprowadzona możebyćjedynieegzystencja cogitationes, lecz w tym sensie, żecogilofest tematemtakiego samegowątpienia jak sum.
W "ja myślę" jest założone "ja jestem"; myśl możeprzyjąć takie założenie,lecz nie może go nigdy dowieśćani obalić.
(Kant miał racjęzarzucając Kartezjuszowi,że"myśl nie mamnie nie może istnieć, ponieważ.

nie jest wrażeniem; realność Jest, nawet jeśli nie możemy być pewni, że ją znamy" (Peiree), ponieważ "wrażenie" realności, czystego "tu i teraz", odnosi się dokontekstu, w jakim pojedyncze obiekty pojawiają się.
i do kontekstu, w jakim my sami jako zjawiska istniejemy wśród pojawiających się innych stworzeń.
Kontekst jako kontekstnigdy nie pojawia się w całości; jestonnieuchwytny, prawie jak byt, który jako byt nigdynie pojawiasię w świeciewypełnionym pojedynczymiistnościami.
Lecz byt, który od czasów Parmenidesajest najwyższym pojęciem filozofii Zachodu,jestideą,co do której nie oczekujemy, że będzie spostrzeganaprzezzmysły czy że będzie przyczyną wrażenia, natomiastrealność jest spokrewniona z wrażeniem; uczucierealności (lub nierealności) towarzyszy wszystkim doznaniom moich zmysłów, które inaczej nie miałyby"sensu".
Dlatego też Tomaszz Akwinu definiowałzdrowy rozsądek, sensus communis.
jako "zmysłwewnętrzny", który funkcjonuje jako "wspólny korzeńi wspólnazasada zmysłów zewnętrznych".
Kuszące wydaje się zrównanie ,,zmysłu wewnętrznego" ze zdolnością myślenia, gdyż wśródgłównychcech myślenia, pojawiającego się wświecie zjawisk idokonywanego przez zjawiające się istoty,występujeniewidzialność.
W związku z niewidzialnością, wspólną dla zdrowegorozsądku i myśli, Peircepisał, że,,realność zachowuje związek z ludzką myślą", zapominając, że myślenie jest nietylko samo niewidzialne.
lecz ma także do czynienia z niewidzialnym, z rzeczami, którenie są dane zmysłom,mimo że mogą być, i naogół są zapamiętanymi przedmiotami zmysłów, przechowywanymi w pamięci,by stać się elementem dalszejrefleksji.
T. L.
Thorson rozwijając ideę Peirce'a dochodzi downiosku, że ,,realnośćpozostaje w takiej
7. Rzeczvwi.
^loKC i myślące ego
relacjido procesu myślowego, w jakiej środowisko pozostaje do ewolucji biologicznej"41.
Wszystko to oparte jest na milczącym przypuszczeniu, że procesy myślowe nie różnią się wistotny sposób od rozumowania zdroworozsądkowego:jest to stare Kartezjańskiezłudzenie wnowejszacie.
Cokolwiekmyśleniemoże osiągnąć i czegokolwiek dokonać,właśnie realnośćdanazdrowemu rozsądkowi,realność wswej konkretności, pozostaje dla niego nieuchwytna,nieroztapialna w procesach myślowych przeszkoda, która je pobudzai o którą potykają się w afirmacjilub negacji.
Procesy myślowe, odmiennie od zdrowegorozsądku, mogą być fizycznie umiejscowione wmózgu, lecz wykraczają poza wszystkie biologiczne dane,mające charakter funkcjonalny czy morfologiczny wsensie, o jakim mówił Portmann.
Natomiast zdrowyrozsądek ipoczucie realności wchodząw zakres naszego biologicznego aparatu i rozumowaniezdroworozsądkowe (które przez filozofówz Oxfordu mylnie jestutożsamiane z myśleniem) możepozostawać z realnością w takimzwiązku, w jakim jestbiologiczna ewolucja ze środowiskiem.
Thorson ma rację co do rozumowaniazdroworozsądkowego pisząc:"Istotnie można tu mówić o czymświęcej niż o analogii, są todwaaspekty tego samego procesu".
A gdybyjęzyk niedostarczał nam obok słów nazywających rzeczy dostępnezmysłom jeszczesłów określającychmyśli, zwanych"pojęciami", jak sprawiedliwość, prawda, odwaga iboskość, które są niezbędne nawet w mowie potocznej, zabrakłoby namdowodu istnienia aktywności myśloweji uzasadniona byłaby dawna konkluzja Wittgensteina.
że "język jest częścią naszegoorganizmu".
Jednakże myślenie, które dotyczy wszystkiego, cosię ostaje wątpieniu, nie ma takiego naturalnego, fak.

/. Zjawisko
tycznego związku z realnością.
To myślK.
artezjańska refleksja nad znaczeniem odkryć naukowych zniszczyła zdroworozsądkowe zaufanie do realności.
A błędem Kartezjusza byłanadzieja, że będzie mógłprzezwyciężyć wątpienie przez wycofanie się ze świata,przez wyeliminowanie ze swej myśli wszelkiej światowej realności i skoncentrowanie się wyłącznie na myślowej aktywności.
Lecz myślenie nie może ani dowieść,ani zniszczyć poczucia realności wyrastającego z szóstego zmysłu, który Francuzi nazywają fe bon sens.
Gdymyślenie wycofuje się ze świata zjawisk, to wycofujesię z poczucia realności danego przezzdrowy rozsądek.
Husserl żądał, by zawieszenie (epoche) tego poczuciabyło metodologiczną podstawąfenomenologii.
Dla myślącego"ja" takie zawieszenie jest sprawą oczywistą inie wymaga specjalnej metody uczenia; znamy je jakozwykły fenomenroztargnienia, dający się zaobserwować u każdego, kto zajętyjestjakąkolwiek myślą.
Innymi słowy, utrata zdrowego rozsądku nie jestani cnotą,ani przywarąKaniowskich,,zawodowych myślicieli",lecz zdarzasię każdemu, kto się nad czymś zastanawia; zawodowym myślicielom po prostu przydarza tosię częściej.
Nazywamy ich wtedy filozofami, a ich sposób życia jest zawsze ,,życiem obcych" {bios xemkos),jak pisał Arystoteles w Polityce.
A powodem, że obcośći roztargnienie są niebezpieczne, że "myśliciele" mogąłatwo przeżyć utratę poczucia realności,jest to, że myślące "ja" narzucaswoje prawa tylko chwilowo: każdymyśliciel pozostaje poza tym ,,człowiekiem jak ja i ty" zjawiskiem wśród zjawisk wyposażonym w zdrowy rozsądek i posiadającym dostateczną umiejętnośćrozumowania zdroworozsądkowego, by przetrwać.
8.Nauka i zdrowy rozsądek:
Kaniowskie rozróżnienie rozumu i intelektu;
prawda i znaczenie
Wydajesię, że coś podobnego zachodzi w przypadku współczesnego naukowca, który stale burzy autentyczne pozory, nie niszczącjednak swego doznania realności, które mówi mu, takjak i nam, że słońce wstajerano.
a zachodzi wieczorem.
To myślenie umożliwiłoludziom przeniknięcie zjawisk i zdemaskowanie ichjako pozorów, choćautentycznych.
Zdrowy rozsądeknigdy nie zakłócił w sposób radykalny wszystkiego, cowiarygodne zmysłowo.
Słynnyspór "starożytników znowożytnikami" wpłynął w sposób istotny na pytanieoto.
jaki jest cel poznania.
Czy chodzi o uchwyceniezjawisk, czy o ukazanie ukrytego funkcjonowania aparatu, dzięki któremu się one pokazują?
Wątpliwościmyśli na temat pewności doświadczenia zmysłowego,myślowe podejrzenie, że rzeczy mogą być zupełnie inne,niż się pojawiają zmysłom, nie było obcestarożytności.
Demokrytejskie atomy byłynie tylkoniepodzielne, lecz także niewidzialne, poruszające się wpróżni,ilościowo nieskończone iwywołującewrażenia dziękinieskończonym konfiguracjom i kombinacjom.
Arystarch w III wieku przed Chrystusem zaproponowałhipotezę heliocentryczną.
Konsekwencje tych śmiałych pomysłów były raczej niemile: Demokryt był podejrzany o szaleństwo, a Arystarchoskarżony o bezbożność.
Istotne jestjednak to, że nie próbowano dowieśćtych hipotez i że żadna nauka z nich się nie narodziła.
Niewątpliwie myślenie gra zasadniczą rolę we wszelkich naukowych przedsięwzięciach, leczjestono środkiem do celu, cel natomiast jest określony przez postanowienie, co warte jest poznania, a ta decyzja nie mo.

/. Zjawiska
żemieć charakteru naukowego.
Co więcej, celemjestpoznanie lub wiedza, która raz osiągnięta, w sposóbwyraźny należy do świata zjawisk; raz ustanowionaprawda staje się częścią świata.
Poznanie ipragnieniewiedzy nigdynie opuszczająświata zjawisk całkowicie; jeślinaukowiec wycofuje się z niego, aby "myśleć",to tylko po to, żeby znaleźć lepsze, bardziej obiecujące podejście do świata, zwane metodą.
Nauka jest więcpo prostu wyrafinowanym przedłużeniemzdroworozsądkowego rozumowania: złudzenia sąrozwiewane,a błędy korygowane.
Kryterium w obu wypadkachjest ewidencja, która przynależy do świata zjawisk.
A skoro donaturyzjawisk należyodsłanianiei ukrywanie, to każda korektura jest dyziluzją, "jestutratąjednej ewidencji, a zdobyciem innej" mówiącsłowami Merleau-Ponty'ego.
Nic, nawet w rozumieniunauki przez samą naukę, nie gwarantuje, że nowa ewidencja będziepewniejsza niż poprzednia.
Pojęcie nieograniczonego postępu, które towarzyszy rozwojowi nowożytnejwiedzy i jest ciągle jejinspirującą zasadą, najlepiej ukazuje, żenauka staleporusza się w świecie zdroworozsądkowego doświadczeniai podlega stałym błędom i pomyłkom dającymsię naprawić.
Uogólnienie doświadczenia stałych korektur prowadzi do postawy "coraz lepiej",,,corazprawdziwiej", czyli do nieograniczonego postępuwrazz uznaniem, że dobre i prawdziwe nie jest osiągalne.
Gdyby zostało osiągnięte, to głód wiedzy zniknąłbyi poszukiwanie poznania osiągnęłoby swój kres.
Jestto oczywiście nieprawdopodobne, zważywszy, jakwiele jeszczepozostałonieznanego, możliwe jest wszak,że poszczególne gałęzie wiedzy osiągną granice ludzkiejpoznawalności.
Jednakże nowożytna idea postępu zaprzecza takiemu ograniczeniu.
Nie ulega wątpliwości, że idea postępu została zrodzona przez niezwyk8.
Nauka l zttrowy rozsądek
ly rozwój nauki,przez prawdziwąlawinę odkryć wieku XVI iXVII.
Rozwój ten był głęboko zakorzenionywsamym myśleniu, które niemogło doznać ukojeniaistymulowało nauki i uczonych do nowych odkryć,rodząc nowe teorie istale je korygując w nie kończącym się procesie procesie postępu.
Nie powinniśmyzapominać, że idea nieograniczonej doskonałości gatunku ludzkiego, tak popularnaw epoce Oświecenia,była obca wiekom XVI iXVII,które posługiwałysięraczej pesymistycznym obrazem naturyludzkiej.
Szczególnie ważna i oczywista wydaje się pewna konsekwencja tego rozwoju.
Poważnej przemianie uległa idea prawdy,Została ona przekształcona czy raczej zdezintegrowana w ideęłańcucha cząstkowychprawd, zktórych każda w swym czasie rości sobie pretensje doogólnej ważności, mimo żeciągłość badańwskazuje na jej prowizoryczność.
Jest to dziwna sytuacja.
Możeonanawet sugerować, żegdybyjakaś naukaprzypadkowo osiągnęła swój cel, to nie zatrzyma towtejdziedzinie badań, które są stymulowane przeziluzję nieograniczonego postępu, czyliprzez pozór wyrastający zsamej aktywności.
Przekształcenie prawdy wprawdziwe rezultaty wynika głównie z faktu, że naukowcy są przywiązani dozdrowego rozsądku, który tworzy nasze związki zeświatem zjawisk.
Myślenie wycofuje sięradykalnieiw imię własnego dobra z tego świata ijego oczywistości; natomiast nauka korzysta zmożliwości wycofaniasię w imię pewnych określonych wyników.
Innymi słowy, rozumowaniu zdroworozsądkowemu w teoriachnaukowców zawsze grozi popadniecie w czystą spekulację i główną słabością zdrowegorozsądku jest zawszebrak zabezpieczenia właściwego czystemu myśleniu,a polegającego na krytycznej zdolności myślenia, wktórej zresztą, jak to zobaczymy, też tai się autode.

/. Zjawisko
struktywna tendencja.
Lecz wracając do tezy o nieograniczonym postępie, to główny jej błąd został szybko odkryty.
Dobrze wiadomo, że tonie sam postęp,lecz myśl o jegonieograniczoności uczyniłaby naukęnowożytną nie do przyjęcia dla starożytnych.
Nie pamięta się, że Grecy mieli istotne powody,by żywić niechęć wobecnieskończoności.
(Platon odkrył, że wszystko, codaje sięporównać, jest zistoty swej nieograniczone, a nieograniczoność była dla niego, jak dla wszystkich Greków, źródłem zła.
Stąd jego wielka wiara wliczbę i miarę, które stanowią granicę tego, co samoprzez się np.
przyjemność "nie zawiera ani początku,ani środka, anikońca").
To, że współczesnanauka, czyhająca stale naprzejawyniewidzialnego atomy, molekuły, cząstki, komórki, geny dodaje tym samym doświata wiele nowychpostrzegalnych rzeczy, wydaje się paradoksem.
Abydowieść lub obalić swe hipotezy, swe "paradygmaty", i aby odkryć, na czym polegafunkcjonowanierzeczy, zaczyna ona naśladować procesy natury.
W tymceluwytwarza nieskończoną ilość niezwykle skomplikowanych instrumentów, za pomocą których zmuszadopojawienia się to, co nie-pojawiające się, gdyż jestto jedyny sposób, w jaki naukowiec może przekonaćsię o realności czegoś.
Współczesna technika narodziłasię w laboratorium, lecz nie dlatego, że naukowcychcieliprodukować narzędzia lub zmieniać świat.
Niezależnieod tego, jak dalece ich teorie odbiegły od zdroworozsądkowego rozumowania, muszą oni wrócić dopewnej jego formy, gdyż inaczej grozi imutrata wszelkiego poczucia realności badanego przedmiotu.
A takipowrót jest możliwy jedynie przez wytworzonyprzezczłowieka sztuczny świat laboratorium, gdzie to, conie pojawia się samo, zostaje do tego pojawienia sięzmuszone i tym samym odkryte.
Technika, będąca
8. Nauka izdrowy rozsądek
w pogardzie u naukowców, którzy traktująpraktyczną stosowalność jedynie jako produkt uboczny swychwysiłków, wprowadza wynalazki naukowe do światacodziennych zjawisk i dostosowuje je do doświadczenia zdroworozsądkowego.
Dzieje siętak, ponieważsami naukowcy są zależni od tego typu doświadczenia.
Widziane z perspektywy świata "realnego"laboratorium jest antycypacją przemiany środowiska, a proceskognitywnego stosowania myślenia i fabrykowanianarzędzi stanowi najbardziej wyrafinowany rodzajrozumowania zdroworozsądkowego.
Aktywnośćpoznawcza związana jest z poczuciem realności ijest działalnością budowania w niemniejszym stopniu, niż jestnią budowanie domów.
Zdolność myślenia jednakże którąKant nazywałrozumem, odróżniając go od intelektu, czyli zdolnościpoznania ma zupełnie inną naturę.
Rozróżnienie towswym najelementarniejszym sensie i wedle własnychstów Kanta polega na fakcie, że "pojęciarozumowesłużądo pojmowania, tak jak pojęcia intelektualnedorozumienia(spostrzeżeń)"42.
Innymi słowy, intelektujmuje to, co jest dane w zmysłach, natomiast rozumpragnie zrozumieć sens.
Poznanie, którego najwyższymkryterium jest prawda, wyprowadza to kryterium zeświata zjawisk, z którym nasz kontakt dokonuje siępoprzez percepcje zmysłowe, a ich świadectwo jestoczywiste, czyli nie zachwiane przez żadne rozumowanie ani nie dające się zmienić przez inną oczywistość.
Wprowadzony przez Kanta niemiecki przekład łacińskiego słowa perceptio jakoWahmehmung, zawierającysugestię,że to, co dane w percepcji, powinno być prawdziwe,wskazuje wyraźnie, że prawda tkwi w oczywistości zmysłów.
Lecz nie dzieje się tak ani w wypadkuznaczenia, ani wwypadku myśli szukającej znaczenia;
myślenie nigdy nie pyta,czy coś jest lub czy cośistnieje.

/. Zjawisko
istnienie jest zawsze złożone lecz co to znaczy, żecoś istnieje.
Rozróżnienie pomiędzyprawdą aznaczeniem wydaje się nie tylko podstawowe dla rozważańnad naturą ludzkiego myślenia, lecz także jest nieuchronną konsekwencją Kaniowskiego rozróżnieniapomiędzy rozumem a intelektem.
Jest jednak rzecząjasną, żesam Kant nieprześledziłnigdy do końca tejszczególnej konsekwencji swej myśli,podobnie zresztąjak whistorii filozofii trudno byłoby znaleźć wyraźnerozdzielenie tych dwóch zjawisk.
Rzadkie, przypadkowe tylko uwagi Arystotelesa w Hermeneutyce pozostają bez szczególnego znaczeniadla całej filozofii Arystotelesowskiej.
W tym traktacie dotyczącymjęzykapisze on, że każdy logos (w tym kontekściezdanie) jest,,pełnym znaczenia dźwiękiem" (phone semantike),.
jest znakiem czegoś, wskazuje na coś".
"Nie każdajednak wypowiedź jestzdaniem stwierdzającym coś,lecz tylko taka, którejprzysługuje prawdziwośćlubfałszywość.
Ale nie wszystkim wypowiedziom przysługuje prawdziwość, bo na przykład prośba jest wypowiedzią, lecz nie jest ani prawdziwa, ani fałszywa"43.
Pytania zrodzone przez naszą chęć poznania wynikają z naszej ciekawościświata,z naszego pragnieniabadaniatego,co dane przez nasz aparat zmysłowy.
Słynne pierwsze zdanieMetafizyki:.
Wszyscy ludziedzięki swej naturze łakną wiedzy", tłumaczone bardziej dosłownie brzmi: ,,Wszyscy ludzie pragną patrzeći widzieć".
I zaraz Arystotelesdodaje: .
Wskazujena to nasza miłość percepcji zmysłowych,gdyżkieruiesię ona na nie dla nich samych, w sposób całkowicie niezależny od wszelkich potrzeb".
W zasadziewszystkie pytania zrodzone przez nasze pragnienie wiedzy mogą zostać rozwiązanenagrunciedoświadczeniapotocznego rozumowania; są one tak samonarażonena dający się poprawić błądi iluzję, jak zmysłowa per8.
Paliku i rrfrtfl
cepcja i doświadczenie.
Nawetnieugięty postęp współczesnej nauki, która stale koryguje siebie, odrzucającodpowiedzi i formułując na nowo pytania,nie zaprzeczagłównemu celowi nauki, polegającemu na tym, bywidzieć i znaćświat takim, jaki jest dany we wrażeniach zmysłowych.
A naukowe pojęcie prawdy jestwyprowadzonez potocznegodoświadczenia niepodważalnej oczywistości, która rozprasza błąd i iluzję.
Lecz pytania zrodzone przez myślenie, których stawianie płynie z samej istoty rozumu, są pytaniami o znaczenie isą nierozwiązywalne na gruncie zdrowego rozsądku i jego wyrafinowanej formy,którą nazywamynauką.
Pytanie o znaczenie jest "pozbawioneznaczenia" dla zdrowego rozsądku i rozumowania zdroworozsądkowego, ponieważ jest funkcją szóstegozmysłudostosowanie nas do świata zjawisk i wprowadzenienas w świat dany przez naszych pięć zmysłów; jesteśmy w tym świecie i żadne pytania nie muszą być stawiane.
Nauka szuka niepodważalnej prawdy, zdań, których żaden człowiek nie może swobodnie odrzucić,które są obowiązujące.
Od czasów Leibniza wiemy,żesą dwarodzaje prawd:prawdyo faktachi prawdy rozumu.
Główna między nimiróżnica polega na stopniusiły, z jaką się narzucają:prawdy rozumu są "konieczne iich przeciwieństwo jest niemożliwe", podczas gdyprawdy dotyczące faktów są"przypadkowe i ichprzeciwieństwo jestmożliwe".
Rozróżnienie to ma wielkąwagę, choćmoże raczej ze względu na inny jego sensniż ten,jaki widział Leibniz.
Prawdy faktyczne, mimoswojej przypadkowości, narzucają się wsposób równie nieodparty każdemu, kto widzi je własnymi oczami, jak zdanie,że dwa idwa jest cztery, narzuca siękażdemu, kto umie rozumować.
Chodzijedynie o to.
że zdarzenie nigdy nie może być odbierane naocznie.

/. Zjawiska
przez każdego, kto mógłby chcieć wiedzieć o nim, podczas gdy prawdy rozumowe i matematyczne ukazująsię jako oczywiste każdemu, kto posiada zdolność rozumowania.
Ich narzucająca się natura jestuniwersalna, podczas gdysiląnarzucania się prawd faktycznychjest ograniczona, gdyż oddziaływanie tych prawd ogranicza się tylko do tych, którzy naocznie je odebrali, atym samym musi odwoływać się do świadectwa innych,którym nie zawsze chce się wierzyć.
Rzeczywistym przeciwieństwem prawdy faktycznej, i na tym polega jejpodstawowa odmienność od prawd rozumu, jest niebłąd czy złudzenie, leczświadome kłamstwo.
Dokonane przez Leibniza rozróżnieniepomiędzyprawdami faktycznymii prawdami rozumu, którychnajwyższą formą jest matematyka, mająca do czynienia jedynie z rzeczami myślowymi i nie wymagającatym samymświadectwa danych zmysłowych, jest oparte nastarym rozróżnieniu pomiędzy koniecznościąi przypadkowością, zgodnie z którym wszystko, cokonieczne i czego przeciwieństwo jest niemożliwe, posiada wyższą rangę onlologiczną od tego, co wprawdzie jest, lecz mogłoby nie być.
Przeświadczenie, że rozumowanie matematyczne powinno służyć za wzorzecdlawszelkiej myśli, pochodzizapewne od Pitagorasa;
w każdym razie znajdujemy je u Platona w jegoniezgodzie na to, by ktoś nie znający matematyki mógł sięzajmować filozofią.
Jest ono jednym ze źródeł średniowiecznego "dyktatu rozumu".
Przeświadczenie, żeprawdanarzuca się z siłą większąniż przemoc, jest starym toposem filozofii greckiej, którazawsze uważała,że prawdzie towarzyszy zdolność narzucania sięludziom jako konieczność, której niemogą się oprzeć.
Mercier de la Riyiere napisał, że"Euklides jest prawdziwym despotą; prawa, które namprzekazuje, są prawami prawdziwie despotycznymi".
Ta sama ideado
prowadziła Grotiusa do przeświadczenia, że"nawetBóg nie mógłby spowodować,by dwarazy dwa dawałoinny wynik niż cztery".
Jest to stwierdzenie bardzowątpliwe, nie tylko dlatego, że stawia Boga pod dyktatemkonieczności, lecz również dlatego, że zrównujeewidencję ze zmysłową percepcją.
Z tego też powoduDuns Szkot zakwestionował je.
Źródłemprawd matematycznych jest mózg ludzki,a silą mózgu jest czymś nie mniej naturalnym, nie mniejstworzonymdo prowadzenia nas poprzez świat zjawiskniż nasze zmysły wraz ze zdrowym rozsądkiem orazz jego rozszerzeniem, które Kant nazwał intelektem.
Najlepszym tego dowodem jest fakt, który inaczej wydawałby sięczymś tajemniczym, że rozumowanie matematyczne, będące najczęstsząaktywnością mózgui pozornie całkowicieodległe od rozumowania zdroworozsądkowego, mogło odegrać tak wielką rolę wnaukowym badaniu świata.
Intelekt,organwiedzyi poznania, ciągle należy do świata, lub, mówiąc słowami DunsaSzkota, "znajduje się pod rządaminatury"; jest on poddany tym wszystkim koniecznościom,które określają istotę żywą, posiadającą zmysły i mózg.
Przeciwieństwem konieczności niejest przypadkowość,lecz wolność.
Wszystko, co pojawia się ludzkim oczom,co zdarza się ludzkiemu umysłowi, wszystko, lepszeczy gorsze, codotyczy śmiertelnych, łącznie z ich własną egzystencją, jest "przypadkowe".
Znamy to.
Audenpisał: "Niespodziewanie, dziesiątki lat temu, przybyłeśwśród tej nie kończącej się kaskady stworzeń wyrzucanych przez paszczę natury.
Nauka mówi:przypadkowezdarzenie".
Lecz to nie przeszkadza nam, by wraz z poetąpowiadać: "Przypadkowe rzeczywiście!
Prawdziwycud, ja to mówię, bo kto nie jest pewien, żemiał istnieć"44.
Lecz to "miał istnieć" nie jest prawdą; jest to założenieogłębokim znaczeniu.

102/.
Zjawiskil
Innymi słowy, nie ma prawd poza i ponad prawdami faktycznymi: wszystkie prawdy nauki są prawdamifaktycznymi, nie wyłączając tych zrodzonych przezmózg i wyrażonych w specjalnym języku znaków, aponadto tylko faktyczne stwierdzenia są naukowosprawdzalne.
Tak więc zdanie "trójkąt śmieje się" niejest nieprawdziwe, lecz pozbawione sensu, podczasgdy stary ontologicznydowód istnienia Boga wyrażony przez Anzelma z Canterbury nie maważności dowodowej i w tym sensie nie jest prawdziwy,lecz jestpełen znaczenia.
Celem wiedzy jest prawda, nawę l jeśli, jak w naukach, nieliczymy na prawdę, leczjedyniena prowizoryczną prawdziwość, co do której oczekujemy, że zostaniezastąpiona wraz zpostępem wiedzyprzez innebardziej adekwatne prawdziwości.
Oczekiwanie,że prawda wynikniez myślenia, jest myleniempotrzeby myślenia z potrzebą poznania.
Myślenie jestimusi być zaangażowane we wszystkich próbach poznania, lecznie jest ono wtedy nigdy sobą samym, jestjedyniesłużebne wobec innej sprawy.
(Wydaje się, żeHegel był pierwszy, który protestował przeciw nowożytnej tendencji donarzucania filozofii roli podobnejdo tej, jaką miała onaw wiekach średnich: "Wtedyfilozofia miała być jedynie służebnicąteologii, pokornie akceptującą jej osiągnięcia, wprowadzającą do nichporządek logiczny i prezentującą je wjasnym kontekście.
Obecnieod filozofii wymaga się, bybyła służebnicą innych nauk [.
] Jej zadaniem jest demonstrowanie metod nauk"4'.
Hegel określał to jako łapanie cienia cieni).
Prawdajest tym,co zmuszeni jesteśmy uznać namocy naszych zmysłów lub naszego mózgu.
Zdanie,żekażdy, kto jest,"miał istnieć",może łatwo zostaćobalone, jednakże pewność, że "ja miałem istnieć",pozostanie niezachwiana, ona jest bowiem istotnym
momentem wszelkiej myślowej refleksji na temat ,jajestem".
Zarysowując linię dzielącą prawdę i znaczenie,poznanie i myślenie oraz podkreślając ważnośćtego rozróżnienia, nie chcętym samym negować,że istniejąpewne związkipomiędzy myślowym poszukiwaniemznaczenia i poznawczym poszukiwaniem prawdy-Stawiając nierozstrzygalne pytanieo znaczenie, ludziekonstytuują się jako istoty pytające.
Wśród poznawczych pytań, na które ludzie znajdują odpowiedzi, zawsze mogą przemycić się kwestie nierozslrzygalne.
które wydają się całkowicie zbędnei były zawsze jakotakie określane.
Jestwięcej niż prawdopodobne, żegdyby ludzie utracili pragnienie sensu, które nazywamy myśleniem, i gdyby zaprzestali zadawania pytańnie mających odpowiedzi, to utraciliby nie tylko zdolność wytwarzania tych rzeczy myślowych, które nazywamy dziełami sztuki, lecz również utraciliby zdolność zadawania pytań rozstrzygalnych, na którychopiera się wszelka cywilizacja.
W tym też sensie rozumjest apriorycznym warunkiem intelektu i poznania.
Todlatego, że rozum i intelekt są wzajemnie tak ściśle powiązane.
mimo dzielących ichróżnic nastroju i celu,filozofowie zawsze ulegali pokusie,by kryterium prawdy ważne dla nauki i życia codziennego zastosować do swojej dziedziny.
Nasze pragnienie wiedzy, czyrodzi się z praktycznych,czy czysto teoretycznych kłopotów, może byćzaspokojone, gdyosiągnieswój z góry określony cel.
Pozostaje jednaknie ugaszone zewzględu na niezmierzonośćnieznanego.
Aktywnośćpoznawcza zostawia za sobą rosnący skarb wiedzy,który jest gromadzony przez każdą cywilizację jakoczęść jej świata.
Utrata tych zasobów oraz zdolnościkonserwowania ich i rozwijania nieuchronnie oznaczakoniec danego świata.
Aktywność myślowa, przeciw.

/. Zjawisko
nie, nie pozostawia po sobie nic tak namacalnego i potrzeba myślenia nie może być nigdy uciszona przezintuicje "mądrych ludzi".
Jeśli idzie o pozytywne wyniki,możemy oczekiwaćodmyślenia tylko tego, coKantna koniec osiągnął,czyli "rozciągnięcia, choćtylko negatywnie, naszego używania rozumu poza granice zmysłowe danego świata, to jest wyeliminowaniaprzeszkód, którymi rozum ogranicza sam siebie"46.
Słynnerozróżnienie dokonane przez Kanta międzyrozumem i intelektem, między zdolnością spekulatywnej myśli i zdolnością poznaniaopartą na doświadczeniu zmysłowym gdzie "cala myśl jest środkiemosiągnięciaoglądu" ("bez względu na to, jak i przypomocy jakich środków poznanie odnosiłoby się doprzedmiotów, to przecież sposób, w jaki odnosi sięono do przedmiotów bezpośrednio i do którego jakośrodek do celu zmierza wszelkie myślenie to naoczność"4') ma konsekwencje, które prowadzą znacznie dalej, niż Kant był tego świadom, i które są możeod tego bardzo różne.
(Wspominając Platona pisał:
,,Nie jest niczym niezwykłym [.
] dzięki porównaniumyśli, które pewien autor wypowiada o swym przedmiocie,rozumieć gonawet lepiej, niż onsam siebierozumiał, nie określiwszy dostatecznie swego pojęciai wskutek tego czasami mówiąc, a także myśląc cośwbrew własnej intencji"48.
Uwaga ta daje się oczywiście zastosować do samego Kanta).
Chociaż podkreślaon niezdolność rozumu do osiągnięcia poznania szczególnie w odniesieniu do Boga,wolności inieśmiertelności, czyli wedle niego najwyższych idei, to jednak niemoże rozstać się z przeświadczeniem, że ostatecznymcelem myślenia i poznania jest prawdai wiedza.
W Krytykach używa pojęcia Vernunfterkenntnis (wiedza powstająca z czystegorozumu), którepowinno być dlaniego wewnętrznie sprzeczne.
Nigdy nie miał pełnej
Naukai zdrowy rozsądek
świadomości uwolnienia rozumu i myślenia, usprawiedliwienia tej zdolności i aktywności, nawet jeśli nieprowadzi ona do żadnych "pozytywnych" rezultatów.
Jak wiemy, stwierdził,że musiał"zawiesić wiedzę, ażeby uzyskać miejsce dla wiary".
Jednakże tym, co naprawdę "zawiesił", było poznanie rzeczy niepoznawalnych i tym samymotworzył drogę nie dla wiary, leczdla myślenia.
Wierzył,że stworzył podstawy przyszłej"systematycznej metafizyki", i jest prawdą, że bez Kaniowskiego wstrząsu nie powstałby niemiecki idealizm.
Lecz filozofowie ci Fichte, Schelling i Hegel nieucieszyliby Kanta.
Uwolnieni przezKanta od staregoscholastycznego dogmatyzmu, zachęceniprzezniegodo wyżywania się w myśleniu spekulatywnym i biorącza wzór Kartezjusza, zaczęli szukaćpewności, zamazując znów linię dzielącą myślenie od poznania i wierząc, że wyniki ich spekulacji posiadają taki sam rodzaj ważności, jak wyniki procesu poznawczego.
Największeodkrycie Kanta, czyli rozróżnienie pomiędzy poznaniem, które używa myślenia jako środkado celu, a myśleniem samym, powstającymna mocy"prawdziwej natury rozumu" i istniejącymsamo dlasiebie, zostało podważone przez samego Kantanaskutek porównywania ichze sobą.
Tylko wtedy, jeśliprawda(u Kanta naoczność), a nie znaczenie jest ostatecznym kryterium ludzkiej aktywności umysłowej,ma sens mówienie o zwodniczości i iluzji.
Kant mówio rozumie, że "niemożliwe, by ten najwyższy trybunał wszelkich praw i uroszczeń naszej spekulacji zawierał sam pierwotne złudzenia i mamidła"49.
Ma rację, lecz tylko dlatego, że rozumjakozdolność spekulatywnego myślenia niedziała w świecie zjawisk i wzwiązku ztym może wytwarzać nonsensi bezsens, lecznigdy złudzenia ani pozoru, które z istoty swej należądo dziedziny percepcji zmysłowych i rozumowania.

/. Zjawisko
zdroworozsądkowego.
Kant sam to przyznaje, gdynazywa idee czystego rozumu "heurystycznymi'', a nie"ostensywnymi" pojęciami mają one charakterpróbny, niczego natomiast nie demonstrują ani niepokazują.
"Onesamew sobie nie powinny więcbyćprzyjęte, lecz ważna winna być jedynie ich realnośćjako schematu regulatywnejzasady systematycznejjedności wszelkiego poznania przyrody.
Tym samympowinno się je założyć jedynie jakoanaloga rzeczyrzeczywistych, ale nie jako rzeczy same wsobie"52.
Innymi słowy, niesą one zdolne przedstawiać ani reprezentować rzeczywistości.
Nie tylko nie mogąsięgnąć do rzeczy z innego świata, do rzeczy transcendentnych,lecz i rzeczywistość rzeczywistość, która jestdana dzięki wielkości zmysłów i chwytana przez zdrowy rozsądek i która jest zagwarantowana przez faktpluralizmu jest poza ich zasięgiem.
Lecz Kantnieakcentuje tego aspektu sprawy, gdyż obawia się, żejego idee mogą zostać przekształcone w"puste obiekty myślowe", jak się niezmiennie dzieje, gdypozwalająsię one pokazywać nagie,czyli nie przetransformowanei nie zafalsyfikowaneprzez język, w naszym świeciecodziennej komunikacji.
Zapewne dla tego samego powodu Kantzrównujeto, co tu nazwaliśmy znaczeniem, zcelem czy nawetintencją.
"Formalna najwyższa jedność, która polegawyłącznie na pojęciach rozumowych, jest celową jednością rzeczy, a spekulatywny interesrozumu sprawia,iż staje się koniecznym, żebywszelkie urządzenie wświecie traktować tak, jakby powstało z zamiaru najwyższegorozumu"51.
Rozum kierujący sięszczególnymi celami ma szczególne intencje.
Jest potrzebą rozumu ludzkiego,by myśleć o Bogu, wolności i nieśmiertelności, nawet jeśli kilka stron dalejKant przyzna,że"spekulatywny interes rozumu"w odniesieniu do
trzech głównych obiektów myśli ,,wolności woli,nieśmiertelności duszy i istnienia Boga" "jest jedynie bardzo nieznaczny i dla niego nie podjęliśmy siępracy dociekania transcendentalnego [.
] Ze wszystkichbowiem odkryć, jakie można by przy tym zrobić,niemożna przecież uczynić żadnego użytku, który swejpożyteczności dowodziłbyin concreto, tj.
w naukachprzyrodniczych"52.
Lecz nie zależy nam na polowaniunamałe sprzeczności w dziele tego wielkiego myśliciela.
W samym środku cytowanego powyżej fragmentupojawia się zdanie, które znajduje się w sprzecznościz jego zrównaniem rozumu i celu: "Czysty rozumzajmuje się rzeczywiście tylko samym sobą i nie możeteż mieć innego zajęcia"53.
M.Merieau-Ponty, The yisibie and Ihe Invssib!
e, Evanslon
8.s. 17.
M. Mericau-Ponty.
Si^ns.
Evanston 1964.
wstęp, s.
20H.
Diels i W- Kranz, Die Fragmenteder Yorsokratiker.
Berlin
9. t.
11. B26.
' Merieau-Ponty.
The Yisible.
s- 64.
A. Portmann, Das Tier als sociales Wcsen.
Ziirich 1953, s.
252.
A, Portmann, Ammal Forms and PaUerns, New York 1967,9.
Tamże, s.
34.
' Portmann, Das Tier.
,s- 232.
' Tamże.
'Portmann, Animal Forms.
, s. 113J.
Locke, Rozważania dotyczącerozumu ludzkiego.
Warszawa5.
t. II, s.
10-11.
' Merieau-Ponty.
Si^ns.
s. 17.
' Merieau-Ponty.
The Visib!
e..., s.
259^Merieau-Ponty.
Signs.
s- 21.
Merieau-Ponty.
The Yisihle.
, s.259.
'Arystoteles, O duszy.
403a5-10.
' Tamże, 413t24.
łArystoteles.
De fewratione anmuiitum.
II, 3.
736b5-29.
' Arystoteles,Hermeneulyka.
16a3-13.

/- Zjawisko
20Ksenofanes z Kolofonu, fr.
34, w: Dicls i Kranz, dz.
cyt.
21 K-ant, Krytyka czystego rozumu, t.
II. s.
8.
22 Tamże,s.
211.
23 Merleau-Ponty,The Yisible.
, s. 18-19.
2Kant, dz.
cyt.
, t. U, s.
91." Tamże, s- 280-281 i 282.
" Tamże, t.
I, s.
312.
27 Tamże, t.
II, s.
437.
28 Tamże,s, 140.
s E. Gilson, The Philosopher and Theology, New York 1962, s.
7.
30 Kant, dz.
cyt.
, t. II,s.
91.
31 Tamże, t.
I, s.
266.
32 Tamże,s.
267.
" Tamże, t.
II, s.
131.
34 l.
Kant, Warki:, t.
I, s,946-951.
35 P.
F. Strawson, The Bounds of Sense, London 1966, s.
249.
36 R.
Descartes, Rozprawa o metodzie.
Warszawa 1970, s.
34.
37 Tamże,s.
36.
38 Tamże, s.
38.
Merleau-Ponty,The Yisibte.
, s. 3637.
40 L.
Wittgenstein, Tracttitus Logico-Phiiosophicus,5.
62; 6.
431;
6.4311.
41 Th.
L. Thorson, Biopotitks, New York 1970, s.
91.
42 Kant, Krytyka czystego rozumu,t.
TI, s.
21.
43 Arystoteles, dz.
cyt.
, 17al4.
44 W.
H. Auden, Talking to Myself, w: Selected Poems, NewYork 1976, s.
653.
45 G.
W. F.
Hegel, PhilomphiederWeltgeschichte, Leipzig 1920,t.
I, s.
612.
46 I.
Kant, Sandschiftlicher Nachtass, t.
V, Akademie Ausgabe, t.
XVIII, 4849.
47 Kant, Krytyka czystego rozumu,t.
I, s.
93." Tamże, t.
II, s.
23.
49 Tamże, s,411.
50Tamże, s.
417.
sl Tamże, s.
428.
52 Tamże,s.
542.
53 Tamże, s.
422.
II. AKTYWNOŚĆ UMYSŁOWA W ŚWIECIE ZJAWISK9.
Niewidzialnosć i wycofanie się
Myślenie, wola i sądzenie stanowią trzy podstawowe rodzaje aktów umysłu; nie mogą one być nawzajemz siebie wyprowadzone ani też, mimo że posiadają pewne wspólne cechy, nie mogą zostać zredukowane dojednego wspólnego mianownika.
Na pytanie: "Copowoduje,że myślimy?
", nie ma innej definitywnej odpowiedziniż ta, jaką dawał Kant mówiąc o "potrzebierozumu", czyli o wewnętrznym dążeniu tej zdolnoścido urzeczywistnieniasię w spekulacji.
Podobniewygląda sprawa z wolą, której nieporusza ani rozum, anipożądanie.
"Nic innego oprócz samejwoli nie jestprzyczyną woli", jak głosi Duns Szkot, lub votuntas vult sew//e,jak przyznawał Tomasz z Akwinu, najmniej woluntarystycznie nastawionyspośród wszystkich, którzy interesowali się wolą.
Wreszcie sądzenie,tajemniczazdolność umysłu, dzięki której ogólność,będącazawsze konstrukcją myślową, oraz szczególność, danazawsze w doświadczeniu zmysłowym, zostają ze sobąpołączone.
Jest ono"swoistą władzą", której odmienność od intelektu widoczna jest nawet w "sądach determinujących", gdzie jednostkowe przypadki są podporządkowywane prawidłom ogólnym w formie sylogizmu, żadna reguła bowiem nie wskazuje właściwegozastosowania reguły.
Umiejętność stosowania ogólnego do szczególnego jest jeszcze jednym ,,naturalnym.

//. Aktywność umysłowa w świecie zjawisk
uzdolnieniem", któregobrak jest zazwyczaj nazywanygłupotą jak pisał Kant dodając również, że "tejułomności nie można zaradzić".
Autonomiczna natura władzy wydawania sądów jest jednak jeszcze wyraź -niejsza w przypadku"sądów refleksyjnych"', które niezstępują od ogólnego do jednostkowego, lecz wznosząsię "od jednostkowego [.
] do ogólnego" tylkona mocydecyzji i bez żadnychnadrzędnych reguł.
"Tojestpiękne", "to jest brzydkie","to jest słuszne",,,to jestbłędne" w takichprzypadkach kierująca zasadawypływa z samego sądzenia,którą onomoże dać tylkojakoprawopłynące z niegoi stosujące się do niego2.
Określiłam powyższe typy aktów umysłu jako podstawowe, ponieważ są oneautonomiczne; każdy znichpodlega swym własnymprawom, choć wszystkie zależą oduspokojenia namiętności duszy, od owego "beznamiętnego spokoju", który Hegel określił jako "czysto myślowe poznanie".
Skoro jest to zawsze jedna i tasama osoba, której umysł myśli,pragnie i sądzi, toautonomiczna natura każdego z tych aktówstwarzawiele trudności.
Niezdolność umysłu do poruszaniawoli, wrazz faktem, że myślenie może tylko "zrozumieć" przeszłość, anie możeniczegoporuszyć ani "odnowić" ("sowa Minerwy wylatuje o zmierzchu"),doprowadziła do różnorodnych doktryn głoszących bezsiłęumysłu oraz potęgę tego, co irracjonalne.
Krótkomówiąc, doprowadziła do Hume'owskiej tezy, że"rozum jest i powinien być jedynie niewolnikiemnamiętności", co jest przecież tylko uproszczonym odwróceniem Platońskiej koncepcji rozumubędącego niepodzielnym władcą duszy.
Znamienną cechą wszystkichtych teorii jestich ukryty monizm, przeświadczenie,żepoza oczywistą różnorodnością świata zjawisk orazpoza oczywistą wielością ludzkich władz i zdolnościmusi istnieć jakaś jedność, stare hen pan (wszystko jest
9. ^iewidziatnosć i wycofanie się
jednym), albo przynajmniej jakieś jedno ich źródłoi jeden prawodawca.
Autonomia czynności umysłowych implikuje brakich uwarunkowania; żadne okoliczności życia czy świata nie wpływają na nie bezpośrednio,"beznamiętnyspokój" duszy niejest bowiem warunkiem we właściwym sensie tego słowa.
Nie tylko spokój nie powodujeaktywnościumysłowej, lecz ponadtokoniecznośćmyślenia, "potrzeba rozumu", często właśnie uciszanamiętności.
Oczywiście, przedmioty mego myślenia,woli czy sądzenia, czyli to, czego te czynności dotyczą, są danew świecie lub powstają w toku mego życiaw świecie,lecz myślenie,chceniei sądzeniejako aktynie są przez te przedmioty warunkowane ani teżw sposób koniecznywywoływane.
Ludzie mimoswego całkowitego egzystencjalnegouwarunkowania czylimimo ograniczenia do krótkiego odcinka czasu między narodzinami iśmiercią, przymusu pracy dla przeżycia, potrzeby działania dla zapewnienia sobie miejsca w świecie i wśród innych są zdolni do umysłowego przekroczenia tych wszystkich uwarunkowań,lecz tylko myślowo, a nigdy realnie, czy choćby tylkopoznawczo, i dzięki temu myślowemu przekroczeniumogą zbadać realność świata i siebie samych.
Mogąosądzać pozytywnie lub negatywnie rzeczywistość, wktórej się urodzili i przez którą są uwarunkowani, mogąchcieć niemożliwego(np.
życia wiecznego) i mogąmyśleć (czyli spekulować w sposób pełen znaczenia)o nieznanym i niepoznawalnym.
A chociaż to nigdynie zmieni rzeczywistości istotnie, wnaszymświecienie ma wyraźniejszej opozycji niż opozycja pomiędzymyśleniem a działaniem to zasady,wedle którychdziałamy, ikryteria, wedle których sądzimy i żyjemy,zależą w ostateczności odżycia umysłu.
Krótko mówiąc, zależąone od wykonania tych na pozór bezuży.

