Istnienie boga
Dyskusja między Russellem i ojcem jezuitą Coplestonem
przekazana przez radio w 1948 roku
Copleston:
Ponieważ zamierzamy rozważać problem istnienia boga należałoby chyba dojść do jakiejś
wstępnej zgody na temat tego co rozumiemy pod terminem "bóg". Ja rozumiem że chodzi o
Najwyższą Istotę Osobową inną niż świat i będącą stwórcą świata. Czy zgodzi się pan ze
mną przynajmniej wstępnie, że to przyjmiemy jako sens terminu "bóg"?
Russell:
Tak. Przyjmuję tą definicję.
Copleston:
A więc moja pozycja polega na stwierdzeniu że taka istota faktycznie istnieje i że istnienie
tej istoty może być udowodnione filozoficznie. Czy pańska pozycja to agnostycyzm czy
ateizm ? Chodzi mi o to czy pan będzie twierdził że nieistnienie boga może być udowodnione
?
Russell:
Nie. Tego bym nie twierdził. Moja pozycja to pozycja agnostyka.
Copleston:
Zgodzi się pan ze mną że jest to nadzwyczajnie ważny problem: problem istnienia boga ?
Na przykład czy zgodzi się pan ze mną, że gdy boga nie ma to istoty ludzkie i historia
człowieka nie mogą mieć żadnego innego celu aniżeli ten cel który oni sami sobie wybiorą, a
to najczęściej oznacza że celem jest opanowanie władzy przez bogaczy ?
Russell:
Ogólnie rzecz biorąc tak, chociaż nie zgadzam się w stu procentach z pańskim ostatnim
stwierdzeniem.
Copleston:
Czy zgodzi się pan że jeżeli nie ma boga; nie ma Absolutnej Istoty to nie może być też
absolutnych wartości ? Inaczej mówiąc zgodzi się pan, że jeżeli nie ma absolutnego dobra to
stąd istnieje względność wartości ?
Russell:
Nie. Sądzę że te problemy logicznie się różnią jeden od drugiego. Wez
my na przykład
książkę G. E. Moore'a "Podstawy etyki". On uważa że istnieje różnica między dobrem i złem
i że jedno i drugie są to pojęcia całkowicie określone, ale nie potrzebuje on idei boga do
usprawiedliwienia tego punktu widzenia.
Copleston:
No dobrze. Zostawmy problem dobra, póki nie przejdziemy do argumentu moralnego, a
najpierw podam argument metafizyczny. Chciałbym zwrócić uwagę na argument
metafizyczny, który opiera się na argumencie Leibniza "od zależności", a póżniej
moglibyśmy przejść do argumentu moralnego. Najpierw sformułuję krótko argument
metafizyczny a potem to rozważymy.
Russell:
To dobry plan.
Argument "od zależności"
Copleston:
Dla jasności wykładu podzielę ten argument na kilka kroków. Po pierwsze zauważmy że
istnieją co najmniej pewne rzeczy we wszechświecie, które nie zawierają same w sobie
przyczyny własnego istnienia. Na przykład: ja jestem zależny od swoich rodziców, w chwili
obecnej zależę od powietrza, od pożywienia. I po drugie: świat to po prostu realna albo
wyobrażalna całość, lub też agregat indywidualnych obiektów, żaden z których nie zawiera
w sobie jedynej przyczyny swojego istnienia. Nie ma żadnego świata który odróżniałby się
od tworzących go obiektów, tak samo jak nie ma ludzkości która różniłaby się od
poszczególnych ludzi. Tak więc, ponieważ obiekty albo zdarzenia istnieją i ani jeden obiekt
doświadczenia nie zawiera w sobie przyczyny swojego istnienia, to całość tych obiektów
powinna mieć zewnętrzną dla siebie przyczynę. Tą przyczyną powinna być istota istniejąca i
ta istota albo sama dla siebie jest przyczyną swojego istnienia albo nie. Jeśli tak, to bardzo
dobrze, jeśli nie, to musimy kontynuować rozważania. A jeżeli tak będziemy kontynuować
do nieskończoności, to nie da się znalez
ć wyjaśnienia dla istnienia. Dlatego powiedziałbym,
że w wyjaśnieniu istnienia musimy dojść do bytu, który zawiera wewnątrz siebie przyczynę
swojego istnienia, to znaczy nie może nieistnieć.
Russell:
Podjął pan bardzo wiele problemów i niełatwo rozstrzygnąć od czego zacząć, ale najlepszym
punktem wyjścia będzie problem "bytu koniecznego". Słowo "konieczne" moim zdaniem
może być stosowane tylko do twierdzeń i w istocie rzeczy tylko do twierdzeń analitycznych,
to znaczy takich twierdzeń, których zaprzeczenie jest wewnętrznie sprzeczne. Ja mógłbym
uznać byt za konieczny tylko wtedy gdyby był to byt którego nieistnienie byłoby
wewnętrznie sprzeczne. Czy przyjmuje pan Leibnizowski podział twierdzeń na twierdzenia
rozumu i twierdzenia faktu ? Pierwsze z nich, twierdzenia rozumu, są konieczne.