//. Aktywność umysłowa w świecie zjawisk
tecznych, myślowych przedsięwzięć, które nie prowadzą do wyraźnych wyników ani "nie wyposażają nasbezpośrednio w zdolność działania" (Heidegger).
Brakmyśli jest naprawdę ważnym czynnikiem wświecieludzkim statystycznie biorąc, najważniejszym i bynajmniej nie dotyczyon tylko działania większości,lecz działania wszystkich.
Nagłość spraw ludzkich domaga się prowizorycznych sądów, opierania się nazwyczajach i nawykach,czyli na przesądach.
Jeśli idzieo świat zjawisk, któryoddziałuje na nasze zmysły, jakrównież o naszą duszęi zdrowy rozsądek,to słuszniemówił Heraklit, słowami wolnymi jeszcze od zagmatwań terminologicznych: "Umysł jest oddzielony odwszystkich rzeczy".
To właśnie ze względu na owozupełne oderwanie umysłuod rzeczy Kant wierzyłw istnienie gdzieś indziej innych istot rozumnych, które są zdolne do tego samego rodzaju rozumnej myślico my, choć sąpozbawione aparatu sensorycznegoi zdolności intelektualnej naszego mózgu, czyli nieposiadają naszych kryteriów prawdy i błędu ani naszejmożności doświadczenia i poznania naukowego.
Z punktu widzenia świata zjawisk oraz uwarunkowanych przez niego zachowań właściwościąaktywności umysłowej jest jej niewidzialność.
Akty umysłu niepojawiają się nigdy, choć objawiają się myślącemu,pragnącemu i sądzącemu ego.
Ego ma świadomośćswych aktówmimo ich niepojawianiasię.
Epikurejskie"żyj w ukryciu" możebyć traktowane jako zalecenieostrożności, lecz jest także dokładnym, przynajmniejnegatywnym opisem toposu, położeniaczłowieka, który myśli.
Jest to zaprzeczenie tezy Johna Adamsa, który mówił:,,Niech nas widzą w działaniu".
Innymi słowy, niewidzialnemu objawiającemu się w myśleniuodpowiada ludzka zdolność, którajest nie tylko, jakinne zdolności,niewidzialna, póki ukryta i jedynie
9. Niewidzialność i wycofaniesię
możliwa, lecz któranawet w pełnej swej realizacjipozostaje nadal niewidzialna.
Jeśli rozważymy ludzkiedziałaniaz punktu widzenia ich zjawiskowości, to odnajdziemywiele różnych jej szczebli.
Ani praca fizyczna, ani produkowanie niewymagają ukazywania samej aktywności; jedynie działanie i mówienie dla swegourzeczywistnienia wymagają zjawiskowości.
Lecz żadna z tych aktywności nie jest niewidoczna.
Gdybyśmynaśladowali grecki zwyczaj nazywania "bohaterów",czyli ludzi aktywnych w najwyższym sensie, ludźmi,którzy się w pełni objawili (andresepiphaneis), ludźmirzucającymisię w oczy, to wtedy powinniśmy myślicieli nazwać ludźmi pozostającymi w ukryciu.
Z tego, jak i z innych względów umysł jest zasadniczo różny od duszy,która jestgłówną jego konkurentką do rządów nad naszym wewnętrznym, niewidocznym życiem.
Dusza,czyli miejsce, gdzie powstająnasze namiętnościuczucia czy emocje jest bardziejlub mniej chaotycznym falowaniem zdarzeń, które nietyle powodujemy, co raczej je cierpimy, i którewprzypadkuwielkiej intensywnościmogą nas całkowicie ogarnąć,jak to się dzieje z bólem czyprzyjemnością.
Swoją niewidzialnością przypomina nasze wewnętrzne organy, których funkcjonowania jesteśmytakże świadomi,mimo braku zdolnościkontroli nadnimi.
Natomiast życie umysłujest czystąaktywnościąi jak wszelka aktywność może być rozpoczęta lub zatrzymana zgodnie z naszą wolą.
Poza tym namiętności, choćich miejsce jest niewidoczne, posiadają swąwłasną formę ekspresji: rumienimysię ze wstydu, bledniemy lękając się, promieniejemy radością; potrzebaszczególnych ćwiczeń samokontroli, byśmy umieli nieokazywać namiętności.
Jedynym zaś zewnętrznymprzejawem myślenia jest roztargnienie, jawne niezwracanie uwagi na otaczający świat, czyli coś całkowicie.

negatywnego, co w żadnej mierze nie pokazuje tego,co w nas naprawdę się dzieje.
Czysty fakt niewidzialności, czyli fakt, że coś możeistnieć bez ukazywania się oczom, jest zawsze czymśuderzającym.
Jak wiele można by wywnioskowaćz dziwnej niechęci naszej tradycji do wyraźnego rozróżniania duszy, umysłu i świadomości, często międzysobą zrównywanych jako przedmioty naszego zmysłuwewnętrznego tylko na tej podstawie, że nie pojawiająsię zmysłowi zewnętrznemu.
Platon twierdził, że duszajest niewidzialna, ponieważ jej celem jestpoznawanietego, co niewidzialne, w świecie rzeczy widzialnych.
I nawetKant, filozof najbardziej krytyczny wobecprzesądów tradycyjnej metafizyki, wymienia dwa rodzaje przedmiotów: "ja" myślące, czyli duszę będącąprzedmiotem zmysłu wewnętrznego, oraz przedmiotzmysłuzewnętrznego, czyli ,,ciało".
Jest to, oczywiście, po prostu pewna wersja starej metafizycznej teoriidwóch światów.
Opiera się ona na analogii z zewnętrznościądoświadczenia zmysłowego; zakładasię, że wewnętrzna przestrzeń zamyka to, cowewnątrz nas, wten sam sposób, w jaki zewnętrzna przestrzeń stanowi miejsce dla naszego ciała,a zmysł wewnętrzny, czyliintrospekcja, potrafi odkrywać to, co zachodzi wewnątrz, równie niezawodnie jak zmysły zewnętrzneodbierają świat zewnętrzny.
Jeśli chodzi oduszę, toanalogia taka nie jest błędem.
Skorouczuciai emocjenie są samodzielne, lecz są "doznaniami" spowodowanymi przezzdarzenia zewnętrzne, które dotykająduszy i wywołująreakcję, czyli stany duszy, to wewnętrzne doświadczenie może być istotnie dostępnezmysłowi wewnętrznemu właśnie dlatego, że jest ono możliwe, jak zauważył Kant, przez domniemanie doświadczeniazewnętrznego.
Co więcej, jego pasywność,fakt,że nie może ono być zmienioneprzez zamierzoną in9, Niewtdzialnosc i wycofanie się
terwencję, stwarza pozór stabilności.
To wrażenie stabilności, spostrzeganie introspekcyjne, wywołuje pewne iluzje, które z kolei prowadzą do teorii mówiącej, żeumysł nie tylko jest panem swej własnejaktywności,lecz że może także kierować namiętnościami duszy,tak jak gdybyumysł był po prostu najwyższym organemduszy.
Teoria ta jest bardzo stara i osiągnęła swójszczytowy punkt w koncepcji stoickiej, głoszącej panowanie umysłu nad przyjemnością i bólem.
Jej błąd(że można byćszczęśliwym będąc przypiekanym wbyku Falarysa) polega na utożsamianiu duszy i umysłu,na przypisaniu duszy i jej nieodłącznej pasywości suwerennej władzy posiadanej przez umysł.
Żaden akt umysłu, a już najmniej akt myślenia, niezadowalasię swym przedmiotemtakim, jaki jest mudany.
Przekracza on zawsze proste danie czegokolwiek,co wzbudziło jego uwagę, i przekształca to, codane,w experimentum suitatis (doświadczenie własnej swoistości), jak powiadał Petrus Johannis Olivi, trzynastowieczny franciszkańskifilozof woli.
Tak jak wielośćjest jednym z podstawowych warunków egzystencjalnych ludzkiego życia naziemi dla Rzymian interhomines esse (być wśród ludzi) było znakiem bycia żywym, bycia świadomym realności świata i siebie, a interhomines esse desinere (przestać być wśród ludzi)byłosynonimem umierania tak bycie samemu i pozostawanie w komunikacji z samym sobą jest cechą charakterystyczną życia umysłu.
O umyśle można powiedzieć,żeżyje on tylkow tej mierze, w jakiej realizuje komunikację, w której,mówiąc egzystencjalnie, wielośćzostaje zredukowana do dwoistości; tkwito w samympojęciu świadomości: conscientia czy syneidenai,coznaczy znać siebie samego.
Stan egzystencjalny, w którym sam sobie dotrzymuję towarzystwa,nazywam samotnością i odróżniam go od osamotnienia, w którym.

116II.
Aktywność umysłowa w świecie zjawisk
również jestem sam,lecz brak w nim oprócz towarzystwa innych także mego własnego towarzystwa.
Totylko w osamotnieniuczujęsię pozbawiony ludzi i tylko ostra świadomość takiego pozbawienia i istnienianaprawdę w pojedynkę, jak to się zdarza może tylko w szaleństwie i we śnie, jest okropnością nie dowytrzymania.
Sama aktywność umysłowa przez sweskierowanie kusobie potwierdza podwójność tkwiącą w świadomości; podmiot aktu niemoże być inaczej aktywny, jaktylkobędąc aktywny wobec samegosiebie.
Świadomość (Kaniowskie "ja sądzę") towarzyszy nie tylko "wszystkim innym przedstawieniom",lecz także wszystkimformom mojejaktywności, wktórych mogę być całkowicie skierowany na samegosiebie.
Świadomośćjako taka, zanimurzeczywistni sięw samotności, nie osiąga nic więcej, jak tylko poczucietożsamości; ,ja jestem"; "jestem świadom samego siebie, nie taki, jakim sięsobie przejawiam, ani jakimjestem sam w sobie, lecz po prostu, że jestem"3.
Poczucie to gwarantuje tożsamą ciągłośćjaźnipoprzez całąróżnorodność przedstawień, doświadczeń i pamięci.
Świadomość sama przez się "wyraża akt determinacjimojego istnienia".
Aktywnośćumysłowa, aw szczególności,jak widzieliśmy, myślenie, czylibezdźwięczny dialog ,Ja" zsamym sobą, może być rozumianajako realizacja podstawowego dualizmu lub jako pęknięcie pomiędzy "ja"a "mnie", które jest istotą wszelkiej świadomości.
Lecz prosta samoświadomość, której nieświadomie jesteśmy świadomi, nie jest żadnąaktywnością; towarzyszącwszystkimformom aktywności jest jedynie gwarancją milczącegoJa jestem ja".
Życieumysłowe, w którym dotrzymuję towarzystwasam sobie, może być bezdźwięczne; nie jest ono natomiast nigdy milczące, tak jak nie jest nigdy nieświadome siebie ze względu na swe skierowanieku sobie.
9. Niewidziainość t wycofanie się
Każde cogitare, niezależnie od swego przedmiotu, jestzawsze zarazem cogito me cogitare, każda wola jestwio me velle, akażdy sąd jest możliwy,jak zauważyłtoMonteskiusz, tylko jakoretour secret sur moi-meme.
Wydaje się, że to skierowanie ku sobie wskazuje naistnieniewewnętrznego miejsca aktów umysłowych,podobnegodo wewnętrznej przestrzeni, w której dokonują się akty nie-umyslowe.
Jednak przypuszczenie,że wewnętrznośćnależy rozumieć jako miejsce aktów,jest błędem.
Jego historycznym źródłem jest odkryciewolii doświadczeń chcącej jaźni, dokonane we wczesnych wiekach chrześcijaństwa.
Jestem tak długo świadom zdolności umysłu i ich skierowania ku sobie, jakdługo trwasama aktywność.
Jest to tak, jakby organymyśli, woli czy sądzenia istniały tylko wtedy, gdy myślę, chcęlub sądzę; w stanie uśpienia zakładając, żetakie uśpienie poprzedza aktualizację nie są one dostępne introspekcji.
Myśląceego, którego pełną świadomośćmam tak długo, jak długo trwa aktywnośćmyślowa, zniknie jak miraż, gdytylko realny świat znówo sobieprzypomni.
Skoro akty umysłu, nie mające z istoty rzeczy formyzjawiskowej, pojawiają się w świecie zjawisk dziękiorganom receptywnym i dzięki własnej zdolności i potrzebie pojawienia się, to nie mogą zaistnieć inaczej niżprzezzdecydowane wycofanie się ze świata zjawisk.
Jest to wycofanie nie tyle zeświata jedynie myśl zewzględu na swą tendencję dogeneralizowania (czyli zewzględu na swe skupienie się na ogólnym, a nieindywidualnym) dąży do całkowitego wycofania sięze świata ile z uobecnionego zmysłamibytuświata.
Każdyakt umysłowy opiera się na zdolności umysłudo przedstawianiasobie tego, co jest nieobecne w zmysłach.
Przedstawianie uobecniające to, co nieobecne, jestszczególnym darem umysłu, askoro cała nasza ter.

//- Aktywność umyslowa w świecie zjawisk
minologia dotycząca umysłu operuje metaforami pochodzącymi z doświadczenia wizualnego, dar ten nazywany jest wyobraźnią, definiowaną przez Kantajako "zdolność oglądania nawet bez obecności przedmiotu".
Zdolnośćdo uobecniania tego, co nieobecne,nie jest oczywiście w żadnej mierze ograniczonadowyobrażeń nieobecnych przedmiotów; pamięć przechowuje i udostępniaprzypomnieniu to, czego już niema, wola natomiast antycypuje to, co przyszłość możeprzynieść, a czego jeszcze nie ma.
Jedynie dziękizdolności umysłu do uobecnianianieobecnego możemypowiedzieć, żeczegoś "już nie ma" lubże czegoś"jeszcze nie ma".
Lecz jest to dla umysłumożliwejedynie po wycofaniu się zaktualności i z koniecznościżycia codziennego.
Tak więc,abychcieć, umysł musiporzucić doraźność pożądań, które bezzastanowieniai samoświadomości dążą do uchwycenia przedmiotupożądanego, natomiast wola ma do czynienia niezprzedmiotami, lecz z projektami,np.
dotyczy przyszłej osiągalności przedmiotu, któryw danej chwilimoże być lub nie być upragniony.
Wola przekształcapożądanie w intencję.
A sąd, estetyczny, prawny czymoralny, zakłada wyraźnie "nienaturalne" i zdecydowane wycofanie sięz zaangażowania w doraźne sprawy wynikające z mojejsytuacjiw świecie, któregoczęścią jestem.
Sądzę, że byłoby błędem dążenie do ustanowieniajakiejś hierarchii aktów umysłu, leczrównież trudnobyłoby zaprzeczyćistnieniu tutajpewnego chronologicznego porządku.
Jest niepojęte,że moglibyśmychcieć lub sądzić czyli mieć do czynieniaz rzeczami.
których jeszcze nie ma czy już nie ma gdybyzdolność przedstawiania i wysiłek niezbędny, aby skierować uwagę na to, co umykazmysłowej percepcji, niepoprzedzały tego i nie przygotowywały umysłu do
dalszejrefleksji, jak również do chcenia i sądzenia.
Innymi słowy to, co ogólnie nazywamy ,,myśleniem",choć nie potrafi poruszyć woli ani dostarczyć ogólnych reguł sądzenia, musi preparować konkretnośćdaną zmysłom w tensposób, aby umysł mógł operować nią pod ich nieobecność;krótko mówiąc,musi ją"odzmysłowić".
Najlepszy opis tegoprocesu dał Augustyn.
Po percepcji zmysłowej, powiada, ,,wizji, która była na zewnątrz,kiedy zmysł był formowany przez wrażliweciało, pojawiasię podobna wizja wewnątrz", obraz,któryjąreprezentuje.
Ten obraz jest przechowywanyw pamięci, gotów, by sięstać "widzeniem w myśli",w momencie gdy umysł zatrzyma go; jest on tym, "copozostajew pamięci".
Augustyn pisze: "To, co tkwiwpamięci [.
] to jedna rzecz[.
]czym innym zaś jestto, co powstaje, gdy sobieprzypominamy", bo "to,coukryte w pamięci, jestjedną rzeczą, aodciśnięte wmyślipamiętającego czymś innym".
Tak więc przedmiotmyśli jest odmienny od obrazu, tak jak obrazjestróżny od widocznego przedmiotuzmysłów,któregojest jedynie przedstawieniem.
Właśnie ze względu na tępodwójną transformację myślenie "w rzeczywistościidzie nawet dalej", poza zakres wszelkiegomożliwegowyobrażenia, "gdy nasz umysł proklamuje nieskończoność, nieuchwytną w żadnymmyślowymwyobrażeniu rzeczy cielesnych",lub gdy "uczy nas, żenawet najmniejsze ciało może jeszcze być nieskończenie podzielne".
Tak więc wyobraźnia, przekształcająca widzialne przedmiotyw niewidzialne obrazynadające się do przechowywania w umyśle, jest warunkiem sine qua non wyposażenia umysłu w odpowiednie przedmiotymyślowe, lecz te przedmioty stająsię czymś istniejącym jedynie w momencie,gdy materiałtkwiący w pamięci umysłaktywnie i świadomie.

pamięta, przypomina go sobie i selekcjonuje zgodniez aktualnym zainteresowaniem.
W ten sposób umysłuczy się operować rzeczami nieobecnymi i w tensposób przygotowuje się do pójścia "jeszcze dalej", dozrozumienia rzeczy, które są zawsze nieobecne, o których nie możemy pamiętać, nie były one bowiem nigdyobecne w doświadczeniu zmysłowym.
Chociaż ta ostatnia klasa przedmiotów myślowych pojęć, idei, kategorii i tym podobnych stałasię szczególnymtematem "profesjonalnej" filozofii(Kant), to nawet w życiu codziennym wszystkomożesię stać pożywieniem dla myśli, czyli może być poddanepodwójnej transformacji, czyniącej z przedmiotów zmysłowych przedmioty myślowe.
Wszystkiepytania metafizyczne powstają na gruncie doświadczeniapotocznego; "potrzeba rozumu", czyli poszukiwaniesensu rodzące pytanie metafizyczne, niczym się nieróżni od ludzkiej potrzeby opowiedzenia o zdarzeniu,które się widziało, czy napisania o nim wiersza.
Wewszystkich takich formach refleksyjnej aktywnościludzie wykraczają poza świat zjawisk i używają językapełnego słów abstrakcyjnych, które oczywiście dużowcześniej, zanimzdobędą specjalny obieg filozoficzny,są w użyciu potocznym.
Dla myśleniachoć nie dlafilozofii, w technicznym sensie tego słowa wycofanie się ze świata zjawisk jest jedynie podstawowymwarunkiem wstępnym.
Abyśmy mogli pomyślećo kimś, musi onbyć nieobecny.
Tak długo, jak długojest z nami, nie możemy myśleć o nim anigo sobiewyobrażać, gdyż myślenie zawszezawiera przypominanie; każda myśl jest, mówiąc ściśle, myślą o czymśwcześniejszym.
Może się oczywiście zdarzyć, że zaczynamy myśleć oosobielub rzeczy jeszcze obecnej,wtedy jednak usuwamy się z otoczenia ipostępujemy,jakbyśmy byli już nieobecni.
9. Niewidzialnosć i wycofaniesię
Uwagi te wyjaśniają, czemu myślenie, poszukiwaniesensu, tak odmienne od głodu wiedzy, a nawet odgłodu wiedzyczystej, było często traktowane jako cośniezgodnego z naturą, jak gdyby ludzie, którzyrozmyślają bez celu, wykraczając poza naturalną ciekawość pobudzoną przez różnorodnedziwy świata konkretnego i ich własnej w nim egzystencji, angażowalisię w działalność sprzeczną z kondycją ludzką.
Myślenie jako takie, a nie tylko poruszanie nierozstrzygalnych kwestii"ostatecznych", czyli po prostu wszelkarefleksja, która nie służy poznaniu i która nie kierujesię potrzebamiani celami praktycznymi, jest, jak tozauważył Heidegger, czymś"nie w porządku".
Przeszkadza wkażdej zwyczajnej działalności.
Wszelkiemyślenie wymaga zatrzymania się i pomyślenia.
Niezależnie od swej błędności koncepcjepodwójnegoświata wyrastały z rzeczywistego doświadczenia myślowego ego.
Skoro wszystko, co przeszkadza myśleniu, należy do świata zjawiski świata doświadczeniapotocznego, gdzie przebywam wrazz innymi ludźmi co automatycznie gwarantuje poczucie mojej własnej realności to istotniewydaje się, że myślenieparaliżuje mniew tym stopniu,w jakim nadmiarświadomości może paraliżowaćautomatyzm funkcjonowania mego ciała.
L'accomplissement d'un acte doitetre reflexe onne pem etre, jak powiadał Paul Valćry.
Utożsamiając stan świadomości ze stanem myśleniadodawał: On en ponrrait tirer toute une philosophiequeje resumeraisainsi:Tanio!
je pense etlantotje suis4.
Tainteresująca obserwacja- oparta na równie interesującym doświadczeniu mianowicie żezwykła świadomośćnaszych organów cielesnych możezakłócić ichwłaściwe funkcjonowanie, podkreśla antagonizm istniejący pomiędzy bytem amyśleniem, o którym wspominał już Platon mówiąc,że jedynie ciało filozofa.

//. Aktywność umyslowci w świecie zjawisk
(czyli to, coczyni z niego zjawisko wśród zjawisk)zamieszkuje nadal w państwie ludzi, tak jakby ludzieprzez samo myślenie usuwali się ze świata żyjących.
Przez całąhistorięfilozofii przewija się myśl o pokrewieństwie łączącym filozofię ze śmiercią.
Przezwiele wieków oczekiwano od filozofii nauczenia ludziumierania; z tego też powodu Rzymianie sądzili, żestudia filozoficzne są odpowiednie dla ludzi starych.
Grecy zaś utrzymywali, że filozofia jest dla młodych.
Jednak Platon pierwszyzauważył, że filozof innymludziom wydaje się poszukiwaczem śmierci.
A Zenonz K.
ition, twórcastoicyzmu, na pytanie, jak osiągnąćnajlepsze życie, otrzymał od wyroczni delfickiejodpowiedź: "Przybrać kolor śmierci".
W czasach nowożytnych znaleźć można tezę głosi ją na przykładSchopenhauer że nasza śmiertelność jest trwałymźródłem filozofii, że ,,śmierć jest rzeczywistym natchnieniem filozofii" i że "bez śmierci właściwie niemożna by było filozofować".
Nawet młody Heideggerw Byciu i czasie ciągle jeszcze traktował antycypacjęśmierci jako decydujące doświadczenie, dzięki któremuczłowiek może osiągnąć swą autentyczność i wyzwolićsięodnieautentyczności innych; nie był on świadom, dojakiego stopnia jego doktryna w istocie rzeczy wypływaz doświadczenia wielu, mówiąc językiem Platona.
10. Wojna domowa myśli ze zdrowym rozsądkiem
"Przybraćkolor śmierci" tak istotnie musi byćodbierane przez zdrowy rozsądek zwykłych ludzi oderwanie filozofa istyl bycia profesjonalisty,który poświęcił całe swe życiemyśleniu, monopolizując i absolutyzującjedną z wielu umiejętności ludzkich,skoro normalnie poruszamy się w świecie, wktórym
10. Wojna domowa mvsli zv zdrowym rozsądkiem 123
najradykalniejszym doświadczeniemznikania jestśmierć i w którym wycofanie sięz obszaruzjawisk jestumieraniem.
Fakt, że zawsze lub przynajmniej odczasów Parmenidesa byli ludzie, którzy wybieraliten sposób życia świadomie, a zarazem bez zamiarupopełnieniasamobójstwa, wskazuje, że odczuciepokrewieństwa ześmiercią nie pochodzijednakz samejaktywności myślowej ani z doświadczenia myślącegoego.
To raczej zdrowyrozsądek filozofa, jego istnieniejako ,,człowieka jak ja ity", jest tym, co muuświadamia, że jeston "nie w porządku", gdy oddaje się myśleniu.
Nie jest immunizowany napotoczną opinię,należy mimo wszystko do "powszechności" ludzkieji to jego własne poczucie realności czyni go podejrzliwym wobec czynności myślenia.
A skoro myśleniesamo przez się jest nieużyteczne wobec argumentówopinii potocznej i jej domaganiasię "sensowności" poszukiwania sensu, to filozofjest skłonny do dawaniaodpowiedzi w terminach zdroworozsądkowych, którew tym celu po prostu odwraca.
Jeśli zdrowy rozsądeki powszechna opinia utrzymują, że"śmierć jest największym złem", to filozof odczuwa pokusę (od czasów Platona, gdy śmierć była rozumianajako oddzielenie duszy od ciała),by powiedzieć odwrotnie: "Śmierćjestboska, jest dobrodziejstwemdla filozofa, gdyż rozrywa jedność duszy i ciała", a więc uwalnia od bólucielesnego i od przyjemności, czyli od obu rzeczy, które utrudniają aktywność myślową, tak jak świadomośćorganów utrudnia ich prawidłowe funkcjonowanie.
Cała historiafilozofii,opowiadająca nam tak wieleo przedmiotach myśli, a tak mało o procesach myślenia i o doświadczeniu myślącego ego, jest migawkowym obrazem wewnętrznej walki pomiędzy ludzkimzdrowym rozsądkiem, czyli szóstym zmysłem, którydopasowuje nasze pięć zmysłów do zwykłego świata,.

//. Aktywność umysłowa
a ludzką zdolnością myślenia i potrzebą rozumu, które skłaniają człowieka do wycofania się ze świata.
Filozofowie interpretowali tę wewnętrzną walkę jako naturalną wrogość "wielu" i ich opiniiwobec "nielicznych", i ich prawdy.
Lecz mało jest faktów, któremogłyby potwierdzić taką opinię.
Oczywiście, jest proces Sokratesa, który prawdopodobnie był dla Platonainspiracją do końcowej uwagi zawartej w metaforzejaskini (gdy filozof wraca ze swego samotnego lotuw niebie idei do ciemności jaskini i towarzystwa ludzi),że "wielu", gdyby tylko mogło, złapałoby w swe ręcetych ,,nielicznych" i zabiło ich.
Takie rozumienieprocesuSokratesa przewija się przez historię filozofii i występuje też u Hegla.
Jednakże, pomijając nawet kwestię paru wątpliwości,jakie może budzić Platońska wersja owego wydarzenia, jestfaktem, że trudno znaleźćdużo przykładów,gdy "wielu" z własnej inicjatywywypowiadało wojnę filozofom.
Jeśli idzie o ,,nielicznych" i "wielu", to było raczej odwrotnie.
To filozofzwłasnej woli opuszcza świat ludzi i powiadatym,których pozostawił, że powinni przestać ufać swymzmysłom,które ich mamią, oraz poetom, którym wierzą, natomiast powinni używać własnego umysłu, gdyżnajgorzej jest zadowalać się przyjemnością zmysłowąi żyć w stadzie.
Wydaje się raczej oczywiste, że masanie możenigdy przypominać filozofa, lecz to nie znaczy, jak mówił Platon, że ci, którzy zajmująsię filozofią, koniecznie muszą być oskarżeni i prześladowaniprzez "wielu", "jak człowiek, który dostaje się międzydzikie zwierzęta".
Życie filozofa jest samotne, lecz jest to samotnośćwybrana z własnej woli.
Platon opisując warunki sprzyjające rozwojowi daru filozofowania w "najszlachetniejszych naturach" nie wymieniałwśród nich wrogości wobec "wielu".
Mówił raczej o "wygnaniu", o "wiel10.
Wojnadomowa myśli ze zdrowymrozsądkiem
kim umyśle urodzonym w małym państwie, któregodrobne sprawy są niewarte uwagi", oraz o innych okolicznościach, jak np.
złe zdrowie, odcinających szlachetne natury od spraw publicznych.
Jednakże odwrócenie sytuacji, polegające natraktowaniu wojny pomiędzy myślą i zdrowymrozsądkiem jako wynikuzwrócenia się ,,nielicznych" przeciw "wielu", teżjestdalekie od prawdy,choć może wydawać się prawdopodobniejsze i lepiejudokumentowane niż tradycyjnamania prześladowcza filozofa, szczególnie ze względuna domaganie się przez filozofa rządów.
Najtrafniejszym wyjaśnieniem walki pomiędzy zdrowym rozsądkiem i "profesjonalnym" myśleniem jest sprawa jużpoprzednio poruszona (czyli fakt, żemamy tu do czynienia z wojną domową), niewątpliwie bowiem pierwszą osobą świadomą wszystkich zastrzeżeń, jakie zdrowy rozsądek ma przeciw filozofii, jest samfilozof.
A Platon tam, gdzie nie zajmuje sięzaletami filozofa,odrzuca ześmiechem pytanie, czy człowiek zajęty sprawami boskimi w równej mierze nadaje się do sprawludzkich.
Śmiech raczejniż wrogość jest reakcją "wielu" nazajęcia filozofa i jawną nieużyteczność jego spraw.
Jestto śmiech niewinny i niemający wsobie nic z ośmieszania przeciwników w poważnych walkach, gdy rzeczywiście stajesię on skutecznąbronią.
Jednakże Platon, któryw Prawach występował przeciw wszelkimpróbom ośmieszania obywateli, w każdymśmiechulękał się ośmieszenia.
Najistotniejsze w tej sprawiesąnie fragmenty dialogów politycznych Państwoi Prawa zwrócone przeciw poezji ikomediantom,lecz powaga, z jaką opowiada on historię trackiej wieśniaczki wybuchającej śmiechem na widok Talesa wpadającego dostudni, w chwili gdy był zaprzątniętyoglądaniem ciał niebieskich, i mówiącej, że jeston dość mąd.

IJ. Aktywność itmyshwa w świecie zjawisk
ry,by znać niebo, lecznie zauważa tego, co ma podnogami.
I Platon dodaje:"Na takąsamą kpinę wystawia się każdy, kto się filozofii oddaje"5.
Osobliwe,że w całejhistorii filozofii tylkoKant, którybył takwolny od wszystkich przywar filozofów, wpadł na to,że dar myśli spekulatywnej przypomina dar, "którymJunona uhonorowalaTejrezjasza, oślepiając go, abydać mu zdolność proroctwa".
Kant wiedział, że znajomośćz innym światem może "zostać osiągniętatylkoprzez utratę poczucia pewnych potrzebobecnegoświata".
W każdym razieKant wydaje się jedynymfilozofem dostatecznie wolnym, aby przyłączyć się dośmiechu zwykłego człowieka.
Zapewne nieświadomPlatońskiejhistoryjki o trackiej dziewczynie opowiadał on wesołoidentyczną historyjkę oTycho de Brahei woźnicy: astronomzaproponował, żeznajdą najkrótszą drogę nocą patrząc na gwiazdy, na co woźnicaodpowiedział: "Mój drogi panie, może pan wie wieleo ciałach niebieskich, ale na ziemi jest pan zwykłymgłupcem".
Zakładając, że filozof nie potrzebuje "tłumu", abywiedzieć o swej "głupocie", ponieważ zdrowyrozsądek, który posiada jak wszyscy ludzie, daje muczujnośćpozwalającą wyprzedzić ichśmiech, jednymsłowem, zakładając, że to, z czym mamydo czynienia.
jest wojną domową, która toczy się w umyśle samego filozofa,pomiędzy zdrowym rozsądkiem i spekulatywnym myśleniem, rozważmy nieco bliżejpokrewieństwo pomiędzy filozofią a śmiercią.
Jeśli spojrzymynato z perspektywyświata zjawisk, świata, w którympojawiamy się z chwilą narodzenia i znikamy z niegoz chwilą śmierci, to pragnienie wiedzy o tym wspólnymśrodowisku i gromadzenie jej jest czymś naturalnym.
Ze względu zaś na potrzebę naszego myślenia dotranscendowania tego świata, odwracamy sięod nie10.
Wojna domowa myśli ze zdrowym rozsądkiem 127
go. Mówiąc metaforycznie, znikamy z tego świata i tomoże być rozumiane z perspektywy naturalnegoi zdroworozsądkowgo rozumowania jakoantycypacja naszego ostatecznego odejścia, czylinaszejśmierci.
Platon takto opisał w Fedonie: widziany z perspektywy wielu filozof nierobi nic innego, jak tylko dążyku śmierci, a więc może sięim także wydawać, że dlafilozofa najlepiej jestumrzeć.
I samPlatonnie mapewności, czy ta potoczna opinia jest błędna.
"Prawdziwy filozof, czyli ktoś, kto spędzacałe swoje życiena myśleniu, ma dwa pragnienia: być wolnym odwszystkich zajęći obowiązków, a wszczególności odtrosk cielesnych, gdyż ciało i jego potrzeby zawsze mustoją na zawadzie,oraz móc żyć tam, gdziesprawyważne dla myślenia, jak prawda, sprawiedliwość ipiękno, byłyby równie łatwo dostępne i równie realne, corzeczy spostrzegane zmysłowo.
Nawet Arystotelesprzypominał czytelnikom o "wyspach błogosławionych", które są błogosławione,ponieważ ludzie tam"nie będą potrzebowaliniczego i żadnarzecz niebędzie miała żadnego pożytku,a pozostanie tylkomyślenie i kontemplacja, czyli to, co nawet teraz nazywamy wolnym życiem".
Jednym słowem, ten obrót,jaki dokonuje sięw myśleniu, nie jest w żadnym wypadku bezbolesnym przedsięwzięciem.
W Fedonie następuje całkowiteprzewartościowanie: ludzie, którzywsposób naturalny starają się zapomnieć o śmiercijakoo najgorszym złu, tu zwracają się ku niej jako kunajwyższemu dobru.
Wszystko to oczywiście jest wyrażone w językumetaforycznym.
Filozofowie nie słynąz samobójstw,nawet jeśli utrzymują, jak Arystoteles, że ten, kto chceznaleźć przyjemność, powinien albo filozofować, alboporzucić życie,ponieważ wszystko inne jest głupim.

//. Aktywność umysłowa w świecie zjawisk
gadaniem i nonsensem.
Lecz metafora śmiercilub raczejmetaforyczne odwrócenie życia i śmierci to bowiem, co zazwyczaj nazywamy życiem, tu jest śmiercią, a co nazywamy śmiercią, jest życiem nie jestarbitralne, choć można je uznać za dramatyczne.
Jeślimyślenieustanawia swe własne warunki, domagając sięniewidzenia tego, co zmysłowodane, czyni to po to, bydalekie mogło się ukazać.
Mówiąc zwięźle, w przysłowiowym roztargnieniu filozofa nieobecne jest wszystko, co faktycznie obecne, ponieważ coś faktycznienieobecnego pojawiasię w jegoumyśle, a wśród rzeczynieobecnychznajduje się rówież ciało filozofa.
Zarówno filozoficzna niechęć dopolityki mówiąc stówamiPlatona, "do drobnych sprawludzkich" jak i wrogość filozofa wobec ciała niewielemają wspólnegoz indywidualnym nastawieniem czy przekonaniem;
stanowiąone istotę doświadczenia.
Kiedy myślisz, niejesteś świadom swego ciała właśnie ze względu natodoświadczenie Platon przypisywał duszy nieśmiertelność, gdy tylko odłączy się ona od ciała, a Kartezjuszkonkludował, że "dusza może myśleć bez ciała, natomiast tak długo, jak dusza jest związana z ciałem, jejfunkcjonowanie może być zakłócone przez zły stanorganów cielesnych".
Mnemozyna, Pamięć, jest matką Muz, a przypominanie, najczęstsze izarazem najbardziej podstawowedoświadczeniemyślowe, ma do czynienia z rzeczaminieobecnymi, którezniknęły z zasięgu zmysłów.
Jednakże nieobecność, która zostałaprzywołana i jestobecna w moim umyśle osoba, zdarzenie, pomnik nie może pojawićsięmoim zmysłom,gdyż pamięćnie ma zdolności czarnoksięskich.
Bez zdolności wyobraźni, która uobecnia w niezmysłowy sposóbto, conieobecne, która przekształca przedmioty zmysłowew obrazy, żaden proces ani żaden ciąg myślowy nie
10. Wojna domowa myśli zezdrowym rozsądkiem
byłyby w ogóle możliwe.
Tak więc myślenie jest "niew porządku" nie tylko dlatego, że zatrzymuje wszystkie inne rodzaje aktywności niezbędne dla życia i przeżycia, lecz ponieważodwraca zwykłą relację: to, co jestblisko ipojawia się bezpośrednio naszym zmysłom,staje się dalekie, natomiastto, co odległe, jest rzeczywiścieobecne.
Myśląc, nie znajduję się tu,gdzie sięrzeczywiście znajduję: jestem otoczony nie przez obiekty zmysłowe, lecz przez obrazy, które są dla innychniewidoczne.
Jest totak,jakbym się wycofał w jakiśnie istniejący kraj, wkraj niewidzialnego,którego bymnieznał, gdybym nie miałzdolności przypominaniai wyobrażania.
Myślenie unicestwia czasowe iprzestrzenne odległości.
Mogę antycypować przyszłość,myśleć o niej, jakby była jużobecna, i mogę pamiętaćprzeszłość, jakby jeszczenie zniknęła.
Skoroczas i przestrzeń w zwykłym doświadczeniunawet nie mogą być pomyślane bez continuum, którerozciąga się od tego, co bliskie, do tego, co dalekie, odteraz doprzyszłości i przeszłości, od t u do dowolnego punktu, na lewo, na prawo, w przód, w tył, powyżeji poniżej,to można z pewną słusznością powiedzieć, żenie tylko odległość i oddalenie, lecz także same czasi przestrzeń znikają w procesie myślowym.
O ile chodzio przestrzeń, to nie znam Filozoficznej czy metafizycznej koncepcji, którą dałoby się odnieść do tego doświadczenia; mam jednakpewność, że w filozofii średniowiecznej nunc stans stajesię symbolem wieczności,symbolem nuncaeternitatis (Duns Szkot), gdyż był tonajbardziej przekonującyopis doświadczeniawystępującego w medytacji i kontemplacji, czyli w dwóchrodzajach myślenia znanychchrześcijaństwu.
Chcę teraz mówić o "odzmysłowionych" obiektachzmysłowych, czyli o niewidzialnym, należącym do świata zjawisk,którechwilowo zniknęły zpola percepcji.

//. Aktywność limyf.
lowa w świecie zjawisk
zjawisk; z perspektywy myślącego ego jest to tak,jakby niewidzialne posuwało się naprzód.
Niezliczonebyty tworzą świ.
at zjawisk, który przezswoją obecnośćrozprasza umys;ł i przeszkadzajego aktywności i któryukrywa niewidzialny byt, objawiający się jedynie umysłowi.
Innymi st:owy, to, co dla zdrowego rozsądku jestoczywistym wycofaniem się umysłu zeświata, pojawiasię w perspektywie własnej umysłu jako "wycofaniebytu", czyli "zapomnienie bytu" (Heidegger).
A życiecodzienne, życi.
e ,,innych", dokonuje się w świecie,gdzie wszystko, co "widoczne", jest dla umysłu całkowicie nieobecne.
Lecz szukanie sensu jest nieobecne i do niczego nienadające się w zwykłym biegu spraw ludzkich nietylko ze względni na niepewność i nieweryfikowalnośćjegowyników, ale również dlatego, że myślenie jestczymś samodestrukcyjnym.
W swych prywatnychnotatkach (pośmiertnie opublikowanych) Kant pisał:
"Nie akceptuję jako zasady tezy, że jeśliużycie czystego rozumu czegoś dowiodło, to wynik powinien byćwolny od wątpliwości, tak jakgdyby był on solidnymaksjomatem", oraz "niepodzielamopinii, że nie powinnosię wątpić, skoro raz uzyskało się przeświadczenie w odniesieniu do czegoś.
W czystej filozofii jest toniemożliwe.
Na sz umysł ma do tego naturalną awersję"6.
Wynika stąd, że sprawamyślenia jest jak tkanina Penelopy: pnije się każdego ranka to, coutkało siępoprzedniejnocy.
Gdyż potrzeba myślenia nie możebyć nigdy uciszona przez rzekomoostateczne intuicje"mądrych ludzi'"; może ona być zaspokojona jedynieprzez samomyślenie, a myśli, jakie miałem wczoraj,zaspokoją tę potrzebę dziś tylko w tym stopniu,w jakim chcę i w jakim posiadam zdolność przemyślenia ich na nowo.
Rozpatrywaliśmy podstawowe cechy aktywności
10. Wojna domów
myślowej:jej wycofanie sięze zdroworozsądkowegoświata zjawisk, jej samodestrukcyjne nastawienie wobec własnych wyników, jej skierowanie kusobie orazświadomość czystej aktywności, która jej towarzyszy,wreszcie fakt, żewiemo zdolnościach mego umysłutylkotak długo, jak długo trwa aktywnośćmyślowa,z czego wynika, że samo myślenie nie może być nigdyustanowione jako jedna, nawet najwyższa, właściwośćgatunku ludzkiego.
(Człowieka można zdefiniowaćjako "mówiące zwierzę" wArystotelesowskim sensielogon ekhon, w sensie posiadania mowy, natomiast niejako myślące zwierzę, nie jako animalrationale).
Żadna z powyższych cech myśli nie umknęłauwagi filozofów.
Jednakże jest rzeczą ciekawą,że im bardziej"profesjonalni" są myśliciele i im więcej znaczą w tradycji filozoficznej, tym większą mają skłonność doznajdowaniasposobów reinterpretow^nia tych fundamentalnych cech w taki sposób, by uzbroić sięprzeciw zdroworozsądkowymobiekcjom wobec nieużyteczności i nierealności całego przedsięwzięcia myślenia.
Rozwlekłość, do jakiej doszli filozofowie w tychreinterpretacjach, ani teżjakość ichargumentów niedałyby się wyjaśnić, gdyby chodziło tylko o sprzeciwwobec owych słynnych "wielu" którzy zresztąszczęśliwienie znali wywodów filozoficznych.
Filozofowie kierowali się raczej własnym zdrowym rozsądkiem oraz samozwątpieniem, które nieuchronnie towarzyszy jego porzuceniu.
Kant, którypowierzał sweprawdziwe doświadczenie myślowe prywatnemu notatnikowi, publicznie oświadczał, że potożył podstawywszelkiej przyszłejmetafizyki.
A Hegefl, ostatni i najbardziej szczery spośródtwórców systemów, uczyniłz myślowego unieważnienia swych w/łasnychrezultatów potężnąsiłę negacji, bez którejżaden ruch anirozwój niemoże się dokonać.
Według niego zasada.

//. Aktywność umysłowa w świecie zjawisk
rządząca przyrodą od nasienia doowocu, w myślktórej każda faza "przeczy" poprzedniej i unicestwiają, określa także samounicestwianie się procesu myślowego, z tym że skoro proces myślowy jest "zmediatyzowany przez świadomość i wolę", czyli przez aktywość umysłową, to może być ujmowany także jako"tworzący siebie".
"Tylko duch jesttym, co tworzysiebie i czyni się wrzeczywistości tym, czym jest samw sobie (potencjalnie)".
Nawiasem mówiąc, pozostawia to otwartąkwestię, kto tworzy potencjalność ducha, od której się wszystko zaczyna.
Wspomniałam Hegla, ponieważ większa część jegodzielą może być odczytana jako polemika ze zdrowymrozsądkiem, w szczególności zaś dotyczy to przedmowy do Fenomenologuducha.
Bardzo jużwcześnie(1801) twierdziłHegel,któremu widocznie nie dawałaspokojuPlatońskahistoria o trackiej dziewczynie i jejniewinnym śmiechu, że świat filozofii jest dla zdrowegorozsądkuświatem przeinaczonym.
Tak jak Kantrozpoczął odszukania sposobu na "skandal rozumu"(czyli na to, że rozum, gdy chcepoznawać, to wpadaw swewłasne antynomie), tak Hegel chciał znaleźćremedium na bezsilność Kaniowskiego rozumu (czylina to, że nie może on osiągnąćwięcejniż Ideałi Powinność) i ogłosił, że rozum właśnie dzięki Idei jestpotęgą.
Znaczenie Hegla w interesujących nas kwestiachpolega na tym, że może bardziejniż ktoinnypotwierdza on wewnętrznycharakter walki pomiędzy filozofią a zdrowym rozsądkiem, głównie dzięki temu, że byłrównie utalentowanym historykiem,jak myślicielem.
Wiedział,że intensywność doświadczeńmyślącego egojest zależna po prostu od jego aktywności.
Istotąumysłu jest akcjatak twierdził.
Duch tworzy siebie,jest onswym produktem, swym własnym dziełem.
He
gel wiedziałteż o jego skierowaniu ku sobie duchw swejżądzy aktywnościma do czynienia z samymsobą.
Przyznawał również, że duch ma skłonnośćniszczyć swe własnerezultaty: "Tak więc duch jestw wojnie z samym sobą.
Musi przezwyciężyć siebiejako swego własnego wroga istraszną przeszkodę".
Lecz te obserwacje dotyczące rozumu spekuiatywnegoitego, co on naprawdę czyni, gdy nie robinic w świeciezjawisk, Hegel przekształcił w dogmatycznąwiedzę,którą uznał za rodzaj poznania, tak jakby mogła onastanowić wszechogarniający system, którego wynikimają ważnośćwyników naukowych, choć skądinądwyniki naukowe uznawał za bezsensowne efekty zdroworozsądkowego rozumowania, za ,,wiedzę ułomną".
Niewątpliwie system wraz z jego architektonicznąstrukturą możenadać przelotnymobserwacjom dotyczącym rozumu spekuiatywnego przynajmniej pozórrealności.
Jeśli prawda jest traktowana jako ostateczny przedmiot myśli, to "prawda jest realna tylko jakosystem".
Tylkowtedy artefakt ma szansę pojawieniasię i uzyskania minimum trwałości, jaka jestwymagana od czegoś realnego; jako zwykłe zdanie z trudemmoże przetrwać odmienność opinii.
Aby mieć pewność wyeliminowania zdroworozsądkowej idei,głoszącej, że myślenie ma do czynienia zabstrakcjamii sprawamimało ważnymi, z którymi w istocie rzeczynie ma do czynienia, Hegel, zawsze wten sam polemicznysposób twierdził, że byt jest myśleniem, że "jedynie duchowejest realne" oraz że jedynie teogólnebyty, z którymi mamy do czynienia w myśleniu, rzeczywiście istnieją.
Niktnie walczył zwiększym zdecydowaniem przeciwko temu, co partykularne, którejest wieczną przeszkodą myślenia, przeciw niepodważalnej konkretności przedmiotów, którejżadna myśl nie może dosięg.

//. Aktywność umysłowa w świecie zjawisk
naćani wyjaśnić.
WedleHegla najwyższą funkcjąfilozofii jest eliminacją przypadkowości, a wszystko,co partykularne wszystko, co istnieje jest przypadkowe ex definitione.
Filozofia zajmuje się tym, copartykularne,jedynie jako częścią całości,ą całość jestsystemem, wynikiem myśli spekulątywnej.
Ta całość,mówiąc naukowo, nie może być niczym więcej niżprawdopodobną hipotezą,która integrując wszystko,co partykularne, we wszechogarniającą myśl przekształca je zarazem w przedmioty myśli i tym samymeliminuje ich najbardziej skandaliczną właściwość,jaką jest ich realność łącznie z ich przypadkowością.
To Hegel ogłosił,że "nadszedł czas,by podnieśćfilozofię do rangi nauki", i chciał przekształcić filozofię, czyli miłość mądrości, w mądrość samą, w sophia.
Odniósł sukces przekonując siebie, że"myśleć todziałać".
Jest to jednak coś, czym to najbardziejsamotne zajęcie nigdy nie może sięstać, gdyż działaćmożemy tylko wporozumieniu,w kompaniii w zgodzie z innymi, a więc w sytuacji egzystencjalnej,którawłaśnieskutecznie zapobiega myśleniu.
W ostrymkontraście ztymi wszystkimi teoriamiznajduje się słynna, zarysowana jako rodzaj apologiimyśli spekulątywnej, dziwnie oderwana i zawszebłędnie tłumaczona uwaga zprzedmowy do Fenomenologiiducha, która wyraża pośrednio i w sposób niesystematyczny oryginalnedoświadczenieHegla w dziedzinie myślenia spekulątywnego.
"Prawda jest nibydionizyjskie upojenie, w którym żaden uczestnik niejest niepijany; ponieważ w tym upojeniu rozpływa siębezpośrednioi od razu wszystko, co miało tendencjędo oddzielenia się od całościjest ono równieżstanem spoczynku, przejrzystym i prostym"7.
DlaHegla jest to obraz rzeczywistego "życia prawdy" prawdy, która żyje wprocesie myślenia obraz
11. Myślenie idziałanie; obserwator
tego, jak prawda ukazujesię myślącemuego.
Egomoże nie wiedzieć, czy człowiek i świat są realne, czysątylko urojeniem; zna tylko "życie" w stanie podniecenia, które zawsze graniczy z rauszem pijackim
jak to kiedyś określił Nietzsche.
Jakgłęboko touczucie leży u podłoża całego"systemu", widzimy nakońcu Fenomenologii.
Jest ono tam przeciwstawionebrakowiżycia nacisk jest zawszepołożonyna życie
i wyrażone słowami wiersza Schillera: "Zpucharutego królestwa duchów pieni mu się jego nieskończoność".
11. Myślenie i działanie; obserwator
Mowa była dotąd o szczególności myślenia, polegającej na radykalnym wycofaniu się ze świata.
Rzecz sięma jednak inaczej z wolą i sądzeniem, które, choćzależne od wstępnej myślowej refleksji dotyczącej ichprzedmiotów, nie dają się jednak do niej ograniczyć.
Ich obiektami są byty indywidualnezamieszkująceświat zjawisk, z którego umysł pragnący czy sądzącywycofuje się jedynie chwilowo i z wyraźnym zamiarempowrotu.
Jest to szczególnie typowe dla woli, którejwycofaniu towarzyszy najsilniejsza refleksyjność, oddziaływanie z powrotemna samą siebie; volo me vellejest znacznie bardziej charakterystyczne dla woli aniżelicogito me cogitaredla myślenia.
Wszystkie te czynności charakteryzują się pewnym szczególnym spokojem, brakiem aktywności i rozterki, porzuceniemwszelkiego zaangażowaniaoraz doraźnych zainteresowań, które zawsze określają mnie w pewien sposóbjako element świata realnego.
Spokój, nieobecność,wycofanie wszystko to są wstępne warunki wszelkiego sądzenia.

Biorąc rzecz historycznie, ten rodzaj wycofania sięz działania jest najdawniej znanym warunkiem życiaumysłowego.
W swej wczesnej, pierwotnej postaci opierało się tona odkryciu, żejedynie obserwator, nigdy zaśaktor, może rozumieć i wiedzieć, co dokonuje się w widowisku.
Odkrycie to odegrało ważną rolę w ukształtowaniuwystępującego wfilozofii greckiej przekonania owyższości życia kontemplacyjnego, którego podstawowym warunkiem wedle Arystotelesa, który pierwszytę kwestię opracował jest schole.
Schole byłoczymśinnym niż dzisiejsze pojęcie czasu wolnego, czyli czasupozostałego po wykonaniu dziennejpracy "niezbędnejdla zaspokojenia podstawowych potrzeb".
Scholebyłozamierzonymaktem abstynencji, powstrzymania się odzwykłej działalności determinowanejprzez nasze codzienne pragnienia, po to bydziałać w wyniku czasuwolnego (scholen agein), który jest prawdziwym celemwszystkich innych działań, tak jak, dla Arystotelesa,pokój jest celem wojny.
Rekreacja i zabawa, które wnaszym rozumieniu są naturalnymi czynnościami czasu wolnego, wedle Grekównależały do czegoś innego,były a-scholia, byłystanem braku czasu wolnego, gdyżpo prostu były niezbędne dla podtrzymywaniasiły fizycznej, pozwalającej zaspokajać potrzebyżycia.
Akt zamierzonego, aktywnego nieuczestniczeniawsprawach życiacodziennego odnajdujemy najwcześniej w najprostszej formie u Pitagorasa, tak jak to relacjonuje Diogenes Laertios:"Mówił,że życie jest podobne do święta ludowego; jedni idą na nie, żeby wziąćudział w igrzyskach, inni żeby handlować, a jeszczeinni, i to najlepsi, jako widzowie: podobnie w życiu,jedni są niewolnikami sławy, inni władzy, inni natomiast są filozofami i szukają prawdy"8,
Tym, co zostało tu ukazane jako lepsze od zabiega//.
Myślenie i działanie: obserwator
nią o sławęi władzę, nie jest w żadnymwypadkuprawda niewidzialna czy nieosiągalna dla zwykłychludzi, ani też miejsce, doktórego wycofująsię obserwatorzy, nie stanowi żadnego ,,wyższego" rejonu, jakto było potem uPlatona i Parmenidesa.
Miejscemobserwatorów jest świat, a ich "szlachectwo" polegapo prostu na tym, że nie uczestniczą w tym, co się dziejewokół, lecz spoglądająna to jak na swoisty spektakl.
Z greckiego słowa "obserwatorzy" theatai powstał późniejszy termin ,,teoria", a"teoretyczny" znaczyło aż do ostatnich wieków tyle, co ,,kontemplacyjny", patrzący na coś z zewnątrz, przyjmujący, że istnieje taki punkt widzenia, który jest niedostępny dlawszystkich biorących udział w spektaklui realizującychgo.
Z tego wczesnegorozróżnienia pomiędzy czynieniema rozumieniem wynika, co następuje: możnapojąć ,,prawdę"spektaklu, lecz ceną, jakątrzeba za tozapłacić, jest wycofanie sięx tego, cosię dzieje.
Podstawowe jest tu przekonanie, że wyłącznie obserwator posiada miejsce, które umożliwia oglądaniecałości sztuki podobnie jakfilozof potrafi widziećkosmos jako harmonijnieuporządkowaną całość.
Aktor, będąc elementem całości, musi odegrać swoją rolę;
jest więc częścią na mocy definicji ijest przywiązanydo tego, co partykularne,a co znajduje swój ostateczny sensiuzasadnienie swej egzystencji jedynie jakokonstytutywny fragment całości.
Takwięc wycofaniesię z bezpośredniego udziału na pozycję znajdującą siępoza grą (,,życie jako festyn") jest nie tylko warunkiem wydawania sądów, orzekania o dokonującychsię zawodach, lecz jest także warunkiem rozumienia sensu gry.
Po drugie zaś aktorainteresuje wyłącznie doxasłowo, które znaczy zarówno sławę,jak i opinię, ponieważ to poprzez opinię audytorium.

//. Aktywność umysłowa w świecie zjawisk
i sędziego urzeczywistnia się sława.
Sposób, wjakiaktor pojawia się wobec innych, jest dla niego decydujący, jest on jednak nieistotny dla obserwatora; aktorjest uzależniony od "wydaje mi się" obserwatora (dokei moi obserwatora daje aktorowi jego doxd).
Nie jestswym własnym panem, nie jest, wedle późniejszegookreślenia Kanta, autonomiczny, lecz musizachowywać się zgodnie z oczekiwaniami obserwatorów, gdyżostateczny werdykt osukcesie czy klęsce do nich należy.
Wycofanie siętego, kto sądzi, jest oczywiście zasadniczo odmienne od wycofania się filozofa.
Sądzenienie jest opuszczaniem świata zjawisk, lecz wycofaniemsięz aktywnego udziału w nim, aby z uprzywilejowanej pozycjioglądać całość.
Co więcej, i jest to chybanajbardziej znamienne, obserwatorzy Pitagorasa sączłonkami audytorium,a więc są zupełnie niepodobnido filozofa, który rozpoczyna swój biostheoretikos odporzucenia kompanii bliźnich wraz z ich wątpliwymiopiniami ich doxai, które wyrażają jedynie ich"wydaje nam się".
Tak więc werdykt obserwatora,choć bezstronny i wolny od zainteresowania sukcesem, nie jest niezależny od opinii innych; przeciwnie,wedługKanta "myślenie rozszerzone" musi ją braćpod uwagę.
Obserwatorzy, choć uwolnieni od szczególnychwłaściwościautora, nie są samotni.
Ani teżnie sąsamowystarczalni, na podobieństwo ,,najwyższego boga", którego filozof wmyślistara się naśladować i który wedle Platona "zawsze jest samotny,gdyż posiada umiejętność bycia z samym sobą, niepotrzebuje nikogo innego, ani znajomych, ani przyjaciół, gdyżwystarcza sam sobie"9.
Rozróżnienie pomiędzy myśleniema sądzeniem stało się szczególnie istotne w związku zpolitycznąfilozofią Kanta, conie jest wcale dziwne, gdyż Kantbył pierwszym i pozostał ostatnim z wielkich filozo
11. Myśleniei działanie: obserwator
fów, którzy zajmowali się sądzeniem jako jedną ipodstawowych ludzkich czynności.
Rzecz polega na tym,że wrozprawachi esejach politycznych, napisanychbez wyjątku wpóźniejszym okresie życia Kanta, punktwidzenia obserwatoranie jestokreślany przez imperatyw kategoryczny praktyczego rozumu.
To rozumma odpowiedzieć na pytanie:"Co powinienem zrobić?
" Odpowiedźjest czysto indywidualna, jest aktemw pełni autonomicznego rozumu.
Jednostka jakopodmiotmoralny jest związana prawem moralnym rozumu i pozbawiona prawa do buntu.
Lecz ta samajednostka, jeślisię zdarzy, żenie jest aktorem, a tylkoobserwatorem, będziemiała prawo sądzenia i wydaniawerdyktu dotyczącego Rewolucji Francuskiej wyłącznie napodstawie "pragnienia udziału graniczącegoz entuzjazmem" i podzielania"podniecenia niezaangażowanej publiczności" czyli, innymi słowy, opierając się po prostu na sądzie pozostałych obserwatorów, którzy również "nie mieli najmniejszego zamiaru" uczestniczyć w wydarzeniach.
I w ostateczności tonaich opinii opierał się Kant,gdy Rewolucję Francuską określał jako "wydarzenie, które przejdzie do historii".
Nieulega wątpliwości, że w tym konflikciepomiędzy aktywnym uczestnictwem a obserwacyjnymwydawaniem sądu ostateczną rację przyznaje Kant sądowi.
Kant powiada, że dla kogoś, kto przyjmuje, iżhistoria jestżałosnym ciągiemludzkich wzlotów i upadków, spektakl wściekłości i wrzasku "może toczyćsię przez chwilę, lecz kurtyna musi w końcu opaść".
"Ponieważ na dalszą metę wszystko staje sięfarsą.
I nawet jeśli aktorzy nie znużą się niąbo sągłupcami to obserwatorbędzie miał tegojuż dość,gdyż jedenczyn jestdla niego wystarczający, jeśli potrafipoprawnie z niego wywnioskować, żenigdy niekończąca się gra jest stale tym samym"10.
K.

//. Aktywność umysłowa w świecie zjawisk
Jest to istotnie wielemówiący fragment.
A jeśli dodamy do tego przeświadczenie Kanta, że za plecamidziałających ludzi ukrywa się określający cały biegdziejów "fortel natury", podobnie jak u Hegla "podstęp rozumu" czyni z ludzi narzędzie Ducha Absolutnego, to uzasadnione jest pytanie, czy wszyscy aktorzy nie są głupcami lub czy spektakl prezentujący sięoczom obserwatora nie może być równie dobrze wykonywany przez głupców.
Takie zawsze byłozałożenie wszystkich filozofów dziejów, czyli tych myślicielinowożytnych, którzy zdecydowali się, bydziedzinęspraw ludzkich Platońskie taton anthropon pragmata potraktować poważnie i zająć się nią.
Czymieli rację?
Czyż niejest tak, że "w dziejach powszechnych powstaje wwynikudziałalności ludzkiej jeszczecoś innego niż to,co ludzie zamierzają ico osiągają;
co innego niżto, oczym bezpośrednio wiedzą i czegochcą.
Działająoni dlaswych interesów, ale przeztodochodzi do skutku jeszcze coś więcej, co wewnętrznietkwi wprawdzie w ich działaniu, ale pozostawało poza ichświadomością i zamiarami.
Jako przykład analogiczny przytoczymy człowieka, któryz zemsty, może nawet usprawiedliwionej, np.
z powodu niezasłużonej obrazy, podpala komuś dom[.
] Czynem jakotakim jesttu samo przytknięcie małego płomienia dojednego miejsca belki.
To, czego nie dokonano jeszcze tym czynem,dokonuje się już dalej samoprzez się;
płonące miejsce belki łączy sięz jej dalszymi częściami, belka sama z belkowaniem całego domu,dom zaśz innymi domami i tak powstaje rozległy pożar, któryniszczy własność i dobytek wielu ludzi, nie tylko tych,przeciwko którym zemstabyła wymierzona, aniejedentraci nawet przy tym życie.
To jednak nie wchodziło w zakres ani czynu wogóle, ani zamierzeniatego, kto zapoczątkował to wszystko"".
(Tak pisał He11.
Myślenie idziałanie: ohserwawr
gel, choćmogłyby to być słowa Kanta).
W każdymjednak razie to poprzez kontemplację, nigdy zaś poprzez bezpośrednie działanie, owo "jeszcze coś więcej", amianowicie senscałości, zostajeodkryte.
Obserwator, a nie aktor, trzymaw ręku klucz do sensuspraw ludzkich.
Kaniowscy obserwatorzy występująw liczbie mnogiej i właśnie dzięki temu doszedł on dofilozofii politycznej.
Obserwator Heglowski istniejewyłącznie jako jedenfilozof staje sięnarzędziemDucha Absolutnego,a filozofem tym jest sam Hegel.
Lecz nawet Kant, bardziej niż inni filozofowie świadom ludzkiejwielości, w sposób wygodny zapomniał, że nawet jeślispektakl jest stale ten sam, to audytorium zmienia sięwraz ze zmianą pokoleń.
A żadne nowe audytorium nie będzie skłonne doprzejmowania wniosków przekazywanych przez tradycję.
Jeśli mówimy o wycofaniuumysłu jakoo koniecznym warunku wszelkiej aktywności umysłowej, to niemożemyuniknąć pytania w sprawie miejsca,w stronęktórego następuje to wycofywanie się.
Dotąd ujmowałam z góry niejako sądzenie jako wycofaniesię na pozycję obserwatora, ponieważ chciałam postawić problemw jego najprostszej, najbardziejoczywistejpostaci, ukazując przypadki, gdy polewycofania znajduje się wyraźnie w naszym zwykłym świecie, pomimo skierowania się zdolności kusobie.
Obserwatorzy znajdowali się w Olimpii na wznoszących się rzędami miejscach, ściśle oddzieleni od gier toczących sięnaarenie.
A Kanta "niezaangażowana publiczność",śledząca wydarzenia w Paryżu z ,,wolną od zainteresowania przyjemnością" i z sympatią ,,graniczącąz entuzjazmem", obecna była w każdym intelektualnymkręgu Europy we wczesnych latach dziewięćdziesiątych XVIII wieku,choć Kant zapewne myślał raczejo tłumach na ulicach Paryża.

H. Aktywność umyslowa w świecie zjawisk
Kłopot jednak polega natym, że nie można określić żadnego takiego niewątpliwego miejsca, kiedy zastanawiamy się, gdzie jesteśmy, gdy myślimy lub gdypragniemy czegoś, otoczeni przez rzeczy, których jeszcze nie ma lub których już nie ma, czyli przez takie elementarne rzeczy myślowe, jak sprawiedliwość, wolność, odwaga, będące czymś całkowicie obcym doświadczeniu zmysłowemu.
Jest prawdą,że pragnąceegodość szybko znalazło miejsce swego zamieszkania, swój własny obszar; gdy tylko zdolność ta została odkryta we wczesnych wiekach chrześcijaństwa,zostało ono umieszczone wewnątrz nas i gdybyktośpisał historię wewnętrznośeiujętą w kategoriach ż yc i a wewnętrznego, szybko zauważyłby, że ta historia pokrywasię z historią Woli.
Leczwewnętrzność,jak już o tymbyła mowa, stwarza odrębne problemy,nawet jeśli przyjmiemy, że duszai umysł nie są tymsamym.
Co więcej, szczególna natura woli,czasemidentyfikowanej z sercem i prawie zawsze uważanejza organ naszej najwewnętrzniejszejjaźni, jej skierowanie ku sobie samej powodują, że bardzotrudno jestwyodrębnićjej obszar.
Jeśli chodzi o myślenie, to pytanie o to, gdzie jesteśmy,gdy myślimy, było podjętechyba tylko przez Platona w Sofiście: tam po opisaniumiejsca sofisty obiecywał on określić właściwe miejscefilozofa o topos noetos wspomina we wcześniejszychdialogach lecz nie dotrzymał swejobietnicy.
Możliwe, że nie zakończył po prostutrylogii "Sofista politykfilozof" lub też mógł sądzić, że odpowiedźjest implicite dana wSofiście, gdzie charakteryzujesofistęjako kogoś, kto "jestu siebie w mrokach Niebytu", które ,,powodują, że trudno go dostrzec",podczas gdy filozof jest trudny do zauważenia, ponieważ "koło niego znowu jest takjasno, że wżaden sposób dojrzeć go niełatwo"12.
Takiej odpowiedzi moż32.
Język i metafora
na było oczekiwać od autora Państwa i metafory jaskini.
12. Język i metafora
Aktywnośćumysłowa, sama przez się niewidzialnai mająca do czynienia zrzeczaminiewidzialnymi, przejawia się jedynie poprzezmowę.
Tak jak zjawieniesięistot żyjących w świecie zjawisk jest ich nieodpartąpotrzebą, tak samo istoty myślące, które nadal należą do świata zjawisk, nawet jeśli się z niego myślowowycofały, mają potrzebęmówienia, by w ten sposób ukazać to, co inaczej nigdy by się nie stało częściąpojawiającego się świata.
Gdyjednak zjawianie się zistoty swejwymaga obecnościobserwatora i zakładają, to myślenie, potrzebując mowy, nie wymagaaninie zakłada konieczności audytoriumkomunikacjamiędzyludzka nie wymaganaszego języka z jegozłożoną gramatyką i składnią.
Język zwierząt dźwięki, znaki,gesty wystarczyłyby nie tylko do zaspokojenia wszystkich bezpośrednich potrzeb związanych z przetrwaniem gatunku,lecz także do wyrażenia nastrojów i uczuć duszy.
To nienasza dusza, lecz nasz umysł potrzebuje języka.
Rozróżniając duszę i umysł myśli rozumu inamiętności duszy odwoływałam się do Arystotelesa, do jego De anima i De interpretatione.
Wrócę dotychtraktatów, by wykazać, że kryterium koherentnejmowy logosunie jest prawda i fałsz,lecz znaczenie.
Słowajako takie nie sąaniprawdziwe, ani fałszywe.
Np. słowo"centaur" (Arystoteles mówi o koźle-jeleniu) znaczy coś, choć niejest prawdziweanifałszywe, dopóki niedodamy do niego "bytu" lub"niebytu".
Logos to mowa, w której słowa są polą.

czone razem tak, że tworzą zdania posiadające znaczenie dzięki syntezie.
Słowa, mające znaczenie sameprzez się, oraz myśli (noematd) są do siebie podobne.
Tak więc mowa,choć zawsze jest "znaczącym dźwiękiem" {phone semantike), nie jest koniecznie apophantikos, czyli zdaniem, w którym alelheuein i pseudesthai,prawda i fałsz, byt i niebyt, wchodzą w grę; tak więcmodlitwa jest logosem, choć nie jest ani prawdziwa,ani fałszywa.
A zatemw potrzebie mówienia tkwikwestia znaczenia, nie zaśkoniecznie kwestia prawdziwości.
Warte zauważenia jest także, że nigdziewrozważaniach dotyczących relacji języka i myśli nieporusza Arystoteleskwestii pierwszeństwa; nie rozstrzyga, czy myślenie jest źródłem mówienia, tak jakby mowa była tylko narzędziem komunikacji naszychmyśli,ani też czy myśl jest konsekwencją faktu, żeczłowiek jest mówiącym zwierzęciem.
W każdym razie skoro słowa nosiciele znaczenia i myśli przypominają siebie nawzajem, to istoty myślącemają potrzebęmówienia, a istoty mówiące mająpotrzebę myślenia.
Zewszystkich ludzkichpotrzebjedynie ,,potrzebarozumu" niemoże zostać zaspokojona bez myślidyskursywnej; a dyskursywna myśl jestnie do pojęciabezsłów mającychjuż znaczenie, zanim umysł zacznie wśród nich swą podróż.
Niewątpliwie język służy także komunikacji pomiędzy ludźmi, lecz jest onpotrzebny tylko dlatego, że ludzie są istotami myślącymi i dzięki temu mająpotrzebę komunikowaniaswych myśli.
Na to, by się zdarzyć, myśli nie wymagają komunikacji, nie mogą się jednak zdarzyć bez wypowiedzenia ich milczącego lub brzmiącego wdialogu.
Myślenie,choćzawsze dokonujesię w słowach, nie wymaga słuchaczy, dlatego też Hegelzgodnie ze świadectwem,jakiego dostarcza życie wszyst12.
Jfzyk i metafora
kich niemal filozofów, powiadał,że,,filozofia jestsprawą samotności".
A jest taknie dlatego, że człowiek jest istotą myślącą,lecz ponieważ jego istnieniedokonuje się tylko wśród innych, więc irozum pragnie komunikacji i może zejść na manowce, gdy jest jejpozbawiony,gdyż rozum, jak powiadał Kant, "nadaje się nie do izolacji, lecz dokomunikacji".
Funkcjąmowy bezdźwięcznejtacite secum rationare.
mówiąc słowami Anzelma z Canterbury jest dojściedo ładu z danymi codziennego doświadczenia; rozummusi informować otym, co możliwe i comoże się zdarzyć.
Nie płynie to z głodu wiedzy potrzeba tamożebowiempowstaćw związku z dobrze znanymi i bliskimi zjawiskami lecz z poszukiwania sensu.
Zwykłe nazywanie rzeczy, tworzenie słów, jest ludzkim sposobem przyswajania sobie obcego świata, w którym każdy z nas zjawia się jako nowy przybysz i cudzoziemiec.
Uwagi dotyczące wewnętrznych powiązań językai myśli, zktórych rodzi się przeświadczenie, że myślpozbawionamowy istniećnie może, nie odnosząsięoczywiście do tych cywilizacji,w którychznak pisanyjest ważniejszyniż wypowiedziane słowo.
Tam myślenie nie jest bezdźwięczną mową, lecz umysłowymoperowaniemobrazami.
Jest to niewątpliwie trafnew stosunku dokultury chińskiej, której filozofia może śmiałokonkurować z filozofiąZachodu.
W kulturze chińskiej"siła słów jest wsparta siłą znaku pisanego, obrazu", awięc inaczej niż w językach alfabetycznych, gdzie pismojest czymś wtórnym, pewną konwencją symboliczną.
Dla Chińczyków każdy znakuwidaczniato, co my nazywamy pojęciem lub istotąKonfucjusz powiedział, że chiński znak "pies"jestdoskonałym obrazempsa jako takiego, podczasgdynasz sposób rozumienia pojęcia powoduje, że ,,żaden.

//. Aktywność umysłowa w świecie zjawisk
obraz podobnydo pojęcia psa w ogóle powstać niemoże".
Żaden obraz nie osiągnie nigdy uniwersalności pojęcia, korę dotyczy wszystkich psów.
"Pojęciepsaznaczy tyle, co prawidło, wedle którego moja wyobraźnia może w sposób ogólny szkicować postaćpewnego czworonoga, nie będąc ograniczona do żadnej szczegółowej postaci, której dostarcza mi doświadczenie, ani do żadnego możliwego obrazu, który mogę m concreto przedstawić.
Ten schematyzm naszegointelektu [.
] jest sztuką ukrytą w głębiach duszyludzkiej, której prawdziwych chwytów nigdy chyba nieodgadniemy w przyrodziei nie postawimy ich [sobie]niezakrytych przed oczy"13 tak pisał Kant w Krytyce czystego rozumu.
Znaszego punktu widzenia fragment ten jest istotny, pokazuje bowiem, że zdolność umysłu do obcowania z tym, co niewidzialne, jest potrzebna nawetprzy zwykłymzmysłowymdoświadczeniu, potrzebnanawet do tego, aby rozpoznać psa jako psa, niezależnie od tego, w jakiej postaci konkretnego czworonoga on się zjawi.
Powinniśmy byćzdolni do"oglądu",w Kaniowskim sensie, ogólnego charakteru przedmiotu, który nigdy nie przedstawia się naszymzmysłom.
Dla określenia tych schematów czystych abstrakcji Kant użyłokreślenia "monogram" ipismo chińskie można by prawdopodobnie określić jakomonogramiczne.
Innymi słowy, to, co dla nas jest "abstrakcyjne" iniewidzialne, dla Chińczyków jest symbolicznie konkretne i widoczne w ich piśmie,w sposób podobny do tego, jak obraz dwóch splecionychdłoni jestpojęciem przyjaźni.
Myślą oni obrazami, aniestówami.
To myślenie obrazami jest zawsze "konkretne" i nie może być dyskursywne, podróżująceprzez uporządkowany łańcuch myśli, ani też nie może zdać sprawyz siebie samego (logon didonai).
Od
12. Język i metafora
powiedź na typowe Sokratejskie pytanie: Czym jestprzyjaźń?
jest widocznie obecna i ewidentna w symbolusplecionych dłoni i symbol ten "wyzwala cały potok obrazowych przedstawień"powiązanych przezskojarzenia.
Najlepiej to można dostrzec na przykładzie wielości znaków, które kojarząsię np.
ze znakiem"zimno",mogą to być wszystkie pojęcia związane zesprawami dotyczącymi zimnej pogodyi działań chroniących ludzi przed nią.
Tak więc poezja, nawetjeślijest głośno czytana,oddziałuje na wizualną wyobraźnię słuchacza; nie będzieon przywiązywał uwagi dosłyszalnych słów, leczdo znaków i związanych z nimi
obrazów.
Ta różnica pomiędzy myśleniem konkretnym zapomocą obrazów i naszym abstrakcyjnym operowaniempojęciami werbalnymi jest ogromnie interesująca brak mi jednak kompetencji, byjąbliżej rozważać.
Szczególnie interesujące jest tu coś, co łączynas z Chińczykami, a mianowicie niekwestionowalnepierwszeństwo oglądania wśród różnych form ludzkiej aktywności.
To pierwszeństwo dominuje w sposób absolutny w historii zachodniejmetafizyki orazteorii prawdy.
Tym, co różni nas od Chińczyków, jestnie nous,lecz logos, nasza potrzeba dania świadectwai uzasadnienia w słowach.
Wszelkiściślelogiczny proces, jak dedukcja konkretnych wnioskówz ogólnychzasadczy indukcyjne wnioskowanieogólnych regułna podstawie szczegółowych danych, jest takim uzasadnieniemi może dokonać się tylkow słowach.
O ilewiem, jeden Wittgensteinbył zawsze świadom tego,że hieroglify odpowiadały idei prawdy rozumianej jako metafora widzenia.
Pisał on: "By zrozumieć istotęzdania, pomyślmy o hieroglifach, które odwzorowują opisywaneprzez siebie fakty.
Z nich zaś powstałopismo literowe, nie zatracając przy tym istotnychry.

//. Aktywność imiyiiowa w świecie zjawisk
sówodwzorowywania".
Ta ostatnia uwaga jestwysoce wątpliwa.
Mniej natomiast wątpliwe jest, że filozofia, jak to wiemy, nie bardzo mogłaby powstać bezwcześniejszego przejęcia przez Greków alfabetu odFenicjan.
Jednakże język, to jedynemedium, za pomocą którego czynnośćmyślenia może ujawnić się nie tylkoświatu zewnętrznemu,lecz także samej jaźnidokonującej tej czynności, nie jest w żadnym wypadku takodpowiedni do myślenia, jak wzrok do patrzenia.
Żaden język niema gotowego słownikadla potrzebaktywności myślowej; musi ona sięgać po słowa pierwotnie związane z doświadczeniem zmysłowym lubinnymi formami doświadczenia potocznego.
To zapożyczenie nie jest jednak nigdyprzypadkowe ani arbitralnie symboliczne (jakznaki matematyczne);filozoficzny i najbardziejpoetycki język jest metaforyczny,choć nie w sensie definicjisłownika oksfordzkiego,mówiącej, że metafora jest "sposobem mówienia, wktórym nazwa lub termin opisowy zostają przeniesione na pewien przedmiot różny od, lecz analogiczny dotego, do którego odnoszą się właściwie".
Nie ma analogiimiędzy, powiedzmy, zachodem słońca a wiekiempodeszłym i gdy poeta mówi o starości jako o ,,zachodzieżycia", to ma na myśli, żezachód słońca znajduje się w takim stosunku do minionego dnia jak starość do całego życia.
Jeśli jednak, jak mawiał Shelley,język poety jest"zistoty swej metaforyczny", tojeston taki w tej mierze, w jakiej ,,wskazujerelacje poprzednio niezauważone i przyspiesza ich pojmowanie".
Każdametaforaujawnia ,,intuicyjną percepcjępodobieństwa wróżnorodności" i, zgodnie ze słowamiArystotelesa, jest wobec tego "znakiem geniuszu",,,największym osiągnięciem".
Lecz również dla Arystotelesa to podobieństwo nie jest podobieństwem rze12.
Język i melafara
czy skądinąd różnych, lecz podobieństwem takim, jakie występuje w analogii, czyli wymagającym czterechelementów dających się ująć w formułę B:A = D:C.
"Czara ma się tak do Dionizosa jak tarcza do Aresa.
Można więc czarę nazwać tarcząDionizosa, a tarczęczarą Aresa".
Wedle Kanta mówienie za pomocą analogii, czyli w języku metaforycznym, jest jedynym sposobem, w jaki może przejawiać się umysł spekulatywny, czyli czynnośćmyślenia.
Metafora wyposaża myślabstrakcyjną, pozbawionądanych naocznych, w intuicje pochodzące ze światazjawisk, których funkcją jest"zapewnienie realnościnaszych pojęciom", a więc tymsamym jakby niweczy owo wycofanie się ze światazjawisk, którejest wstępnym warunkiem aktywnościumysłowej.
Jest to względniełatwe tak długo, jak długo nasza myśl odpowiada jedynie na naszą potrzebęwiedzy i rozumienia danych zjawiającego się świata,czyli jak długo pozostajeona wgranicachzdroworozsądkowegorozumowania: czego wymagamy w zdroworozsądkowym rozumowaniu, to przykładówilustrujących nasze pojęcia i przykłady te są adekwatne, ponieważ nasze pojęcia pochodzą ze zjawisk, sąone jedynie ich abstrakcjami.
Zupełnie jednak inaczejjest, jeśli rozum musi transcendować granice danegoświata i prowadzić nasw niepewne rejony spekulacji,gdzie "nie ma żadnychdanych naocznych odpowiadających pojęciom rozumu".
W tym momencie pojawiasię metafora.
Metafora dokonuje "przeniesienia" metaphereinprawdziwego i,zdawałoby się, niemożliwego metabasis eis allo genos, przejścia od jednegostanuegzystencjalnego, jakim jest myślenie, do innego,jakim jest bycie zjawiskiem wśród zjawisk, a tomoże być dokonane jedynie przez analogie.
(Kant jako przykład trafnej metafory podaje opis despotycznego państwa jako "jedynie maszyny [jak młynek.

//. Aktywność umysłowa w świecie zjawisk
ręczny]", ponieważ "rządzone jest przez jedną wolęabsolutną [.
,] Międzypaństwem despotycznym bowiem imłynkiem ręcznym niema wprawdzie żadnegopodobieństwa, ale zachodzi ono między prawidłamirefleksji nad jednym i drugim oraz nad ich przyczynowością".
Idalej dodaje: "Nasz język pełen jest tego rodzaju pośrednich przedstawień unaoczniającychopartych na analogii, wskutek czego wyraz niezawiera właściwego schematu dla pojęcia, lecz jedyniesymbol dla refleksji"").
Poznanie metafizyczne "jestpoznaniem według analogii, która nie jest, jak się zazwyczaj wyraz ten pojmuje, jakimś niezupełnympodobieństwem dwóch rzeczy, lecz oznacza zupełne podobieństwo dwóch stosunków zachodzących międzydwiema całkowicie do siebie niepodobnymi rzeczami"15.
W znacznie mniej dokładnym języku Krytyki czystego rozumu Kant nazywasymbolicznymi teprzedstawienia, któresą "zgodne z analogią".
Wszystkie pojęciafilozoficzne są metaforami, spetryfikowanymi analogiami, a ich rzeczywisty sensujawnia się, gdy sięgamy do ich oryginalnego kontekstu, który ożywiał umysł filozofa używającego po razpierwszy tych pojęć.
Gdy Platon wprowadzał słowapotoczne, jak ,,dusza" czy ,,ideał", do języka filozoficznego łącząc niewidzialne organy człowieka,duszę, z czymś niewidzialnym i obecnym w świecie,z ideą to musiał jeszcze słyszeć te słowa tak, jakbyły one używane w zwykłym prefilozoficznym języku.
Psyche jest "oddechemżycia" wydychanym przyśmierci, aidea, czy eidos, jest formą lub wzorem, jakirzemieślnik ma przed oczyma, gdy zaczyna swąpracę, jest obrazem, któryprzetrwa zarównoproces wytwarzania, jak też wytworzony przedmioti może stalesłużyć za model, jest więc czymś trwałym i nadającym się do wiecznego istnienia w niebie idei.
Analogia
12. Język i metafora
stanowiąca podstawę Platońskiej teorii dusz jest następująca: tak jak oddech życia odnosi siędo ciała,które opuszcza, tak dusza związana jest z żywym ciałem.
Natomiastanalogia leżąca u podstaw jego doktryny idei może zostać zrekonstruowanaw następującysposób: tak jak rzemieślnik podczas pracykierujesię obrazem przedmiotu, który ma w głowie i któryjest miarą jegosukcesu czy niepowodzenia,tak samomaterialne izmysłowe dane świata zjawisk sąodnoszone doniewidzialnych wzorów istniejących wniebie idei i według nich oceniane.
Wiemy, że pojęcie noeomaibyło początkowoużywane wsensie percepcji wizualnej, a potem dopieronabrało sensu percepcji umysłowej, czyli rozumienia,ażwreszciestało się nazwą najwyższej formymyślenia.
Nikt,jakmożna przypuszczać, nie sądził, że oko,organ wzroku, i nous, organ myślenia, są jednym i tymsamym, lecz samo słowo wskazuje, że relacja pomiędzy okiema przedmiotem widzialnym jest bardzo podobna do relacjipomiędzy umysłem a pomyślanymprzedmiotem, gdyż osiąga ten sam rodzaj oczywistości.
Wiemy, że przed Platonem nikt nie zastosował wjęzykufilozoficznym słowa nazywającegoformę rzemieślnika, tak jaknikt przed Arystotelesemnie użyłsłowa energos, przymiotnika wskazującego kogoś aktywnego, zajętego pracą, by stworzyć pojęcie energeia,oznaczające rzeczywistość, wprzeciwieństwie do dynamis, czyli tylko możliwości.
To samo dotyczytakichpojęć, jak "substancja"i "przypadłości", pochodzącez łacińskich odpowiedników słówgreckich hypokeimenon i kata symbebekos.
Nikt przed Arystotelesem nieużywał w innym sensie niż oskarżenie słowa kategoria,oznaczającego to,co w procesiesądowym twierdzonoo oskarżonym.
W użyciu Arystotelesowskim słowo tostało się czymś w rodzaju "predykatu" dzięki nastę.

pującej analogii: tak jak oskarżenie przekazuje oskarżonemu coś, czym jest obciążony, a więc co należy doniego, tak samo predykat przekazuje odpowiedniącechę podmiotowi.
Są to znane przykłady i można byje mnożyć.
Dodamdo nich jednak tylko jeden, którywydaje mi się szczególnieistotny dla terminologii filozoficznej.
Słowem odpowiadającym greckiemu nousjest dziś albo umysł od łacińskiego mens, wskazujący na coś w rodzaju niemieckiegoGemut alborozum.
Zajmę się tylko tym drugim.
Rozumpochodziodłac.
ratio, wyprowadzonego z reor, ratus sum,coznaczy rachować, atakże rozumować.
Łacińskie słowo ma metaforyczną treść, która jest znaczniebliższagreckiemu logos niż nous.
Tym, którzy wobec racjietymologicznychżywią zrozumiałe uprzedzenia, chcęprzypomnieć zwrot Cyceronaratio etoratio, który dlaGreków nie miałby w ogóle sensu.
Metafora, stwarzając pomost nad przepaścią pomiędzy wewnętrznymi i niewidocznymi czynnościami umysłowymia światem zjawisk, jest niewątpliwienajwiększym darem, jaki język może ofiarować myśleniu, a zatem i filozofii.
Lecz metafora sama ma sweźródło raczej w poezji niż w filozofii.
Nic dziwnego,że poecii pisarze,by uchwycić jej istotną funkcję, odwołują się raczej do poezji niż do filozofii.
Ernest Fenollosa w mało znanym eseju pisał: ,,Metaforajestpodstawowym składnikiem poezji, bezniejniebyłoby przejścia od malej prawdy tego, co widzialne, dowielkiej prawdy niewidzialnego"16.
Odkrywcą tego pierwotniepoetyckiego narzędziabył Homer, którego poematy pełne są wszelkiego rodzaju wyrażeńmetaforycznych.
Wybioręz tego emharras de richessefragment Iliady, gdzie poetawKsiędzeIX porównuje lęk i smutek w sercach mężczyzn z wiatrem i falami wzburzonego morza.
Poeta
12. Języki metafora
zdaje się mówić: pomyślo sztormach, które znasz dobrze, apoznasz gniew i smutek.
Znamienne, że nie naodwrót.
Niezależnie od tego, jak długo ktoś by myślał o smutkui lęku, nigdy niczego się nie dowie o wiatrach i morzu; porównanie to mapokazać, czym jeststrach i smutek dlaserca ludzkiego, czyli ma oświetlićdoświadczenie, które się nie zjawia.
Nieodwracalnośćanalogii odróżnia jąwyraźnie od matematycznej symbolizacji, jakiej Arystoteles użył do opisania mechanizmu metafory.
Albowiem niezależnie odtego, jakskutecznie metafora może wskazywać na .
doskonałepodobieństwo" relacji pomiędzy ,,całkowicieniepodobnymi rzeczami" i jak dalece, skoroA niejest identyczne z C aniB z D, formuła B: A = D: C możetowyrażać, równanie Arystotelesowskie zakłada odwracalność: jeśli B:A = D:C, to C:D = A:B.
Ujęcie matematyczne gubi rzeczywistą funkcję metafory, jakąjestkierowanieumysłuz powrotem ku światu zmysłowemu poto, by oświetlić niezmysłowe doświadczenie umysłu, dla którego nie ma słów wżadnym języku.
Formuła Arystotelesa jest funkcjonalna, gdy mado czynienia jedynie z rzeczami widzialnymii wgruncierzeczy nie była zastosowana dometafory anidoistotnego dla niej przenoszenia z jednej dziedziny doinnej, lecz do symboli, asymbolesą już istniejącymiwidocznymi ilustracjami czegoś niewidzialnego: czara Dionizosa, czyli obraz uroczystego nastroju wywoływanego przez wino.
i tarcza Aresa, czyli obraz gniewu wojny; waga wrękach bogini z zawiązanymi oczami, jako obraz Sprawiedliwości, która waży czyny niezwracając uwagi na osoby, które je popełniają.
To samo dotyczyanalogii, które weszły jużna trwałe do języka,jak w przypadku drugiego przykładu Arystotelesa: .
Starość (D) jest dla życia (C) tym samym, czymwieczór (B) dla dnia (A)".

156//.
Aktywność umysłowa w świecie zjawhk
W mowie potocznej istnieje oczywiście wiele figurretorycznych, które przypominają metafory, choć nimi nie są.
Są to takie zwroty, jak "biały jak kość słoniowa" by zostać przy Homerze któreteż polegają naprzeniesieniu, skoro jeden termin należy dojednej klasy słów, a drugi do innej.
Tak więc mówimyo ,,nodze" stołu, jakby należała ona do człowieka lubzwierzęcia.
Tu przeniesieniedokonuje się w tym samym obszarze bytu, w tym samym genus rzeczy widzialnychi w tym wypadku analogia jestistotnie odwracalna.
Lecz w żadnym razie nie dziejesię tak zmetaforami, które pośrednio wskazują na coś niewidzialnego.
U Homera istnieje inny,bardziej rozbudowany rodzajmetafory, która choć obraca się wśródrzeczy widzialnych, dotyczy spraw bardziejukrytych.
Naprzykład wielki dialog pomiędzy OdyseuszemaPenelopą, poprzedzający scenę, w której Odyseusz,przebrany za żebraka i mówiący "wiele fałszywychrzeczy", opowiadaPenelopie, jak na Krecie podejmował jej męża, a ona słuchając
w łzach topniała wszystka.
Jak na górach Zefirem związane zasypiskaśniegu zwykle roztapia rankiem Eur ciepławy,tak roztapiał jej śliczne licapotok tzawy17.
W tym wypadkumetaforałączy jedynie to, co widzialne; łzy na policzach są nie mniej widzialne niż topniejący śnieg.
Niewidzialnym, które staje się widzialnedzięki metaforze, jest długazima nieobecności Odyseusza, lodowatość tych lat pozbawionych życia i trudnych, która teraz, na pierwszyznak nadziei na odnowę, zaczynatopnieć.
Łzy same wyrażają jedynie smutek; ich znaczenie czyli myśli je wywołujące staje sięwyraźne dzięki metaforze mówiącej o topniejącym śniegu i ziemimięknącej wiosną.
12. Języki metafora
Kurt Riezler, który pierwszy skojarzył"Homeryckieporównanie zpoczątkiem filozofii", kładł naciskna tertium comparationis,niezbędne dla każdegoporównania, które pozwala "poecie postrzegać ipoznawaćduszę jako świat i świat jako duszę".
Poza przeciwieństwem światai duszy musi istnieć jedność, umożliwiającaich powiązanie, ,,nieznane prawo", jak nazywa je Riezler cytując Goethego, jednakowo obecnew świecie zmysłów i w rzeczywistości duszy.
Jestto tasama jedność, którałączy wszystkie przeciwieństwa
dzień i noc, światło iciemność, zimno i gorąco;
żadne nie da się pojąć w oderwaniu, żadne nie jest dopomyślenia bez tajemniczego odniesienia do swej antytezy.
Ta ukryta jedność stajesię zatem, wedle Riezlera,tematem dla filozofów, Heraklitejskim koinoslogos lub hen pan Parmenidesa; spostrzeganie tej jedności różni prawdy filozofów od opinii zwykłych ludzi.
Napoparcie tej tezy Riezler cytuje Heraklita:
"Bóg to dzień-noc, zima-lato, wojna-pokój, sytość-głód [wszystkie przeciwieństwa, on jest noiis]; zmienia się on jak ogień, który zmieszany z ziołami, przybiera nazwy zależnie od zapachu każdego z nich".
Trzeba się z tym zgodzić, że filozofia uczyła się uHomera i wiernie go naśladowała.
Potwierdzają todwie najsłynniejsze w dziejach myśli parabole: Parmenidesa podróż dobram dnia i nocy orazPlatońska jaskiniapierwsza jest poematem, a druga jestogromnie poetycka wswej istocie które posługująsię wpełni językiem homeryckim.
Przypomina to, jakwiele racji miałHeidegger pisząc,że poezja i filozofiablisko ze sobą sąsiadują.
Jeśli rozważymydokładniej różne sposoby, w jakie językprzerzucapomost nad przepaścią pomiędzysferą niewidzialnego a światem zjawisk, to możemywstępnie zaproponować następującą koncepcję.
Z su.

//. Aktywność umysłowa w kwiecie zjawisk
gestywnej definicji Arystotelesa, mówiącej, że językjest "znaczącym brzmieniem" słów, które same w sobie są już "znaczącymi dźwiękami", "przypominającymi" myśli, wynika, że myślenie jest czynnością umysłową realizującą te wytwory umysłu, które inherentnie tkwią w mowie i dla których język bez żadnegospecjalnego wysiłku znalazł już właściwe, choć prowizoryczne pomieszanie w świecie dźwięków.
Jeśli mówienie i myślenie wypływają z tegosamego źródła, towtedy rzeczywisty dar języka może stanowić rodzajdowodu, lub może raczej rodzaj znaku, że człowiekwyposażony jest w zdolność przekształcenia niewidzialnego w "zjawisko".
Kaniowska "kraina myślenia" może nigdy nie pojawić się naszym cielesnymoczom; jest ona dostępna, niezależnie od różnychzniekształceń, nie po prostu naszemu umysłowi, lecznaszym cielesnym uszom, l tutaj język umysłudziękimetaforze powraca do świata widzialnego,aby oświetlić i wypracować dalejto, co może być powiedziane,choć nie może być zobaczone.
Analogie, metaforyi symbole są nićmi, za pomocąktórych umysł trzyma się światanawetwtedy, gdy wroztargnieniu traci z nim bezpośredni kontakt,i którezapewniają jednośćludzkiemu doświadczeniu.
Ponadto w samym procesie myślenia sąmodelami zachowania pozwalającymi uniknąć ślepego błądzenia tam,gdzie wiedza empiryczna, jedynie relatywnie pewna,nie może być naszym przewodnikiem.
Prosty fakt, żenasz umysł potrafiznajdować analogie, żeświat zjawisk przypomina nam orzeczach, które samesię niezjawiają, może służyć jako rodzaj "dowodu", żeumysłi ciało, myślenie i doświadczenie zmysłowe, niewidzialne i widzialne, przynależą do siebie i są jak gdyby dlasiebie "stworzone".
Innymisłowy,jeśli skała wmorzu, "która trwa mimo wiatru i fal rozbijających się
o nią", może być metaforą wytrwałości wbitwie, to"nie należy mówić, że skalaujmowanajest antropomorficznie, bez dodania, że nasze rozumienie skałyjest antropomorficzne z tego samegopowodu, z jakiego możemy patrzeć na siebie petromorficznie".
Jesttow końcu fakt nieodwracalności relacji wyrażonej wmetaforze; wskazuje on dodatkowona prymat świata zjawisk i ujawnia jeszcze raz w sposób oczywistycałą niezwykłośćmyślenia, to, do jakiego stopnia jestono "nie wporządku".
Ta ostatnia sprawa jest szczególnie ważna.
Jeśli język myślenia jest z istotyswej metaforyczny, to wynika stąd.
że świat zjawisk wpisuje się w myśl w sposóbcałkowicie niezależny wobec potrzeb ciała i żądań innych ludzi, któresame przez się też nasdo tegoświatadoprowadzają.
Niezależnie od tego, jakbardzozbliżymy się w myśleniu do tego, cojest daleko, ani jakbardzo nieobecni jesteśmy wśród tego, co nas otacza,myślące "ja" nigdy nie porzuca całkowicie świata zjawisk.
Jak już była otym mowa, teoria dwóch światówjest złudzeniem metafizycznym, choć nie jest ani arbitralna, ani przypadkowa: jest ona najbardziej prawdopodobnym złudzeniem, które jak plagadotyka doświadczenia myślenia.
Język, dzięki swemu metaforycznemu użyciu, umożliwia nam myślenie, czyli kontakt z kwestiaminiezmysłowymi.
ponieważ pozwalana przenoszenie, metapherein, naszego doświadczeniazmysłowego.
Nie ma dwóch światów, ponieważ metafora łączyje w jedność.
13. Metafora i niewyrażalne
Czynności umysłowe, dla którychjęzyk jest jedynąformą przejawiania się, sięgają po metaforę do dzie.

//. Aktywność umyslowa w świece zjawisk
dzin różnych zmysłów, a jej silą przekonując,] zależyod wewnętrznego pokrewieństwa pomiędzy danymiumysłu i danymi zmysłowymi.
Takwięc o myśleniuodpoczątku filozofii myślano w kategoriach v i d z en i a, a ponieważ myślenie jest najbardziej furdamentalną i najbardziej radykalną czynnością spośród aktywności umysłu, toteż widzenie "stawało si( modelem wszelkiej percepcji i miarą innych zmysłów".
Dominacjawzroku jest tak głęboko zakorzeniona w języku Greków,a także wnaszym pojęciowym języku,żerzadko ktoś sięnad tym zastanawia, gdyż jest to rzeczzbyt oczywista, by mogła być zauważona.
Krótkauwaga Heraklita, że "oczy są lepszymi świadkaminiż uszy",stanowi wyjątek, lecz mało pomocny.
Przeciwnie,jeśli rozważyć, jak łatwo dla wzroku, w przeciwieństwie do innych zmysłów, zamknąć świat zewnętrzny i jeśli wziąć pod uwagę wczesnąideę ślepegobarda, którego opowieści słuchają wszyscy, to dziwnym się wyda,dlaczegosłuch nie stał się główną metaforą myślenia.
Jednakże nie jest prawdą, że używając słów HansaJonasa "umysł poszedł a wzrokiem".
Metaforystosowaneprzez teoretyków wolirzadko wywodzą się ze sfery wizualnej ick modelem jestalbo pragnienie, uznawaneza istotę zmysłowości, albo też są one wyprowadzane ze słyszenia, np.
w tradycji żydowskiej Bóg jest słyszany, lecznie jestwidziany.
(Metaforynawiązującedo dziedziny słyszenia są bardzo rzadkie w historii filozofii; najbardziejgodnym uwagi wyjątkiem są tu w myśli współczesnejpóźne pisma Heideggera, gdziemyślące ja "słyszy"wezwaniebytu.
Wysiłki średniowiecznezmierzającedo pogodzenia Biblii z filozofią grecką potwierdzająpełne zwycięstwo naoczności czykontemplacji nadwszystkimi formami słyszenia, a zwycięstwo to byłojuż zapowiadane przez wczesnepróby Filonaz Alek13.
Metafora i niewyrażalne
sandrii, który chciał pogodzić wiarężydowską z filozofiąplatońską.
Był on nadal świadomróżnicy pomiędzy hebrajską prawdą, która jest słyszana, a greckimwidzeniem prawdyi przekształcił to pierwszewewstęp jedynie do tego drugiego,które jest osiągalnedzięki boskiej interwencji przekształcającej ludzkieuszy woczydla większej doskonałości poznania)18.
Wreszcie władza sądzenia, stanowiąca ostatnią znaszych zdolności umysłowych,wywodzi swój język metaforyczny, jak dobrze wiedział o tym Kant, ze zmysłu smaku (Krytyka władzysadzenia miała być pierwotnie "Krytyką smaku"), czyli z najbardziej intymnego, prywatnego i swoistego ze wszystkich zmysłów,będącego w jakimś sensie przeciwieństwem wzroku zewzględu na swój "arystokratyzm".
Głównymproblemem Krytykiwładzy sądzenia jestwięc pytanie o to,wjaki sposób sądy mogą, tak jakto jest istotnie, uzyskaćzgodę ogólną.
Jonas wymienia wszystkie zaletywzroku jako podstawowej metafory i modelu dla myślącegoumysłu.
Jest to przedewszystkim niezaprzeczalny fakt, że żadeninny zmysł nie ustanawia takiego bezpiecznegodystansu pomiędzy podmiotem a przedmiotem; odległość jestpodstawowym warunkiem funkcjonowaniawzroku.
"Zyskuje się przez to pojęcie obiektywności,rzeczy takiej, jakąjestona sama przez się, odmiennaniż jej oddziaływanie na mnie,z tej zaś odmiennościpowstaje idea prawdyteoretycznej, idea theoria".
Cowięcej, wzrok dostarcza nam"równoczesnej różnorodności",podczas gdy inne zmysły, a szczególniesłuch,"tworzą swoje postrzegalne jednostki różnorodnością z czasowej sekwencji wrażeń".
Wzrok dopuszcza"wolność wyboru [.
] polegającą na tym, żewidząc nie jestem jeszcze wciągnięty przez widzianyprzedmiot[.
]który pozostawia mnie samemusobie",.