Copleston:
Oczywiście nie będę podpisywał się pod ideą, która należy do Leibniza, ideą podziału prawd
na prawdy rozumu i prawdy faktu, gdyż dla Leibniza w ostatecznym rozrachunku istnieją
tylko fakty analityczne. Okazuje się, że dla Leibniza prawdy faktu w końcu sprowadzają się
do prawd rozumu, inaczej mówiąc do prawd analitycznych, przynajmniej dla rozumu
wszechwiedzącego. Ma się rozumieć nie mogę zgodzić się z tym. Po pierwsze byłoby to
sprzeczne z doświadczeniem swobody. Nie chcę bronić filozofii Leibniza w całości.
Wykorzystałem argument Leibniza "od zależności" wobec istoty koniecznej, opierając ten
argument na zasadzie dostatecznej podstawy. Zrobiłem to po prostu dlatego, że wydaje on
mi się krótkim i jasnym sformułowaniem tego co moim zdaniem jest fundamentalnym
metafizycznym argumentem na rzecz istnienia boga.
Russell:
Ale moim zdaniem konieczny sąd obowiązkowo musi być analityczny. Nie widzę co jeszcze
to mogłoby oznaczać. Analityczne sądy są zawsze złożone i logicznie one, jeśli tak można
powiedzieć, "spóz
niają się". "Zwierzęta irracjonalne to zwierzęta" jest to sąd analityczny, ale
takie twierdzenie jak: "to tutaj to jest zwierzę" w żadnym wypadku nie może być
analitycznym sądem. Faktycznie wszelkie sądy które mogą być analityczne jak gdyby
opóz
niają się przy budowaniu twierdzeń.
Copleston:
Wez
my zdanie: "jeżeli istnieje byt zależny to istnieje również byt konieczny". Ja uważam że
ten sąd, wypowiedziany jako hipoteza, jest sądem koniecznym. Jeśli pan chce nazwać każde
konieczne twierdzenie twierdzeniem analitycznym, to wtedy, żeby uniknąć sporu
terminologicznego zgodzę się nazywać go analitycznym, chociaż nie uważam tego za
tautologię. Ale to twierdzenie jest konieczne tylko przy założeniu że istnieje byt zależny.
Faktyczne istnienie zależnego bytu powinno być ustanowione drogą doświadczalną i
twierdzenie o tym że istnieje byt zależny oczywiście nie jest sądem analitycznym, chociaż
musze przyznać, że gdy tylko stwierdzimy że istnieje byt zależny to stąd już koniecznie
wyniknie że istnieje byt konieczny.
Russell:
Trudność z tym argumentem polega na tym, że ja nie dopuszczam idei bytu koniecznego.
Nie dopuszczam tego że istnieje jakikolwiek sens, ażeby nazywać inne byty zależnymi. Te
zdania niczego nie oznaczają dla mnie. One mają znaczenie tylko w logice którą ja
odrzucam.
Copleston:
Pan chce powiedzieć że odrzuca pan terminy, ponieważ one nie zgadzają się z tym co
nazywa się skuteczną logiką ?
Russell:
Widzi pan, ja nie mogę znalez
ć niczego co te terminy mogłyby oznaczać. Słowo "konieczny",
jak mi się wydaje, jest słowem bezużytecznym, jeżeli stosuje się to słowo do rzeczy a nie do
twierdzeń analitycznych.
Copleston:
Po pierwsze co pan ma na myśli pod pojęciem współczesnej logiki ? O ile mi wiadomo
istnieją bardzo różne systemy. Po drugie nie wszyscy współcześni logicy zgadzają się z tym,
że metafizyka jest bezsensowna. Obaj znamy co najmniej jednego wybitnego
współczesnego myśliciela którego wiedza w dziedzinie współczesnej logiki była głęboka, ale
który wcale nie uważał że metafizyka jest bezsensowna i że problem istnienia boga jest
bezsensowny. Nawet gdyby wszyscy współcześni logicy uważali że metafizyczne termimy są
bezsensowne, to z tego nie wynikałoby że mają rację. Teza o tym że metafizyczne terminy
są bezsensowne wydaje mi się tezą opartą na przyjętym z góry założeniu filozoficznym. Stoi
za tym założeniem taki dogmat: co nie włazi do mojego schematu to nie istnieje, albo jest
to bezsensowne. Ja po prostu chcę pokazać że dowolny człowiek mówiący że pewien system
logiki współczesnej jest jedynie sensownym systemem, twierdzi w ten sposób coś
nadzwyczaj dogmatycznego. Dogmatycznie twierdzi, że część filozofii jest całą filozofią. W
końcu byt zależny to byt który nie ma w sobie pełnej przyczyny swojego istnienia. Oto co
mam na myśli pod pojęciem bytu zależnego. Pan wie, ja też to wiem, że istnienie nas obu
nie jest możliwe do wyjaśnienia jeżeli nie oprzemy się o coś znajdującego się poza nami, to
znaczy chodzi o naszych rodziców na przykład. Byt konieczny, z drugiej strony, to jest byt
który musi istnieć i nie może nieistnieć. Pan może uważać, że bytu koniecznego nie ma, ale
nie może pan mnie przekonać że pan nie rozumie terminu, który ja wykorzystuję. Jeżeli pan
go nie rozumie to jak może pan twierdzić, że ten byt nie istnieje, jeśli pan właśnie to mówi.