//. Aktywność umysłowa w świecie zjawisk
podczas gdy inne wrażenia zmysłowe atakują mniebezpośrednio.
Jest to szczególnie istotne dla słuchu,jedynego zmysłu mogącego współzawodniczyć ze wzrokiem, który jednak zostaje zdyskwalifikowany, ponieważ "niepokoi bierny podmiot".
Słuchając, odbiorcajest na łasce czegoś lub kogoś innego.
(To może właśnie dlatego język niemiecki wyprowadza ze słowa słyszeć, horen, całą grupę słów oznaczającychsytuacjębraku wolności, jaknp.
gehorchen, horig, gehóren,czyli: być posłusznym, być wniewoli, przynależeć).
Z naszego punktu widzenia najistotniejszy jest przytaczany przez Jonasa fakt, że widzenie w sposób konieczny "wprowadza obserwatora", który w przeciwieństwie dosłuchacza nie traktuje teraźniejszościjako przemijającej jedynie chwili doświadczenia, leczprzekształca ją w "wymiar, gdzie rzeczy mogą byćoglądane jako trwające".
"Jedyniezatem wzrok dostarcza zmysłowej podstawy, dzięki którejumysł może pojąćideę wieczności, ideę tego, co nigdy się niezmienia ijest zawsze obecne".
Wspomniałam poprzednio, że język, jedynyśrodek,dzięki któremu niewidzialnemoże pojawić się w świecie zjawisk, pełni swą funkcję znacznie gorzej niż zmysły, które mają odtwarzać doświadczalny świat, oraztwierdziłam, że jedynym sposobem naprawieniategobraku jest metafora.
Wprowadza to jednak pewneniebezpieczeństwa i nigdy nie jest rozwiązaniem absolutnym.
Niebezpieczeństwo leży w nieprzepartejoczywistości, jaką stwarza metafora, odwołując się doniekwestionowalnej ewidencji doświadczenia zmysłowego.
Metafory mogą więc byćużywane przez umysłspekulatywny, który w istocie niemoże się bez nichobejść, lecz kiedywdzierają się do rozumowania naukowego, co często się zdarza, są stosowane i nadużywanedo nadawania oczywistości teoriom, które w
13. Metafora imewyrażulnf
rzeczywistości są jedynie hipotezamii muszą dopiero byćpotwierdzone lubobalone przez fakty.
HansBlumenberg wswej książce Paradigmen zueiner Metaphorologie śledził pewne powszechne w myśli zachodniej figury retoryczne,takie jak metafora górylodowej lub różne morskiemetafory, i odkrył, w jakisposób współczesne pseudonauki zawdzięczają swoją wiarygodność pozornej ewidencji metafory, którazastępuje brak oczywistych danych.
Koronnym jegoprzykładem jestpsychoanalityczna teoria świadomości, gdzie świadomość jestprzedstawiana jako szczytgóry lodowej, po to byzasugerować masę podświadomościznajdującą się poniżej.
Teoria ta nie.
tylko niezostała nigdy dowiedziona, lecz zakłada swąniedowodliwość: w momencie gdyfragment podświadomościosiąga szczyt góry, to staje się on świadomościąi traci wszystkie właściwości rzekomej podstawy- Jednakże oczywistość metafory góry lodowej jest tak przytłaczająca, że teoria ta nie wymaga ani argumentów,ani empirycznego potwierdzenia.
Możnaby uznać tęmetaforę za niepodważalną, gdybychodziło o spekulacjew odniesieniu do czegoś nieznanego w tymsensie, w jakim wieki wcześniejsze używały analogiiw spekulacjach o Bogu.
Kłopot polegajednak na tym,że każda taka spekulacja niesieze sobą konstrukcjęmyślową,której systematyczny porządek pozwalaustalić hermeneutycznemiejsce dla każdejdanej wsposóbdoskonalszy niż teoria naukowa, gdyż będącwyłącznie konstrukcją myślową nie wymagającą empirii, nie ma nigdy doczynienia zwyjątkami od reguły.
Jednakże dobrze by było, gdybyza jedyne niebezpieczeństwo, jakie grozi metaforycznej myśli, możnabyło uznać pojawienie się metafory w pseudonaukach.
natomiast potraktować używanie metaforyw filozo.

//. Aktywność umysłowa w świecie zjawisk
{lijako zupełnie bezpieczne, podwarunkiem, że niezastępuje ona prawd dowodliwych.
Niestety, tak niejest.
Systemy myślowe wielkich filozofów i metafizyków przeszłości przypominają często konstrukcjepseudonauk, z tą jedynie różnicą, że wielcy filozofowie, w przeciwieństwie do zadufkowatości swychmniejszych braci, prawie zawsze podkreślali, że pozanapisanymi słowami pozostaje jeszcze coś "niewyrażalnego", coś, czego są świadomi, gdy myślą, a nie piszą, co jednak nie daje się uchwycić i przekazać innym;
jednym słowem, podkreślali, że jestcoś, co nie poddajesię transformacji pozwalającej na pojawienie się izajęcie miejsca wśród zjawisk świata.
Patrząc wstecztrzeba ostrzec czytelnika przedfatalnym błędem: oferowane są mu myśli, nie zaś poznania, nie solidne elementy wiedzy, które, raz przyswojone, rozproszyłybyignorancję; filozofowie mają doczynienia przedewszystkim ze sprawami, które umykająludzkiemupoznaniu,lecz nieumykają ludzkiemu rozumowi,ale,przeciwnie, są przez niegoposzukiwane.
A ponieważw pogoni za takimikwestiami filozofowie nieuchronnie odkrywają również ogromnąilość rzeczy, które sąpoznawalne, jak prawai aksjomatypoprawnego myślenia i różne teorie poznania, to sami także tracą zdolność rozróżnianiapomiędzy myśleniem a poznawaniem.
Podczas gdy Platon utrzymywał, że arche, czyliprawdziwy początek filozofii, tkwi w zdziwieniu,toArystoteles w Metafizyce pierwszy interpretował tozdziwienie jako jedynie doraźnezaskoczenie; dziękizaskoczeniuludzie uświadamiają sobie swoją ignorancjęw stosunku do rzeczy, które mogą zostać poznane, zaczynając od tych, które są ,,blisko pod ręką",i postępując "od nich do spraw większych, jak słońce i księżyc, i gwiazdy, i geneza wszystkich rzeczy".
13. Metafora i niewyrażalne
Arystoteles powiada, że ludziefilozofują, żeby uniknąć ignorancji, a Platońskie zdziwienie nie jest już rozumiane jako ogólna zasada, lecz jakozwykły początek; "Wszyscy zaczynają od zdziwienia [.
] lecz koniec musi być czymś innym i lepszym [od zdziwienia],co następuje wraz z nauką".
Tak więc, choć Arystoteles również,w innym kontekście, mówił oprawdzieaneu logou, o prawdzie nie dającej się wyrazić dyskursywnie, to niepowiedziałby wraz z Platonem: ze spraw,które mnie interesują, nic nie jest znane, ponieważ nicnie jest o nich napisane ani nic nie będzie napisane wprzyszłości.
Ludzie piszącyo takich rzeczach nic niewiedzą; oni nawet nieznają siebie samych.
Gdyż niema sposobu wyrażenia tych rzeczy w słowach, tak jakwyrażasię to,czego możnasię nauczyć.
A więc nikt,kto posiada prawdziwązdolność myślenia (nous) i znazatemniedoskonałość słów, nie będzie nawet ryzykował ujęcia myśli wformę dyskursu ani utrwalał ich wtaksztywnej formie, jakpisane litery.
Prawie identyczną ideę wypowiedzianą podobnymi słowami znajdujemy u Nietzschego.
Nietzsche, napewno nie zwolennik Platona, pisał do swego przyjaciela Overbecka: "Moja filozofia nienadajesię jużdo przekazywania, przynajmniej wdruku", a w Poza dobrem i ziemdodawał:"Nie ceni własnej intuicji,kto ją przekazuje innym".
Heidegger zaś pisał, nie oNietzschem wprawdzie,lecz o sobie: "Wewnętrznągranicąwszelkiej myśli jest niemożność powiedzeniao tym, co najbardziej własne,gdyżsłowowypowiedziane jest stymulowane przez to, co niewyrażalne".
Możemy to uzupełnić jeszcze uwagami Wittgensteina,którego rozważania filozoficzne koncentrują się nakwestii prób wyrażenia niewyrażalnego.
"Wynikamifilozofiisą odkrycia zwykłych niedorzeczności orazguzy, jakich nabawia się rozum atakując granicęję.

//. Aktywność umysłowa w świecie zjawisk
zyka.
One właśnie,owe guzy,pozwalają ocenić wartość tych odkryć".
Guzy te to ,,błędy metafizyki".
A "filozoficzne problemy powstają wtedy, gdy językświętuje".
W oryginale niemieckim Wittgensteina mówi się: wenn die Sprachefeiert.
Tkwi w tym pewna ambiwalencją, gdyż może to znaczyćrównie dobrze zaprzestanie pracy, jak też uroczyste obchodzenie czegoś, czyli coś całkiem przeciwnego.
,,Filozofia jestwalką przeciw opętaniu umysłu przez język"'9.
Całyjednak kłopot polega na tym, że walka la może się dokonać jedynie za pomocą samego języka.
Wróćmy jednak do Platona,on tylkobowiem spośród filozofów pewnej klasyzostawił coś więcej niż jedynie fragmentaryczne uwagina temat interesującejnas kwestii.
W Liście siódmym nie wypowiada się przeciw mówieniu, lecz przeciw pisaniu.
Jest to skróconepowtórzenie obiekcji przeciw pisaniuzawartych w Fajdrosie.
Po pierwsze więc, "pisanie niszczy pamięć"; ludzie polegającynasłowie pisanymnie są skorzy dopamiętania, po drugie, słowo pisane przebywa w ,,majestacie milczenia", nie może ani samo za siebie mówić, ani też odpowiadać na pytania, po trzecie, niemoże ono wybierać tego, do kogo się zwraca wpada w złe ręce, jest używane źle lub nadużywane, pozostaje niezdolne do samoobrony.
Najlepiej nadajesię do budowania "kaplicy osobistych pamiątek, abydo niej chodzić, kiedy starość niepamięć przyniesie".
oraz daje "rozkosz [.
] jakiej inni w zabawach i ucztach szukają"20.
Natomiast w Liście siódmym idziePlaton dalej: nie wspomina o agraphadogmatu, o których wiemy z uwagi Arystotelesa w Fizyce, lecztwierdzi,że"te rzeczy nie mogą być wyrażone wsłowach,tak jak inne rzeczy, których się uczymy".
Jest to zaiste odmienne od tego, co czytamy w dialogach, nie stanowi to jednak podstawy, by List siódmy
3. Metajora iniewyraiulne
167
uznać za fałszywy.
W Polityku czytamy o "podobieństwie" pomiędzy widzialnym i niewidzialnym: "Alemam wrażenie, że ludzie po większejczęści niewiedzą.
żeniektóre przedmiotymają z natury łatwo dostrzegalne cechywspólne, które poznać łatwo i nietrudnoje pokazać, kiedy ktośsię pyta o określenie czegoś, azapytanyzechce to bezwysiłku pokazać, ale bez dokładnego określenia.
A rzeczy największe i najczcigodniejszenie mają wizerunków żadnychręką ludzką wykonanych wyraźnie, które by człowiek pytającemumógł pokazać [.
] Dlategotrzeba staraćsię dawaći przyjmowaćokreślenie każdej rzeczy.
Bo rzeczy bezcielesne, które sąnajpiękniejsze i największe,pokazaćjasno możnatylko za pomocą określeń i w żaden innysposób"21.
W Fajdrosie Platon przeciwstawia słowopisane słowu mówionemu, które znajduje swe zastosowanie w "sztucemówieniao rzeczach" (techne dialeklike), "żywej mowie, będącej archetypem, któregokopią tylko jest słowo pisane".
Chwali sztukę żywejmowy ze względu na jej zdolnośćwyboru słuchaczy;
jest ona zaprzeczeniem jalowości, zawiera nasiona słowa iwywody, różnorodnie kiełkujące u różnychsłuchaczy, tak że nasieniestaje się nieśmiertelne.
Leczjeśli w myśleniu prowadzimy ten dialog sami z sobą,to jest to tak, jakbyśmy "pisali słowa w duszy", a wtedy nasza dusza jest "jakby księgą", lecz księgą,którajużnie zawiera słów.
W grę wtedywchodzi inny rzemieślnik, będący ,,malarzem", którymaluje wnaszejduszy obrazy odpowiadające słowom.
Dzieje się tak,"kiedy ktoś od wzrokualbo odktórego innego zmysłu wziął to, co kiedyś sądził albo mówił, i terazjakośwsamym sobieogląda obrazy pochodne tych rzeczy,o których wtedy sądził alboo nichmówił"22.
W Liście siódmym Platon opowiada krótko, w jakisposób takapodwójna transformacja jestmożliwa,.

H. Aktywność umysłowa w świecie zjawisk
jak to się dzieje, żenasza percepcja zmysłowa możebyć czymś, o czym się mówi, oraz w jaki sposób tomówienie jest następnie przekształcone w obraz widoczny jedynie dla duszy.
Posiadamynazwy dla tego,co widzimy,np.
siowo "koło" dla czegoś okrągłego;
nazwa może być wyjaśniona w mowie (logos) w zdaniach "złożonych z rzeczowników i czasowników".
O kole możemy powiedzieć,żejest to ,, rzeczcharakteryzująca sięjednakowymi odległościami pomiędzyśrodkiem askrajnymi jej punktami".
To zdanie możeprowadzić do tworzeniakół, do obrazów, któremogąbyć rysowane i wycierane,wyrzucane i niszczone, leczwszystkie te czynnościnie mająwpływu nasamo koło,które jest czymś innym niż wszystkie te koła.
Poznanieiumysł (nous) ujmują istotę kota, czyli to, co wspólnewszystkim kołom, coś, co "nie leżyani w dźwiękumowy, ani w kształtach ciał, lecz w samejduszy";jest onaodmiennaod realnego kołapostrzeganegooczamiciała, a także od kół narysowanych zgodnie ze słownym wyjaśnieniem.
To koło w duszy jest spostrzeganeprzez umysł (nous), który jest jej "pokrewny i podobny".
Jedynieteż ten oglądwewnętrzny może być nazywany prawdą.
Prawdy ewidentne, których podstawą jestzmysłowe spostrzeganie rzeczy, mogą być udostępnioneza pomocą stów w dyskursywnymciągumyśli,który może być milczący lub też może dokonywać się pomiędzy uczniem a nauczycielem,"zgóry dodołu",badając, "co jest prawdą, a co fałszem".
Wynik,choć traktuje się go jako intuicyjny ogląd, nie zaśwniosek, pojawi się nagle po długim ciągu pytań i odpowiedzi, gdy "błysk mądrości (phronesis) zaświecii umysł zostanie napełniony światłem".
Sama prawdajest poza słowami; nazwy, od których rozpoczyna sięproces myślenia, niesą niezawodne "nic nie stoi naprzeszkodzie, byto, co jest nazywane okrągłym, zo13.
Metafora i niewyrażalne
stało przezwane prostym i na odwrót" a słowa, racjonalny dyskurs szukający wyjaśnień,są "słabe";dają zaledwie trochę informacji, "abyrozpalićświatłow duszy z drobnej iskierki, które raz zapalone, stajesię samowystarczalne".
Zacytowałam kilka fragmentówz Listu siódmego,gdyż pokazują one możliwość niezgodności pomiędzynaocznością podstawową metaforą prawdy filozoficznej a mową, czyli środkiem przekazu,dziękiktóremu myślenie może się pojawić: pierwsze dostarcza nam równoczesnejróżnorodności, natomiast drugie ujawnia się w ciągu słów i zdań.
To, że drugie jestjedynie narzędziem pierwszego,było aksjomatem nawet dla Platona i pozostało aksjomatemwcałej historii flozofii.
Jeszcze Kant powiadał: wszelkie myślenie jest sposobem osiągania naoczności.
A Heidegger w swych wczesnych wykładach dotyczących Sofisty mówił: "Dialegesthai samo przez się dąży do noein,do widzenia [.
] Brakuje muwłaściwych środkówtheorein [.
]Taki jest podstawowy sens dialektyki Platona, dąży ona do oglądania, do odkrywania, przygotowuje ogląd źródłowy poprzez dyskurs [.
] Logospozostaje związany z widzeniem; jeśli mowa odrywasię od oczywistości danej w naoczności, to degenerujesięw puste gadanie przeszkadzające widzeniu.
Legeinzakorzenione jest w widzeniu, whoran".
Interpretacja Heideggerowska wzięła się z FilebaPlatona, gdziedialog wewnętrzny "ja" z samym sobąjest jeszcze razwspomniany, tym jednak razem chodzi o najniższy jego poziom: człowiek widzi z dalekaprzedmiot ijeśli tak sięzdarzy, że jest sam, tozadajesobie pytanie: co to jest, co się tu pojawia?
Odpowiadana swe pytanie: toczłowiek.
"A gdyby ktoś przy nimbył, to on by tesłowa do siebie samego powiedzianeubrał w głos,zwrócony do towarzystwa, i powiedział.

//. Aktywność umysłowa ir świecie zjawisk
by to, co myśli [.
] A gdybybyt sam i to samo by sobiepomyślał, to nieraz by tak dłuższy czas szedł i to by wsobie obnosił"23.
Prawda jesttu oczywistością naoczności, a mówienie i myślenie jest autentyczne o tyle,oile towarzyszy widzeniu i ujmuje je przekładając nasłowa.
W momencie gdy mówienie odrywa się od naoczności, naprzykład gdy powtarzane sąopinie lubmyśli innych ludzi, tostaje siętaksamo nieautentyczne, jak wedle Platona nieautentyczny jest obraz w stosunku do oryginału.
Jedną z istotnych cech naszych wrażeń zmysłowychjest to, że nie są one wzajemnie przekładalne żadendźwięk nie może być widzianyani obraz słyszany mimo żewszystkie związane są razem przez zdrowyrozsądek, który już z tego tylko powodu jest wśródnich najważniejszy.
Cytowałam uwagę Tomasza z Akwinu, żejest to jedna zdolność, którarozciąga się naprzedmioty wszystkich pięciuzmysłów.
Język, odpowiadający lub towarzyszący zdrowemu rozsądkowi,daje przedmiotowi nazwę; w ten sposób osiągana jestpowszechność, która jest podstawą intersubiektywnejkomunikacji ten sam przedmiot jest postrzeganyprzez różnych ludzi i wspólnydla nich lecz takżesłuży ona identyfikacji danej zmysłowej, która pojawia się całkowicie odmiennie każdemu z pięciu zmysłów: coś jest twarde lub miękkie w dotyku, słodkie lubkwaśne w smaku, jasne lub ciemne dla wzroku, brzmijako różnorodne tony dla ucha.
Żadne z tych doznańnie może zostać adekwatnie opisane w języku.
Naszepoznawcze zmysły,widzenie i słyszenie, niewiele bliższe są słów niż zmysły niższe, jak węch, smak czy dotyk.
Coś pachnie jak róża, smakuje jak zupa pomidorowa, przypomina wdotyku aksamit.
Tyle tylko możemy powiedzieć.
"Róża jestróżą".
Wszystko to oczywiście jest jedynie innym sposo13.
Metafora inie
bem powiedzenia, że prawda,w tradycji metafizykirozumiana za pomocą metafory wizualnej, jestz istoty swej niewyrażalna.
Wiemy na podstawietradycjihebrajskiej, co się dzieje, gdy podstawowa metaforaoparta jest niena widzeniu,lecz na słyszeniu (którepod wieloma względami jest bliższe myśleniuniż wzrok,gdyż zdolne jest występować w sekwencjach).
Bóg żydowski może być słyszany, lecz nie możebyć widziany.
"Nie będziesz czynił żadnej rzeźby ani żadnegoobrazu tego, co jest na niebie wysoko, anitego, cojest na ziemi nisko, ani tego, co jest w wodach głęboko".
Niewidzialność prawdy jest w religii żydowskiejrównie aksjomatyczna jak w filozofii greckiej jej niewyrażalność.
Cała późniejsza filozofia opiera sięnatym greckim przeświadczeniu.
I podczas gdy prawdarozumiana w kategoriach słyszenia wymaga posłuchu,to prawda rozumiana w kategoriach widzenia znajduje swe podstawyw tej samej potężnejoczywistości,która zmusza nas do uznania identycznościprzedmiotu w momencie, gdy znajduje się onprzed naszymioczami.
Metafizyka, ta ,,okropna nauka", która ,,obserwuje to, co jest takim, jakim jest", mogła odkryćprawdę narzucającą się ludziomw sposób konieczny,nie dającą się odrzucić, podobnie jak nie do odrzucenia jest doświadczeniewzrokowe.
Żaden dyskurs,anidialektyczny w sokratejsko-platońskimsensie, anilogiczny, opierający się na regułachwnioskowania,aniretoryczno-perswazyjny, nie może nigdy osiągnąćprostej, niezakwestionowanej i niekwestionowalnejpewności naocznejoczywistości.
"Co to jest, co się tupojawia?
To człowiek".
Jest to doskonała adequatiorei et inlellectns, zgodność poznania z przedmiotem,która nawet dla Kanta była jeszcze ostateczną definicją prawdy.
Jednakże Kant zdawał sobie sprawęz tego, że dla tej prawdy nie można znaleźć żadnegoogól.

nego kryterium, ponieważ byłoby ono wewnętrzniesprzeczne.
Prawda jako oczywistośćnie wymaga żadnego kryterium ona jest kryterium, ostatecznymarbitrem wszystkiego, co z niej może wynikać.
Heidegger rozważając w Byciu i czasie tradycyjne pojęcieprawdy pisał: "Przypuśćmy, że ktoś odwrócony plecamidościany wygłasza prawdziwą wypowiedź: Tenobraz na ścianie wisi krzywo.
Wypowiedźta wykazujesię w ten sposób,że jej autor odwracając się spostrzega obraz wiszący na ścianie1124.
Trudności, jakie ta "okropna nauka", metafizyka,zrodziła, dają się ująć jakonaturalne napięcie pomiędzy theoria a logos, pomiędzy widzeniem a rozumowaniem używającym słów.
Rozumowanie może byćw formie "dialektyki" (dia-legesthai) lub, przeciwnie,w formie "sylogizmu" (syl-logizesthai), czylimoże ujmować rzeczyi opinie za pomocą oddzielnych słówlub może łączyć je w dyskursie, a jego prawdziwośćzależna jest od pierwotnych przesłanek spostrzeganych intuicyjnie, przez nous, które nie mogą być błędne, ponieważ nie są meta logou, nie są następstwemsłów.
Jeśli filozofia jest matką nauk, to sama jest nauką o źródłachi o zasadach nauki, archai; owych archai, które stały się tematem Arystotelesowskiejmetafizyki, już z niczego nie da się wyprowadzić; są onedaneumysłowi w oczywistej naoczności.
Wzrok stał się podstawową metaforą filozoficzną a wrazze wzrokiem naocznośćstała się ideałemprawdziwościnie zewzględu najakieś szczególneuprzywilejowanie wzroku wśród zmysłów, lecz dlatego, że bardzowcześnie narodziłasię idea tożsamościfilozoficznego poszukiwania znaczenia z naukowymposzukiwaniem poznania.
Warto tu przypomnieć tędziwną zmianę, jaką w pierwszym rozdzialeMetafizyki wprowadził Arystoteles w stosunku do Platońskiej
13. Metafora i niewyrażalne
tezy, że zdziwienie jest początkiem wszelkiejfilozofii.
Lecz utożsamienie prawdyze znaczeniem dokonałosię oczywiście wcześniej.
Wiedzę zdobywa się przezposzukiwanietego, co przywykliśmy nazywać prawdą, a najwyższą, ostatecznąformą prawdziwego poznania jest istotnie naoczność.
Wszelka wiedzazaczyna się od badania zjawiskdanych naszymzmysłomijeśli badacz chce sięposuwać naprzód i znajdowaćprzyczyny widzialnych skutków, to jego ostatecznymcelem jest ujawnienie tego, co może być ukryte pod powierzchnią.
Temu służą też nawet najbardziej skomplikowane przyrządy mają uchwycić to, co ukryteprzed gołym okiem.
Potwierdzenie jakiejkolwiek teorii naukowej dokonuje sięwostateczności poprzezświadectwo zmysłów, tak jak w uproszczonym przykładzie Heideggera.
Napięcie pomiędzy widzeniemamową, o którym już wspomniałam, tutaj nie występuje.
Na tym poziomie mowa jest dokładnymprzekładem widzenia (byłoby inaczej, gdyby w grę wchodziła treść obrazu,a nie po prostu jego położenie naścianie).
Fakt, że symbole matematyczne mogą zastępowaćrzeczywiste słowai nawet lepiej wyrażać zjawiskawydobyte z ukrycia przez aparaturępoznawczą,ukazuje najwyższą skuteczność metafor wzrokowychdla ukazania tego, co nie wymaga mowy jako przekaźnika.
Myślenie jednakże, w przeciwieństwie do aktywności poznawczej, używającej myślenia jako jednego zeswoichnarzędzi, potrzebuje mowy nie tylko po to,by zabrzmieć i ujawnić się; bez mowy nie mogłoby sięono w ogóle dokonać.
A skoromowa dokonuje siępoprzez sekwencje zdań, to końcem myślenia nie może być nigdy naoczność ani też nie możebyć ono potwierdzoneprzez jakieś oczywiste daneniewyrażalnejkontemplacji.
Jeśli myślenie, kierując się starą meta.

II. Aktywność umysłowa w .
wiecie zjawisk
fora widzenia i błędnie rozumiejąc siebie i swoją funkcję, oczekuje od siebie samego "prawdy", to prawdata nie tylko w definicji jest niewyrażalna.
"Jak dzieciom dym umyka z rąk, gdy próbujągo złapać, tak teżfilozofomwymyka się przedmiot, którypragnęlibyująć", tak opisywał tę sytuację Bergson, ostatni filozof, który wierzył w intuicję.
A powodem tej"klęski"jestpo prostuto, że słowa nie mogą osiągnąć nieruchomości właściwej przedmiotom czystej kontemplacji.
Znaczenie, które jest mówione, w porównaniu zprzedmiotem kontemplacji jest śliskie; jeśli filozofchce je zobaczyć i uchwycić,onosię "wyślizguje".
Użycie metafory wzrokuzanika w filozofii po Bergsonie, zainteresowaniei uwaga całkowicie przesuwają się zkontemplacji na mowę, z nous na logos.
Wrazztym przesunięciem także przesuwa się kryteriumprawdy ze zgodnościpoznania z przedmiotem acieyuatio rei et intellectns, rozumiane jako zgodność widzenia z widzianymobrazem nasamą formę myślenia, której podstawowym prawem jest zasada niesprzeczności, zasada zgodności z samym sobą, czylito, co Kant rozumiał ciągle jako "negatywne kryterium prawdy".
"Lecz dalej nie sięga jej [zasady sprzeczności] znaczeniei użyteczność jako wystarczającegokryterium prawdziwości"25.
U tych nielicznych współczesnych filozofów, którzy, choć nie bez wątpliwości,hołdują jeszcze tradycyjnemu rozumieniu metafizyki,a więcu Heideggera iWaltera Benjamina, stara metafora wzroku nie zniknęła całkowicie, leczskurczyłasię.
UBenjamina prawda "przelatuje przed oczyma",u Heideggeramoment zrozumienia pojmowanyjestjako"błyskawica",a później wprowadzona zostajecałkowicie inna metafora: das Gelaut der S lilie, "dźwięczące milczenie".
Mówiąc w kategoriach tradycyjnych,ta ostatniametafora zbliża się do iluminacji osiąganej
przez niewyrażalną kontemplację.
Chociaż bowiemmetafora mówiąca o końcu i kulminacji procesu myślowego odwołujesię tu do zmysłu słuchu, to jednaknie mówi ona osłuchaniu sekwencji dźwięków, jaksiędzieje, gdy słuchamy melodii, lecz o immobilnym stanie umysłu będącym czystą receptywnością.
A skoromyślenie, ten milczący dialog "ja" z samym sobą, jestczystą aktywnością umysłu połączoną z czystą biernościąciała"nigdy człowieknie jest bardziej aktywny niż wtedy, gdy nic nie robi" (Katon) trudności stworzone przezmetaforęodwołującą się do słyszenia sąrównie wielkie, jak w przypadku metaforywzroku.
(Bergson, przywiązany do metafory naoczności w związku z ideałem prawdy, mówi o "aktywnymz istoty, możnarzec, gwałtownym charakterze intuicjimetafizycznej", niezdając sobie sprawyze sprzeczności istniejącej pomiędzy spokojem kontemplacji a aktywnością, szczególnie zaś gwałtowną).
Arystotelesmówi o "aktywności filozoficznej"jako o ,,doskonałej i niezakłóconejaktywności,która mieści w sobienajsłodsząz przyjemności".
Innymi słowy, główna trudność zdaje się polegaćnatym, że dla samego myślenia którego język jestcałkowicie metaforyczny i którego pojęciowy aspektjest całkowicie zależny od metafory łączącej przepaśćpomiędzywidzialnym a niewidzialnym, pomiędzy zjawiskami a myślącymego nie istnieje metafora zdolna w sposób przekonującyoświetlić specyfikę tej aktywności umysłowej, w której coś niewidzialnego wewnątrz nas ma do czynienia z niewidzialnym światem.
Wszystkie metafory odwołującesię dozmysłów nastręczają kłopoty z tego prostego powodu, że wszystkie nasze zmysły są z istoty swejpoznawcze,a więc jakoformy aktywności posiadają zawsze cel leżący pozanimi samymi: nie są one energeia, nie są celem samym.

//. Aktywność umysłowa w świecie zjawisk
w sobie, leczsą instrumentalne wobec poznania i obcowania ze światem.
Myśleniejest czymś "nie w porządku",ponieważszukanie znaczenia nie tworzy żadnego takiego efektu, który przetrwałby samą aktywność, który miałbysens, gdy aktywność ustanie.
Innymi słowy, przyjemność, o której mówi Arystoteles, chociażobjawia sięmyślącemu ego, nie daje się jednak wyrazićsłowami.
Jedyna metafora zdolna oddać,czym jest życie umysłu, musi się odwoływać do doznania życia.
Bez oddechu życia ludzkie ciało jest trupem, bez myślenia umysłludzki jest martwy.
Taką metaforą posługuje się Arystoteles w słynnym rozdziale siódmym księgiLambdaw Metafizyce: "Aktywność myślenia [energeia, którajest sama swym celem] to życie".
Jej wewnętrzne prawo, jedynie bogu dostępne zawsze, człowiekowi zaśtylko w nielicznych momentach, gdy jest podobny bogu, to "nieprzerwany ruch, który jestruchem po kole".
Jest to jedynyruch, który nigdy nie osiąga końcaaninie daje ostatecznegoefektu.
Ten osobliwy pomysł,że autentyczny proces myślenia, czyli noesis noeseos,dokonuje się po kole najwspanialsze uzasadnieniewfilozofii argumentu kota dziwnie nieniepokoiłnigdy filozofów ani komentatorów Arystotelesa, comogło być spowodowane częstym błędnym przekładem nous i theoria jako "wiedza", która zawsze osiąga swój cel i daje ostateczny wynik.
Gdyby myśleniebyło działalnością poznawczą, to przebiegałoby polinii prostej, zaczynającod pytania dotyczącego przedmiotu, a kończącna poznaniu go.
Arystotelesowskaidea ruchu kołowego wraz z jego metaforą życia sugeruje, że poszukiwanie sensu, tak jak myślenie, towarzyszyczłowiekowi przez całe życie aż do śmierci.
Ruchkołowy jest metaforą wyprowadzoną z życia, ponieważ przebiega ono między narodzinamia śmiercią,a
13. Metafora i niewyrażalne
więc ma charakter cykliczny, póki tylko istnieje człowiek.
To proste doświadczenie myślącego ego wystarcza, by przypuścić, że inni ludzie dokonują tego samego cyklu, nawet jeśli pozostaje to w jawnej sprzeczności ztradycyjnym przeświadczeniem,że prawda jestwynikiem myśleniai że istnieje taka rzeczjak Heglowskie "poznanie spekulatywne".
Lecz Hegel powiada,nie powołując się zresztą na Arystotelesa: "Filozofiatworzykoło [.
] niebierzesię ona znikąd, nie jest czymśpozbawionym początku,lecz zawraca do samejsiebie".
Taką samą myślznajdujemy uHeideggera w Czym jestmetafizyka?
, gdzie omawia on podstawowe pytaniemetafizyki: "Dlaczego w ogóle jest byt, nie zaś raczejnic"?
,analizując równocześnie samo pytanie, jak imyśl o nim.
Jednak metafory te, chociaż odpowiadają spekulatywnemu, niepoznawezemusposobowimyślenia i pozostają w zgodzie z podstawowym doświadczeniemmyślącego ego, są szczególniepuste, gdyż nie uwzględniają zdolności poznawczej i sam Arystotelesnie używał ich inaczej, jak tylko twierdząc, że bycieżywymjest energein, czyli byciem aktywnymdla samej aktywności.
Ponadto zaś metafora ta nie odpowiada oczywiście na podstawowe pytanie: dlaczego myślimy?
gdyżniema odpowiedzina pytanie: dlaczego żyjemy?
W Dociekaniach filozoficznych Wittgensteina (napisanych, kiedy przekonałsię o niemożliwości utrzymania swych wcześniejszychtez z Traktatu, wedlektórych język, a zatem i myśljest obrazem rzeczywistości: "Zdanie jest obrazemrzeczywistości,zdanie jestmodelem rzeczywistości, tak jak je sobie myślimy"26)znajduje sięinteresująca idea ilustrująca tę trudność.
"Po co człowiek myśli?
[...
] Czy dlatego, że myśli, iżmyślenie jest funkcjonalne?
[...
] Czy ponieważmyśli,że myślenie jest korzystne?
"Takie pytanie przypomiA.

na inne pytanie: "Czy człowiek wychowuje dzieci, bouważa to za funkcjonalne?
" Trzeba jednak przyznać,że "czasami myślimy, ponieważ jestto funkcjonalne", lecz jest to coś wyjątkowego, skoro jest to czasami.
A więc;"Skąd możemy wiedzieć, dlaczegoczłowiek myśli?
" Wittgenstein odpowiada: "Zdarzasię, że już samo postawieniepytania dlaczego?
uświadamia nam istotne fakty, a wtedy wtokudociekań te fakty prowadzą nas do odpowiedzi"27.
Takwięc, aby znaleźć odpowiedź na pytanie: "Dlaczegomyślimy?
", rozważę kwestię: "Co skłanianasdo myślenia?
"
1 Kani, Krytyka czystego rozumu, t.
I, s.
283.
2 Por.
I. Kant, Krytyka wladzysądzenia.
Warszawa1964.
Wstęp.
3 Kant, Krytyka czystego rozumu, t.
I, s.
266.
4 P. Valery, Discours aux Chirurgiens, w: Yariete, Paris 1957,t.
I, s.
916.
5 Platon, Teajlef, 174b.
6Kant, Werke, l.
XVIII, 5019;5036.
7 Hegel, Fenomenologia ducha, t.
I, s.
60.s Diogenes Laertios.
Żywoty i poglądy słynnych filozofów.
Warszawa1968, s.
474.
Platon, Tlmajos, 34b.
10 I.
Kant, Vber den Gemeinspruch, w: Werke, t.
VI. s.
357362.
" G. W.
F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów.
Warszawa 1958,t.
I, s.
42.
" Platon,Sofista, 254a-b.
13 Kant, Krytyka czystego rozumu, t.
T. s.
291-292.
14 Kant, Krytykawładzy sadzenia, s.
30113 I.
Kant,Prolegomena do wszelkiej przyszlej metafizyki.
Warszawa 1960, s.
164.
16 E.
Fenollosa, TheChinese WrittenCharacler as a Medium forPoelry, w.
Insfigations, pod red.
Ezry Pounda, Freeport 1967.
17 Homer, Odyseja, Wrocław 1953, s.
283.
18 H.
Jonas, Von der Mythotogieżur mystischen Phiiosophie,Gotlingen1954, s.
94-97.
13. Metafora i niewyrażalne 179
19 L.
Wittgenstein,Dociekania filozoficzne.
Warszawa 1972, frag.
119, 19.
109.
" Platon,FajdriM; 276d.
21 Platon.
Polityk, 286a.
22 Platon, Fileb,39c.
23Tamże, 38e.
M M. Heidegger, Bycie i czas.
Warszawal994, s.
306.
25 Kant, Krytyka czystego rozumu, t.
I, s.
304.
26 Wittgenstein.
Tractalus Logico-Philosophicits.
frag.
401.
27 Wittgenstein.
Dociekania filozoficzne, frag.
466-471.
m.

III. CO POWODUJE, ŻE MYŚLIMY?
14. Prefilozoficzne domniemania Greków
Kiedy pytamy o to, co powoduje,że myślimy, niechodzi nam o cele ani zamiary.
Pytanie to,zakładającludzką potrzebę myślenia, opiera sięna domniemaniu,że aktywność myślenia należy do tych energeiai, które, jak gra na flecie, same zawierają swe cele i nie pozostawiają po sobie żadnych ostatecznych efektów wzamieszkanym przez nas świecie.
Nie potrafimy określić momentu, w którym potrzeba ta zaczęła być odczuwana, lecz samo istnienie języka,a także wszystkoto, co wiemy o czasach prehistorycznych, orazto, cowiemyo mitach, których autorów nawet nie potrafimy nazwać, daje nam prawo mniemać, że potrzeba tapojawiła się wraz z pojawieniem się człowieka na ziemi.
Natomiast możemy określić moment powstaniametafizykii filozofii,jak równieżmożemy przytoczyćróżne odpowiedzi dawane na nasze pytanie w różnychczasach.
Grecka odpowiedź, przynajmniej częściowo,polega na powszechnym przekonaniu myślicieli greckich, że filozofiaumożliwia śmiertelnym ludziom przebywanie w sąsiedztwie rzeczy nieśmiertelnych, a tymsamym pozwalaim osiągnąć czy rozwinąć w sobie nieśmiertelność,"o ile natura ludzkamożemieć w sobienieśmiertelność"1.
Na krótki czas nieśmiertelnośćstaje się im dostępna, filozofowanie przekształca śmiertelnych w twory bogom podobne, czyni z nich,jak ma14.
Prefilozoficzne domniemania Greków
wiał Cyceron, ,,śmiertelnychbogów".
(Starożytna etymologia stale wyprowadzakluczowe słowo theorein,a nawet theatronz theos).
Jednakże kłopot z tą greckąodpowiedzią polega na tym,że jest onaniezgodna zistotą pojęcia ,,filozofii", czyli miłości i pragnieniamądrości, które niemoże być przypisane bogom, gdyż,używającsłów Platona: "Z bogów żadennie filozofuje ani nie pragnie mądrości on ją ma"2.
Rozważmy najpierw dziwną ideę unieśmiertelnienia athanatizeinktórej wpływ na właściwy temattradycyjnej metafizyki trudnoprzecenić.
W jednymz wcześniejszych rozdziałów interpretowałam parabolę Pitagorejską jako sprawę sądzenia, którejako odrębna zdolność zostało odkryte dopiero w czasachnowożytnych,gdyż Kant pod wpływem osiemnastowiecznego zainteresowania smakiem ijegorolą w estetyce napisałswą Krytykę władzy sądzenia.
Historycznie rzecz biorąc, nie byłoto poprawne.
Pitagorejskąidea obserwacji mainne jeszcze, znacznie rozleglejszeznaczenie dlapowstania filozofii Zachodu.
Greckakoncepcja boskości ściśle jest związana z głównymwątkiem paraboli, zideą przewagikontemplacji theorein naddziałaniem.
Według religii Homeryckiej bogowie nie są transcendentni, ich domem nie jestnieskończoność, lecz ,,niebo [.
] bezpieczna ich forteca".
Ludzie i bogowie są do siebie podobni,należą dojednego rodzaju (henandron, hen theon genos), przyjmując tchnienie od tej samej matki; greccy bogowie,jak powiada Herodot, mają taką samą physis jak ludzie, lecz mimo tej samej anthropophysis, mimo jedności rodzaju, posiadają także pewne szczególne przywileje: w przeciwieństwie do ludzi, są wolni od śmiercii cieszą się ,,łatwym życiem".
Wolni odkoniecznościżyciowych, jakie są udziałem śmiertelnych,mogą poświęcić się obserwacji,patrząc z Olimpu w dół na spra.

///. Co powoduje, że
wy ludzi, które nie są dla nich niczym więcej niż widowiskiem i rozrywką.
Zainteresowanie olimpijskichbogów spektąkulamością świata takodmienne odinnych koncepcji zajęć boskich, takich jak tworzenielub nadawanie praw, zakładanie społeczności i rządzenie nimi jest tym, co ich łączy z ich mniej szczęśliwymi braćmi na ziemi.
To, że pasja oglądania, poprzedzająca (jak jużwspomniano) głód wiedzy, stanowiładominującyrysgreckiego stosunku do świata, nie wymaga uzasadniania.
Jakiekolwiek zjawisko natura i harmonijnyporządek kosmosu, rzeczy, które pojawiły się samoistnie, i rzeczy stworzone ludzkimirękoma,jak również ludzka doskonałość (arele)rozwijana we wszystkich ludzkich sprawachbyłoprzedewszystkim poto, by je obserwować i podziwiać.
Tym, co ludzi kusiło,by oddawać się kontemplacji,było czyste pięknozjawiska {kalon}, tak że "najwyższa idea dobra" tkwiła w tym, co świeciło najsilniej (tou ontosphanotaton}.
A ludzkacnota (kulon k'agathon) byłaoceniana niena podstawie wrodzonych cechczy intencji podmiotuani nie ze względuna konsekwencje jego czynów, leczwyłącznieprzez samo wykonanie, na podstawie tego,jak przejawiała się w czynach; była ona tym, co nazwalibyśmy wirtuozerią.
Jak w sztuce, czynyludzkiemiały "świecić swą wewnętrzną zasługą", że posłużymysię słowami Machiavellego.
Cokolwiek istniało,było przede wszystkimtraktowane jakospektakl dlabogów, w którym oczywiście ludzie, ci ubodzy krewni Olimpijczyków, pragnęlimieć swój udział.
Tak więc Arystoteles zdolność logosu, czyli rozumnej mowy, przypisał Grekom w odróżnieniu od barbarzyńców, lecz pragnienie widzenia przyznawał wszystkimludziom.
A mieszkańcy Platońskiej jaskini zadowalają się patrzeniem na eidola na ścianie przed nimi,
14. Prefihzoficzne domniemania Greków
niemówiąc ani jednego słowa, niezdolni nawetdozwrócenia siędo innych i komunikowania znimi, przykuci do swych miejsc za nogi i szyje.
Wielu uczestniczyw boskiej pasji oglądania.
Pitagoras, mówiąc o obserwacji dokonywanej z pozycji zewnętrznej wobec sprawludzkich, miałna myśli cośboskiego.
A im mniejczasu człowiek potrzebuje, by dbaćo swe ciało, i więcejgo może poświęcić temu boskiemu zajęciu, tym bliższystaje się sposobowi życia bogów.
Co więcej, skoro ludzie i bogowie należą do tego samego gatunku, tonawetboska nieśmiertelność wydaje się czymś niezupełnieobcym śmiertelnikom;wielkie imię, cennanagroda za "wielkieczyny i wielkie słowa" (Homer),pozatym, że jest źródłemzawiści,daje potencjalną nieśmiertelność słaba niewątpliwie namiastka.
Toobserwator miał władzę nagradzania działającego.
Gdyż zanim filozofowie mieli do czynienia z tym, co niewidzialnei co nie tylko nieśmiertelne,lecz prawdziwiewieczne, agenelon, czyli nie tylko bez końca, ale takżebez początku, bez narodzin bogowie greccy byli,jak wiemy zTeogonii Hezjoda, nieśmiertelni, leczniebez początku poeci ihistorycy zajmowali się tym,co istnieje w czasie i co znika ze świata widzialnego.
Dlatego teżanaliza greckiego pojmowania rolipoezjii funkcji barda najlepiej może wyjaśnić, jakie wyobrażenie tego, cojest poza dziedziną spraw ludzkich, poprzedzało filozofię.
Istnieje wieść o zaginionym poemacie Pindara.
Przedstawia onuroczystość ślubu Zeusa, na którejZeus pyta zgromadzonych bogów, czy ich błogiemuszczęściu czegoś jeszcze brak.
Bogowie proszą go ostworzenie jeszczenowych istot boskich, które potrafiłyby upiększyć wszystkie jego wspaniałe dzieła"muzykąi słowami".
Nowe boskie istoty, o jakich tu mówiPindar,to poeci i bardowie, którzy wspomagają ludzL.

///. Co powoduje, ze myślimy?
ką nieśmiertelność, gdyż "opowieść o rzeczach pomaga przetrwać czynowi", a "rzecz opowiedziana przechodzi do nieśmiertelności, jeśli jest opowiedziana dobrze".
Bardowie również, jak Homer, rozwijają historię "w magicznychsłowach, by zachwycać słuchaczy".
Oni nie tylko opisują,lecz także oceniają (orthosas) Ajas zabił się zewstydu, lecz Homer wiedział lepiej i "miał dla niego respekt, i sławił go nad innych".
Istnieje różnica pomiędzy rzecząuczynionąa rzecząpomyślaną i tąpomyślana jestdostępna tylko obserwatorowi,nigdy zaś dokonującemu czynu.
To pojęcie bardapochodzi od Homera.
Istotne sątu wiersze mówiące o tym, jak Odyseusz zjawia sięnadworze Feaków i na rozkaz króla jest zabawiany przezbarda, który śpiewa o życiu samego Odyseusza i o jego sporze z Achillesem; Odyseusz słucha, kryje twarzi płacze, choć nigdy wcześniej nie płakał, a już na pewno nie wtedy, gdy działo się to, o czym teraz słucha.
Dopiero słuchając tejhistorii, zdobywa pełną świadomość jej sensu.
I Homer powiada:bard śpiewa dla ludzii bogów to, co muza Mnemozyna,która czuwa nadpamięcią, kładzie mu do głowy.
Muza obdarza go dobrem i złem pozbawia go wzroku, lecz obdarzasłodką pieśnią.
Pindar w zaginionym poemacie oZeusie musiałjasno przedstawić subiektywną i obiektywną stronętegowczesnego doświadczenia myślenia: aniczłowiek, aniświat nie chcą, by piękno minęło nie rozpoznane.
Skoroludzie pojawiają się wświecie zjawisk, to potrzebują obserwatorów,a ci, którzy przychodzą jako widzowie na festynżycia, pełni są admiracji, którąwypowiadają wsłowach.
Bez widzów świat byłby niedoskonały; uczestnikzaabsorbowany konkretnymi rzeczamii przynaglany określonymi sprawami nie jest w staniedostrzec, jak poszczególne rzeczy w świecie ipojedyn14.
Preftlozoficzne domniemania Greku
cze czyny ludzkie łączą się razem i tworzą harmonię,która nie jest jednak dana w zmysłowej percepcji, także to niewidzialne w widzialnym pozostałoby na zawsze nie znane, gdyby nie obserwator, którypodziwianiewidzialne,rozwija o nimopowieść i wypowiadajew słowach.
To samo można w języku pojęciowymująć następująco; sens tego,co się dzieje i pojawia, objawia się,gdyrzecz przemija; pamięć, dzięki której umysł uobecnia sobie to, co nieobecne i minione, ujawnia sens wformie opowieści.
Człowiek, który ujawnia sens, niebierze udziału wzjawisku; jest ślepy, chroniony przedwidzialnym, aby móc"dostrzec"niewidzialne.
A to,co widzi swymi ślepymi oczyma i coprzekłada na słowa,to jest opowieść, nie zaś sam czyn czy sam bohater,choć sława bohatera sięga niebios.
Ta sytuacja nasuwa następujące pytanie: kto staje się nieśmiertelny.
bohater opowieści czy opowiadający?
Lub kto od kogo jestbardziej zależny?
Bohaterod poety, który dajemu sławę, czy poeta odbohatera, bez którego czynównie byłobyo czym pamiętać?
Wystarczypogrzebowamowa Peryklesa przytoczona przez Tukidydesa, byprzekonać się,jak bardzo tokontrowersyjna kwestia;
odpowiedź zależy od tego, kto jej udziela człowiekdziałający czy widz.
W każdymrazie Perykles, politykiprzyjaciel filozofów, utrzymywał, że wielkość Aten,miasta,które stało się "szkołą Hellady" (jak Homerbył nauczycielem wszystkich Greków), nie potrzebowałaHomera ani jego talentów, by ją unieśmiertelnił;
Ateńczyey mocąwłasnych talentów pozostawiliposobie ,,niezniszczalny pomnik" naziemi i morzu.
Cechą szczególną filozofii greckiej jest to, że zrywaona całkowiciez tą Peryklesowąoceną najwyższegoi prawie boskiego sposobu życia śmiertelnych.
Wystarczy zacytować jego współczesnego,a zarazem przyja.

///. Co powoduje, ze myślimy?
Ta nowai wiecznotrwała boskość, którą Heraklit wcytowanym fragmencie nazywa kosmosem (nie światem, lecz jego porządkiem i harmonią), uzyskuje odParmenidesa imię "Bytu", którego konotacją od początku jest, jak sugeruje Charles Kahn, trwanie.
Jest prawdą, ale nie oczywistością, że "aspekttrwania, nieodłączny od tematu wyrazu,zabarwia wszelkie użycieczasownika być, w tym i filozoficzne jego użycie"7.
Jak byt zastąpiłbogów Olimpu, tak filozofia zastąpiła religię.
Filozofowanie stało się jedynym możliwym sposobem pobożności, najnowszą zaścechą nowego boga było to, że był jeden.
To, że ten Jeden byłnaprawdę bogiem i żebył on czymś zasadniczo różnym od tego, co dziśrozumiemy przez "byt", staje sięjasne, jeśli zwrócimy uwagę na fakt, że Arystoteles swąPierwszą filozofię nazwał Teologią, rozumiejąc przezto nie naukę o bogach, lecz to, co znacznie później,w wieku XVIII, nazwano ontologią.
Wielką zaletą nowej dyscypliny było to, że człowiek,aby zdobyć swój udziałw nieśmiertelności, niebyłjużskazanyna niepewną ocenę przyszłych pokoleń.
Mógł osiągnąćnieśmiertelność za swego życia bezżadnej pomocy ze strony swych towarzyszy czy poetów, którzy za dawnych czasów, głosząc jegosławę,mogli utrwalić jego imię nawieki.
Nową drogą do nieśmiertelnościbyło zamieszkanie wśród rzeczy, któresąwieczne, a ta nowa zdolność, która uczyniła to możliwym, nazywała się nous, czyli umysł.
Termin zostałzapożyczony od Homera, gdzie nous obejmuje wszystkie czynności psychiczne,a także jest nazwą indywidualnej psychiki.
Nous jest tym, co koresponduje zbytem, i gdy Parmenidesmówi: "byći myśleć jest tymsamym", to jest wtym zawarte implicite to, co Platoni Arystoteles powiedzą explicite:w człowieku jest coś,
14. Preftlozoficzne domniemaniaGreków
co odpowiada dokładnie temu, co boskie,gdyż umożliwia mu ono życie w sąsiedztwie boskim.
To boskośćpowoduje, że myślenie i byt są tym samym.
Używającswego umysłu {nous) i wycofując się myślowo ze świata rzeczy zniszczalnych, człowiekupodabnia się do tego, co boskie.
A to upodobnianie trzeba rozumieć dosłownie.
Gdyżtak jak byt jest bogiem, nous, wedleArystotelesa (który cytuje Ermotimosa lub Anaksagorasa), jest"bogiemw nas", a"każde śmiertelne życieposiadacoś boskiego".
Nous, "jak wszyscy mądrzyludzie wiedzą powiada Platon jest królem niebai ziemi", gdyż jest on ponad całym światem, podobniejak byt jest wyższy od wszystkiego innego.
Filozofwięc, któryzdecydował się na ryzyko podróży poza"bramy dnia i nocy"(Parmenides),poza świat śmiertelnych, "będzie nazwany przyjacielem bogów i jeślinieśmiertelność może byćdla człowieka osiągalna, tojemubędzie dana"8.
Jednym słowem, zaangażowaniew to, co Arystoteles nazywa theoretikeenergeia, a cojest identyczne zaktywnością boską (hę tou theou energeia), oznacza ,,unieśmiertelnienie (alhanatizein), zaangażowanie w aktywność, która sama przezsię robiz nas nieśmiertelnych"w tej mierze, w jakiej to możliwe,i która nadaje naszemu życiu zgodność z tym, cow nas najwyższe".
Nie pozbawione znaczenia jest to, że nieśmiertelnyi boski moment w człowiekunie istnieje bez realizacjii bez koncentracji na zewnętrznej boskości; innymisłowy, przedmiotmyśli obdarza nieśmiertelnością samo myślenie.
Przedmiot jest niezmiennie wiecznotrwały; jest tym, co było, jesti będzie, a zatem i tym,conie może byćinne, niż jest, ico nie może n ie być.
Ten wieczny przedmiot to pierwotnie ,,harmonie i obrotyświata", które możemy myślowo śledzić, co dowodzi, że "wyrastamyz boskiego, anie zziemskiego",.

///. Co powoduje, że myślimy?
że jesteśmy tworami "spokrewnionymi" nie z ziemią,lecz z niebem.
Za tym przekonaniem możemy bez trudu odczytać pierwotnezdziwienie, z istoty swej filozoficzne.
Jest to zdziwienie,które skłania naukowca do"rozproszenia ignorancji" i które powoduje, że Einstein powiada: ,,Wieczną tajemnicą świata jest jegopoznawalność".
Tak więc wszelki dalszy rozwój teoriirealizujących poznawalność świata "w pewnym sensiew sposób ciągły płynie z owego zdziwienia".
Ażkusi, by powiedzieć, że Bóg naukowców stworzył człowieka na swoje podobieństwoi umieścił go wświeciewypowiadając jedno przykazanie: teraz spróbuj zrozumieć, jak to wszystko zostało zrobione i jak działa.
W każdymrazie dla Greków filozofia była osiąganiem nieśmiertelności i w związku z tym posiadaładwa stadia.
Była to przede wszystkim aktywność nouspolegającana kontemplacji wieczności, która samaprzez się była aneu logou, niewyrażalna; po niej następowałapróba przekładuwidzenia na słowa.
Arystoteles nazywał to aletheuein,co znaczy nie tylko mówić,jakie naprawdę są rzeczy, lecz takżeopowiadać o tym,co w rzeczach koniecznei niezmienne.
Człowiek jakoczłowiek,w odróżnieniu od innych zwierząt, jest kombinacją nous i logos:"Jegoistota polega na pozostawaniu w zgodzie z nousi logos^.
Z nich dwóch jedynie nous pozwala na udział wwiecznotrwałym i boskim, natomiast logos, mający zacel "powiedzieć to,co jest", legeinta eonta (Herodot), jest specyficznie,wyłącznie ludzką zdolnością,która obejmuje również.
śmiertelną myśl", czyli opinie czydogmatu, to, cozdarza się w zakresieludzkich spraw i co jedynie .
wydaje się", lecznie istnieje.
Logos w odróżnieniu od nous nie jest boskii przekład widzeniafilozofów na język aletheuein.
w ścisłym filozoficznym sensiepowoduje wiele trudno
14. Prefilozoficzne domniemania Greków
ści; kryterium mowyfilozoficznej jest homoiosis (wprzeciwieństwie do doxaczy opinii), upodobnienieczy przybliżenie słów możliwie wiernie do widzeniadostarczonego przez nous, którejednak samo jest poza dyskursem, które "widzi bezpośrednio, bez procesu dyskursywnego rozumowania"9.
Kryterium widzenia nie jest prawda, jak mogłoby sugerować słowoaletheuein, wyprowadzone z Homeryckiego alethes(prawdziwy), używanego jedynie dla verba uicendi wsensie: powiedz mi bez ukrywania (lanthanai), czylinie wprowadzaj mnie w błąd, jak gdyby powszechnąfunkcją mowy, tu występującej jako atpha privativum,było właśnie wprowadzanie w błąd.
Prawda jest kryterium mowy,choć teraz wmiarę przystosowywaniasię do wizji nous zmieniłaswój charakter.
Kryteriumwidzenia jest jedynie jakośćwieczności w oglądanymprzedmiocie; umysł może w niej uczestniczyć bezpośrednio, lecz "kto jest cały oddany żądzomi sporomi wiele sil i trudu w tokładzie, wtym muszą tkwić same tylko mniemania śmiertelne i w ogóle, o ile tylkomożliwe, żebybyć śmiertelnym, takiemuczłowiekowina niczym do tego celu niezbywa, bo on się starał, żeby urosła jego cząstka śmiertelna".
Natomiast "ktowiedzę ukochał żarliwie i poważnie się trudził szukając prawdy,i najwięcej to w sobie ćwiczył, ten myślima nieśmiertelne iboskie"10.
Przyjmuje się powszechnie, żefilozofia, która odczasów Arystotelesa jest dziedziną badającą to, cotranscenduje rzeczy fizyczne, jest pochodzenia greckiego.
A będąc grecką z pochodzenia zawiera wsobietakże oryginalny greckicel: nieśmiertelność nawetjęzykowo najbardziej, jak się wydaje, naturalny celludzi, którzy traktują siebie jako śmiertelnych,thenoloi lub brotoi,dla których, według Arystotelesa,śmierć "jest największym złem" i którzy mają za krewA.

III. Co powoduje, że mysim
nych, "ssących pierśtej samej matki", nieśmiertelnychbogów.
Filozofia niezmieniła w niczym tego naturalnego celu, podsunęła jedynie inny sposób jego realizacji.
Reasumując, cel przeminął wrazze schyłkiemi upadkiem kultury greckiej izniknął z filozofii wrazz pojawieniem się chrześcijaństwa, niosącego ludziom,,dobrą nowinę", że nie są śmiertelni, że, inaczej niżw wierzeniach pogańskich, to świat ma swój kres, natomiast oni zmartwychwstaną po śmierci.
Ostatnimśladem greckiego poszukiwania wieczności może byćnunc stans, występującew średniowiecznej mistycekontemplacyjnej.
Jest to formuła osobliwa, ale, jakzobaczymy później, odpowiada doskonale doświadczeniu myślenia.
Jednakże, gdy ten potężny bodziec filozofowaniazniknął, temat metafizyki pozostał niezmieniony iprzez wieki przesądzał o tym, jakie rzeczy są warte,by o nich myśleć, ajakie nie.
Co dla Platona było oczywistością że czysta wiedza dotyczy tego, "co mocne i pewne, i czyste, i prawdziwe, i, jak mówimy, nieskalane; tam, w świecierzeczy wiecznietakich samychi wolnych odśladów jakichkolwiek domieszek"11 pozostało w różnych wersjach głównymzałożeniemfilozofii aż do ostatnich stadiów nowożytności.
Namocydefinicji wyłączone są wszystkie kwestie dotyczące ludzkichspraw, ponieważ te sąprzypadkowe;
mogą zawsze być inne, niż są.
Takwięc nawet gdy Hegel pod wpływem Rewolucji Francuskiej w którejzostała, według niego, zrealizowana wiecznazasadawolności i sprawiedliwości obrał sobiehistorię zapoleswych rozważań, to mógł to uczynić tylko dziękizałożeniu, że dzieje ludzi na ziemi podlegają prawomtak żelaznymi koniecznym jak obroty w niebiosachczy relacje liczb, czyli prawom, które są wcieleniemAbsolutnego Ducha.
Od tegomomentu celem filozo14.
Prefilozoftczne domniemania Greków
fowania stalą się nie nieśmiertelność, lecz konieczność: "Kontemplacja filozoficznanie ma innego celuniż eliminacja tego, co przypadkowe".
Metafizyczne tematy, pierwotnie boskie, jakwiecznotrwałość i konieczność, przetrwały potrzebę "unieśmiertelnienia" poprzez wysiłek umysłu, by "stać"i trwać wobec obecności boskiej, wysiłek,któryprzestał być potrzebny, gdy wraz zrozwojem chrześcijaństwa wiara w miejsce myśli stała się źródłem nieśmiertelności.
W inny sposób utrzymała się też ocena obserwacji jako prawdziwie filozoficznej postawy i najlepszego sposobu życia.
W czasach przedchrześcijańskich myśl ta była ciągle jeszcze żywa w szkołach filozoficznych późnego antyku, gdy życie w świecie niebyło jużuważane za błogosławieństwo, a zaangażowanie w sprawy ludzkiebyło już nie tylkoprzeszkodą wobec bardziej boskiejdziałalności, leczpo prostu czymś niebezpiecznym ipozbawionym radości.
Nie angażować się w politykęznaczyło znajdować siępoza chaosem i nędzą sprawludzkich z ich nieuchronną zmiennością.
Rzymscyobserwatorzynie tkwili już wewznoszących się rzędach amfiteatru, skąd mogli, bogom podobni, oglądać grę świata; ich miejscem stało się bezpieczne wybrzeże lubport, skąd moglioglądać, nie zagrożeni,dzikiei nieobliczalne zdarzenia burzliwego morza.
W ten oto sposób Lukrecjusz zachował postawę obserwatora:
Miło w czas burzy morskiej,gdy życiasam nie narażasz,Palrzećz brzegu na trudywichremgnanego żeglarza.
Nie stąd.
żecudza męka radość ci może przynieść,Lecz, że przykrości widzisz, które, gdy zechcesz, ominiesz12.
Filozoficzna ważnośćobserwacji zostaje tu całkowicie zatracona jestto strata, jakich wiele poniosła.

///. Co powoduje, :e myślimy?
myślgrecka, gdy przeszła w ręce Rzymian.
Zatarły sięw ten sposóbnie tylko przywilej sądzenia dany obserwatorowi, który znajdujemy potem u Kanta, i zasadnicza opozycja pomiędzy myśleniem a działaniem, leczrównież jeszcze bardziej podstawowa intuicja, że to,co się pojawia, ma być widzialne, że pojęcie zjawiskawymaga obserwatora oraz że widzenie i oglądanie sączynnościami wyższej rangi.
Wolter wyciągnął ostatecznewnioski z Lllkrecjusza.
Wedługniego pragnienie widzenia jestjedynie taniąciekawością; przyciąga ludzi do oglądania rozbitegostatku, każe im się wdrapywać na drzewa lub oglądaćmasakry bitew czy uczestniczyć w publicznych egzekucjach.
Namiętnośćtę ludzie dzielą, zdaniem Woltera.
z małpami i młodymipsami.
Innymi słowy, jeśliLukrecjusz ma rację i ludzka pasja oglądania widowisk wypływa jedynie z poczucia bezpieczeństwa, towtedy czyste pragnienie widzenia może zostać przypisane jedynie niedojrzałemu dążeniu, które narażananiebezpieczeństwo naszą egzystencję.
Filozof, w którego imieniu przemawia Lukrecjusz, nie potrzebujeoglądaniawraku statku, byzdawać sobie sprawę z niebezpieczeństw, jakimi grozi dzikie morze.
Niestety,dobroczynny i "szlachetny" dystans dzielący obserwatora od jego obiektu został w naszej tradycji ujęty dość powierzchownie, z wyjątkiem wysokiej rangi, jaką kontemplacji przypisywała filozofiaśredniowieczna, co jednak miało nieco odmienny sens.
Znamienne, jak często Lukrecjusz jest bezpośrednimźródłem.
Tak więc Herder pisał o Rewolucji Francuskiej: ,,Możemy spoglądać na rewolucję,jakbyśmyzbezpiecznego portu patrzylina rozbity okrętnapełnym morzu, dopóki zły los nie rzuci nas przeciw naszejwoli".
A Goethepo bitwie podJena powiadał podobnie: "Nie mogę narzekać.
Byłem jak człowiek, który
195
patrzyz solidnej skały w dół na szalejące morze i którychoć nie może pomóc rozbitkom, nie może też zostać dotknięty przez fale, co zgodnie zopinią pewnychstarożytnychautorów jest wysoce przyjemnym uczuciem"13.
Jednakże współcześnie,a szczególnie w ostatnichczasach, coraz mniej pozostaje z tych prefilozoficznych koncepcji nie w podręcznikach, lecz w żywymdoświadczeniu które przecież były rzeczywistymiakuszerkami tej "okropnej" nauki zwanej metafizyką.
15. Odpowiedź Platona tjej echa
Istnieje jednakże w Filozofii greckiej także odpowiedź n a nasze pytanie: co powoduje, że myślimy?
,która nie ma nicwspólnego z tymi prefilozoficznymidomniemaniami, stanowiącymi tak istotne źródło metafizyki, które zresztą wcześniej zapewnestraciły swąważność,Stanowi ją cytowane już zdanie Platona, żeźródłemfilozofii jest zdziwienie.
Odpowiedźta niestraciła nicze swej ważności.
Zdziwienie to nie ma jużnic wspólnego z kwestią nieśmiertelności: nawet wArystotelesowskiej słynnej interpretacji zdziwienia jako uporem (zaskoczenie wynikające z ignorancji, które zanika wraz z poznaniem) nie ma wzmianki oalhanatizein, unieśmiertelniającej aktywności, którą znamy z Etyki nikomachejskieji która jest wyraźnie zaczerpnięta z Platona.
Platońska uwaga ozdziwieniupojawia się nagle (io ile mi wiadomo, nie jest nigdziepowtórzona) podczas dyskusji dotyczącej relatywności percepcji zmysłowej.
Mówiąc o czymś,że ,jest niew porządku", fragmentten samw pewnym sensie jest"nie w porządku",co często zdarza się u Platona,gdzie najbardziej znaczące zdania mogą być wydzie
li.

///. Co powoduje, że myślimy?
lonez kontekstu, szczególnie gdy rozważając logiczne i inne dylematy, ważne dziś jedynie z historycznego punktu widzenia, nagle porzuca on ich analizę.
Teajtet powiedział, że jest zdziwiony" w zwykłymsensie tego słowa oznaczającym zakłopotanie nieznajomością czegoś gdy nagle Sokrates dodaje:"Jestto prawdziwy znak filozofa", by nigdy nie powrócićdo tej sprawy.
Krótkifragment mówi; "To stan bardzo znamienny dla filozofa; dziwić się.
Nie ma innego początku filozofii, jak to właśnie".
"Zdajesię, żeten, kto Irydę [uosobienie tęczy, posłankę bogów] nazwał córką Podziwu [Thaumas], niezłą wywiódł genealogię"111.
Na pierwszy rzut oka wydajesię, że twierdzisiętu tylko tyle, że filozofia wrozumieniu szkoły jońskiejto dziecko astronomii; powstaje z podziwu dlacudów nieba.
Tak jak tęcza łączy niebo z ziemiąi przynosi jego przesłanieczłowiekowi, tak myślenielub filozofia, odpowiadając zdziwieniem na córkę Podziwu,łączy ziemię z niebem.
Dokładniejsza analiza ujawnia znacznie więcej.
Słowo "Iris"tęcza, występujetakże w Kralylosie, gdziePlaton wyprowadza je z "czasownika opowiadać (eirein), ponieważ była ona posłanką", natomiast słowo"zdziwienie" (thaumazein), którego tutaj, podając jego genealogię, pozbawia zwykłego znaczenia, w jakimgo użył Teajtet, występuje regularnie u Homera i jestwyprowadzone z jednego z licznych greckich stów oznaczających widzenie w sensie oglądania: theasthai ten sam korzeń znajdujemy wcześniej w Pitagorejskim theatai, obserwatorzy.
U Homera ta pełna zdziwienia obserwacja jest naogól zarezerwowana dla pojawienia się bogów; przymiotnikowa forma tego słowa jest także używana w stosunku do ludzi wsensie:
O wspaniały!
czyli godny podziwu, jakim zazwyczajdarzy się bogów, a więc bogu podobny.
Ponadto bo15.
Odpowiedz Platona t jej echa197
gowie pojawiający się ludziom mieli pewną specyfikę:
pojawiali się w zwykłym ludzkim przebraniu i tylkoci, do których się zbliżyli, mogli rozpoznać w nich bogów.
Towarzyszącetemu zdziwienie nie jest czymś,co ludziesami przez się mogą osiągnąć; zdziwienie topathos, coś, co można znosić, lecz co nie jest działaniem.
U Homera bóg, pojawiając się, działa, a ludziemuszą to wytrzymać, nie uciekając.
Innymi słowy, ludzi wprawia w zdziwieniecoś, cojest znane, a zarazem normalnie niewidzialne, coś, coniektórych zmuszado podziwu.
Zdziwienie będące punktem wyjścia myślenia nie jest ani zagadką, aniniespodzianką, ani oszołomieniem; jest zdziwieniempełnym podziwu.
To, czym się zachwycamy, znajdujepotwierdzeniew podziwie wybuchających słów,jest to tęcza, Iris, posłanka niebios.
Mowa więc przybiera formę pochwały, gloryfikacji nie konkretnegozachwycającego zjawiska ani sumyrzeczy w świecie,lecz harmonii i porządku tkwiącego za nimi,którysam jest niewidzialny, ale zjawiające się rzeczy są jego świadectwem.
"Zjawiskasą błyskiem niewidzialnego", jak powiadał Anaksagoras.
Filozofia zaczynasięwraz ze świadomością niewidzialnego harmonijnego porządku świata, któryprzejawia sięw rzeczachwidzialnych,jak gdyby były one przezroczyste.
Filozof podziwia "niewidzialną harmonię", która, wedługHeraklita, jest ,,lepsza niż to, co widzialne".
Innymdawnym słowem na to, co niewidzialnew zjawisku,jest physis, natura, która wedle Greków była całościąwszystkich rzeczy nie będącychwytworamiludzkimii nie stworzonychsiłą boską, lecz istniejącychsameprzez się;o tejto physis Heraklit powiadał, że "lubiukrywać się", właśnie poza zjawiskami.
Użyłam wyjaśnień Heraklita, ponieważ Platonsamnie wskazałdokładnie, na cojest skierowane to peł.

198
Ui. Co powuciujf, ze myślimy?
ne podziwu zdziwienie.
Ani też nie powiedział, w jakisposób ten pierwotny podziw przemienia się w dialogmyślenia.
U Heraklitaznaczenie logosu jest wyjaśnione w następującym kontekście: Apollo, "pan wyroczni delfickiej" my możemy dodać, i bóg poetów "ani nie mówi, ani nie ukrywa, lecz napomyka", czylisugeruje coś niejednoznacznie, aby było zrozumiałetylko dla tych, którzy chwytają aluzje.
Jeszcze bardziejsugestywny jest następującyfragment: "Oczyi uszy sązłymi świadkami dla ludzi, jeśli mająbarbarzyńskiedusze" czyli jeśliobcy jestim logos który u Greków znaczy nie poprostu mowę, lecz dar rozumnegoargumentowania, i który odróżnia ich od barbarzyńców.
Jednym słowem, zdziwienie ma prowadzić domyślenia używającego stów; zdziwienie wobec niewidzialnego, które przejawia się w zjawisku, zostaje zawładnięteprzez mowę, mającą dośćsiły, by rozproszyćbłędyi iluzje, jakim podlegają naszeorganysłyszeniai widzenia, skierowane na to, co widzialne, jeślinie znajdą pomocy w myśleniu.
Wynika stąd, żezdziwienie,jakiemu podlega filozof,nie może nigdy dotyczyć niczego szczególnego,lecz zawsze jest związane z jakąś całością, która w przeciwieństwie do zwykłej sumy rzeczy nigdy się nie objawia.
Heraklitejska harmonia realizujesię przez współbrzmienie przeciwieństw efekt nieosiągalny dla pojedynczego dźwięku.
Harmonia ta wpewien sposóbjest oddzielona{kechorismenon}od poszczególnychdźwięków, które ją stwarzają, podobnie jak sophon,który może "być nazywany lub nie imieniemZeusa"i "znajduje się pozawszystkimi rzeczami".
W kategoriach paraboli Pitagorejskiej jest to piękno gry światowej, znaczenie i pełnia sensu wszystkich elementówdziałających wspólnie.
Lecz świat w ten sposób jestdostępny tylkotakiemu obserwatorowi, który potra
fi w swym umyśle powiązać poszczególne przykładyw niewidzialną całość.
Odczasów Parmenidesa kluczowym słowem dlanazywania tej niewidzialnej całości manifestującej sięwe wszystkich zjawiskach był "byt" zapewne najbardziej pustei ogólne słowo, najmniej znaczące słowo naszego słownika.
Co dzieje się z człowiekiem, który nagle staje się świadomy istnienia wszechogarniającego bytu wświecie zjawisk, zostało opisanedokładniew tysiące lat po pierwszymodkryciu go przez grecką filozofię.
Poniższy fragment jest relatywnie nowyi dlatego bardziej akcentujący osobiste i subiektywne emocje, niżczynił tojakikolwiek grecki tekst, aledlatego też jest zapewne bardziejprzekonujący.
Coleridge pisze: "Czyśwzniósł kiedykolwiek swójumysł dorozważania istnienia samego przez się, jako czystegoaktu?
Czyś powiedział kiedykolwiek do siebie w pełnizamyślenia: To jest!
Nie zważając w tym momenciena to, czy był przed tobą jakiś człowiek czy kwiat, czyziarnko piasku jednym słowem, bez odniesienia dojakiegoś konkretnego sposobu czy formy istnienia?
Jeśli istotnie to osiągnąłeś, to odczułeś obecność tajemnicy, która musiała wywołać u ciebie lęk i zdumienie.
Słowa takie, jak: istnieje nicość, lub: był czas,kiedy nie było nic, są sprzecznością.
Jest w nas coś, coodrzuca z pełną jasnościątakie zdania jako ewidentnieniezgodne z faktem wjegoistocie i wieczności.
Nie-bycie zatem jest niemożliwe, bycie niepojęte.
Jeśli opanujesz tę intuicję absolutnego istnienia, torównieżnauczysz się, że to właśnie to, a nie co innego,było w minionych wiekach podstawą wyboru dla szlachetniejszych umysłów, któremu towarzyszyło coś wrodzaju świętej zgrozy.
To właśnie to pozwalało imczuć się w jakiś niewyrażalny sposób wyższymi niż ichwłasna indywidualna natura"15.

III. Co powoduje, że myślimy?
Do platońskiego zdziwienia, pierwotnego wstrząsu, który popchnąt Filozofa na jego drogę, współcześnie nawiązał Heidegger w wykładzie Czym jest metafizyka?
z1929 roku, słowami, którejuż były cytowane: ,,Dlaczego w ogólejest byt,niezaś raczej nic?
", iokreślone jako "podstawowepytanie metafizyki".
Topytanie, wyrażające wstrząs filozofa w czasachnowożytnych, zostałozadane wcześniej.
Pojawiło sięono u Leibniza wjego Zasadach natury i laski i brzmiało: "Dlaczego istnieje raczej coś niż nic?
" Gdyż skoro"nicjest przecież prostsze i łatwiejszeniż coś"16, tomusiistnieć wystarczająca przyczyna istnieniaczegoś, a taprzyczyna musi z kolei być też czymś zdeterminowana.
Kontynuując ten ciąg myślowy, dochodzisię w końcu do causa sui, czyli czegoś, co jest własnąprzyczyną, i Leibniz w końcu doszedł do przyczynyostatecznej, którą nazwał Bogiem, czyli do odpowiedzi, jaką mamy już u Arystotelesa w postaci "nieruchomego źródła ruchu" a więc boga filozofów.
ToKant, oczywiście, zadał śmierć temu bogu,a w jegosłowachna ten temat bez truduodnajdujemy to, oczym Platon wspominał: nie zdeterminowana i "nieuwarunkowana konieczność", która myśleniu przyczynowemu"jest[.
] tak niezbędnie potrzebnajakoostateczne podłoże wszelkich rzeczy, stanowi prawdziwą przepaść dla rozumu [.
]Nie można się obronićprzed myślą, lecz nie można też jej znieść, by istota,którą sobie wyobrażamy jako najwyższą z wszystkichmożliwych, miała niejako do siebie samej powiedzieć;
Jestem od wieczności po wieczność,poza mną nie manic prócz tego, co jedynie przezmoją wolę jest czymś;
lecz skądjestem ja sam?
Tu zapada się wszystko podnami i najwyższa doskonałość, jak i najniższa, unosisię bez oparcia tylko przed rozumem spekulatywnym,któregoto nicnie kosztuje, by całkiembez przeszkód
15.Odpowiedź Platona i jej echa
kazać zniknąć jednejlub drugiej"17.
Uderzająco nowożytną cechą wydaje się tutaj to, że przypowtórzeniu starej intuicji Parmenidesa, iż nicośćjest niepojęta, nie dająca się pomyśleć, akcent został przesuniętyz nicości na byt: Kant nigdzie nie mówi,że przepastnejnicości nie ma, gdyż byt niepojęty nieistnieje, achociaż mógł powiedzieć, że antynomie rozumu, które wyrwały go z dogmatycznej drzemki, skłoniły go domyślenia, to nigdzie nie powiada, że doświadczenie tejprzepaści druga strona Platońskiego zdziwienia to spowodowało.
Schelling cytował słowa Kanta i tozapewne z tegowłaśnie fragmentu, a nie zbardzo luźnych uwag Leibniza, wziął impuls do swegosformułowania "ostatecznej kwestii"wszelkiego myślenia: dlaczegoistnieje wogóle coś, dlaczego nie nic?
Nazywał to pytanie "najbardziej desperackim".
Ta uwaga odesperacji wynikającej z samego myślenia pojawia się w późnych pismach Schelhnga, a jest bardzo znamienna, bo ta samamyśl dręczyła go wcześniej, w młodości, gdy jeszczewierzył, że nic więcej nie potrzeba, bywygnać nicość,prócz"absolutnej afirmacji",którą nazywał,,istotąduszy".
Dzięki niej rozpoznajemy, że nie-byt jestwogóle niemożliwy, żenie może być ani poznany, anizrozumiany.
I dla młodego Schelhnga to ostatecznepytanie: dlaczego coś w ogóle jest, dlaczego nie ma nicości?
postawione przez umysłdoznający zawrotugłowyna skrajuprzepaści jest podporządkowaneintuicji, że "byt jest konieczny dzięki absolutnej afirmacji bytu w poznaniu".
Wszystko to sugerowałoby prosty powrót do Parmenidesa, gdyby nieto, żeSchelling twierdził, iż tylkoabsolutneustanowienie ideiBoga może gwarantowaćową afirmację, która jest"absolutną negacją nicości";
jest "tak pewne, że rozum na zawsze neguje nicość i że
A.

nicość jest niczym, jak pewne jest, że rozum afirmujewszystko i że Bóg jest wieczny".
Tak więc jedyną ważną odpowiedzią na pytanie: dlaczego nie ma nicości,dlaczego w ogóle istnieje cokolwiek?
, jest nie po prostucoś, lecz wszystko i Bóg.
Rozum, nie wspierany ideąBoga, zgodnie z "własną jedynie naturą" może "postulować wieczny byt",lecz sam rozum wobec tej myśli, którą musi wysunąć, pozostaje "porażony (quasiattonita), sparaliżowany i niezdolny do ruchu".
Takwięc żaden posłaniec podobny Iris, przynoszący darmowy, a z tym darem rozumowyargumenti rozumowąodpowiedź,nie towarzyszy szokowi filozoficznemu, lecz afirmacja bytu, wyraźnie korespondująca zpodziwem w Platońskim zdziwieniu, wymaga wiaryw Boga-Twórcę, aby wybawić rozum od zawrotu głowy nad przepaścią nicości.
Co dzieje się z ,,ostatecznym pytaniem" myśli, gdytylko wiarazostanie odrzucona i rozum ludzki jestcałkowicie pozostawiony sobie samemu, możemy śledzić wMdłościachSartre'a, niewątpliwie najważniejszej z jego prac filozoficznych.
Bohater powieści, patrząc nakorzeń kasztanowca, zostaje nagle porażony pytaniem:"Co toznaczy istnieć?
[...
] normalnieistnienie ukrywa się.
Jest tutaj, wokół nas, w nas, jestnami, nie można powiedzieć dwu słów nie mówiąco nim, a przecież nie dotykamy go".
Leczteraz "nagleistnienie odsłoniło się.
Straciło obojętny wygląd abstrakcyjnej kategorii:to była właśniemiazga rzeczy,tenkorzeń był ugnieciony z istnienia.
Lub raczej korzeń, prętyogrodzenia, ławka, rzadki trawnik, wszystko tozniknęło; różnorodność rzeczy, ichindywidualność, była tylko pozorem, lakierem".
Reakcją bohatera Sartre'a nie jest podziw ani nawet zdziwienie, leczmdłości wywołane tą ciemnością istnienia i nagą konkretnością tego, co faktycznie dane, czego żadna myśl
15. Odpowiedz Platona i jej echa
nigdy nie pojęła.
"Niemożna było nawetpostawić pytania, skąd się to wszystko brało ani dlaczego byłotak, że raczej istnieje świat niżnic".
Teraz, gdy wszystko, co zachwycające,zostało wyeliminowane, pozostałten skandal bytu, że nicość jest nie do pomyślenia.
Przedtem nic nie było.
Nic.
"Właśnie tomniedrażniło: nie było oczywiścieżadnego uzasadnienia,ta cieknąca larwa.
Ale nie było możliwe, abynieistniała.
To byłonie do pomyślenia: aby wyobrazić sobie nicość, należało znaleźć się tutaj, wpośródświata, z szeroko otwartymi oczami i w pełni życia [.
]Odczuwałemz przykrością, że wżaden sposób niemogę tego zrozumieć.
W żaden sposób.
Ajednaktoistniało, w oczekiwaniu, upodabniało siędo spojrzenia".
Jest tu zupełny bezsens faktyczności, który sprawia, że bohater wykrzykuje: "oto brudy, to brudy!
[...]ale[brud] nie ustępował i było gotyle, cale tonyistnienia, nieskończenie"18.
W tym przejściu odbytu do nicości, spowodowanym nie przez utratę zdziwienia i zakłopotania,leczprzez utratępodziwu i woli afirmacji w myśli,możnaby dostrzeckoniecfilozofii, przynajmniejtej filozofii,którą zapoczątkował Platon.
Niewątpliwie, ten zwrotod podziwudo negacji można dość łatwo zrozumieć,niezewzględu na jakieś zdarzenia czy myśli, lecz dlatego że, jak zauważył to już Kant, rozum spekulatywny sam przez się nie "doznajeżadnej straty"ani nicnie zyskuje zwracając się w jedną lub w drugą stronę.
Tak więc idea,że myślenie oznacza powiedzenie "tak"i potwierdzenie faktyczności czystejegzystencji, pojawia się również w wielu wersjachw historii nowożytnej filozofii.
Istnieje wyraźnie u Spinozy w jego koncepcji"poddania się" procesowi, gdzie wszystko pulsuje i gdzie "dużaryba" zawszepożera małą rybę.
Pojawia się takżeu Kanta w pismachprekrytycznych,.

///. Co powoduje, że myślimy?
gdy radzi on metafizykowi, by najpierw- zapytał: "Czynicość może w ogóle istnieć?
", co doprowadzi go dokonkluzji, że "jeśli żadenbyt nie byłby dany, to niebyłoby o czym myśleć", czyli jest to teza prowadzącado pojęcia "absolutnie koniecznego bytu", pojęcia,do którego w okresie krytycznym Kant z trudem bysię przyznał.
Jeszcze bardziej interesująca jestuwaga,którą robion nieco wcześniej na temat życia "wnajlepszym ze wszystkich światów": powtarza starąpocieszającąmyśl, że "całość jest najlepsza i że wszystkojest dobre ze względuna całość", lecz wydaje się, żenie jest w pełni przekonany do tego starożytnego toposu metafizyki, nagle bowiem dodaje: "Wołam dokażdego stworzenia [.
] Chwaląnam, jesteśmy!
"
Ta afirmacja, lub raczej potrzeba pogodzenia myśliz rzeczywistością, jest jednym z lejtmotywów rozważań Hegla.
Występuje ona w Nietzscheańskim amorfati i w jego idei "wiecznego powrotu" "najwyższej formyafirmacji, jaka jest możliwa", ponieważ jest"najcięższej wagi".
"A gdyby tak pewnego dnia lubnocy jakiś demon wpełznąłza tobą w twą najsamotniejszą samotność i rzekł ci: Życie to, tak jakje terazprzeżywasz i przeżywałeś, będziesz musiał przeżywaćraz jeszcze i niezliczone jeszczerazy; i nie będzie nicw nim nowego, tylko każdy ból i każdarozkosz, i każda myśl, i westchnienie, i wszystko niewymownie małei wielkietwego życiawrócić ci musi, i wszystko w tymsamym porządku i następstwie tak samo ten pająki ten blask miesiąca pośród drzew i tak samo ta chwilai ja sam.
Wieczna klepsydra istnienia odwraca sięjeno aty z nią, pyłku z pylu!
Czy niepadłbyś naziemięi nie zgrzytał zębami i nie przeklął demona, który bytak mówił?
Lubczy przeżyłeś kiedy ogromną chwilę,w którejbyś był mu rzekł: Bogiem jesteś inigdy niesłyszałem nicbardziej boskiego!
[...
] Lub jakże mu75.
Odpowiedz Platona i jej echa
siałbyś kochać samego siebie i życie, byniczego więcejniepragnąćnad to ostateczne wieczne poświadczeniei pieczętowanie?
""
Z powyższego wynika, że Nietzscheańska idea wiecznego powrotu nie jest"ideą" w sensie Kaniowskiej regulacji naszych spekulacjiani też nie jestniczym w rodzaju "teorii", czyli nie jest powtórzeniemstarożytnychidei cyklicznego ruchu.
Jest ona jedynie myślą,lub raczej myślowymeksperymentem, a jej przenikliwość polega na bezpośrednim powiązaniu myśli o bycie z myśląo nicości.
Potrzebapotwierdzenia bierzesię tu nie z greckiego podziwudla niewidzialnej harmonii ipiękna łączących razem nieskończoną różnorodność poszczególnychbytów, lecz z prostego faktu,że nie można myśleć o bycie, nie myśląc równocześnieo nicości, ani myśleć o sensie, nie myśląc o próżności,bezwartościowości, bezsensie.
Wyjściem z tej trudności jest zapewne stary argument, że bez pierwotnego potwierdzenia bytu nie byłoby o czymmyśleć ani nie byłoby nikogo myślącego;
innymi słowy, aktywność myślenia, niezależnie od rodzajumyśli, sama już zakłada egzystencję.
Lecz takieczysto logiczne rozwiązanie sprawyjest zawsze pewnym szachrajstwem; nikt, kto skłonny jest uznać, że"niema prawdy", niebędzie przekonany, jeśli mu siępowie, że zdanie uzasadnia sięsamo.
Egzystencjalne,metalogiczne rozwiązanie trudności znajdujemy uHeideggera, który, jak widzieliśmy, wskazuje na coś przypominającego Platońskie zdziwienie powracając dopytania: dlaczego cokolwiek raczej istnieje,niż nieistnieje?
Wedle Heideggera myśleć i dziękować jest zasadniczo tym samym; słowa te mają wspólnąetymologię [niemieckiedenken i danken przyp.
tłum.
]. Jest to oczywiście bliższe Platońskiemu pełnemu podziwu zdziwieniuniżktórakolwiek z omówio.

III. Cv powoduje, je myślimy?
nychpoprzednio odpowiedzi.
Trudność nie polega tuna etymologii ani na braku wywodu argumentującego.
Jest to ciągle ta sama trudność, która była u Platona, której był on świadom i którą rozważał w Parmenidesie.
Zdziwienie pełne podziwu, będące punktem wyjściafilozofii, niezostawia miejsca dla faktycznegoistnienia dysharmonii, brzydoty i zła.
Żaden z dialogów Platonanie porusza kwestii zła i jedyniew Parmenidesieinteresujesię on konsekwencjami, jakie dla doktrynyideiniesie fakt istnienia odpychających rzeczy i złychczynów.
Jeśliwszelkie zjawisko ma swój udział w Ideiwidocznej jedynie dla oka umysłu i otrzymuje od niejFormę niezależnieod swej realności wjaskini sprawludzkich czyli w świeciezwykłej zmysłowej percepcji zatem wszystko, co zjawia się w ogóle, a nie tylko rzeczy godne podziwu, zawdzięcza swą zjawiskowość temu ponadzmysłowemu bytowi, który wyjaśnia istnienie w świecie.
A więc, pyta Parmenides, coz "rzeczami trywialnymi i niegodnymi",takimi jak"włosy, błoto, brud", które nigdy nie wzbudziły niczyjego podziwu?
Platon,mówiąc ustami Sokratesa,nie stosuje późniejszego usprawiedliwienia zła i brzydoty jako koniecznych częścicałości, która wydaje sięzła jedynie z ludzkiej,ograniczonej perspektywy.
Natomiast Sokrates powiada, że byłoby po prostu absurdem przypisywanie idei ludzkim rzeczom: "w takichwypadkach rzeczy są tylko rzeczami, które widzimy" i sugeruje, że lepiej porzucić tę sprawę, "lękając siępopadnięcia w bezdenny nonsens".
(Parmenides jednak, w dialogu człowiek starszy,odpowiada; "Jest tak,ponieważ jesteśmłody, Sokratesie, i filozofii nie opanowałeś jeszcze dobrze, co jednakkiedyś nastąpi.
Wprzyszłości nie będziesz pogardzał tymi rzeczami, leczdziś ciągle jeszcze zwracasz uwagęna to, co świat po16.
Odpowiedz Rzymian
myśli"20.
Lecz trudność nie zostałarozwiązanai Platon nigdy już nie porusza tej kwestii).
Doktryna ideiinteresuje nas tutaj tylko o tyle, oile można na jejpodstawie pokazać,że koncepcjaidei pojawiła się u Platona ze względu narzeczy piękne i że nie stworzyłby jej,gdyby bytotoczony jedynie przez "rzeczy trywialnei niegodne".
Istnieje oczywiście zasadnicza różnica pomiędzypytaniem Platona i Parmenidesa o sprawyboskie ipróbami Solona i Sokratesa, by określić "niewidzialną miarę",która wiąże i określa sprawy ludzkie,ą znaczenie tej różnicy dla historii filozofii, oddzielonej odhistorii myśli, jest wielkie.
W naszym kontekście ważne jest to, żew obu przypadkachmyśl ma doczynienia z rzeczami niewidzialnymi,które są jedynie wskazywane przez zjawiska; to, co niewidzialne, jest obecne w widzialnym świecie w sposóbpodobny do tego,jak Homeryccy bogowie stawali się widoczni jedyniedla tych, do których się zbliżyli.
16. Odpowiedź Rzymian
W dotychczasowych próbach wyodrębnieniai rozważenia jednegoz głównych źródełniepoznawczegomyślenia podkreślałam momenty podziwu,potwierdzenia i afirmacji, które tak istotne byływ greckiejmyśli filozoficznej i prefilozoficznej i które pojawiająsię stalena przestrzeni dziejów, lecz nie jako wpływ,ale jako powtarzające sięelementarne doświadczenie.
Nie jestem pewna,czy to, co opisałam, sprzeczne jestz dzisiejszym doświadczeniem myślenia, nie ulega natomiast wątpliwości, że jest sprzecznez dzisiejszą opiniądotyczącą tej kwestii.
Powszechnaopinia o filozofii została ukształtowa.

///. Co powoduje, że myślimy?
na przez Rzymian,którzy stali się dziedzicami Grecji,lecz nie nosi ona śladów oryginalnego rzymskiego doświadczenia, które było wyłącznie polityczne (i którew najczystszej formie znajdujemy u Wergiliusza), atylko cechy ostatniego wieku republiki, gdy res publica chyliła się już do upadku, aby ostatecznie, po próbach jej restauracji przez Augusta, stać się prywatnymgospodarstwem cesarskim.
Filozofia, podobnie jaksztuka i literatura, jak poezja, historiografia, byłazawsze greckim importem.
W Rzymie kultura była traktowana z pewną podejrzliwością, jak długo państwotrzymało się mocno, jednakże była tolerowana, i nawet podziwiana jako szlachetna rozrywka ludziwykształconych i sposób upiększania Wiecznego Miasta.
Jedynie wlatach schyłku i upadku,najpierwrepubliki, a później cesarstwa, sztuka i literatura stały się zajęciem ,,poważnym", a filozofia, mimo wpływu Grecji, stała się "nauką", Cycerońskąanimi mediana,czyliczymś zupełnie odmiennym niż w Grecji.
Jej użyteczność polegałana nauczaniu ludzi, jak leczyć zdesperowane umysły przezucieczkę odświataw myślenie.
Jejsłynnym hasłem które brzmi, jakby zostałospecjalnie sformułowane przeciw Platońskiejidei zdziwienia pełnego podziwu byłonil admirari: nie bądźniczym zaskoczony, nic nie podziwiaj.
Lecz zawdzięczamy Rzymianom nie tylko popularne wyobrażenie filozofa,mądrego człowieka, któryniczego sięnie tyka.
Heglowskie dobrze znane powiedzenie o relacji filozofii dorzeczywistości ("sowa Minerwy wylatuje o zmierzchu") nosi ślady raczejrzymskiegoniż greckiego doświadczenia.
Dla Hegla sowa Minerwy obrazuje fakt zrodzenia myśli Platona i Arystotelesa z klęsk wojny peloponeskiej.
Lecz to nie filozofia,tylko filozofia polityczna narodziła sięz upadku polis,kiedy "pewneukształtowanie życia już się
16. Odpowiedź Rzymian
zestarzało"21.
W związku z polityczną filozofią wartozwrócić uwagę na następujący fragment Myśli Pascala: "Ludzie nie wyobrażająsobie Platona i Arystotelesainaczej niż w sukniach bakałarzy.
Byli to grzeczni ludzie i nie gorzej od innych zażywający wczasu zprzyjaciółmi.
Kiedy im się spodobało ułożyćswojePrawai Politykę, uczynili to ot, wśród zabawy: byłato najmniej poważna i najmniej filozoficznaczęść ichżycia; najbardziej filozoficzną było żyć po prostu ispokojnie.
Jeślipisali o polityce, to tak jakby mieliurządzaćszpital obłąkanych; a jeśli udawali, że mówią o tym jakoo wielkiej rzeczy, to dlatego, iż wiedzieli, że szaleńcy, do których mówią, mają się za królów i cesarzów.
Wchodzili wich poglądy,abysprowadzićich szaleństwo możliwie do najmniejszego stopniazła"22.
W każdym razie zasadniczy wpływ Rzymu nawetna tak metafizycznego filozofa, jakim był Hegel, jestbardzowyraźny w jego pierwszej opublikowanejksiążce (Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systemsder Philosophie, 1801); ,,Potrzeba filozofii powstaje, gdy jednoczącasiłaznika zżycia ludzkiego,gdy zanika napięcie we wzajemnej relacji iwe współzależnościach przeciwieństw i gdysię one usamodzielniają.
Myśl wyrasta z braku jedności,z rozdarcia",czyliz potrzeby pojednania.
Rzymskiego pochodzenia jest w Heglowskiej koncepcji przeświadczenie, żemyślenienie powstaje z potrzeby rozumu,lecz że maswe źródło egzystencjalne w niedoli typowo rzymski charakter takiego poglądu Hegel, mający wielkiepoczucie historii, przedstawił jasno w swym traktacieŚwiat rzymski, stanowiącym część wykładów opublikowanychjako Filozofia dziejów.
"Ówczesne [.
] systemy filozoficzne,stoieyzm, sceptycyzm i epikureizm,chociaż wzajemnie sobie zaprzeczające, zmierzały do.

///. Co powoduje, że myślimy?
jednakowego celu,mianowicie do tego, aby duchauczynić w sobie obojętnym na wszystko, co przynosize sobą rzeczywistość"23.
Nie uświadamiał sobie jednak Hegel,do jakiego stopnia sam uogólniał doświadczenie Rzymu: "Dzieje powszechne nie są krainą szczęścia.
Okresy szczęścia w dziejach to puste karty historii,ponieważ są to okresy zgody, okresy wolne odprzeciwieństw"24.
Myślenie zatem powstaje z dezintegracji rzeczywistości i z braku jednościpomiędzy człowiekiema światem, co stwarzapotrzebę innego świata,bardziej harmonijnego i pełnego sensu.
Brzmi to wielceprzekonująco.
Istotnie, bardzo często pierwszy impulsmyśli współwystępowal z impulsem ucieczki od świata, który stal sięnie do zniesienia.
Wydaje sięwielce prawdopodobne, że impuls ucieczkijest równiedawny jak impuls pełnego podziwu zdziwienia.
Lecz na próżno szukalibyśmy językowego jego wyrażeniaprzed wiekami schyłkowymi, gdy Lukrecjusz i Cyceron przekształcili grecką filozofię w cośspecyficznie rzymskiego czyli, poza wszystkim innym, w coś z istoty swej praktycznego, l trzeba byłoponad stu lat od czasu owych prekursorów, którzymieli jedynie przeczucie klęski "wszystko stopniowo upada i chyli się ku końcowi", mówiąc słowamiLukrecjusza aby idee te rozwinęły się w zwarty filozoficzny system.
Dokonało się to zapewne wśródpóźnych stoików wraz z Epiktetem, niewolnikiemgreckim i świetnym umysłem.
Wedle Epikteta,by uczynić życie znośnym, potrzebanie tyle myślenia, co,,właściwegoużycia wyobraźni"; jest to jedyna rzecz,która w pełni odnas zależy.
Używaon nadal złudnejgreckiej terminologii obiegowej, lecz to, co nazywa"zdolnością rozumowania" {dynamislogikę), małoma wspólnego z greckim logos czy nous, tak jak to, conazywa "wolą", mało ma wspólnegoz proairesisAry
16. Odpowiedź Rzymian
stotelesa.
Nazywa on zdolność myślenia czymś "jałowym" (ukarpa);tematem filozoficznym jest życie każdego człowieka, a filozofia uczy człowieka ,,sztukiżycia", umiejętnościpostępowania z życiem, w taki sposób, w jakicieśla uczy czeladnika postępowania z drzewem.
Liczy sięnie abstrakcyjna teoria,lecz jej użyteki zastosowanie {chresis ton theofematon}; myślenie irozumienie jest jedynie przygotowaniem do działania;
podziwianie "jedynie zdolności przedstawienia" logos, wyciąganie wniosków isam tok myśli możeuczynić z człowieka "gramatykazamiast filozofa".
Innymi słowy, myślenie stało się techne, szczególnym rodzajem rzemiosła, może najwyższym,a już napewno najbardziej potrzebnym, ponieważ jego ostatecznym produktem jest własne życie.
Nie chodziłoo życie wsensiebiostheoretikos czy politikos, o życie poświęconejakiejś szczególnej aktywności; to, coEpiktet nazywał "działaniem", to działanie, w którymnie współdziała się z nikim, które nie zmierza dozmiany czegokolwiek pozasamym sobą i które możesięprzejawiać jedynie jako apatheia i ataraxia mądrego człowieka, czyliktóre nie jest reagowaniem wobeczdarzeń.
"Muszę umrzeć.
Czy mam przy tym narzekać i płakać?
Muszę tkwić w dybach.
Mam przy tymrozwodzić żale?
[...
] W takimrazie zamknę cię w dyby.
Człowiecze, co wygadujesz.
Mnie w dyby?
Zamkniesz w dyby, lecz moje piszczele [.
] Głowę ciodrąbię.
A kiedym to ja powiedział, że jedyniemojejgłowy nie ima siętopór?
"25 Oczywiście,nie są to poprostu ćwiczenia myślowe,leczsą to ćwiczenia woli.
"Nie żądaj, by zdarzeniazachodziły, jak ty chcesz,lecz pogódźsię z tym,co się dzieje, a uzyskaszspokój".
Oto istota owej "mądrości", gdyż "nie jestmożliwe,by było inaczej,niż jest".
Jest to szczególnie istotnedla późniejszych naszych

212///.
Co powoduje, że myślimy?
rozważań dotyczących woli, czyli całkiem innej zdolności duchowej, której główną cechą w porównaniuze zdolnością myślenia jest to, że nie mówi nigdy głosem refleksji ani nie używa argumentów, ale tylko rozkazuje, nawet gdy dotyczy jedynie myślenia czy raczej wyobraźni.
Aby bowiem osiągnąćcałkowite wycofanie się z rzeczywistości, jakiego domaga sięEpiktet,myślową zdolność uobecniania tego, co nieobecne, przesuwa się raczej od refleksjiku imaginacji, leczniew sensie utopijnego wyobrażeniainnego, lepszegoświata; jej celem jest raczej wzmocnienie roztargnienia myśli do takich granic, że rzeczywistość znika całkowicie.
Jeśli normalnie myślenie polega na uobecnianiu nieobecnego, to Epiktetowa zdolność "właściwegooperowania wyobraźnią" polega na odpychaniui czynieniunieobecnymtego, co rzeczywiście obecne.
Wszystko to egzystencjalnie dotyczyczłowieka, gdyżżycie w świecie zjawisk polega na"doznaniach" przeznie wywoływanych.
Tylko od decyzji zależy to, czyrzeczy oddziałujące istnieją realnie, czysą tylko iluzją.
Gdy tylkofilozofia jest pojmowana jako"nauka"mającado czynienia z umysłem rozumianym jakoświadomość czyli gdy kwestia rzeczywistości może być poddana zawieszeniu wtedy w gruncie rzeczynapotykamy postawę stoicką.
Jedynie utrata jest oryginalnym motywem przekształcenia myśli w instrument, który spełnia swe zadanie, gdy poddaje siępanowaniu woli.
W naszym kontekściechodzi o to,żeto zawieszenie rzeczywistości jest możliweze względuna istotę myślenia, anie ze względu na siłę woli.
Jeślimożna zaliczyć Epikteta do filozofów, to dlatego żeodkrył, iż świadomośćumożliwia aktywności umysłowej skierowanie sięna siebie samą.
Jeśli spostrzegając przedmiotna zewnątrz mnie,decydujęsię koncentrować na mojej percepcji, na ak16.
Odpowiedź Rzymian
cię widzenia zamiast na przedmiocie oglądanym, tojakbym tracił pierwotny przedmiot, ponieważ on traci swój wpływ na mnie.
Jest to zmiana tematu zamiast drzewa mam do czynienia jedynieze spostrzeżeniem drzewa, czyli ztym, co Epiktet nazywa "doznaniami".
Ma to ogromną zaletę,gdyż jużsię niezajmujęprzedmiotem, czyli czymś na zewnątrz mnie;
widziane drzewo jest wewnątrz mnie, niewidoczne dlaświata zewnętrznego,jakby nigdy nie było obiektemzmysłowym.
"Widziane drzewo" nie jest rzeczą myślową, lecz doznaniem.
Nie jest czymś nieobecnym,co wymagałoby pamięci, by je przechowała dla procesu "odzmysławiania", który przygotowuje rzeczy myślowe ijest zawsze poprzedzony doświadczeniemw świecie zjawisk.
Widzianedrzewojest "wewnątrz" mnie w swej pełnejzmysłowej obecności, jestto drzewo pozbawione jedynie swej realności; jesttoobraz,a nie późniejsza myśl o drzewie.
Trik wynaleziony przez filozofię stoików polega na użyciuumysłu w taki sposób, że rzeczywistość nie ma dostępu dopodmiotu myślącego, nawet jeśli psychicznie nie wycofał się on z niej; zamiast świadomościowego wycofania się ze wszystkiego, co obecnei pod ręką,wciąga on wszystkiezjawiska do wewnątrzsiebie i jego"świadomość" staje siępełnymsubstytutem świata zewnętrznego przedstawionego jako doznanie czyobraz.
Świadomość przechodzi tu istotną zmianę; już niejest milczącą samoświadomością towarzyszącą wszystkim moim aktom i myślom oraz gwarantującąmojątożsamość, prostym"ja jestem ja" (nie chodzi tu także o osobliwe zróżnicowanie, które występuje w tejtożsamości, a o którymbędzie mowa później).
Skoronie zajmuję sięjużdłużej przedmiotem danym moimzmysłom (nawet jeśli przedmiot ten, niezmienny w.

///. Co powoduje, że myslir'
swejistotnej strukturze, pozostaje obecny jako przedmiot świadomości co Husserl nazywa "przedmiotem intencjonalnym"), to ja jako czysta świadomośćpojawiam się jako całkowicie nowy byt.
Ten nowy bytmoże egzystować w świecie niezależnie i suwerenniei ponadtowydaje się być w posiadaniu tego świata,a mianowiciejego czystejistoty, uwolnionej od "egzystencjalnego" charakteru, od realności, która mogłaby dotykać mnie lub mi zagrażać.
Staję się "ja dlasiebie", znajdując wsobie wszystko, co było pierwotnie dane jako"obca"rzeczywistość.
To nie tyle umysł,co raczej tak monstrualnie powiększona świadomośćoferuje bezpieczny azyl przed rzeczywistością.
Zawieszenie rzeczywistości uwolnienie się odniejdzięki uznaniu jej wyłącznie za "doznanie"było jedną z największych pokus "profesjonalnych myślicieli",ażHegel, jeden z największych z nich, poszedł jeszczedalej i zbudował nadoświadczeniu myślącego ego swąfilozofię Ducha Świata; reinterpretując ego jako model świadomości, przekształcił cały świat w świadomość, jak gdyby nie istniało nic poza zjawiskami psychicznymi.
Dla filozofa przydatność takiego zwróceniasię odświata ku sobiesamemu jest niewątpliwa.
Mówiąc egzystencjalnie,Parmenides mylił się,gdy twierdził, żejedyniebyt manifestuje się w myśleniu ijest tym samym co myślenie.
Nie-byt jest również do pomyślenia,jeśli wola zleci to umysłowi.
Siła umysłowego wycofania się przekształca się zatem wsiłę niszczącą, anicośćstaje się pełnym substytutem rzeczywistości, ponieważnicość przynosi ulgę.
Komfort jest oczywiście nierealny; jest onjedynie uciszeniem niepokoju i strachu.
Ciągle wydajemi się wątpliwe, by ktoś mógł pozostaćpanem swych "doznań"podczas przypiekania w ,,byku Falarysa".
/6. Odpowiedź Rzymian
Epiktet, podobnie jak Seneka,żyłza panowaniaNerona, czyli w warunkach raczej rozpaczliwych,choć sam,w przeciwieństwie do Seneki, nie był prześladowany.
Lecz już ponad sto lat wcześniej,w ostatnim wieku republiki, Cyceron, dobrze znający filozofięgrecką, odkrył rozumowanie pozwalające nawycofanie się ze świata.
Odkrył, choć nie wtak skrajnyi starannie wypracowany sposób jak Epiktet, że myśleniemoże przynieść pociechę i pomoc w świecie.
Ludzie umiejący nauczyć takiego sposobu myślenia cieszyli się wysoką estymąw kręgach literackich Rzymu;
Lukrecjusz nazywa Epikura któryponad dwieścielatpo śmierci nareszcieznalazł ucznia godnego siebie ,,bogiem", ponieważon ,,pierwszy podał wszystkie sposoby żywota dziś nazywane mądrością.
On sita swą wymotał; wydobył z głębimroków, stawiłnaświatła szczycie obdarzone nareszcie spokojemludzkie życie"26.
Lukrecjusz jednak nie jest dobrym przykładem dla naszych celów; kładzie on nacisk nie namyślenie, lecz na poznanie, Wiedza zdobywana przezrozum rozproszyćma ignorancję i tym samym zlikwidować największe zło.
czyli lęk,któregopodstawą jestprzesąd.
Odpowiedniejszym znacznieprzykładem jestSen Scypiona Cycerona.
Aby zrozumieć, jak niezwykły jest ten końcowyrozdziałrozprawy Cycerona Opaństwie ijak dziwniejego słowamusiały brzmieć dla uszu Rzymian, trzebakrótko przypomnieć jego ogólne tło.
Filozofia znalazła w Rzymiew ostatnich wiekach przed Chrystusemcoś w rodzaju przytułku i w tym na wskroś politycznym społeczeństwie udowodniła, że do czegoś sięprzydaje.
W Rozmowach tuskulanskich znajdujemy pierwszą odpowiedź Cycerona: dotyczyła ona kwestii nadania Rzymowi charakteru bardziej kulturalnego ibardziejcywilizowanego.
Filozofia była właściwym.

III. Co powoduje, ze myślimy?
zajęciem ludzi wykształconych, gdy porzucali życiepubliczne i nie mieli nic innego do roboty.
Filozofowanienie było ważne.
Nie dotyczyło też spraw boskich;
to aktywność publiczna ipolityczna była dla Rzymianczymś przypominającym działaniabogów.
Ani też niemiało nic wspólnego z nieśmiertelnością.
Nieśmiertelność by!
a rzeczą boską iludzką, lecz nie była właściwością indywidualnych ludzi,dla których "śmierć jestnie tylko konieczna, lecz bardzo często nawet pożądana".
Była ona natomiast potencjalną właściwościąspołeczności ludzkich: ,,Kiedy niszczeje, upadai zamiera państwo, wygląda to do pewnego stopnia podobnie, jeśli można porównywać małe rzeczy z wielkimi, jak gdyby ginął i ulegał zagładzie cały świat".
Dlaspołeczności śmierć nie jest ani konieczna, ani pożądana; przychodzi jedynie jakokarą,,,albowiempaństwopowinno [.
] trwać wiecznie"27.
Wszystko to twierdziCyceron w końcowej części traktatu mówiącej o śnieScypiona,a więc, choć zawiedziony, nie zmienił onpoglądów.
W gruncie rzeczy nic w jegorozprawie Opaństwie nie przygotowujedokońcowego snu Scypiona,z wyjątkiem możelamentacji zKsięgi V: "Bo przecieżto nie jakiś przypadek, ale właśnie nasze wady sprawiły, że mamy wprawdzie państwow słowach,lecz wrzeczywistości dawnośmy już je utracili"28.
A potem przychodzi sen.
Scypion Afrykańczyk,zwycięzca Kartaginy, opowiada sen, jaki miał przedzniszczeniem miasta.
Podczassnu ukazał mu się jegoprzodek, który przepowiedział mu zniszczenie Kartaginy oraz zapowiedział, że po zniszczeniu miasta będzie musiał odbudować w Rzymie republikę przejmując najwyższą władzę dyktatora, jeśli uniknie zamordowania co jednak się nie udało.
(Cyceron chcepowiedzieć,że Seypion mógł byłzbawić republikę).
l aby wykonać to zadanie, aby zdobyć sięna potrzeb16.
Odpowiedź Rzymian
na odwagę,ma on pamiętać o następującej prawdzie:
ludzie, którzy ratowali ojczyznę, mogą być pewni swego miejsca w niebie i będą wiecznie błogosławieni.
"Ale żebyś.
Afrykańczyku,miał tym więcej zapału doobrony Rzeczypospolitej, uważaj;dla wszystkich, którzy ochraniali, wspierali i umacniali ojczyznę, jestwyznaczonew niebie określone miejsce, gdzie będą doznawali wiecznej szczęśliwości.
Zaprawdę bowiem nicz tych rzeczy, co dzieją się na ziemi, nie jest owemuBogu [.
] tak przyjemne,jak zbiorowiska i gromadyludzkiezłączone wspólnością prawą i zwane państwami"29.
Nie implikuje to oczywiście chrześcijańskiejobietnicy zmartwychwstania; achoć powoływanie sięna wolę bogów było zgodne z tradycją rzymską, brzmito złowieszczo;jak gdyby ludzie bez obietnicynagrody nie chcielijuż wykonywać tego, czego republika odnich żąda.
Gdyżi to jest ważne nagrodytego świata niesą wystarczające dla zrównoważenia wysiłków i prac,jak informujeScypiona jego przodek.
Są one nieistotne inierealne, jeśli spojrzećna nie z właściwejperspektywy: zwysokościniebios Scypion spogląda na ziemię,a ziemia wydaje się tak mała, że "nasze państwo [.
]tworzyło na niej jakby jeden punkcik"30.
Zostaje muwięc przekazane, że jeśli ziemia stąd wydaje się małą,to trzeba zawsze patrzeć na niebo, by móc pogardzaćsprawami ludzkimi.
"A jeślizechcesz wtedy spojrzeć w górę i popatrzećna tęsiedzibę, namiejscenaszegowiekuistegopobytu,niebędziesz ani kierował się pochwałami gminu,ani upatrywał celu swoich poczynań w ludzkich nagrodach.
Niechże więc sama cnota powabamiswymipociągnie ciebie do prawdziwej chwały!
A inni niechsami pomyślą o tym, co mają mówić o tobie, bo jednak mówić będą.
Zresztą wszelki tego rodzaju rozgłos.

218///.
Co powoduje, że myślimy'.
'
zamyka się w ciasnych granicach tych okolic, na którespoglądasz.
Nigdyi dla nikogo nie trwał onpo wszeczasy:zanika wraz ze śmiercią ludzi i ginie w niepamięci potomności"31.
Zacytowałamten duży fragment, by pokazać, jakwielez tego rozumowania stoiw sprzeczności z tym,co Cyceron, jak każdy wykształcony Rzymianin, sądził i co nawet wyrażał w tej samej książce.
Chciałamdać przykład tego, jak pewien typ rozumowania, mający na celu postawienie się poza światem, dokonujesię zapomocą relatywizacji.
W relacji do wszechświata ziemia jesttylko małym punktem, jakie zatemmaznaczenie to, co dzieje się na niej.
Wstosunkudo niezmierzoności czasu wieki sątylko momentami, a zapomnienie wszystko w końcu pokryje;jakie więc maznaczenieto, co ludzie robią.
Wobec śmierci, tej samejdlawszystkich, wszystko, co szczególne i odrębne, traci swąwagę; jeśli nie ma żadnego potem a życie pośmierci nie jest dlaCycerona sprawą wiary, lecz moralnej hipotezy to cokolwiek się czyni, czy czegokolwiek się doznaje, nie ma żadnego znaczenia.
Myślenie jest tutaj pójściem w ślad zarozumowaniem,które prowadzi do spoglądania na świat i własneżycie zzewnątrz.
Filozofia jest powołana do rekompensowania frustracji politycznych iw ogóle życiowych.
Jest to jedyniepoczątek tradycji, której filozoficznienajważniejszym momentem jest koncepcjaEpikura, a szczytem rozważania Boecjusza napisane pięćsetlat później u schyłkucesarstwa rzymskiego.
O pocieszeniu, jakie daje filozofia Boecjusza, jedna z najpopularniejszych książek średniowiecza, którą jednakżedziś małokto czyta,powstała w warunkachskrajnych,których Cyceron nie przeczuwał.
Boecjusz, patrycjuszrzymski, spadł ze szczytówfortuny,znalazł się w więzieniu i czekał na egzekucję.
Ze względu na tę sytuację
16.Odpowiedz Rzymian
książkę porównywano z Fedonem; jestto raczej dziwna analogia: Sokrates po procesie w otoczeniu przyjaciół, wobec których mógłprzemówić w swej obronie,czeka na łatwą, bezbolesną śmierć.
Boecjusz aresztowanybez przesłuchania, absolutnie sam po wyrokuśmierci ogłoszonymnaprocesie będącym urąganiemprawu, na którym nie byłobecny,znacznie mniejsząma okazję do obrony i oczekuje na śmierć wśród powolnych i ohydnych tortur.
Chociaż jest chrześcijaninem, ani Bóg,ani Chrystus nie stanowią dla niego pocieszenia; chociaż, będąc jeszcze na urzędzie w chwilach wolnych studiował i przekładał Platona i Arystotelesa,to pociechę znajduje w rozumowaniu typowymdla Cycerona i stoików.
Z tą różnicą, że to, co było jedynie relatywizacjąw śnie Scypiona, zamienia się tuw gwałtowne niszczenie.
,,Niezmierzona wieczność",kuktórej trzeba kierować umysł, unicestwia rzeczywistość istniejącądla śmiertelnych; kapryśna naturaFortuny niszczy wszystkie przyjemności, bo nawet gdycieszysz się tym.
co los dał, todrżysz zarazem przedjego utratą.
Lęk niszczywszelkie szczęście.
Wszystko,w co bezmyślnie wierzysz, że istnieje, znika, gdy zaczynaszo tym myśleć tego naucza filozofia, bogini pocieszenia.
Tu pojawiasiękwestia zła, prawie nieporuszona przez Cycerona.
Rozumowanie na tematzła, ciągle jeszcze dość prymitywne u Boecjusza, zawiera jednak już pewneelementy, które zostaną rozwinięte w myśli średniowiecznej.
Tok myśli jestnastępujący: Bóg jest ostateczną przyczyną wszystkiego,co jest; Bóg, jako"najwyższe dobro", nie może byćprzyczynązła, wszystko, co istnieje, musi mieć przyczynę; skoro są tylkowidome przyczyny zła, a nie maprzyczyny ostatecznej, to zło nie istnieje.
Filozofiapowiada, że źli nie tylko nie są silni, lecz ich w ogólenie ma.
To, co bezmyślnienazywasz złem, maswoje.

///. Co powoduje, ze myślimy?
miejscew porządkuwszechświata i o tyle, o ile istnieje, jest z konieczności dobre.
Jego złe strony są tylkoiluzjązmysłów,którą można pokonać przez myślenie.
Jest to stara stoicka rada: to, co zanegujesz w myśli a myśl jest w twojej mocy nie może mieć na ciebiewpływu.
Myślenie przekształca to wnierealność.
Przypomina to gloryfikowanie przez Epikteta tego, codziśnazwalibyśmy siłąwoli;niewątpliwie występuje element woli w tym rodzaju myślenia.
Myśleć w ten sposób znaczy oddziaływać na siebie jedyna działalność,jaka pozostaje, gdy wszelkie działanie wświecieokazało się próżne.
Najbardziej uderzającą cechą tego myśleniapóźnejstarożytności jest jego koncentracjana jaźni.
JohnAdams na to odpowiadał:"Łożeśmierci pokazuje,jak puste są tytuły.
Możliwe.
Jednakże,czypowinnybyć lekceważone prawa i rządy dlatego, że okazująsię czymś pozornym na łożu śmierci?
"
Omówiłam dwa źródła, z których myślenie wzięłoswój początek greckie i rzymskie; są onetakodmienne, że prawie stanowią przeciwieństwo, Z jednejstrony pełne podziwu zdziwienie wobec widowiska,dla którego się człowiek urodził i do oceny któregojest doskonale wyposażony cieleśnie i duchowo.
Z drugiej strony zagubienie wświecie, który z istoty swejjest wrogi, w którym lęk dominuje i od którego człowiek próbuje uciec.
Są pewne dane, że to drugiedoświadczenie nie było obce i Grekom.
Zdanie Sofoklesa:"Nie urodzić się przekraczawszelki logos; drugimdobrym sposobem jest przejść szybko", wydaje siępoetycką wersją przysłowiowego powiedzenia.
Znamienne, że ten nastrój niejestnigdy traktowany jakoźródło greckiej myśli.
Co więcej,nigdy nie zrodził onwielkiejfilozofii chyba że zechce się uznać Schopenhauera za wielkiego filozofa.
Lecz mentalnośćgrec16.
Odpowiedź Rzymian
ka i rzymska stanowi dwa odrębne światy, a błędemwszystkich podręczników historii filozofii jest zacieranie ostrych międzynimi różnic jest jednak również prawdą, że te dwa rodzajementalności mają wieleelementów wspólnych.
W obu wypadkach myślenieporzuca świat zjawisk.
Jedynie dlatego, że myślenie implikuje wycofanie się,może być ono stosowane jako środek ucieczki.
Cowięcej, jak już wskazywano, myślenie implikuje nieświadomość ciała i jaźni i na ich miejsce wysuwa czystą aktywność, dającąwedług Arystotelesa znaczniewięcej niż zaspokojenie wszystkich zmysłów, gdyż wkażdej innej przyjemności jesteśmy zależniod czegośpoza nami.
Myślenie jestjedyną formą aktywności,która nie potrzebuje niczego pozasamą sobą, by byćwykonywana.
"Szczodremu trzeba będziepieniędzy,aby dokonywał aktów szczodrości [.
] a umiarkowanemu odpowiedniej sposobności"32.
Każda formaaktywności musi pokonać coś na zewnątrz siebie.
Dotyczy to nawet aktywności artystycznej,takiej jak grana flecie, której jedynymcelem jest ona sama,aby niemówić już opracy produkcyjnej, która jest podejmowana dla swoich wyników, gdy sama czynność ustanie.
Skromność filozofów zawsze była znana, Arystoteles ją podkreślał:"Kto zaś oddaje się teoretycznejkontemplacji, temu nic z tego wszystkiego nie jest potrzebne dowykonywaniajego czynności, a nawet, rzecmożna, jest mu to przeszkodąw tej kontemplacji"33.
Tylko dlatego, że jest człowiekiem, będzie potrzebowałpewnych rzeczy niezbędnych dla życia ludzkiegow związku zposiadaniemciała, życiem wśród innychitd.
Podobnie Demokryt zaleca abstynencję od myślenia: uczy, jak logos jest sam źródłem przyjemności.
Nieświadomość ciała w doświadczeniu myśleniapołączona z czystą przyjemnością działania wyjaśnia.

lepiej niż cokolwiek innego nie tylko fakt, że pewientyp myślenia niósł pociechę ludziom późnego antyku, lecz również ich osobliwie skrajne teorie o władzyumysłu nad ciałem teorie sprzeczne z potocznymdoświadczeniem.
Gibbon pisze w swymkomentarzudo Boecjusza:"Topocieszenie, tak oczywiste, tak niejasne lub tak niepojęte, jest nieskuteczne wobec uczućludzkich".
Ostateczne zwycięstwo chrześcijaństwa,które zaoferowało rzeczywiste fakty i niewątpliweobietnice, dowodzi, ile racji miał Gibbon.
Dodawałon:"Jednak poczucie nieszczęścia może być odmienione przez pracę myśli", i wreszcie trafiał w sedno,mówiąc, że lęko ciało znika na czas, gdy"praca myśli"trwa, nie dlatego że treści myślenia mogą przezwyciężyć strach, lecz dlatego że aktywność myślowa dajezapomnienie o ciele i może przezwyciężyć doznaniemniejszych dolegliwości.
Niezwykła siła tego doświadczenia może być wyjaśnieniem inaczej niezrozumiałegofaktu historycznego, że dawna dychotomia ciałai duszy wrazz zawartą w niejostrą niechęcią wobecciała zostałasztuczniewłączona do chrześcijaństwa,będącego, zeswym dogmateminkarnacji (słowo stałosięciałem) i ze swą wiarą w zmartwychwstanie ciał,koncepcją, która powinna była raczej głosić koniecdychotomii ciała i duszy wraz z jej nierozwiązywalnązagadką.
Zanim przejdziemy doSokratesa, chcę krótko przypomnieć dziwny kontekst, w jakim słowo,,filozofować",jako czasownik, nie zaś rzeczownik, pojawia sięporaz pierwszy.
Herodot opowiadao Solenie, którymając ułożyć prawa Aten, udał się na dziesięć lat wpodróż, częściowo zewzględów politycznych, częściowo zaś dla zwiedzania theorein.
Przybyłdo Sardis,gdzie Krezus miał najwyższąwładzę.
Krezus popokazaniu Solonowi wszystkich swych bogactw takmu po
16. Odpowiedz Rzymian
wiedział: ,,Cudzoziemcze, wielkie słowoprzyszło donaso tobie, a mianowicie że udałeś się nazwiedzaniewielu krajów na ziemi, filozofując na lematwidowiska, które oglądasz.
Dlatego chcę cię zapytać, czy widziałeś kogoś,kogo byś uznałzaszczęśliwszegood innych".
(Resztajest znana: Krezus, oczekując, że będzie nazwany najszczęśliwszym człowiekiem na ziemi,dowiaduje się, że żaden człowiek, niezależnie od tego,jak wiele mu się udaje, nie może być nazwany szczęśliwymprzed śmiercią).
Krezus zwracał siędo Solonanie dlatego, że ten widział tyle krajów, leczdlatego, żesłynął z filozofowania, czyli z rozmyślania o tym, cowidział.
Odpowiedź Solona, choć wspartadoświadczeniem, wykraczapoza doświadczenie.
Gdyż pytanie: ktojest najszczęśliwszy?
zamienia on wpytanie:
czym jestszczęście śmiertelnych?
I jego odpowiedź nato pytanie jest philosophoumenon, czylijest refleksjąnad ludzkimi sprawami i długością życia ludzkiego,w którym żaden dzień nie jestdrugiemu podobny, także "człowiekjest cały możliwością".
Wtakiej sytuacjijest mądrze "czekać i uważać na koniec", gdyż życie ludzkiejest historią i tylko jej koniec, gdy wszystko jest dokonane,może powiedzieć, czym ono było.
Ludzkie życie, ponieważ jestoznaczone końcem i początkiem, staje sięcałością, jednostką samą w sobie,która może być poddana sądzeniu jedynie,gdy osiągnieśmierć; śmierć jest nie tylko końcemżycia, lecz onatakże mu nadaje milczącą pełnię, wyzwala od przypadkowych zmian, którym wszystkiesprawy ludzkie sąpoddane.
Stąd przysłowie będącetoposem greckieji rzymskiej starożytności: nemo ante mortem beatusdici potest.
Solonmiał świadomość kłopotliwości takich prostychzdań.
Przypisuje mu się powiedzenie: "Trudnojest dostrzec ukrytą {aphanes} miaręsądu, który jedX.

///. Co powoduje, że myślimy?
nak stanowi granice wszystkich rzeczy".
TuSolonprzemawia jako poprzednik Sokratesa, który równieżchciał filozofię sprowadzić z nieba na ziemię i dlategozaczął rozważać niewidzialne miary, którymi się ocenia sprawy ludzkie.
Gdy Solon, pytany, kto jest najszczęśliwszym człowiekiem na ziemi, odpowiada stawiającpytanie: a czym jest szczęście, jaka jestjegomiara?
toprzypomina Sokratesa, który stawia pytanie: czym jestodwaga, pobożność, przyjaźń, sophrosyne,wiedza, sprawiedliwość i tak dalej?
Lecz Solon daje odpowiedźi ta odpowiedź rozumiana trafnie wraz ze swymi implikacjami zawiera to, codziś nazywa się filozofią w sensie Weltanschauung:
niepewnośćprzyszłości czyni ludzi nieszczęśliwymi,,,niebezpieczeństwo tkwi we wszelkich pracach i czynach, nikt nie wie, jaksię rzeczy rozpoczęte rozwiną;
ten, komu się dobrze wiedzie, niepotrafi przewidziećzłego losu, gdyż bóg sprawia, że szczęści sięźle czyniącym".
Takwięc ,,żaden człowiek niemoże byćnazwany szczęśliwym,póki żyje" w rzeczywistościznaczy: "żaden człowiek nie jest szczęśliwy; wszyscyśmiertelnicy, na którychsłońce spogląda, są nieszczęśnikami".
Jest tocoś więcej niż refleksja;jest to jużdoktryna, i to nie-Sokratejska.
GdyżSokrates wobectakiego pytania powiada: "Nie udało mi się odkryć,co to jest".
Ten aporetyczny charakterSokratejskiego myślenia znaczy:pełne podziwu zdziwienie wobecczynów sprawiedliwych i dzielnych widzianych oczyma duszy rodzi takie pytania, jak: czym jest odwaga?
,czym jest sprawiedliwość?
Istnienieodwagi czy sprawiedliwości jest wskazywane moim zmysłom przez to,co widzę, choć aniodwaga, ani sprawiedliwość nie sąobecne w percepcjizmysłowej, azatem niesą danejako oczywista rzeczywistość.
Podstawowe Sokratejskie pytanie corozumiemy, gdy używamy tej klasy
17. Odpowiedź Sokratesa
słów, zwanychpóźniej "pojęciami"?
wyrasta z doświadczenia.
Lecz podobne pytania, pozostając bezodpowiedzi, nie tylkonie wyjaśniają pierwotnegozdziwienia, ale je jeszcze potęgują.
Co zaczyna się jakozdziwienie, kończy się jako dylemat i prowadzi znówdo zdziwienia: to wspaniałe,że ludzie mogą dokonywaćodważnychczynów, nawet jeśli nie wiedzą, co tojest sprawiedliwość i odwaga.
17.Odpowiedz Sokratesa
Przytoczyłamhistorycznie reprezentatywne odpowiedzi zawodowych filozofów (z wyjątkiemSolona)na pytanie, co powoduje, że myślimy?
Odpowiedzi tesą jednak wątpliwe właśnieprzez to, że pochodzą odprofesjonalistów.
Pytanie stawiane przezprofesjonalistę nie wynikaz jego własnego doświadczenia myślowego.
Jest ono zadawane z zewnątrz, niezależnieodtego, czy ta zewnętrznośćjest określona przez zawodowe zainteresowania, czyteż narzucona przez zdrowyrozsądek myśliciela, zastanawiającego się naddziałalnością, która jest nie w porządku z punktu widzenianormalnego życia.
Otrzymujemy wtedyodpowiedzizawsze zbyt ogólne i wieloznaczne, aby miały sens dlacodziennego życia, w którym w końcu myślenie stalezdarza się i stale narusza normalny proces życia, podobnie jak normalny proces życiastale narusza myślenie.
Jeśli uwolnimy te odpowiedzi od ich doktrynalnych treści, to zostaną nam wyznania dotyczącepotrzeb: potrzeby konkretyzacji wniosków płynącychzPlatońskiego zdziwienia, potrzeby (u Kanta) rozumuzdolnego przekraczać granice tego, co poznawalne, potrzeby pogodzenia z rzeczywistością (występującej u Hegla jako "potrzeba filozofii", mogącej prze.

///. Co powoduje, ze l
kształcić zdarzenia zewnętrzne we własne myśli) lubpotrzeby poszukiwania sensu zdarzeń; wszystko, cotu mówię, jest zresztą równie ogólne i niejasne.
Tym, co powoduje, że filozofowie,profesjonalnimyśliciele, podejmują tak niewdzięczny trud, jest niezdolność myślącej jaźnido dania świadectwa o sobie.
Kłopot polega bowiemna tym, że nic nie zmusza myślącej jaźni w odróżnieniu oczywiście od osobowości istniejącej w każdym myślicielu aby pojawiła sięw świecie zjawisk.
Jest to niepewny towarzysz, nie tylkoniewidzialny dlainnych,lecz też dla siebie, niedotykalny, nie dający się uchwycić.
Częściowo jest tak,ponieważjestto czysta aktywność, a częściowo dlatego jak Hegel kiedyś powiedział że ,,abstrakcyjne ego jest wolne odwszystkich szczegółowychwłasności, dyspozycji eto.
i jest aktywnetylko w swymaspekcie ogólnym, który jest niezmienny dla wszystkich jednostek".
Wkażdym razie z perspektywy światazjawisk, z perspektywy rynku, ego zawsze żyje wukryciu, lathe biosas.
A naszepytanie;co powoduje,że myślimy?
stara się wydobyćje z ukrycia, jest poszukiwaniem sposobów, by je skłonić do zamanifestowania się.
Najlepszymi jedynym sposobem rozważenia tegopytania jest przyjęcieza modelmyśliciela nieprofesjonalnego, łączącego w sobie dwie odmienne namiętności: myślenia i działania lecz nie w sensie gotowościstosowania swych myśli czy tworzenia teoretycznychstandardów działania, natomiast w znacznie istotniejszym sensie znajdowania się w jednakiej mierze u siebie w obu tych obszarach i swobodnego przechodzenia z jednego do drugiego, podobnie jak my wszyscystale przechodzimy od doświadczenia w świecie zjawisk do konieczności refleksji nad nim.
Najlepszy dotego celu byłbyczłowiek, który nie zalicza się ani do
17. Odpowiedz Sokratesa
nielicznych, ani do wielu, który nie dąży do rządzeniainnymi ani nieuważa, że dziękiswej mądrości możesłużyć radą rządzącym, ale też nieczłowiek potulniepoddający się rządom innych:jednym słowem, myśliciel, który zawsze pozostaje człowiekiem wśród ludzi,nie unika rynku, jest obywatelem wśród obywateli, nicnie robi i niczego nieżąda, z wyjątkiemtego, co jestakceptowane przezopinię.
Niełatwo takiego człowieka znaleźć:jeśliby dobrze reprezentowałsamą aktywność myślową, to nie mógłby zostawić posobie systemu poglądów; nie dbał o to, by spisywać swoje myśli,nawet jeślipo ich przemyśleniupozostawały jakieś residua dość uchwytne,by je umieścić czarno na białym.
Nietrudnosię domyślić, że idzie mi o Sokratesa.
Niewiedzielibyśmy o nim wiele,a przynajmniej nie dość,by wywierał na nas poważny wpływ, gdybynie wywarłogromnego wpływu na Platona, i nie wiedzielibyśmynic o nim,może nawet nic od Platona,gdyby nie zdecydował się poświęcić swego życia nie dla jakiejś określonej doktrynyczy koncepcji nie miał takiej leczpo prostu dla prawa chodzeniai badania opinii innychludzi, myślenia o nich i zachęcania swych interlokutorów do lego samego.
Mam nadzieję, że czytelnik nie będzie sądził,że wybrałam Sokratesaprzypadkowo.
Muszę go jednakostrzec istnieją poważne kontrowersje wsprawiehistoryczności Sokratesa i choć jest to pasjonujący temat, pominę go tui wspomnę jedynie o tym,co głównie stanowićmoże kość niezgody mianowicie omoimprzekonaniu o istnieniu zasadniczej różnicy pomiędzy tym, co autentycznie Sokratejskie, afilozofią Platona.
Trudnośćpolega na tym,że Platon posługiwałsię Sokratesem jako filozofem nie tylko we wczesnychi wyraźnie "sokratejskich"dialogach,leczrównieżpóźniej, gdy kazałmu wypowiadać koncepcje jawnie.

III. Co powoduje, że myślimy?
anty-Sokratejskie.
W wielu wypadkach Platon wyraźnie sam zaznacza różnice, np.
wUczcie, gdy powiadaw słynnej mowie Diotymy, że Sokrates nie wiedziałnic o "wielkich misteriach" i nie mógł ich zrozumieć.
W innych miejscach jednak granica jest mniej wyraźna, główniedlatego, że Platon liczył, iż pewne sprzeczności nie zostaną zauważone, jak np.
gdy każe mówićSokratesowi w Teajtecie, ze "wielcy filozofowie [.
]od młodości nie znają drogina rynek" jedno z najbardziej anty-Sokratejskich stwierdzeń.
Ażeby sytuacja była jeszcze trudniejsza, nieznaczy to wcale, że wtym samym dialogu nie można znaleźć autentycznychinformacji o rzeczywistym Sokratesie.
Nikt, jak sądzę, niebędzie wątpił, że mójwybór jesthistorycznie uzasadniony.
Znacznietrudniej jest uzasadnić przekształcenie historycznej osoby w model,nie ma bowiem wątpliwości, że pewna przemiana jestniezbędna, jeśli wybrana postać ma pełnić przypisanąjej rolę.
Etienne Gilson wswej wielkiej książce o Daniem pisze, że w BoskiejKomedii "postaćzachowuje tyle ze swej historycznej realności, ile wymaga funkcjareprezentacji, którąDante na nią nakłada".
Dość łatwo przyznać ten rodzaj swobody poetom i nazwać toich licencją, gorzej jednak, gdy nie zpoetami sprawa.
Jednakże, czy jest to uzasadnione, czy nie, towłaśnieto, a nic innego czynimy,gdy tworzymy"typy idealne" nie w formie alegorii i abstrakcyjnych personifikacji tak bliskichsercu złych poetów i niektórychuczonych, ale z tłumu żywych wydobywając ludziprzeszłości czy teraźniejszości, którzy wydają się obdarzeni reprezentatywnymi cechami.
A Gilsonodnajdujeprzynajmniej prawdziwe uzasadnienie tej metody (czytechniki), gdy rozważa reprezentatywne cechyprzypisane przezDantego Tomaszowi z Akwinu.
Gilson pisze, że rzeczywisty Tomasz niesławiłby Sigera
17. Odpowiedz Sokratesa
z Brabantu, jak to mu Dante przypisuje, lecz jedynypowód,dla którego tego by nie uczynił, płynąłby zezwykłej ludzkiej słabości, z braku charakteru; możnarzec, że była to "część makijażu, którąmusiał utraciću bramRajuprzed wejściem".
W Sokratesie Ksenofonta jest wiele cech, których historycznej wiarygodnościnie ma co podważać, a które Sokrates być może musiałby porzucić u bram Raju.
Pierwszą rzeczą, która uderzaw Sokratejskich dialogach Platona, jest ich aporetyczność.
Rozumowaniealboprowadzi donikąd, albo też zatacza kręgi.
Abydowiedzieć się, czymjest sprawiedliwość, trzeba dowiedzieć się, czymjest poznanie, a aby towiedzieć,trzeba mieć wcześniejszą, nie sprawdzoną ideę wiedzy.
A więc: "Nie może człowiek szukać ani tego, co zna,ani tego, czego nie zna.
Bo jakzna, to przecież nie będzie szukał.
Już to zna[.
] Ani tego, czego nie zna.
Bowtedy nie wie nawet, czego szukać"34.
Lub w Eutyfronie: aby być pobożnym, trzebanajpierw wiedzieć,czym jestpobożność.
Rzeczy sprawiające przyjemnośćbogomsą pobożne, czyjednak są one pobożne, ponieważ sprawiająprzyjemność bogom,czy też sprawiają przyjemność bogom, bosą pobożne?
Żaden zargumentów, logoi, nie jest trwały, zataczają one kręgi.
A ponieważ Sokrates zadając pytania,na które nie zna odpowiedzi, wprawiaje w ruch, więckiedy twierdzenia wykonują pełny obrót,powracajądo punktu wyjścia.
Sokrates jest tym, który zaczynaod początku i pyta, czym jest sprawiedliwość, wiedzaczy szczęście.
Tematamitych wczesnych dialogów sąbardzo proste, elementarne pojęcia, które pojawiająsię, gdy tylko ludzie zaczynają mówić.
Wprowadzeniejest zazwyczaj następujące: na pewnosą szczęśliwi ludzie,sprawiedliwe czyny, odważni mężowie, pięknerzeczy do oglądania i podziwiania, każdy o nich wie;.

///. Co powoduje, że myślimy?
kłopot zaczyna się zrzeczownikami wyprowadzonymiz przymiotników, które stosujemy wobec indywidualnych spraw, jakie przed nami się zjawiają (widzimy szczęśliwego człowieka, spostrzegamyodważny czyn lub sprawiedliwą decyzję).
Jednymsłowem,kłopot zaczyna się ze słowami szczęście,odwaga, sprawiedliwość i tak dalej, czyli ztym,co dziśnazywamy pojęciami.
U Solona była to"nie-zjawiającasięmiara (aphanes metron), najtrudniejsza dla umysłu do pojęcia, a ograniczająca wszystkie rzeczy".
Platon zaś później nazwał to ideami, dostrzegalnymi tylkodla oka umysłu.
Stówa te są częścią składowąkażdego języka potocznego, ciągle jednak nie potrafimy ichobjaśnić;gdy próbujemy jezdefiniować, wyślizgują się, a gdy mówimy o ich znaczeniu, nic już nie jest trwałe, a wszystko w ruchu.
Zamiast więc powtarzać opinię Arystotelesa, że Sokrates odkrył ,,pojęcie", rozważmy raczej, co Sokrateszrobił po tym odkryciu.
Gdyż niewątpliwie słowa testanowiły część greckiego języka, zanim podjął onpróbę zdania sprawyAteńczykom i sobie, codla nichi dla niego znaczą oczywiście, wierząc niezbicie, żeżaden język nie byłby bez tychsłów możliwy.
Dzisiaj to nie jest zresztą pewne.
Nasza wiedza otzw.
prymitywnychjęzykach poucza, że nazywaniewspólną nazwą wielu indywiduów wcale nie jest sprawą oczywistą.
Języki, których słownictwo jestczęstouderzająco bogate, nie posiadają abstrakcyjnych rzeczowników nawet w stosunku do wyraźnie widzialnych przedmiotów.
Aby sprawę uprościć, weźmyzaprzykład rzeczownik, który nie wydaje namsię jużabstrakcyjny.
Słowa "dom" możemy używać w stosunkudo wielu przedmiotów glinianej lepianki, pałacu królewskiego, wiejskiego domumieszkańca miasta, letniego domku, kamienicy mieszkalnej w mieście.
lecz nie bardzo możemy je zastosować doruchomegonamiotu nomadów.
Domsam w sobiei dla siebie, auto kath'auto, czyli to, co pozwala nam na nazwaniewszystkich tych budynków domem, nie jest nigdy widzialny ani oczami ciała, aniduszy; każdywyobrażalny dom, choćby najbardziej abstrakcyjny, posiadając pewne minimum pozwalające go rozpoznać, jestod razu konkretnym domem.
Ten inny, niewidzialnydom, którego ideę musimy posiadać,aby uznać poszczególne budynki za domy,byt różnie interpretowanyi nazywany w dziejach filozofii; tym nie będziemysię tutaj zajmować, choćmoże łatwiejbyłoby go zdefiniować niższczęście czy sprawiedliwość.
Chodzi tuo to, że implikuje on cośznacznie mniej widocznegoniż struktura postrzegalna wzrokowo.
Implikuje on,,czyjeś zamieszkiwanie", ,,rezydowanie", nie jak wnamiocie zwijanym co dnia, lecz trwale, jako w miejscu pobytu.
Słowo "dom" jest ,,niewidzialną miarą","utrzymuje granicerzeczy" w odniesieniu do zamieszkiwania; jestto słowo, którenie mogłoby istnieć bezmyśli, że jest zamieszkały, że stale się w nim przebywa,że jest ogniskiem domowym.
Jako słowo,"dom"jestskrótem tego wszystkiego, rodzajem skrótu, bezjakiego myślenie z jego charakterystyczną szybkością niebyłobymożliwe.
Słowo "dom" jest czymś w rodzajuzamrożonej myśli, którą myślenie musi rozmrozić, jeśli chce poznać jego pierwotne znaczenie.
W filozofiiśredniowiecznej ten rodzaj myślenia zwany był "medytacją" i słowo to należytraktować jako odmienneod kontemplacji, a nawet jej przeciwstawne.
Wkażdym razie ten rodzaj zagłębiającej się refleksjinie dajedefinicji i w tym sensie jest jałowy, choć ktoś, kto pojąłznaczenie"domu", może swój własny udoskonalić.
Sokrates, jak powszechniesię mniema, wierzył, żecnoty można nauczyć, izapewne był przeświadczony,.

232///.
Co powoduje, że myślimy?
że mówienie imyślenie o pobożności, sprawiedliwości,odwadze i tym podobnych może uczynić ludzi bardziej pobożnymi, sprawiedliwymi, odważnymi, mimoże żadna definicja ani,,wartość" nie jest im dana dlaprzyszłego ich działania.
Co Sokrates naprawdęsądziłw takichsprawach, można sprawdzić na przykładach,które stosował do siebie.
Nazywał siebie gzem i akuszerką; wedle Platona nazywano go drętwą, czyli rybą, która paraliżuje, kiedysię z nią zetknąć.
Sokratesakceptował topodobieństwo pod warunkiem, że jegosłuchacze zrozumieją, iż: "jeżeli ta [.
] drętwa samazdrętwiała, przez to i drugich w odrętwienie wprawia,to ja jestemdo niej podobny[.
]Bo to nie tak, żebymja sam miał dużo, a tylko drugich w biedę wprowadzał,tylko całkiem na pewno ja sam nic nie mam i przez todrugich też w biedę wciągam"35.
Cookazujesię jedynym sposobem, w jakimożna nauczać myślenia, nawet jeśli Sokrates, jakstale podkreślał, nie nauczał niczego z tego prostego powodu, że nie miał czego nauczać.
Był "bezpłodny", jakakuszerki w Grecji, któreprzekroczyły wiek rozrodczy.
(Ponieważ nie nauczałniczego,żadnej prawdy nie przekazywał, był oskarżony o to, żenigdy nieujawniał swego poglądu, gnomęjakwiemy zKsenofonta, którybronił go przed tymzarzutem).
Wydaje się, że, odmiennie od zawodowychfilozofów, czuł potrzebęsprawdzania wspólnie z bliźnimi, czyjego kłopoty sąi ich kłopotami, co jestzasadniczo odmienne od znajdowania rozwiązań zagadek i demonstrowania tegoinnym.
Przypatrzmy się trzem porównaniom.
Przede wszystkim Sokrates jest gzem; wie, jak kąsać obywateli, którzy bez niego "spaliby nie niepokojeni do końca życia", póki by ichktoś nie obudził.
A do czego on ichbudzi?
Do myślenia irozważania, do aktywności, bezktórej życie, jego zdaniem, było nietylko niewiele
warte, lecz nie było w pełniprzeżyte.
(Na ten tematwObronieSokratesa, jak i winnych miejscach.
Sokrates mówi coś bardzo odmiennegoodtego, coPlatonkaże mu powiedzieć w Fedome.
W Obronie Sokratespowiada bliźnim, dlaczego będzie żył,a także dlaczego, choć życie jest mu ,,drogie", nie boi się śmierci; wFedonie zaś wyjaśnia, jak kłopotliwe jest życiei dlaczegomiło będzie umrzeć).
Podrugie, Sokrates jest akuszerką: w Teajtecie powiada, że ponieważ sam jest bezpłodny, wie,jak wydobywać zinnych ich myśli;co więcej, dzięki swej bezpłodności posiadafachowąwiedzę akuszerki i potrafiocenić, czy to naprawdę dziecko, czy tylko bezpłodnejajo, od którego trzeba nosiciela uwolnić.
Lecz w dialogach mato kto z rozmówców Sokratesa występujez myślą, która byłaby czymś więcej niż bezpłodnymjajem i którą Sokrates uznałby za wartązachowaniaprzy życiu.
Raczejpostępowałtak, jak toPlaton opisywał w Sofiście, mając na pewno na myśliSokratesa: pozbawiał ludzi .
,opinii", czyli nie sprawdzonychprzed-sądów, które zwalniały ichod myślenia w tensposób pomagał imwyzwolić się odzła, od błędów,nieczyniąc ich jednak dobrymi, nie dając im prawdy.
Po trzecie, Sokrates wiedząc, że my nie wiemy, alenie chcąc tak sprawy zostawić, tkwi niezmiennie wswych dylematach i jakdrętwa paraliżuje siebie i paraliżuje każdego, kto się do niej zbliża.
Drętwa na pierwszy rzut oka wydajesię przeciwieństwem gza:paraliżuje,gdy giez pobudza.
Jednakże to, co musi wyglądaćjak paraliż z zewnątrz z punktu widzenia zwykłychspraw ludzkich jest odczuwane jakonajwyższy stan aktywności i ożywienia od wewnątrz.
Istnieje, mimo nielicznej dokumentacji, wiele wypowiedziustnych o tym mówiącychTak więc Sokrates, giez, akuszerką, drętwa, nie jest.

234III.
Co powoduje, że mydlimy'.
'
filozofem (nie naucza niczego i nie ma czego nauczać),nie jest sofistą, gdyż nie pretenduje do czynienia ludzimądrymi.
On tylkoim ukazuje, że nie są mądrzy,żeniktnie jest mądry ,,pogoń" ichtak zajmuje, że niemajączasu ani na sprawy prywatne, ani na publiczne.
A chociaż broni się zdecydowanie przeciw oskarżeniuodemoralizowaniemłodych, to jednak też nie twierdzi,że ich doskonali moralnie.
Jednakżeutrzymuje,że pojawieniesię w Atenach myślenia i refleksji, reprezentowanych przez niego, było największym dobrodziejstwemdla miasta.
Interesowało go więc, czemumyślenie służy, chociaż tu, jak i w innych kwestiachnie dał zdecydowanej odpowiedzi.
Możemy być pewni, że dialog dotyczący tego, do czego myślenie sięprzydaje, skończyłby się tak samo niejasno jak wszystkie inne.
Jeśli istniałaby wmyśli zachodniej tradycja sokratejska, jeśli, używając słów Whiteheada.
historia filozofii byłaby zbioremprzypisównie do Platona, aledo Sokratesa (co oczywiście nie byłoby możliwe), napewno niemielibyśmy odpowiedzi na nasze pytanie,lecz mielibyśmy przynajmniej warianty odpowiedzi.
Sokrates sam, zdając sobiesprawę, że obraca się wsferze niewidzialnego, używałmetafory dla wyjaśnienia, czym jest aktywność myślenia.
Jest tometaforawiatru: "Wiatry samesą niewidzialne, lecz to, co czynią, jest dla nas widzialne i mamy uczucie, że się donich zbliżamy"36.
Tę samą metaforę znajdujemy uSofoklesa w Antygenie,gdy zalicza "myśl szybką jakwiatr" do rzeczy dziwnych, "przejmujących grozą",(deina), któresą błogosławieństwem lub karą dlaczłowieka.
W naszych czasach Heideggerwspominało "wichrze myśli" i użył tej metafory wjednym miejscu.
gdzie mówi o Sokratesie: "Sokrates całe życie,nawet za cenę śmierci, nie czynił nic innego, jaktylko
f
l
17. OdpowiedzSokratesa
stawał w tym przeciągu i w nim trwał.
Dlategojestnajczystszymmyślicielem Zachodu, Dlategonicnienapisał.
Kto bowiem przechodzi od myślenia do pisania, ten musi nieuchronnie równać się ludziom, którzy uciekają przed zbyt silnym przeciągiem w osłonięte od wiatru miejsce.
Pozostaje tajemnicą historiiwciążjeszcze zakrytej, że wszyscy myśliciele zachodnipo Sokratesiemimo swejwielkości byli takimi uciekinierami.
Myślenie przeszło wliteraturę"37.
W późniejszej nocie wyjaśniającej dodaje, że być "najczystszymmyślicielem nie znaczy być największym".
W kontekście, w jakim Ksenofont, zawsze gotówbronić mistrza swymi wulgarnymi argumentami przeciw wulgarnym napaściom, wspomina tę metaforę,nie ma onawiększego sensu.
Jednak nawetonwskazuje.
że niewidzialny wiatr myśli staje się widzialny wpojęciach, cnotach i "wartościach", które Sokratesanalizuje.
Kłopot polega na tym,że tensam wiatr,kiedykolwiek się zrywa, odznaczasię tą szczególnąwłaściwością, że niszczy swojepoprzednie przejawy;
dlategoten samczłowiek może byćtraktowany i traktować siebie zarazem jakogzai drętwe.
W naturzetego niewidzialnego żywiołu jest wyzwolić, niejakoodmrozićto, co zostało zamrożone przez język, narzędzie myślenia, wmyśl, w słowa (pojęcia, zdania,definicje, doktryny), których ,,słabość"i nieelastycznośćtak świetnie Platon pokazał w Liście siódmym.
Wkonsekwencjimyślenie nieuchronnie wywiera destrukcyjny wpływ na wszystkie ustalone kryteria, wartości,miary dobrai zła, jednym słowem, na wszystkie zwyczaje i reguły działania wmoralności i etyce.
Te zamrożone myśli przychodzą tak łatwo, że można sięnimi posługiwać we śnie: lecz jeśli wiatr myślenia wyrwie cię ze snu, obudzi cię iprzywoła do życia, okażesię, żenie ma nicdo uchwycenia poza niepewnością
Ift.

///. Co powoduje, że myślimy?
i jedyne, co można uczynić, to podzielić się nią z innymi.
Tak więc paraliż powodowanyprzez myślenie jestpodwójny: jest to zatrzymanie się i pomyślenie, przerwanie wszelkiej innej aktywności psychologicznie można zdefiniować ,,problem" jako ,,sytuację, która trzyma organizm w napięciu dla osiągnięcia celu" a także może ono mieć dalszy efekt, możepowodować uczucie niepewności w stosunku do rzeczy, które wydawały się niewątpliwe, wtedy gdy w sposób bezrefleksyjny angażowaliśmy się w działanie.
Jeśli działaniepolega na stosowaniu ogólnych reguł doposzczególnych przypadkówwystępujących w życiucodziennym, toczujemy się sparaliżowani, ponieważżadnaz tych regułnie może się ostać wobec wichrumyślenia.
Wracając raz jeszcze do przykładu myślizamrożonej i tkwiącej w słowie "dom", jeśli raz pomyślało się o zawartym w nim znaczeniu: rezydowanie, posiadanie gospodarstwa domowego, zamieszkiwanie, nie jest się skłonnym akceptować dla swegodomu tego, co przynosi zmienna moda, jednak nie jestto gwarancją umiejętności przekształcenia sytuacjiproblematycznej w akceptowalną.
To prowadzi do ostatniego i może największegoniebezpieczeństwa tej niebezpiecznej inie przynoszącej korzyści działalności.
Wkręgu Sokratesa byli ludzie jak Alcybiades czy Krytiasz nienajgorsi z jego uczniów którzy stali się rzeczywistym zagrożeniem państwa, i to nie dlategoże zostali sparaliżowani przez drętwe, przeciwnie, ponieważ zostali pobudzeni przez gza.
Efektem tego pobudzenia był cynizm.
Nie zadowalając się naukami,jak myśleć bez nadzieina otrzymanie doktryny, przemienilibrak rezultatówmyślenia Sokratejskiego w rezultaty negatywnejeśli nie można określić, czym jest pobożność,to bądż17.
Odpowiedź Sokratesa
my niepobożni a to stanowi akurat dokładne przeciwieństwo tego, co Sokrates chciał osiągnąć mówiąco pobożności.
Pytanie o znaczenie, które jest nieustającąanalizązaakceptowanych doktryn i zasad, może obrócić sięprzeciwko nim i ogłosić ich przeciwieństwa "nowymiwartościami".
W pewnejmierze jestto to,czegodokonał Nietzsche, gdy odwrócił platonizm,zapominając, że odwrócony Platon jest nadal Platonem,lubczego dokonał Marks, gdy postawił Hegla do górynogami tworząc przy tym ściśle heglowski system historii.
Takie negatywne efekty myślenia będą następnie stosowane z taką samą bezmyślną rutyną jak przedtem; w momencie gdy zostają zastosowane do sprawludzkich,jest tak,jak gdybynigdy nie przeszły przezproces myślenia.
To, co potocznie nazywamy nihilizmemmimo pokus, by określać jego daty historyczne, dezaprobować go polityczniei przypisać jego głosicielom "niebezpieczne myśli" w istocie jest niebezpieczeństwem tkwiącym w samej aktywności myślenia.
Niema niebezpiecznych myśli, to samo myśleniejest niebezpieczne,nie prowadzi ono jednak do nihilizmu.
Nihilizm jest odwrotną stroną konwencjonalizmu; jego credo to negacja obiegowychpozytywnychwartości, z którymi pozostaje związany.
Wszelka krytyczna analiza musi przejść przez stadiumprzynajmniej hipotetycznej negacji uznanych opiniii wartości, musi szukać ich implikacji i ukrytych założeń,wtym też sensie nihilizm może zostać uznany zastaleobecne niebezpieczeństwomyślenia.
Lecz to niebezpieczeństwo nie powstaje z Sokratejskiego przeświadczenia, że bezrefleksyjne życieniewartejest przeżycia,lecz, przeciwnie, z pragnienia, byosiągnąć wyniki,które uczynią dalsze myślenie zbędnym.
Myślenie jest niebezpieczne dla wszelkiej wiary.

///. Co powoduje, ze myślimy?
i samo nie przynosi nowej wiary.
Jego najbardziej niebezpieczny aspekt z punktu widzenia zdrowego rozsądku polega na tym, że to, co sensowne, kiedy pozostawało w myśli, traci sens przy zastosowaniu do życia codziennego.
Gdy powszechna opinia otrzymujejakieś"pojęcia", czyli przejawy myślenia wjęzykupotocznymi zaczyna operować nimi, jak gdyby byływynikamipoznania, to rezultatem może byćjedynieukazanie, że żaden człowiek nie jest mądry.
Praktycznie myślenie znaczy tyle, że ilekroć napotykasz w życiu jakieś trudności, to za każdym razem musisz zastanowić sięnad nimi na nowo.
Jednakże niemyślenie,które wydaje sięstanem zalecanym w sprawachpolitycznych i moralnych, posiada również swoje niebezpieczeństwa.
Chroniąc ludziprzed niebezpieczeństwami, refleksja uczy ich sztywnego trzymania się zasad działania przypisanych wdanym czasie do danego społeczeństwa.
Ludzie więcprzyzwyczajają się nie tyle do treści zasad,którychanalizaprowadziłaby ich w sytuacje problemowe, leczraczejdo posiadania zasad, którym podporządkowują to, co indywidualne.
Jeśli pojawia się ktoś, ktodla jakichkolwiek celów chce obalić stare "wartości"i cnoty,okaże się, że dość łatwo może to zrobić, podwarunkiem, że zaoferuje nowy kodeks; nie będzie musiał uciekać się do perswazji, czyli dostarczać dowodu,że nowe wartości są lepsze od starych, by je narzucić.
Im mocniej trzymają się ludzie starego kodeksu, tymgorliwiej przystosowują się donowego, co wpraktyceoznacza, żenajbardziej gotowi do posłuszeństwabędą ci,którzy byli najbardziej szacownymi filaramispołeczeństwa,najmniej skłonnymi do myślenia, niebezpiecznego czyinnego, natomiast ci, dla którychwarstwa zjawiskowa była najbardziej nieistotnym ele17.
OdpowiedźSokratesa
mentem starego społeczeństwa, okażą się mniej dyspozycyjni.
Jeśli kwestie etyczne i moralne istotnie są tym, naco wskazywałaby etymologia tych słów,to zmianaobyczajów i norm zachowania powinna nie być trudniejsza od zmiany manier obowiązujących przystole.
Łatwość, z jaką możnatego dokonać w pewnychwarunkach,świadczy, że gdy to się dokonywało, wszyscy spali.
Mam na myśli to, co się stało w Niemczechfaszystowskich i w pewnej mierze wRosji Stalinowskiej,gdy nagle podstawowe przykazania zachodniejmoralności zostały odwrócone: w pierwszym wypadku dotyczy to "nie zabijaj", a w drugim "niedawajfałszywego świadectwa przeciw bliźniemu swemu".
Następny etapto odwrócenie odwrócenia; fakt, żełatwo udałosię reedukować Niemców po upadku TrzeciejRzeszy, tak łatwo, jakby reedukacja była czymśautomatycznym, nie powinien nas wcale pocieszać.
W gruncie rzeczy to było to samo zjawisko.
Wracając do Sokratesa, Ateńczycypowiedzieli mu,że myślenie jest wywrotowe, że wiatrmyśli jest huraganem zmiatającym ustalone znaki, dzięki którymludzie zdobyliorientację, zakłócającym porządek wmiastach iwprowadzającymw błąd obywateli.
I choćSokrates zaprzeczał temu, że myślenie demoralizuje,to jednak nie twierdził, że kogokolwiek doskonali.
Budziło ze snui dlatego wydawało się dobrodziejstwem dla miasta.
Nie twierdził jednak, że podjął swerozważania, aby stać się dobroczyńcą.
Jeśli o niegosamego chodzi, niema nic więcej do powiedzeniaponad to, że życie pozbawione myśli byłoby bezsensowne,nawet jeśli myślnigdy nie czyni człowieka mądrym ani nie daje mu odpowiedzi na pytania samej myśli.
Znaczenie tego, co robił Sokrates, polegało na sa.

///. Co powoduje, że myślimy?
mej aktywności myślenia.
Lub mówiąc inaczej: myśleć i żyć w pełni było jednym i tym samym i stąd wynikało, że myślenie musi stale zaczynać od nowa: jestto aktywność, która towarzyszy życiu i dotyczy takichpojęć, jak sprawiedliwość, szczęście, dostarczanychnam przez sam język, który wyraża znaczenie tegowszystkiego, co dzieje się w życiu i co zdarza się nam,gdy żyjemy.
To, co nazwalam ,,poszukiwaniem" znaczenia,występuje w języku Sokratesa jako miłość, miłość wowym greckimznaczeniuerosa, nie zaś jako chrześcijańska agape.
Miłość jako eros jest przede wszystkimpotrzebą; pożąda tego,czego nie posiada.
Ludziekochają mądrość, a więc zaczynają filozofować, bo niesą mądrzy,i kochają piękno, i czynią piękno philokalounwn, jak powiada Perykles w swej mowie pogrzebowejponieważ nie są piękni.
Miłość jest jedynąsprawą, w jakiej Sokrates czuje się ekspertem, a umiejętnośćta pomaga mu wybrać towarzyszy i przyjaciół:
"Choć mogę być bezwartościowy we wszystkich sprawach, to jednak posiadam talent, by łatwo rozpoznawać kochających i kochanych".
Pragnąc tego,czegonie ma, miłość stwarza relację z tym,co nieobecne.
Aby tę relację ujawnić, wciągnąć ją w świat zjawisk,ludziepragną mówić oniej właśnie tak, jak zakochany chce mówićo kochanym.
Gdyż myślowe poszukiwanie jest czymśw rodzaju pożądającej miłości,przedmiotami myślimogą być jedynie rzeczy godnemiłości piękno,mądrość, sprawiedliwość.
Brzydota i zło prawie na mocy definicji nie interesują myślenia.
Mogą oneprzekształcićsięw zwykłe braki brzydota w brakpiękna, zło, kakia, w brak dobra.
Jakotakie nie posiadają własnychkorzeni ani istoty,która możebyć uchwycona.
Jeśli myślenie sprowadzapozytywne pojęcia do ich pierwotnych znaczeń, to ten
18. Dwa-w-jednym
samproces musi sprowadzać te ,,negatywne" pojęciado ich pierwotnej bezsensowności, czyli do ich nicościz punktu widzenia myślącego ego.
Dlatego też Sokrates sądził, że nikt nieczyni zła z własnej woli,czyli żezamierzone czynienie zła jest wykluczone ze względuna jakbyśmy dziś powiedzieli jego status ontologiczny:polega ono na nieobecności, na tym, że czegośnie ma.
Dlategoteż Demokryt,który myślał o logosie,o mowie towarzyszącej czynności, podobnie jak cieńtowarzyszy rzeczom realnym, tym samym odróżniającje od pozoru, radził, by nie myśleć o złych czynach:
ignorując zło, pozbawiającje jegouzewnętrznieniaw mowie, przemieniamy je w pozór, w coś, co nie macienia.
To samo wykluczenie zła znajdujemy u Platona w jego koncepcji zdziwienia tkwiącegow myśleniu; występuje ono w prawie całej filozofii Zachodu.
Wydaje się, że Sokrates nie ma nic więcej do powiedzenia o związku pomiędzy z!
em a brakiem myśli niżto, że ludzie, którzy nie kochają miłości, sprawiedliwości i mądrości, są niezdolni domyślenia,i odwrotnie, ci którzy kochają mądrość i filozofują, nie są zdolni czynić zła.
18. Dwa-w-jednym
Jakw tej perspektywie wygląda nasz główny problem wzajemnego związku pomiędzy brakiem myśli azłem?
Zatrzymaliśmy się nakonkluzji, żeludzie inspirowani przez Sokratejski eros, miłość mądrości, piękna i sprawiedliwości, są zdolnido myślenia i godnizaufania.
Innymi słowy,zatrzymaliśmy sięna Platońskich ,,szlachetnych istotach", czyli na tych nielicznych, co do których może być prawdą, że "nie czyniązła z własnej woli".
Taki pogląd jednak implikuje nie.

///. Co powoduje, te mydlmy?
bezpieczną konkluzję.
"Każdy chce dobra" jest napewno twierdzeniem nieprawdziwym nawet w ich przypadku.
(Smutna prawda polega na tym, że w większości zło czynią ludzie,którzynigdy nie uświadomili sobie różnicy pomiędzy dobrem a ziem).
Sokrates, który, inaczejniż Platon, myślał o wszystkich ludziachi rozmawiałze wszystkimi, nie mógł wierzyć, że tylkonieliczni są zdolni do myślenia i że tylko pewne przedmioty myśli, widoczne dla oczu dobrze wyszkolonegoumysłu, a niewyrażalne w dyskursie, nadają myśleniugodność i szlachetność.
Jeśli jest w myśleniu coś takiego, co zapobiega czynieniu przez ludzi zła, musi tobyć istotnawłaściwość samej aktywności, niezależnaod jejobiektywów.
Sokrates, miłośnik komplikacji, formułuje małopozytywnych twierdzeń.
Istniejąjednak dwa jego zdania, ściśle związane, dotyczące tej kwestii.
Oba pochodzą zGorgiasza, dialogu na temat retoryki, sztukiprzemawiania i przekonywania.
Gorgiusz nienależydo wczesnych Sokratejskich dialogów; został napisanynakrótko przedtem, zanim Platon stanął na czeleAkademii.
Ponadto,jego głównymtematem jest sztuka i forma dyskursu, co traciłoby sens, gdyby dialogbył aporetyczny.
A jednak dialog jest aporetyczny,a Platonkończygo jednym ze swych mitów o nagrodach i karach, co o ironio!
rozwiązuje wszystkietrudności.
Powaga tychjego mitów jest czysto polityczna; polega na zwróceniusię dotłumu.
Jednaktemity z Gorgiasza, oczywiście nie-Sokratejskie, są ważne, gdyż zawierają w niefilozoficznej formie przyznanie przez Platona, żeludzie popełniają złe czyny z własnej woli i że on nie lepiejod Sokratesawie, co począćz tym kłopotliwym faktem.
Możemy nie wiedzieć, czySokrates sądził, że ignorancjapowoduje zło i że cnoty
18. Dwa-w-jednym
można nauczyć; wiemy jednak, że Platon uważał zarzecz roztropnąodwołać się do gróźb.
Dwa pozytywne twierdzenia Sokratesa sąnastępujące.
Pierwsze: "Wyrządzać krzywdy to rzecz gorsza,niż je znosić, a unikać karyrzecz gorsza, niż ją ponieść"38.
Na co Kalikles, interlokutorw dialogu, odpowiada, jak cała Grecja byodpowiedziała: "Zresztątonawet nie jest stan godny człowieka; doznawaniekrzywd, tylko niewolnika jakiegoś, któremu by lepiejumrzeć, niż żyć, którego krzywdzą i poniewierają, aon nawet niepotrafidać sobie rady"39.
Drugie: "Wolałbym, niechby miraczej lira była niestrojna ifałszywie brzmiała, niechby tam raczej chór,któremu bymprzodował, niechby się ze mną większość ludzi nie zgadzała, atwierdziła przeciwnie niżja, aniżelibym j asą m, jedną jednostką będąc,miał nosić wsobie rozdźwięk wewnętrzny i sprzeczne myśli wygłaszać".
Co powoduje, że Kalikles powiada Sokratesowi:"Ty sobie na figle pozwalasz jakmłodzik"40, i żebyłoby lepiej dla niego i dla wszystkich, gdyby filozofię pozostawił w spokoju.
O to właśnie chodzi.
To filozofia, czy raczejdoświadczenie myślenia doprowadziło Sokratesa do obu tychtwierdzeńchoć oczywiście nie dla ich uzyskaniazaczął swą analizę, jakinni myśliciele nie czynią tegodlaosiągnięcia"szczęścia".
(Byłoby poważnym błędem traktowanie tych tez jako wyniku poznawczegowzakresie moralności: są one intuicyjnym oglądem,lecz oglądem empirycznym i z punktu widzenia procesumyślenia są jedynie produktem ubocznym).
Trudno pojąć, jakparadoksalne były te tezy w chwili ich wygłaszania; dziś po tysiącach latużywania i nadużywania wydają się tanią moralistyką.
Natomiast to,jak trudna do zrozumienia dla nowożytnychczytelni.

III. Co powoduje, że myślimy?
kówjestdruga teza, ukazuje najlepiej fakt, że kluczowy zwrot "ja sam, jedną jednostką będąc" jest na ogółpomijany w tłumaczeniach.
A jeśli idzie o pierwszą tezę, jestto czystosubiektywne stwierdzenie; znaczy ono:
lepiej dla mnie jest cierpieć zło, niżczynić zło.
Wdialogu,gdziesię pojawia, jest po prostu przeciwwagą innego równie subiektywnego stwierdzenia, którebrzmi oczywiście bardziej przekonująco.
Jasne jest, żeK-alikles i Sokratesmówią odwóch różnych "ja" to, co jest złe dla jednego, jest dobre dla drugiego.
Jeśli jednakpatrzymy na tezdania z punktu widzenia świata, któryjest czymś innymniż ci dwaj rozmówcy, tomożemy powiedzieć: ważne jest to, że zło zostało uczynione, i z tej perspektywy jest obojętne, kto natym bardziej ucierpiał: podmiot czynu czy jego obiekt.
Jako obywatele musimy zapobiegaćczynom złym, ponieważ chodzi tu o świat, wktórym żyjemy, czy to jako czyniący zło, czy jako jemupodlegający,czy wreszciejak obserwatorzy; to Państwo podlegazłu.
Naszekodeksy biorą to pod uwagę wprowadzając rozróżnienie pomiędzy zbrodniami, których ściganie jestobowiązkowe, a przestępstwami dotyczącymi jedyniesprawprywatnych, którejednostki mogą zaskarżyćlub nie.
Możemy nawetokreślić zbrodnię jako przekroczenie prawa, które domaga się kary niezależnieod tego, czy ktoś został skrzywdzony; skrzywdzonymoże darować i przebaczyć, i może nie istnieć zagrożenie dlainnych, jeśli jestmało prawdopodobne,byprzestępca powtórzył swój czyn.
Jednakprawo niepozwala na zaniechanie sprawy, ponieważ to społeczność jako całość została zagrożona.
Innymi słowy, Sokrates niemówi tu jakoobywatel,który mabardziej interesowaćsię światem niżsobą;
mówi jako człowiek oddany przede wszystkim myśleniu.
To tak, jakby powiedziałKaliklesowi: gdybyś był
18.Dwa-w-jednym245
podobny do mnie w umiłowaniu mądrościi potrzebiemyślenia o wszystkim i analizowania wszystkiego, towiedziałbyś, żejeśli świat jest taki, jak powiedziałeś,podzielony nasilnych isłabych,gdzie "silni robią, comogą, a słabi cierpią, jak muszą" (Tukidydes), i niema innej alternatywy, jak tylko albo czynić zło, alboje znosić, to lepiej jest cierpieć zło, niż je czynić.
Leczzałożeniemtego jest oczywiście: jeśli kochaszmądrość i filozofowanie; jeśli wiesz, czymjestanalizowanie rzeczy.
O ile mi wiadomo, istnieje tylko jeden jeszcze fragment wliteraturze greckiej, gdzie słowami prawie identycznymi mówi się to,co powiedział Sokrates.
"Bardziej nieszczęsnym (kakodaimonesteros) odskrzywdzonego jest krzywdzący" czytamy w jednym zfragmentów Demokryta,wielkiego adwersarza Parmenidesa, który prawdopodobnie dlatego nigdy niebył wspomnianyprzez Platona.
Wydaje się, że wartozwrócić uwagę na tę zbieżność, gdyż Demokryt, przeciwnieniż Sokrates, nieinteresował się sprawami ludzkimi, natomiast interesowało go doświadczenie myślowe.
Wygląda na to,że to, co skłonni jesteśmy uznaćza twierdzenie czysto moralne, wyrosło z doświadczenia myślowego jako takiego.
To kieruje nas kudrugiemu zdaniu, które wgruncie rzeczy jest niezbędne dla pierwszego.
Ono równieżjest wysoce paradoksalne.
Sokrates mówi obyciu jedną jednostką, a zatem oniemożności ryzykowaniautracenia harmonii z samym sobą.
Lecz przecieżnic,co jest identyczne zsamym sobą, prawdziwei absolutne Jedno, jak A jest A,nie może pozostawać ani wharmonii, ani w dysharmonii ze sobą; potrzebą zawszeprzynajmniej dwóch tonów, by stworzyć harmonicznydźwięk.
Na pewno, gdy zjawiam się i jestem widzianyprzezinnych, jestem jednością, inaczej byłbym nieroz.

246///.
Co powoduje, źc myślimy?
poznawalny.
I tak dtugo,jakdługo jestem z innymi,zaledwie mając świadomość siebie, jestem tym, czymsię pojawiam innym.
Nazywamy świadomością tendziwny fakt, że w pewnym sensie jestem również dlasiebie,choć z trudem tylko pojawiam się sobie, cowskazuje, że Sokratejskie ,,bycie jednostką" nie jesttak niewątpliwe, jak by się zdawać mogło; jestem nietylko dla innych, lecz także dla siebie i w tym ostatnim sensie najwyraźniej nie jestem jednym.
Zróżnicowanie tkwi w Jedności.
Znamy też innestrony tego zróżnicowania.
Wszystko, co istnieje wśród wielości rzeczy, nie jest poprostu tym, czym jest, swoją identycznością, lecz jestrównież czymś innym wobec innych; to bycie innym należydo jegonatury.
Gdy próbujemy to zatrzymać w myślii znaleźć dla niegodefinicję, to musimy tę inność (altereitas) brać poduwagę.
Gdymówimy, czym coś jest,musimy teżpowiedzieć, czym nie jest, inaczej będziemy wypowiadali tylkotautologie; wszelkie określeniejest negacją, jak powiadał Spinoza.
Odnośnie do kwestiitożsamości iróżnorodności znajdujemyinteresujący fragment wSofiście, naktóry wskazywał Heidegger.
Cudzoziemiec w tym dialogu stwierdza, że z dwóchrzeczy na przykład, spokojui ruchu "każda jestróżna [oddrugiej], lecz sama dla siebie jesttakąsama"(hekaston heauto tauton).
Interpretując to zdanie Heidegger zwracał uwagę na celownik, heauto,bo Platonnie powiada, jak można by oczekiwać, hekaston autotauton: "każdy sam przez się [poza zbiorem] jest tensam", w sensietautologii.
A jest A, gdzie różnicabierze sięz wielości rzeczy.
WedługHeideggera ten celownikznaczy, że ,,każda rzecz wraca do siebie samej,każda jest tąsamądla siebie [ponieważjest] ze sobą.
Tożsamość implikuje relację z, czyli mediację, związek, syntezę: unifikację w jedności".
8. Dwci-w-jednym
Fragment, który Heidegger rozważa, pochodzi zostatniej części Sofisty i dotyczy komorna, "wspólnoty", zdolności dopasowywania i mieszania idei, a szczególnie możliwej jedności różnicy iidentyczności, które wydająsię sobie przeciwstawne.
"To, co różne,jestzawszetak nazywane ze względu na inne rzeczy" (prosaHa).
leczprzeciwieństwa, rzeczy,,,które są tym, czymsą same w sobie"(kath hauta), uczestniczą "w ideiróżnicy o tyle, o ile odnoszą się same do siebie" sąone te same ze sobą lub dla siebie, tak że każda eidosjest różna od reszty "nie dzięki swej własnej naturze,leczdlatego, żeuczestniczy wróżnicy, czyli nie dlatego, że posiada odniesienie do czegoś innego poza sobą,od czego jest różna, lecz ponieważ istnieje w wielościIdei i "każdy byt posiada możliwość bycia oglądanymjako inny od czegoś".
Innymi słowy, tam gdzie jestwielość żywych istot.
Idei czy rzeczy tam jestróżnica i różnica ta nie powstaje z zewnątrz, łecz tkwiimmanentniew każdym byciew formiedualizmu, zktórego powstaje jedność jako ujednolicenie.
Konstrukcja ta zarówno w koncepcjiPlatona,jaki w interpretacji Heideggera wydaje mi się błędna.
Wyjęcie rzeczyz kontekstu innych rzeczy i przyglądanie się jejjedynie w jej ,,relacji" do niej samej(kath hauto), czyli jej identyczności, nie ujawnia różnicy, inności; rzecz sama w swej relacji dosiebie jestniczym, traci swą realność.
Ten sposób pojawiania sięobserwujemy nieraz we wczesnych fragmentach Kątki lub w niektórych obrazach van Gogha, gdzie reprezentowany jest pojedynczy przedmiot,krzesło, parabutów.
Lecz te dzieła sztukisą obiektami myśli i znaczenie swe zawdzięczająprzekształceniu, jakiemu podlegają wprocesie myślenia.
Innymi słowy, następuje tu przejście od doświadczenia myślenia do rzeczy samych.
Gdyż nie może być so.

III. Co powoduje, że myślimy?
ba izarazem dla siebie coś, co nie jest dwoma-w-jednym, co Sokrates odkrył jako istotę myśli, a co Platonprzetłumaczył na jeżyk pojęć mówiąc o bezdźwięcznym dialogu eme emauto pomiędzy ,ja" i "mną".
Lecz znów, to nie aktywnośćmyślenia tworzy tę jedność, jednoczy dwa-w-jednym; przeciwnie, dwa-w-jednym stają się znów jednym, gdy świat zewnętrzny interweniuje wobecmyślącego iprzerywa procesmyślenia.
Zatem gdyczłowiek zostaje wezwany z powrotemdo światazjawisk, gdzie zawsze jest jednym, tojakby tych dwóch,na których procesmyślenia go rozdzielił, łączyło się w jedność.
Myślenie, biorąc rzeczegzystencjalnie, jest samotnością, lecznie osamotnieniem;samotność jest ludzkąsytuacją,w którejczłowiek sam sobiedotrzymuje towarzystwa.
Osamotnienie przychodzi, gdy tracimy zdolność rozdzielenia nadwa-w-jednym, gdy nie potrafimy dotrzymać sobietowarzystwa, gdy,jak powiada Jaspers,"brakuje misiebie" lub, mówiąc jeszczeinaczej, kiedy jestem jedeni bez towarzystwa.
Nic nie wskazuje wyraźniej nato, że człowiek znatury swej istnieje wśród innych, niż to, że jego samotność przekształca uniego zwykłą świadomość siebie,którą zapewne dzielimy zwyższymi zwierzętami, wdwoistość, jaka występuje w procesie myślenia.
Tawłaśnie dwoistość mnie ze mnączyni z myślenia prawdziwą aktywność, w której ja jestemtym, ktopyta,i tym, kto odpowiada.
Myślenie może być dialektyczne i krytyczne, ponieważ przechodzi przez ten ciągpytań i odpowiedzi, przez dialogdialegesthai, któryw rzeczywistości jest "podróżą przez słowa",poreuesthai dia ton logon, gdzie stale powstaje podstawowe pytanie Sokratesa: co masz na myśli, gdy mówisz.
z tątylko różnicą, że to legein,mówienie, jest bezdźwięcz18.
Dwa-w-jednym
ne i zatem tak szybkie, że jego dialogowa strukturajest trudna do wykrycia.
Kryterium myślowego dialogu niejest już prawda,to bowiem wymagałoby, aby odpowiedzi dawane przeze mnie na moje pytania były albo rodzajem naoczności mającej siłę zmysłowej ewidencji, albo też koniecznymi konkluzjami, przypominającymi swą konsekwencją matematyczne czy logiczne rozumowanie, odpowiadające strukturze naszego umysłu i narzucającesię jakby siłą naturalną.
Jedynym kryterium Sokratejskiego myślenia jest zgodność, niesprzecznośćz samymsobą, homologein autos heauto; jego przeciwieństwemjest sprzeczność wewnętrzna, enantia legein autos heauto,czyli bycie własnym przeciwnikiem.
Arystotelesw najwcześniejszym sformułowaniu słynnej zasadyniesprzecznośei powiedział, że jest ona ściśle aksjomatyczna:,,Musimy koniecznie w nią wierzyć, ponieważadresowanajest nie do zewnętrznego słowa [exo logos, czyli do słowa wypowiedzianego do kogoś innego,interlokutoramogącego być przyjacielem lub przeciwnikiem], lecz dodyskursu wewnątrzduszy,i choć zawsze możemy podnieść jakieś obiekcje wobeczewnętrznego słowa, to wewnętrzny dyskurs nie może być kwestionowany", ponieważ partnerem jestemja sam i nie mogę chcieć być własnym przeciwnikiem.
(W tym przypadku możemy obserwować, w jaki sposób intuicja, będąca faktycznym doświadczeniem myślącego ego, zatraca się, gdy zostaje uogólniona jakodoktryna filozoficzna "A niemożebyćzarazem Bi A w tej samejsytuacji i w tymsamym czasie" ponieważ taka przemiana dokonała się u samegoArystotelesa, gdypisał o tych samych sprawach w Metafizyce).
Dokładne studia Organom, "Narzędzia",jak po.

cząwszy od VI wieku nazywany jest zbiór wczesnychlogicznych traktatów Arystotelesa, jasno pokazują,że to, co dziś nazywamy logiką, w żadnym wypadkunie miało być pierwotnie "instrumentem myśli", instrumentem wewnętrznego dyskursu toczącego się ,,wduszy", lecz było pomyślane jako nauka poprawnegomówienia i prowadzenia dyskusji, kiedy to staramy sięprzekonać innych lub wyłożyć, co twierdzimy, zaczynając zawsze, jak czynił Sokrates, od przesłanek, którenajłatwiej mogą być zaakceptowane przez większośćludzi czy przez większość tych, którzy uważają się zamądrych.
We wczesnychtraktatach zasada niesprzeczności, obowiązująca jedynie w wewnętrznym dialogumyślenia, nie byłajeszcze trwałą, podstawową regułą dyskursuw ogóle.
Dopiero wtedy, gdy ta szczególna wskazówka stalą się ogólnąregułą wszelkiego myślenia, mógł Kant, który w swej Antropologii określałmyśleniejako ,,mówienie ze sobą, a więc również wewnętrzne słuchanie", zaliczyć nakaz:"Myśl zawszew harmonijnej zgodzie z sobą", do maksym, którenależało uznać za "niezmienne przykazania dla myślicieli".
Jednym słowem, specyfika ludzkiejrealizacjiświadomości w myślowym dialogu pomiędzy ,ja"a mnąsugeruje, żeróżnicai inność, które są tak istotnymicechami świata zjawisk, jak cechą człowieka jestzamieszkiwanie wśród wielości rzeczy, stanowią równieżwarunkiegzystencji myślącego "ja" człowieka, gdyżto "ja" rzeczywiście istniejetylko w podwójności.
I toeSO J3 Jestem ja przeżywa różnicę w tożsamościwtedy, gdy kieruje się nie ku rzeczom zjawiającymsię,lecz kusobie samemu.
(Nawiasem mówiąc,ta pierwotna podwójnośćwyjaśnia bezużyteczność modnego poszukiwania tożsamości.
Nasz współczesny kryzys iden18.
Dwa-w-jednym
tyczności mógłby być rozwiązany jedynie przez całkowitą likwidację przebywania samemui wszelkichprób myślenia).
Bez tegopierwotnegorozdarcia Sokratejskie stwierdzenieo harmonii u istoty, która pozornie przecież jest jednym, byłoby bezsensowne.
Świadomość nie jest tym samymco myślenie; aktyświadomości, podobniejak aktydoświadczenia zmysłowego, są aktami intencjonalnymi, a zatem poznawczymi, natomiast myśląceego nie myśli czegoś, lecz myśli o czymś, a ten akt jest dialektyczny,czyli przebiega w formie milczącego dialogu.
Bez świadomości w sensie samoświadomościmyślenie byłobyniemożliwe.
Myślenie w swymnieskończonym procesie realizuje różnicę, która świadomości dana jest jedynie jako nagifakt (factum brutum); jedynie w swejzhumanizowanej formie świadomość staje się więc cechąszczególną kogoś,kto jestczłowiekiem, a nie bogiem czy zwierzęciem.
Tak jak metafora łączy przepaść pomiędzy światem zjawiska czynnościami duchowymi w nim zachodzącymi, tak Sokratejskie dwa-w-jednym leczy samotność myśli; wewnętrzna podwójność wskazuje wielość, która jest prawemziemi.
Dla Sokratesa podwójność owego dwa-w-jednymznaczynie więcej niż to, że jeśli chceszmyśleć, to musisz dopilnować, by dwaj prowadzącydialogbyli wdobrych stosunkach, żeby partnerzy byli przyjaciółmi.
Partner, który pojawia się, gdy jesteś sam i niespokojny, jesttym jedynym, od którego niema ucieczki,chyba że przez zaniechanie myślenia.
Lepiej jest cierpieć zło, niż czynić zło, ponieważ możeszpozostaćprzyjacielemcierpiącego; kto natomiast chciałby byćprzyjacielem mordercy i stale z nim przebywać?
Nawet nie sam morderca.
Na koniecto do tej potrzebyzgody pomiędzy"ja" i mną odwołuje się Kant w swym.

III. Co powoduje, że myślimy?
imperatywie kategorycznym.
"Postępuj tylko wedługtakiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć,żeby stała się powszechnym prawem"41.
Jest to poprostu przykazanie: "nie przecz sobie".
Morderca anizabójca nie mogą chcieć, by "zabijaj", "kradnij" było prawem ogólnym, skoro sami boją się w sposób naturalny o swoje życie i mienie.
Jeśli robisz z siebie wyjątek, to przeczysz sobie.
W Hippiaszu Większym, który nawet jeśli nie jestPlatona, to daje autentyczne świadectwo o Sokratesie, Sokrates prosto i trafnie opisujetęsytuację.
Jestto koniec dialogu, moment powrotu do domu.
Sokrates powiada Hippiaszowi,który okazał się szczególnie tępympartnerem, jak wspaniale szczęśliwy jest onw porównaniuz nim: na Sokratesa w domu oczekujeniemiły towarzysz, który zawsze go przesłuchuje.
"Jeston bliskim krewnym i mieszka w tym samymdomu".
Będzie chciał, by Sokratespowtórzył mu opinie Hippiasza, izapyta, "czy niewstydzi się mówić o pięknieświata,gdy rozmowa wykazała, że nie znanawetsensu słowa piękno".
Hippiasz po powrocie do domujest sam,gdyż choć mieszka sam, to nie próbuje dotrzymywać sobietowarzystwa.
Nie traci on, oczywiście, świadomości, poprostu nie mazwyczajukorzystać z niej.
GdySokrates wraca do domu, to nie jestsam, bo jest sam ze sobą.
Wyraźnie więc, z tymtowarzyszem, który na niego czeka,Sokrates musi dojśćdo zgody, ponieważ żyje z nim pod jednym dachem.
Lepiej być w niezgodzie z całym światemniżz tymjednym, z którymjest się zmuszonym żyć razem,gdyzostawiło się inne towarzystwo za sobą.
Sokrates odkrył, że żyjemy samiz sobą, tak samojak z innymi, oraz że tedwa typy stosunków pozostająwe wzajemnym związku.
Arystoteles, mówiąc o przyjaźni, zauważa:"Przyjaciel jest jego drugim ja"42
18. Dwa-w-jedny,
co znaczy: możesz prowadzić dialog myślenia z nimrównie dobrze,jak z sobą.
Jest to ciągle Sokratejskatradycja, z tym żeSokrates powiedziałby: własne "ja"również jest rodzajem przyjaciela.
Podstawowym doświadczeniem jest, oczywiście, przyjaźń, nie samotność.
Najpierw mówię z innymi, zanim zacznę mówićzsobą, sprawdzając, czy rozmowa jest możliwa, iwtedy odkrywam, że mogę prowadzić dialog ze sobą, a nietylko z innymi.
Wspólne jednakjest to, że dialog jestmożliwy jedynie pomiędzy przyjaciółmi, a jego naczelnym prawem i podstawowymkryterium jest zasada:
nie przecz sobie.
Charakterystyczne dla .
ludzi nikczemnych" jestskłócenie ze sobą (diapherontai heautois), a dla złychunikanie własnego towarzystwa; ich dusza jest zbuntowana przeciw sobie samej(stasiazei).
Jakirodzajdialogumożna prowadzić ze sobą, gdy dusza nie jestw stanie harmonii ze sobą?
Dokładnie o tym opowiada Szekspir wRyszardzieIł]'.
Czyżbym się lękał siebie?
Nikogo tu nie ma poza mną!
A Ryszard
kocha Ryszarda!
Ja jestem sobą!
Czy jest tu morderca?
Nie.
Tak. Ja jestem.
A więc uciekaj'
Co?
Ja? Sam od siebie?
Czemu?
Bo będęmścił się.
Mścić się?
Sam na sobie?
Przecież ja kocham siebie!
Za co?
Zadobro,które wyświadczyłem
sam sobie.

///. Co powoduj'
Nie.Nie!
Niestety nienawidzę siebie
za wszystkie zbrodnie, jakie popełniłem.
Tak, jestem łotrem.
Nie.Cóż znowu?
Kłamię!
Głupcze,
o sobie mów z większymszacunkiem.
Nie schiebiaj, głupcze.
Cóż, moje sumienie
ma tysiącjęzyków w gębie43.
Wszystko jednak wygląda inaczej, gdy noc mijal Ryszard, uciekłszy od własnego towarzystwa, otoczony jest przez swych parów.
Wtedy okazuje się, że
Sumienie
to tylko słowona użytek tchórzów.
Wymyślono je po to, abyspętać silnych.
Nawet Sokrates,tak bardzo zakochany w rynku,musi wrócićdo domu, gdzie będzie sam, w samotności, po to, by spotkać się z innym.
Zwróciłam uwagę nafragment z Hippiasza Większego, ponieważ w swej prostocie dostarcza on metafory,pozwalającej naprostemoże nawet zbyt proste ujęcie spraw, które są trudne i którym przetozawsze grozi nadmierna komplikacja.
Później nazwano towarzysza,który czekał na Sokratesa w domu,"sumieniem".
Przed jego trybunałem, by użyć językaKanta, musimy siępojawić i zdać sprawę.
A we fragmencie z Ryszarda III, choć pada słowo "sumienie",tojednak w sensie, do jakiego nie jesteśmy przyzwyczajeni.
Wiele czasu zabrało językowi oddzielenie słowa "świadomość" od słowa "sumienie",a w niektórych językach, jak francuski, takie rozdzielenie nigdynie nastąpiło.
Sumienie, tak jak rozumiemy je w spraIS.
Dwa-w-jednyn
wach moralnych i prawnych, jestzawsze w nas obecne, podobniejakświadomość.
I to sumienietakże mówi nam, co robić,a czego nie robić; zanim stało sięKaniowskim lumen naturale, było przedtem głosemBoga.
Przeciwnie niż stale obecne sumienie, towarzysz,o którym mówi Sokrates, pozostał w domu; Sokratesboi sięgo, podobnie jak mordercy w Ryszardzie bojąsię sumienia jako czegoś nieobecnego.
Tutaj sumieniepojawia się jako refleksja, wywołana alboprzezzbrodnię, jak w przypadku Ryszarda, albo przeznie przeanalizowaną opinię, jak w przypadkuSokratesa.
Lubteż może być to poprostu antycypowany strach przedrefleksją, jak wwypadku morderców wynajętych przezRyszarda.
Takie sumienie,w przeciwieństwie do głosuBoga wnas czy do lumefl naturale, nie daje pozytywnych wskazówek (nawet daimonion Sokratejski jedynie mówi, czego nie robić); by użyć słów Szekspira,onotylko ,,wymyśla przeszkody".
Tym, co powoduje,że człowiek sięboi, jest antycypacja obecności świadka, któryczekana człowiekatylko, jeśli i gdy przyjdzie do domu.
Szekspirowski morderca mówi;"Każdy, kto chce żyć wygodnie, stara się wierzyć w siebie.
A bez sumieniamożna sięobejść"44; udaje się to łatwo, gdyż wystarczy nie zacząćnigdy samotnego dialoguze sobą.
zwanego myśleniem,nigdy nie wrócić dodomu i nie zastanowić się nad sprawami.
Nie jest tokwestia złejczy dobrej natury człowieka, tak jak niejest to kwestia inteligencji czy głupoty.
Osoba, któranie zna milczącego dyskursu (kiedy zastanawiamysięnad tym,co mówimy i myślimy),nie będzie miała nicprzeciw zaprzeczeniu sobie, a to znaczy, żenie będzienigdyani zdolna, ani chętna do zdania sobie sprawyz tego, co mówi i czyni; ani też nie będzie miała nic.

///. Co powoduje, że myślimy?
przeciwpopełnieniu zbrodni, gdyż zaraz o niej zapomni.
Źli ludzie jak powiada Arystoteles n i e sąprzepełnieni żalem.
Myślenie w swym niekognitywnym, niespecjalistycznym sensiejako naturalna potrzeba ludzka, realizacja różnicy danej w świadomości, nie jest przywilejemnielicznych, lecz zdolnością stale obecną u każdego;
tym samym niezdolność do myślenia nie jest wadąwiększości, która nie posiada wystarczającej sprawności mózgu, leczjest możliwością stale obecną u każdego uczeni i specjaliści różnych dyscyplinnie sąz tego wyłączeni.
Każdy może uciec od tego wewnętrznego stosunku z samym sobą, którego możliwość iważność odkrył Sokrates.
Myślenie towarzyszyżyciui samo jest niematerialną kwintesencją życia; a skorożycie jestprocesem, to jego istota może tkwić tylko wrzeczywistymprocesie myślenia,nie zaś w trwałychwynikach lub określonych myślach.
Życie bez myślenia jest możliwe; traci jednak wtedy swą własnąistotę jest nie tylko bez znaczenia, jest nie w pełni żywe.
Niemyślącyludzie sąjak lunatycy.
Dla myślącego ego i dla jego doświadczenia sumienie,które człowiekowi"wymyśla przeszkody", jestefektem ubocznym.
Niezależnie od tego, jakie drogiprzebywa myślenie, to osoba, jaką każdy z nas jest,musi uważać, by nie uczynić nic takiego, co przekreśliłoby przyjaźńw ramach dwa-w-jednym i uniemożliwiłoby życie w harmonii.
To miał na myśli Spinozawprowadzając pojęcie "zadowolenia z siebie samego", które może powstać z rozumu i dzięki temu byćźródłem największej radości.
Kryterium będą tu niezwykłe reguły, uznane przez wielu i zaakceptowaneprzezspołeczeństwo, leczto, czy będę mógł żyć wpokoju z samym sobą, gdy trzeba będzie pomyśleć o swo18.
Dwa-w-jednym
ich czynach i słowach.
Sumienie jest antycypacją tego, który czeka w domu, gdy się tam przyjdzie.
Dla myślącego podmiotu tenmoralny efekt uboczny jestsprawą marginesową.
A myślenie jako takieniewyświadcza społeczności wiele dobra, w każdym razieznacznie mniejniż głódpoznania,którywykorzystujemyśleniejako narzędzie doinnych celów.
Myślenie nietworzy wartości, nie informuje raz i na zawsze, cojest"dobre"; nie wzmacnia, lecz raczej osłabia przyjętereguły działania.
I nie mażadnego politycznegoodniesienia, zwyjątkiemstanu skrajnej potrzeby.
Moje życie w zgodzie ze sobą ma znaczenie polityczne tylkow "sytuacjach granicznych".
Termin ten,wprowadzony przez Jaspersa dla scharakteryzowaniaogólnej ludzkiej kondycji "nie mogę żyć bez walki i bez cierpienia; nie mogę uniknąć winy; muszę umrzeć"mawskazywać na doświadczenie "czegoś immanentnego, przez co ujawnia się transcendencja"; nasza odpowiedź na sytuacje granicznejest realizacją naszej egzystencji.
U Jaspersa terminten posiada specjalną sugestywność nie tyle ze względu na szczególność doświadczenia, co raczej nażyciesamo, ograniczone narodzinami i śmiercią i przez tegranicemojej światowej egzystencji zmuszające dobrania pod uwagęprzeszłości, gdy mnie jeszcze niebyło, i przyszłości, gdy mnie nie będzie.
Chodzi o to,że gdy przekraczam graniceczasowe mego życia, gdymyślę o przeszłości, sądząc ją, oraz o przyszłości,robiąc plany,to myślenie przestaje być sprawą tylkomarginesową z punktuwidzenia polityki.
A takie refleksje nieuchronniepowstają w szczególnie doniosłychsytuacjach politycznych.
Gdy każdy podąża bezmyślnie za tym, co robią i wco wierzą wszyscy, to ci, którzy myślą, są wyciągani.

///. Co powoduje, ze myślimy?
ze swoich kryjówek, gdyż ich odmowa uczestnictwaw powszechności staje się wtedy rodzajem działania.
W takich szczególnych sytuacjach okazuje się, że oczyszczający komponent myślenia (Sokratejskie akuszerstwo, które wyciąga wnioski z nie przeanalizowanychopinii i tym samym niszczy je wartości, doktryny,teorie, a nawet przeświadczenia) jest pełen politycznych implikacji.
Albowiem to niszczenie wyzwala inną zdolność, amianowicie zdolność sądzenia, którąnie bez racji można nazwać najbardziej politycznązludzkich zdolności.
Jest to zdolność osądzania zjawiskindywidualnych bez podporządkowywania ich ogólnym zasadom, które mogą być nauczane i przyswajane, aż przekształcą się w nawyki i mogą zostać zastąpione przez inne zasady i nawyki.
Zdolnośćsądzenia (odkryta przez Kanta), zdolnośćpowiedzenia: "to jest dobre", "to jest piękne" itd.
, jestczymś innym niż zdolność myślenia.
Myślenie ma doczynienia z tym, co niewidzialne, z przedstawieniamirzeczy nieobecnych;sądzeniezawsze ma do czynieniaztym, co jednostkowe, i z rzeczami znajdującymisiępod ręką.
Lecz obie te zdolności sąblisko ze sobą związane,podobnie jak świadomośći sumienie.
Jeśli myślenie dwa-w-jednym bezdźwięcznego dialogu urzeczywistnia różnicę w ramach naszej tożsamościdanej nam w świadomości i tym samymdajenam sumienie jako swój produkt uboczny, to sądzenie, produkt uboczny wyzwalającego oddziaływania myślenia,urzeczywistnia myślenie, uobecnia je w świeciezjawisk, gdzie nigdy nie jestem sam i gdzie zawsze jestem zbyt zajęty, by myśleć.
Pojawienie sięwiatru myślenia nie jest poznaniem; jest to zdolnośćoddzieleniadobra od zła,piękna od brzydoty.
A to w rzadkichmomentach, w chwilach krytycznych,może ustrzecprzed katastrofą przynajmniej własne ,ja".
18. Dwil-w-jnlnyn
1 Platon.
Timajos, 90c.
2 Platon,Uczta, 204a.
3Heraklit, B 29, w: Diels i Kranz, Die pragnienie der Vorwkraliker,t.
II.
4 Platon, dz.
cyt.
, 208d.
5Ch. H.
Katm, The GreekVerb ,,tohę"and ihe Concepl o/ Being,w pracy zbiorowej Foundation of Language, t.
11, 1966,s.
255.
6 Cyt.
wg: A.
Krokiewicz, Zarys filozofii greckiej, Warszawa197!
, s. 134.
7Kalin, dz.
cyt.
s. 260.
8 Platon, Uczta, 212a.
'F, M.
Cornford, Platli's Theory of Knowledge, s.
189.
10 Platon,Timajii!
,,90c," Platon, Filch, 59c.
12 Lukrecjusz, O naturze wszechrzeczy, Warszawa 1957.
s. 4213 GoethesGeschprache.
Ziirich1949, t.
XXII.
s. 454 (nr 725).
14 Platon.
Tcajtet.
\ 55d.
15The f ruina, III, 192, cyt.
wg: H.
Read, Coleridge asCritic, London 1949, s.
30," G.
W. Leibniz, Wyznanie wiary filozofa.
Warszawa 1969,
s. 288.
17Kant, Krytyka czystego rozumu, t.
II, s.
353-354.
" J. P.
Sartre, Mdłości, Warszawa 1974,s.
180, 189.
190.
" F. Nietzsche, Wiedza radosna.
Warszawa 1906-7, s.
282-283.
20 Platon, Parmenides,130dc.
21G. W.
F. Hegel.
Zasady filozofii prawa.
Warszawa 1969, s.
22.
22 B.
Pascal, Myśli,m 294.
23 Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, t.
II, s.
156.
24 Tamże,t.
I. s.
41.
25 Epiktct, Diatryby: Encheiridion.
Warszawa 1961.
s. 7-8.
26 Lukrecjusz, dz- cyt.
, s- 165.
27 Cyceron, O państwie, III.
23.
28 Tamże.
V, l.
19 Tamże.
VI, 13.
30 Tamże, VII, 16.
31Tamże, VI, 23.
32 Arystoteles, Etyka nikomachejska, 1178a29-30.
33Tamże.
" Platon.
Menoij.
We.
35 Tamże, 80c36Ksenofont.
Memorabiiia.
IV, iii.
14.
37 M.
Heidegger, Was heissl Denken?
, Tiibingen1954, s.
52..

III. Co powoduje, że myślimy?
8 Platon, Gorgsasz.
474b.
" Tamże, 483b.
Tamże, 482c.
1 I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, Warszawa 1971,;0.
2Arystoteles, dz.
cyt.
3 Szekspir, Ryszard III, Warszawa 1971, s.
230.
ł Tamże, s.
72.
IV. GDZIE PRZEBYWAMY, GDY MYŚLIMY?
19."Tantót je pense et tantót je suis" (Yalery):
nigdzie
Zbliżając siędo końca tych rozważań mam nadzieję, że nikt z czytelników nie oczekuje rozstrzygającejkonkluzji.
Próba sformułowania takiej konkluzji stałaby w jawnej sprzeczności z całością niniejszych analiz.
Skoromyślenie jest czynnością, którastanowi celsam w sobie, i skoro jedyną adekwatną metaforą obrazującą jego istotę, a wyprowadzoną z potocznego doświadczenia zmysłowego, jest doznanie życia, to wszelkie pytania o cel czy zamiar myślenia pozostają taksamo bez odpowiedzi, jak pytania o cel życia.
Pytanie: gdzie przebywamy, gdymyślimy?
stawiam więcnakońcu tych rozważań nie dlatego, by mogło onoprzybliżyć jakąś konkluzję, lecz ponieważ pytanie toi szukanie na nie odpowiedzi mają sens tylko na tlecałości dotychczasowychanaliz.
Skoro więc to, co nastąpi, jest tak bardzo zależne od tego, co już było powiedziane, to krótko podsumuję dotychczasowe wyniki w formie kilku twierdzeń:
Po pierwsze, myślenie jest zawsze czymś niew porządku,przeszkadza wzwykłej działalności,tak jaki ta przeszkadza w myśleniu.
Najlepszą tego ilustracjąciągle jeszcze może być stara opowieść o tym, jak Sokrates nagle ,,kierował swą myśl kusobie", porzucałtowarzystwo,stawał się ,,głuchy na wszelkie prośby",.

IV. Gdzie przebywamy, gdy myślimy?
by rozmawiać dalej.
K-senofonl powiada, że raz wobozie wojskowym pozostawał on zupełnie bez ruchu przez dwadzieścia cztery godziny jakbyśmydziś powiedzieli, głęboko pogrążony w myślach.
Po drugie, różnorodne są przejawy myślowego doświadczenia.
Należą donich także błędy metafizyczne, jak teoria dwóch światów, czy, co bardziej interesujące, nieteoretycznyopis myśleniajako formy umierania,czy też koncepcja przeciwna, mówiąca, że dzięki myśleniu przynależymy do innego, noumenalnegoświata, który jest dla nas obecny nawet w ciemnościrzeczywistego "tu i teraz", czy też Arystotelesowskadefinicja bios theoretikos jako bios xenikos, czyli jakożycie cudzoziemca.
To samo doświadczenie myśleniaznajduje swójwyraz wK.
artezjańskim wątpieniuwrealność świata,w powiedzeniu Paulą Valery:"Razmyślę, raz jestem" (tak jakby rzeczywistość i myśleniebyły sobie nawzajem przeciwstawne), czyteż u Merleau-Ponty'ego, gdy mówi: ,,Jesteśmy samotni naprawdę tylko w wypadku niewiedzy,że jesteśmy, w tejwłaśnie ignorancji tkwi nasza [filozofów] samotność"1.
Jest też prawdą, że, niezależnie od różnych możliwości, myślące ego nigdy nie będzie w staniesięgnąć rzeczywistościjako rzeczywistościani przekonać siebiesamego, że realne istnienie, podobniejak życie, ludzkie życie,jest czymś więcejniż tylko snem.
(Podejrzenie, że życie jest tylko snem, jest jedną z cech filozofiiAzji;liczne są tego przykłady w filozofii indyjskiej.
Tutaj dam przykład chiński ze względu najego zwięzłość.
Mówisię w nim o taoistowskim, czyli antykonfucjańskim filozofie Czuang-Cy.
"Śnił on raz,żejestmotylem trzepoczącym skrzydłami i fruwającymwkoło, zadowolonymz siebie i żyjącym przyjemnością.
Nie wiedział, że jest Czuang-Cy.
Nagle obudził się iodnalazł siebie, niewątpliwego i solidnego Czuang-Cy.
19. .
Tantótje penseet tantót je siiis"
Lecz niewiedział, czy jestCzuang-Cy,który śnił, żejest motylem, czy też motylem śniącym, że jest Czuang-Cy.
Pomiędzy Czuang-Cy amotylem musi byćjakaś różnica!
"2).
Z drugiejzaś strony, intensywnośćdoświadczeniamyślowego przejawia się włatwości, z jaką opozycjamyśli i rzeczywistości może zostać odwrócona, tak żejedynie myśl wydaje sięczymś realnym, podczas gdywszystko inne jest tylko przejściowe, tak jakby go wogólenie było: "To, co jest pomyślane, jest,a to, cojest, jesttylko o tyle, o ile jest pomyślane"3.
Zasadniczą sprawą jest tu jednak to, że wszystkie te wątpliwościznikają, gdy tylko przełamana zostaniesamotnośćmyśliciela,a wezwanie ze świata ize strony bliźnichprzekształci stan wewnętrznegorozdarcia dwa-w-jednymna powrót w jedność.
Tak więc idea, żewszystko,co istnieje, może być tylko snem, jest albo koszmaremzrodzonym z myślowego doświadczenia, albo pocieszającą myślą, którąprzywołujemy nie wtedy, gdy sięwycofujemy ze świata, lecz gdy świat wycofuje się znas i staje sięczymś nierealnym.
Po trzecie, wszystkie te osobliwości myślenia powstająna skutek wycofania, nieodłącznego odaktywnościmyślowej; myślenie ma zawsze do czynienia ztym.
co nieobecne i odległe w stosunku do teraźniejszości istniejącej pod ręką.
Wszystko to oczywiścieniedowodzi istnienia świata innego niż ten, w którym żyjemy na codzień, lecz znaczy, żerzeczywistość i istnienie, którepostrzegać możemyjedynie czaso-przestrzennie, mogą zostaćchwilowo zawieszone, mogą utracićswą wagę, a wraz z wagą i znaczenie dlamyślącegoego.
Natomiast znaczące dla myślenia są destylaty,wytwory odzmyslowienia; są tonie tylko abstrakcyjne pojęcia kiedyś nazywano je"istotami".
Istoty niemogą zostać zlokalizowane.
Myśl ludzka,.

IV. Gdzie przebywamy, gdy myślimy?
która ma z nimi do czynienia, porzuca świat szczegółu i wychodzi na poszukiwanie sensu ogólnego, któryniekoniecznie jednak jest powszechnie ważny.
Myślenie zawsze "generalizuje", wyciska z wielości szczegółów, dzięki procesowiodzmysłowienia umożliwiającemu tę manipulację, jakieś wewnętrzne znaczenie rzeczy.
Generalizacja jest nieodłączna od myśli, nawetjeśli myśl podkreśla prymat konkretu.
Innymi stówy,"istotne" jest to, co daje się zastosować wszędzie, ato"wszędzie", nabierające dzięki myśleniu specjalnejwagi, przestrzennie jest "nigdzie".
Myślące ego, przebywające wśróduniwersaliów, wśród niewidzialnychistot, jest, mówiąc dokładnie, nigdzie.
Jest onobezdomne w pełnymsensie tego słowa stąd takwczesne powstanie ducha kosmopolityzmu wśród filozofów.
Jedynym znanym miwielkim myślicielem,którymiał wyraźną świadomość, że bezdomność jest czymśnaturalnym dla wszelkiego myślenia, był Arystoteles.
Znał ondobrze różnicę pomiędzy myśleniem a działaniem i precyzyjnie ją określał (różnica pomiędzy filozoficznym a politycznym sposobem życia); dzięki temu też zapewne odrzucił los Sokratesa i nie pozwolił, by Ateńczycy "po raz drugi popełnili grzech przeciw filozofii".
Gdywystąpiono wobec niego z oskarżeniemo brak pobożności, porzuciłAteny i "wycofałsię do Chalkis, zależnego odMacedonii".
Zaliczyłbezdomność do wielkich zalet filozoficznego sposobużycia już wewczesnej swej pracy Protreptikos, znanejdobrze w starożytności, która do nas dotarła jednaktylko we fragmentach.
Zachwala tam bios theoretikos,ponieważ "nie wymaga on żadnego szczególnegomiejsca dla [swego] uprawiania; gdziekolwiek na ziemiktoś poświęcasięmyśleniu, towszędzie osiągaprawdę, jak gdyby była ona obecna".
Filozofowie kochają
/9. "Tantót je pense et tantót je suis"
owo..
nigdzie", jak gdyby to był kraj (philochorein),i pragną poświęcić wszelkie działania dla scholazein(czyli dla nicnierobienia, jak już o tym była mowa) zewzględu na słodycz, jaka kryje się w samym myśleniuczy filozofowaniu.
Powodem tej błogosławionej niezależności jest to, że filozofia (poznanie kata logofi) niezajmuje się rzeczami jednostkowymi,rzeczamidanymizmysłom, lecz uniwciaaliami (kath' holou}, rzeczami, które nie są zlokalizowane.
Byłoby wielkim błędem doszukiwanie się uniwersaliów w praktyczno-politycznychsprawach, które zawsze są partykularne;
w tej dziedzinie ,,ogólne" stwierdzenia, jednakowowszędzie dające się zastosować, natychmiastzmieniają się w puste ogólniki.
Działanie ma doczynienia zkonkretnościąi tylko jednostkowe stwierdzenia mogą byćważne w zakresie etyki czy polityki.
Innymi słowy,pytanie o to, gdzie znajdujesię myślące ego, wydaje się bezsensowne.
Rozważane z perspektywy codziennego świata zjawisk wszędziemyślącego ego okazuje się poprostu nigdzie.
Aponieważtonigdzie nie jest w żadensposób identyczne z owym podwójnym nigdzie, zktórego się naglepojawiamyrodząc się i w którym równie nagle znikamy umierając, to może ono być jedynie pojętejakopustka.
A absolutna pustkamożebyć tylko pojęciemgranicznym; choć nie jest niepojęta, jest jednak nie dopomyślenia.
Oczywiście,skoro absolutnie nicnie ma,to nie ma o czym myśleć.
Fakt, że posiadamy takie pojęcia graniczne, zamykającenaszą myśl w murach niedo pokonania aidea absolutnego początku i absolutnego końca donich należy świadczy tylkoo tym,żejesteśmyistotami skończonymi.
Supozycja, że teograniczenia myśli mogłyby pomóc określić miejsce,gdzie znajduje się myślące ego, byłaby jeszcze jednąwersją teoriidwóch światów.
Ludzka ograniczoność,.

IV. Gdzie przebywamy, gdy myślimy?
nieodwołalnie narzucona przez krótki czas wyznaczony w nieskończoności każdemu, określa infrastrukturę wszelkiej aktywności umysłowej: przejawia się jakojedyna rzeczywistość, której myślenie jako myśleniejest świadome wtedy, gdy myślące ego wycofa się zeświata zjawisk i utraci poczucie rzeczywistości tkwiące w sensus commums.
dzięki któremu orientujemy sięw świecie.
Innymi słowy, uwaga Valery'ego, że kiedy myślimy,to nie istniejemy, byłaby słuszna, gdyby nasze poczucie rzeczywistości było całkowicie określone przez nasze istnienie przestrzenne.
"Wszędzie" myśli jest naprawdęobszarem "nigdzie".
Istniejemyjednaknietylko w przestrzeni, ale także w czasie; zapamiętujemy, gromadzimy i wydobywamy to, co już nie jestobecne, z "brzucha pamięci" (Augustyn), antycypujemy i planujemy pragnąc tego, czego jeszcze nie ma.
Zapewne pytanie gdzie przebywamy, gdy myślimy?
jest niewłaściwe, pytając bowiem o topos czynności jesteśmyzorientowani jedynie przestrzennie,jakbyśmyzapomnieli o słynnej intuicji Kanta, że "czasnie jest niczym innym, jak tylko formą zmysłu wewnętrznego, tj.
oglądania nas samych i naszego stanuwewnętrznego".
Kant rozumiałprzez to,że czas niema nic wspólnego z "kształtem ani położeniem" samych zjawisk danych naszym zmysłom, a dotyczy jedynie zjawisk oddziałujących na nasz "zmysł wewnętrzny",gdzie czas określa "relację przedstawień"4.
A teprzedstawieniadziękiktórym uobecniamy to, cojest fenomenalnie nieobecne są oczywiście rzeczami myślowymi, czyliprzeżyciami lub ideami po przejściu przezoperacjędematerializacji, za pomocą którejumysł przygotowuje swoje przedmioty,pozbawiającje przez "generalizację" ich własności przestrzennych.
Czas określa sposób, w jaki przedstawieniasą od
noszone jedno do drugiego iukładane w porządeksekwencji zwany ciągiem myślowym.
Wszelkie myślenie jest dyskursywnei o ile postępuje ono pewnymciągiem, to może być określone jako "linia ciągnącąsię w nieskończoność", zgodnie z tym, jak zazwyczajprzedstawiamy sobie ciągłą naturę czasu.
Lecz abystworzyć taką linię myśli, musimyprzekształcić równoległe istnienie doświadczeń w następstwo bezdźwięcznych słów, czyli w jedyne mediumumożliwiające nam myślenie, co jest jednak nie tylko odzmysłowieniem, lecztakże odprzestrzenieniem pierwotnegodoświadczenia.
20. Przepaść pomiędzy przeszłością a przyszloscią,' nunc stans
Chcąc ustalić czas, wjakim znajduje się myśląceego,i czyjego nieustępliwa aktywność możebyć czasowo określona, odwołuję się do jednej z paraboliKafki, która według mnie właśnie o tym mówi.
Pochodzi onaze zbioru aforyzmów noszącego tytuł On.
"Ma on dwóch przeciwników.
Pierwszy nęka go odtyłu, od źródeł (vom Ursprung her).
Drugi zagradzamudrogę z przodu.
Walczy z obydwoma.
Właściwiepierwszy wspomaga go w walce zdrugim, bo chce gopchnąć w przód,a drugi, podobnie,wspomagago wwalce zpierwszym, bospycha go wstecz.
Ale tak wygląda sprawa tylko w teorii.
Albowiem istnieją przecież nietylko obaj przeciwnicy, ale równieżon sam,któż zaśzna właściwie jego zamiary?
Marzeniem jegojest jednakże, by korzystając z chwili bez nadzoru wymagałaby ona zresztą nocy tak ciemnej, jaka nigdysięjeszcze nie zdarzyła znaleźć się poza linią walkii wznieść się dziękidoświadczeniu w walce zdobytemu.

268IV.
Gdzie przebywamy, gdy myślimy?
do roli sędziego swychzwalczających się nawzajemprzeciwników"5.
Uważam,że parabola ta opisuje doznanie czasuprzez myślące ego.
Analizuje ona poetycko nasz "stanwewnętrzny" w odniesieniu do czasu, którego istnienia jesteśmy świadomi, gdy wycofamy się ze światazjawisk, by odczuć własną aktywność umysłową cogito me cogitare, volo me relle itd.
Wewnętrzne doznanie czasu powstaje wtedy, gdy nie jesteśmycałkowiciezaabsorbowani przez nieobecne niewidzialne rzeczy.
W takiej sytuacji przeszłość i przyszłość są jednakowo obecne, gdyż są jednakowo nieobecne dla naszychzmysłów; tak więc "już nie" przeszłościzostaje przekształcone dzięki metaforze wizualnej w coś leżącegoza nami, a ,,jeszcze nie" przyszłości w coś, coprzybliża się do nas od przodu (niemieckie Zukunfti francuskie avenir znaczy dosłownie: to, co idzie kutemu, co przyjdzie).
U Kafkijest to pole bitwy, gdziesiły przeszłości i przyszłości ścierają się.
Pomiędzynimi znajduje się człowiek określony przezKafkę jako On.
Jeśli chce wytrwać, to musi wydać walkę obusiłom naraz.
Siły te są"jego" antagonistami, nie sąone po prostu przeciwieństwami i nie walczyłyby między sobą, gdyby "on"nie stał pośrodku inie występował przeciw nim, a nawet jeśliby taki jakiś antagonizmw nich istniał i walczyłyby bez"niego", to dawnojużby się zneutralizowały,są bowiem sobie równe.
Innymi słowy, continuum czasowe,wieczna zmiana,zostaje teraz rozłamane na przeszłość, teraźniejszośći przyszłość,zostaje zantagonizowane przez wprowadzenie relacji pomiędzy"już nie" i"jeszcze nie" tylkoze względu na obecność człowieka, który posiada swój"początek", swe narodziny i swój koniec,swą śmierć,i tym samym znajduje się w określonym momenciepomiędzy nimi; to "pomiędzy" jest właśnie teraźniej20.
Przepaść pomiędzy przeszłością a przyszłością 269
szością.
To włączenie człowieka z jego ograniczonymżyciem jesttym, co przekształca ciągły strumień zmian które możemy pojmować bądź cyklicznie, bądź jako ruch po prostej bez możności pojęcia absolutnegopoczątku ikońca wczas taki, jakim go znamy.
Ta parabola, w której dwaróżneczasy, przeszły iprzyszły, są ujmowane jako antagonistyczne siły, zderzające się w "teraz", brzmi dość dziwniedla naszychuszu, niezależnie od tego, jakąmamy koncepcję czasu.
Skrajna oszczędność języka Kafki, gdzie dla realizmuopowiadania wyeliminowana jest wszelka faktycznarealność, naruszającaciąg myśli,może powodować,że idea ta wyda się dziwniejsza, niż jest.
Dlatego teżposłużęsię jeszcze dodatkowo fragmentem alegorycznej wypowiedzi Nietzschego z Tako rzecze Zaratustra.
Jest onłatwiejszy, bojak głosi tytuł, mówi tylkoo widmie i zagadce.
Alegoria zaczyna się od przybycia Zaratustry pod bramę.
Brama, jak każdabrama,jest wyjściem i wejściem, jest więc miejscem, gdzie spotykają się dwie drogi.
"Dwie drogi zbiegają się tutaj,niktjeszcze drógtych do końca nie zeszedł.
Ta długadroga wstecz, powieczność ciągnie się ona.
Owa zaśdroga przed się to druga jest wieczność.
Przecząsobiete drogi, zderzają się one ze sobą głowamiioto przy tej bramie zbiegająsię ze sobą.
Imię podbramiastoi oto wypisane: chwila [.
] Spojrzyj na tęchwilę.
Od tego podbramia chwili bieży długa wieczna droga wstecz:poza namileży wieczność"6.
Heidegger, który komentował tenfragment w swejksiążce o Nietzschem, zauważył, że nie jest to poglądobserwatora, lecz jedynie człowieka stojącego w bramie;dlawidzaczasmija w sposób, dojakiego przywykliśmy o nimmyśleć,w następstwie momentów,gdzie jedna rzecz postępuje zadrugą.
Nie ma zbiegudróg, nie ma dwóch dróg, jest tylko jednalinia.
"Zde.

IV. Gilzie przvbvwafny, gdy t
rżenie następuje tylko dla kogoś, kto sam jest teraźniejszością [.
] Ktokolwiek znajduje się w teraz,może spoglądać w obie strony:dla niego przeszłość iprzyszłość biegną w przeciwne strony".
Podsumowując Nietzscheańską doktrynę o wiecznympowrocie,Heideggerpisze:"Treścią koncepcji wiecznego powrotu jest to, że wieczność tkwi w teraz, że moment niejest błahym teraz, jakim jest dla widza, lecz jest zderzeniem przeszłości i przyszłości".
(Ta sama idea występuje u Blake'a: "Trzymaj nieskończoność w dłoni,a wieczność w jednej godzinie").
Wracając do Kątki, powinniśmy pamiętać, że mowa tu nie o doktrynach czy teoriach,lecz o doświadczeniu myślącego ego.
Z perspektywy ciągłego przepływu wiecznego strumieniawkroczenie człowieka,walczącegonadwie strony, stwarza przerwę rozciągającą się w przepaść na skutek dwukierunkowej obrony.
Teraźniejszość ukazujesię jako pole walki.
DlaKafki to pole walki jest metaforą ludzkiego przebywania na ziemi.
Z punktuwidzeniaczłowieka każdypojedynczy moment umieszczony i złapany pomiędzyjego przeszłością aprzyszłością, z których obie są ważne dla kogoś, kto chce tworzyć swąteraźniejszość, jestpolem bitwy znajdującym się pomiędzy, jest rozciągniętym "teraz", w którym człowiek żyje.
Teraźniejszość, w codziennym życiu czas najbardziej błahy iśliski gdymówię "teraz", w tym samymmomencieto już minęło nie jest niczym więcej, jakzderzeniemprzeszłości, której już nie ma, z przyszłością, którazbliża się i jeszczejej nie ma.
Człowiek żyje wtym ,,pomiędzy", a to, co nazywa teraźniejszością,jest prowadzoną przezcałeżycie walką z brzemieniem przeszłości, ożywioną nadzieją i wiodącą naprzód, oraz walką z lękiem przed przyszłością (gdzie pewna jest tylko śmierć), kierującym go z powrotem ku "spokojnej
20. Przepal pomiędzy przesztoscią ci przyszłością
271
przeszłości", gdzie nostalgia mieszasię ze wspomnieniem jedynej realności, jakiejmoże być pewien.
Nie powinniśmy się przerażać,że ta konstrukcjaczasu odbiega całkowicie od przepływu czasunaszego życiacodziennego, gdzie trzy podstawowe czasypłynnieprzechodzą jeden w drugi, a sam czas możebyć rozumiany analogicznie do numerycznego następstwa, jakocośuporządkowanego kalendarzem, wedlektórego teraźniejszość jest dzisiaj, przeszłość zaczęłasię wczoraj, a przyszłość będzie jutro.
Tutaj takżeteraźniejszość jestotoczona przez przeszłość i przyszłość,o ile pozostaje trwałym punktem, z któregowychodząc patrzymy w tyłlub w przód.
Nasząmożność ujmowania wiecznego strumienia czystych zmianw conlinuufnczasowym zawdzięczamy nie tyle samemu czasowi, co ciągłościnaszych spraw i działań wświecie, gdzie kontynuujemy to, co zaczęliśmy wczoraj, a mamynadzieję ukończyć jutro.
Innymi słowy,continuumczasowe uwarunkowane jest ciągłością naszego życia i spraw codziennych, które,w przeciwieństwie do aktywności myślowej ego, niezależnej od otaczających warunków przestrzennych, są zawszeprzestrzennie określone i zdeterminowane.
To właśnie zewzględu na przenikającą wszystko przestrzenność codziennegożycia możemy mówić w sposób przekonujący o czasie w kategoriach przestrzennych, o tym, żeprzeszłość leży za nami, a przyszłośćprzed nami.
Stworzona przez Kafkęparabola czasu nie odnosisię do człowieka w jego codziennych zajęciach, lecz domyślącego egow tej mierze właśnie, wjakiej wycofujesięono ze spraw codziennego życia.
Przepaśćpomiędzy przeszłością i przyszłością otwiera się jedynie wrefleksji dotyczącej tego, co nieobecne co jużzniknęło lub co jeszcze się nie pojawiło- Refleksja uobecnia umysłowi tenieobecne regiony.
Z lej perspektywy.

IV. Gdzie przebywamy, gdy myślimy?
czynność myślenia może być rozumiana jako walkaz samym czasem.
Tylko dlatego, że "on" myśli, a tymsamymnie jest znoszony przez ciągłość codziennegożycia w świat zjawisk, przeszłość i przyszłość manifestują się jako czyste byty, tak że może "on" uświadamiać sobie "już nie" jako to, co pcha "go" w przód,a .
jeszcze nie" jako to, co ciągnie"go" w tył.
Opowieść Kafki, wyrażonaw języku metaforycznym, używa obrazów wziętych z życia codziennego,bez których, jakbyła o tym mowa, zjawiska umysłowe nie dałybysię w ogóle opisać.
A to zawsze stwarzatrudności interpretacyjne.
Szczególna trudność polega tutaj na tym, że myślące ego nie jest jaźnią, którapojawia się i porusza w świecie i która pamięta swąbiograficzną przeszłość, jak gdyby "on" był podmiotem de la recherche du temps perdu lub jakby planowałprzyszłość.
Myślące ego pozbawione jest wieku, jestono nigdzie,przeszłość i przyszłość mogą mu sięukazać w swejistocie, jakby puste, pozbawione konkretnej treści i wolneod kategorii przestrzennych.
Tym, co myślące ego odczuwa jako swych podwójnychantagonistów,jest sam czasoraz stała zmiana,jaką onimplikuje, nieubłagany ruch, który transformuje bytwstawaniesię, zamiast pozwolić mu na bycie, a tymsamym nieustannie niszczy jego obecne istnienie.
Jakotaki czas jestnajwiększym wrogiemmyślącego ego,gdyż dzięki inkarnacji umysłu w ciele, którego wewnętrznyruch nie może być zatrzymany czas nieubłaganie i regularnie przerywa nieruchomy spokój,w którym umysł jestaktywny bez robieniaczegokolwiek.
Ten ostatecznysens paraboli ujawnia się w ostatnim zdaniu, gdy "on", umieszczony wprzepaściczasu, która jest nieruchomą teraźniejszością, czyli nuncstans, marzy o chwili nieuwagi,gdy czas wyczerpie swą
silę, a "on" będzie mógł spokojnie spocząć w świecie;
wprawdzie nie będzie to wieczny spokój, lecztrwającydość długo, by "mu" dać szansę wyskoczenia poza linię walki i zdobycia pozycji obserwatora,sędziegoznajdującego się poza grą życia, dlaktórego znaczenie rozciągłości czasu pomiędzy narodzinami i śmiercią jest nieważne, ponieważ "on" jest poza tym.
Czym jestten sen i ten obszar, o którymśniła metafizyka Zachoduod Parmenidesa po Hegla, obszarpozaczasowy, wiecznego trwania w zupełnym spokoju, znajdujący się poza ludzkimi zegarami i kalendarzami, czyli, mówiąc ściśle, obszar myśli?
I czym jestta pozycjaarbitra,pragnienie podpowiadane przezten sen, jeśli niemiejscem Pitagorejskiego obserwatora, który jest "najlepszy", ponieważ nie uczestniczywwalce o sławę i zwycięstwo, jest niezainteresowany,niezaangażowany, nie niepokojony, mającyna uwadze tylkosamo widowisko?
To on odnajduje jego sensi osądza wykonanie.
Niezadając zbytniego gwałtuwspaniałemu tekstowi Kafki, można pójść o krokdalej.
Kłopot z metaforą Kafki polega na tym, że wyskakując z linii walki"on" wyskakuje zarazem ze świata wogóle i osądzaświatwprawdzie z zewnątrz, lecz niekoniecznie z góry.
Co więcej, skoro to właśnie wkroczenieczłowiekałamieniezróżnicowany przepływ wiecznej zmiany dającjej cel, a mianowicie samego człowieka, czyli byt,który walczy z czasem,i skoro to obecność człowiekaartykułuje czas na to, co za nim, czyli przeszłość; nato,co przed nim, czyli przyszłość, i na zdobytą przezniego teraźniejszość, wynika stąd, że ludzka obecnośćpowoduje odchylenie strumienia czasu od jego pierwotnego kierunku lub (zakładając cykliczny ruch) odostatecznego nieukierunkowania.
Takie odchyleniewydaje się nieuchronne, gdyż w strumień wprowadzo.

IV. Gdzie przebywamy, gdy myślimy?
ny zostaje nie biernyprzedmiot, który może być opływany przez fale, ale bojownik, który broni swej własnej obecności i tym samym określa to, co inaczej mogłoby być wobec niego indyferentne, jako "swoich"antagonistów: przeszłość, którą zwalcza za pomocąprzyszłości, i przyszłość, którą zwalcza przeszłością.
Bez ,,niego" nie byłoby różnicypomiędzy przeszłością a przyszłością, lecz jedyniewieczna zmiana.
Lubsiły te zderzyłyby się frontalnie iunicestwiły wzajemnie.
Dzięki jednak wprowadzeniu elementu walczącego spotykają się one pod kątem i właściwy obraz będzie tym, co fizycy nazywają paralelogramem sił.
Zaletątakiegoprzedstawienia jest to, że obszarmyśli niebędzie już dłużej sytuowany poza i ponad światemludzkiego czasu; bojownik nie będzie wyskakiwałzlinii, by znaleźćspokóji ciszę niezbędną dla myślenia.
"On" zorientuje się, że jego" walka nie jest daremna,skoro samo pole bitwy dostarcza mu obszaru,gdziemoże odpocząć, gdy jest wyczerpany.
Innymi słowy,miejsce myślącego egow czasie jest pomiędzy przeszłością i przyszłością, jest to teraźniejszość, owo tajemnicze i śliskie "teraz", przerwa w czasie, na którą jednak bardziej solidne czasy, przeszły i przyszły, są skierowane, gdyż mówią o tym, co już było, i o tym,cojeszcze nie jest.
To, żeone s ą w ogóle, zawdzięcza sięczłowiekowi, który wkroczył pomiędzy nie i ustanowił tamswą obecność.
Otoco implikujetaki diagramczasu.
Działanie dwóch sił tworzących nasz paralelogrampowinno dawać trzecią siłę, przekątną, której początkiem jest punkt spotkaniatych sił.
Przekątna pozostaje na tej samej płaszczyźnie, co siłyczasu,lecz różni sięod nich podjednym ważnym względem.
Antagonistyczne siły przeszłościi przyszłości są nieokreślone w swym źródle z punktu widzenia teraźniejsze
go. Przepuść pomiędzyprzeszłością a przyszłością
ścibędącej środkiem jedna przychodzi z nieskończonej przeszłości, a druga z nieskończonej przyszłości.
Lecz choć posiadająnieznany początek, to mają wyraźny punkt końcowyteraźniejszość, czyli punkt,w którym się spotykają.
Natomiast siła przekątna maokreślonypoczątek, jej punktem wyjścia jest zderzenie dwóch sił, nieposiadajednak wyraźnego końca,jest nieskończona.
Przekątnasilą,której początek jestznany, której kierunek jest określony przez przeszłośći przyszłość, lecz która rozwija się ku nieokreślonemucelowi, jakby mogłago osiągnąć w nieskończoności,wydaje mi się najlepszą metaforą czynności myślenia.
NieskończonośćNieskończoność
Teraźniejszość
Przeszłość
Nieskończoność.

IV, Gdzie przebywamy, gdy myślimy?
Gdyby Kafkowski "on" mógłpodążać po przekątnej, zachowując jednakowy dystans wobec napierających sil przeszłości i przyszłości, to nie wyskoczyłby,jak w opowieści, z linii walki, by znaleźć się ponad ipoza nią.
Albowiem liniata, choć skierowana ku nieskończoności, jest ograniczona, zamkniętaprzez siłyprzeszłości i przyszłości i tym samym chroniona przedpustką;pozostaje onazwiązana i zakorzeniona w teraźniejszości w teraźniejszości ludzkiej, a realizujesię w procesie myślenia i trwa nie dłużej niż sam tenproces.
Jest to spokojne "teraz" w napiętej i pędzącejegzystencji człowieka; stosując inną metaforę, możnapowiedzieć, że jest to coś, cojest spokojnym okiemcyklonu, które, choć niepodobne do cyklonu, należyjednak do niego.
W tej przepaści pomiędzyprzeszłością a przyszłością jest nasze miejsce w czasie, gdy myślimy, czyli gdy posiadamy wystarczający dystans doprzeszłości i przyszłości, by uchwycić ich sens, by zdobyć pozycjęarbitra i sędziego wobec różnorodnychi nigdy nie kończących się spraw ludzkiej egzystencji arbitra nigdy nie osiągającego ostatecznych rozwiązań, lecz zawsze gotowego dawać wciąż nowe odpowiedzi na narzucane pytania.
Dla uniknięcia nieporozumień chcę podkreślić, żezaproponowany tu diagram,metaforycznie i wstępnie określający pozycję myśli, może być ważny jedynie w odniesieniu do zjawisk umysłowych.
W stosunku doczasu historycznegoczy biograficznego metafora ta nie ma sensu, ponieważnie pojawiasię tam przepaść, o której była tu mowa.
Jedynie tylko o tyle, o ilemyśli, czyli o tyle, o ile nie jest, wedleValery'ego,znajdujesię człowiek "on", jak Kafka trafnie powiadał, a nie "ktoś"w pełnej rzeczywistościswegokonkretnego bytu, żyje w tej przerwiepomiędzy prze20.
Przepaść pomiędzy przeszloscią a przyszhscią
szłością a przyszłością, w teraźniejszości, która jestpozaczasowa.
Przepaśćta, choć słyszymy o niej po raz pierwszyjako o nunc stans w filozofii średniowiecznej, gdziewformie nuncaeternitatis służy za model i metaforęboskiejwieczności, nie jest daną historyczną; raczejwydaje się czymś ściśle związanym z egzystencjąludzką na ziemi.
Stosując inną metaforę, nazywamy ją także obszarem ducha, lecz jest to raczej ścieżka wytyczona przez myślenie, mały niepozorny trakt pozaczasowości wytyczony przez aktywność myślową w rzeczywistości czaso-przestrzennej danej narodzonymi śmiertelnym ludziom.
Podążając tymtraktem, ciągi myślowe, przypomnieniai antycypacje ratująto, czegodotkną, przed zniszczeniem przezczas historycznyi biograficzny.
Ta mała pozaczasowa przestrzeń w samym sercu czasu,tak niepodobna do świata i kultury,gdzie się urodziliśmy, nie może być ani odziedziczona, ani przekazana przez tradycję, choć każdawielkaksiążka o myśleniu wskazuje na nią w pewien ukrytysposób w sposób przypominający to,co Heraklitmówił o wyroczni delfickiej:ani nie mówi,ani nieukrywa, lecz napomyka.
Każde nowe pokolenie, każdy nowy człowiek, gdystaje sięświadom wtłoczenia pomiędzy nieskończoną przeszłość i nieskończoną przyszłość, musi odkryći wytyczyć na nowo ścieżkę myśli.
Wydaje się, że dziwna trwałość wielkich dziel, ichwzględna niezmiennośćpoprzez tysiące lat, spowodowana jest tym, że owedzieła zrodziły się na tym małym, niepozornym trakcie pozaczasowości, któryich autorzywykuli pomiędzy nieskończoną przeszłościąa nieskończoną przyszłością,uznając, że przeszłość i przyszłość nakierowane są jak gdyby na nich jako to, co jest przed nimi.

IV. Gdzie przebywamy, gdy myślimy?
i po n i c h, ich przeszłość i i c h przyszłość ustanawiając w ten sposób dla siebie teraźniejszość, rodzajpozaczasowego czasu, gdzie ludzie są zdolni tworzyćponadczasowe dzieła, w których przekraczają własnąskończoność.
Ta pozaczasowość nie jest niewątpliwie wiecznością; powstaje ona zezderzenia przeszłości i przyszłości, podczas gdy wieczność jest pojęciem granicznym,czyli jest nie do pomyślenia, oznacza bowiem załamanie się wszystkich wymiarów czasowych.
Wymiar czasowy nuncsiansdoświadczany w myśleniu łączy w sobie czasy nieobecne, czyli "jużnie" i ,,jeszcze nie"'.
Ten Kaniowski kraj czystego intelektu(Land des reinen Yerstandes) jest "wyspą, i to przez samąprzyrodę zamkniętą w niezmiennych granicach i,,otoczonąszerokim i burzliwym oceanem", morzem życia codziennego7.
I choć nie sądzę,by był to"kraj prawdy",jest to niewątpliwie jedyny obszar, gdzie całośćczyjegoś życia i jego sens nieuchwytny dla śmiertelnychludzi, którychegzystencja w odróżnieniu od rzeczy,zaczynających istnieć, gdy są zakończone, kończy sięz chwilą dokonania czyli nieuchwytna całość możestale się objawiać jako "ja jestem" w trwającej obecności pośrodku nieustających przemian świata.
Toz powodutego doświadczenia myślącego ego prymatteraźniejszości, najbardziej przejściowego czasu wświecie zjawisk,stal się niemal dogmatyczną zasadąspekulacji filozoficznej.
Na zakończenie chcę zwrócić uwagę nie na moją"metodę" ani nie na moje "kryteria", ani nawet niena "wartości" wszystko to jest szczęśliwie ukryteprzed autorem, choć dla czytelnika możebyćalbo raczej może mu się wydawać niesłychanie przejrzystelecz na główne założenia tychrozważań.
Byłamowa o metafizycznych ,,błędach", które, jak sięoka20.
Przepaśćpomiędzy przeszłością a przyszłością279
zało, zawierają wiele wskazówek odnośnie do tego,czego ta dziwna, będąca zawsze "nie w porządku"czynność zwana myśleniem może dotyczyć.
Innymisłowy, wyraźnie wstąpiłam w szeregi tych, którzy odjakiegoś czasupróbująobnażyćmetafizykę i filozofię wraz z jej wszystkimi kategoriami, jakie znamy odczasówstarożytności greckiej po dziś dzień.
Takie obnażanie jest możliwe jedynie po przyjęciu założenia,że nić tradycji została zerwana i że nie jesteśmy w staniejej związać.
Inaczej mówiąc-złamana została obowiązująca przeztysiące lat rzymska triadałącząca religię,władzę i tradycję.
Utrata tej trójcy nie niszczyprzeszłości, asam proces obnażania nie jest niszczący; jest on jedyniewyciąganiem wniosków zutraty,która jest faktem i należynie tyle do "historii idei",co raczej do politycznej historii naszych czasów, dohistorii naszego świata.
Utracono ciągłość przeszłości, która była przekazywanaz pokolenia napokolenie i rozwijałasięw sposób harmonijny.
Proces obnażaniama swą technikę,o którejwspomnę tu tylko marginesowo.
To, conamzostało, jestciągle przeszłością, leczjest to przeszłośćfragmentaryczna, która utraciła pewność oceniania.
Dlazwięzłości wystarczy tu zacytować fragment Szekspira, posiadający celność, jakiej janie potrafię osiągnąć.
Ojciec twój w morzu głęboko.
Kości jego tokorale,
Lśniącą perłą jego oko
I nic nie sczeźniew nim wcale
Wśródkryształowych przezroczyMorze gow nich przeistoczy8.
Z takimi fragmentami przeszłości miałam do czynienia tutaj.
To, że w ogółe nadają się one do użycia,.

IV. Gdzie przebywamy, gdy myślimy?
zawdzięczamy owemu pozaczasowemu traktowi wykutemu w świecie przestrzeni i czasu.
Jeśli moi czytelnicy ulegną pokusie obnażania, toniech uważają, bynie niszczyć owych ,,korali" i "pereł", które uratowane mogą być zapewne tylko jako fragmenty.
O. zanurz dłonie w wodzie,Zanurz Je aż po kiść,Wpatruj się, wpatruj w miednicęIpomyśl, co straciłeś.
Lodowiec stuka wkredensie.
Pustyniawzdycha w łóżku,A pęknięciew filiżance otwieraŚcieżkę do kraju umarłych9.
Lub mówiąc to samo prozą;,, Niektóreksiążki sąniezashiżenie zapomniane, żadna nie jestniezasłużenie pamiętana"10.
1 Merleau-Ponty, Signs, s.
174.
2 Cytowane wg: Sebastian deGrazia, Aboul Chuang T:u, "Dalhousie Review", lato1974.
3G. W.
F.Hegel, Enzykiopadie der philosophischen Wissenschaften, Leipzig 1923,s.
465.
4 Kant, Krytyka czystego rozumu, t.
I, s.
III i 112.
5 Er.
A ufze ichnungen ans dem Jahre 1920, w: Franz Kalka, Beschreibungeines Kampfes, New York 1946, s- 300.
6 F. Nietzsche, Tako rzecze ZarafusSra, Warszawa 1905-6,s.
2197Kant, dz.
cyt.
, t. I, s.
420^ł2i.
8 W. Szekspir, Burza, Warszawa 1956.
s. 40-4\.
9 W. H, Auden,As I Walked Ou!
OneEvening, w: CoilecSedPoems, s.
115,
10 W.
H. Auden, Rękafarbiarza i inneeseje.
Warszawa 1988, s.
24.
SPIS TREŚCI
Hannah Arend!
napisał Marcin Król .
Wstęp .
-...--,.
I. Zjawisko .
1.Fenomenalna natura świata .
2. (Prawdziwy) byt i(samo tylko) zjawisko; teoria dwóchświatów .
3.Odwrócenie metafizycznej hierarchii; wartość powierzchni .
4. Ciało i dusza; dusza i umysł .
5.Zjawiskoi pozór.
6. Myślące ego i jaźń; Kant .
,,...
7. Rzeczywistośći myślące ego, wątpienie Kanezjańskiei sensus commimis .
8.Nauka i zdrowy rozsądek; Kaniowskie rozróżnienie
rozumu i intelektu; prawdai znaczenie.
II. Aktywność umysłowa w świecie zjawisk .
9. Niewidzialność i wycofanie się .
10. Wojna domowa myśli ze zdrowymrozsądkiem .
11. Myślenie i działanie;obserwator .
12.Język i metafora .
13. Metafora i niewyrażalne .
III. Co powoduje, że myślimy?
....
14- Prefilozoficzne domniemania Greków .
15.Odpowiedź Platona i jej echa.
16. Odpowiedź Rzymian .
17-Odpowiedź Sokratesa .
18. Dwa-w-jednym .
IV.Gdzie przebywamy, gdy myślimy?
....
19. ,, Tanio l je pense e!
łanio!
je suis" (Valery): nigdzie20- Przepaść pomiędzy przeszłościąa przyszłością; numstans .

Czytelnik", Warszawa 2002.
Wyr/unie IIe-maii: sekrelariatczylelnik.
pi hnp://w\vw.
czytelnik, piArt.
md. 13: arii.
druk.
17,75Sklad: B.
Cholewińskii L.
Żuktwski.
WarszawaDruki oprawa: Łifdzkie Taklady GraficzneTam.
wyd.
626; wm.
druk.
124/12/2002Pmteil iiiPolana.