Russell:
To są sprawy o których nie warto długo dyskutować. Ma się rozumieć ja nie uważam że cała
metafizyka jest bezsensowna. Dla mnie bezsensowne są niektóre terminy. Nie na podstawie
jakiejś tam ogólnej zasady, ale po prostu dlatego że ja nie widzę ich interpretacji. To nie
jest jakiś ogólny dogmat, tylko szczególny przypadek. Jednak na razie nie będę tym się
dłużej zajmował. To co pan powiedział zawraca nas do argumentu ontologicznego zgodnie z
którym istnieje byt, którego istota musi pociągac za sobą istnienie - tak że istnienie tej
istoty jest twierdzeniem analitycznym. Mnie się wydaje że to jest niemożliwe. Oczywiście
powstaje też problem co mam na myśli pod pojęciem istnienia. Myślę że jeżeli chodzi o
przedmiot, którego tylko nazwę wymieniliśmy, to nigdy nie można z góry sensownie
powiedzieć że ten przedmiot istnieje. To można mówić tylko o przedmiocie, który ma opis, a
istnienie wcale niekoniecznie jest predykatem.
Copleston:
Pan uważa więc za błąd gramatyczny czy też błąd syntaktyczny, jeżeli powiemy że Thomas
Eliot istnieje. Pan uważa że trzeba mówić: autor dzieła "Zabójstwo w katedrze" istnieje. Pan
chce powiedzieć że twierdzenie "przyczyna świata istnieje" jest twierdzeniem bezsensownym
? Pan może powiedzieć że świat nie ma przyczyny, ale ja nie mogę zrozumieć jak pan może
uważać zdanie "przyczyna świata istnieje" za bezsensowne. Sformułujmy to zdanie w
postaci pytania "czy świat ma przyczynę?", albo "czy istnieje przyczyna świata?". Większość
ludzi niewątpliwie zrozumie to pytanie nawet jeżeli będą chcieli dać na to pytanie różne
odpowiedzi.
Russell:
No, ma się rozumieć że pytanie "czy istnieje przyczyna świata?" jest sensowne, ale jeżeli
pan powie "tak, bóg jest przyczyną świata", to pan używa słowa "bóg" jako imię własne i
wtedy "bóg istnieje" nie jest twierdzeniem, które jest sensowne. Taka jest moja pozycja.
No, w końcu wychodzi, że sąd o tym że coś tam istnieje nigdy nie może być sądem
analitycznym. Załóżmy na przykład że pan bierze jako przedmiot rozważań istniejący
okrągły kwadrat. Wtedy zdanie "istniejący okrągły kwadrat istnieje" będzie wyglądało na
zdanie analityczne. Jednak okrągły kwadrat nie istnieje.
Copleston:
Oczywiście nie istnieje, ale wtedy, ma się rozumieć, pan nie może powiedzieć że on nie
istnieje póki pan nie rozumie tego co to takiego jest "istnienie". Jeśli chodzi o wyrażenie
"istniejący okrągły kwadrat" to muszę powiedzieć że ono jest całkowicie bezsensowne.
Russell:
Ma pan rację. Ale ja to samo powiedziałbym o "bycie koniecznym".
Copleston:
Zdaje się, że zaszliśmy w ślepą uliczkę. Twierdzenie, że "byt konieczny" to taki byt, który
musi istnieć i nie może nie istnieć jest twierdzeniem mającym dla mnie całkiem konkretnie
sens, a dla pana to twierdzenie jest bezsensowne.
Russell:
Sądzę, że możemy jeszcze trochę kontynuować rozważanie tego problemu. Byt który musi
istnieć i nie może nie istnieć to dla pana byt, którego jedną z cech koniecznych jest
istnienie.
Copleston:
Tak. Byt, którego istota polega na tym żeby istnieć. Ale ja nie chcę dowodzić istnienia boga
tylko i wyłącznie z istoty samego boga, gdyż nie sądzę że mamy wystarczająco jasną
intuicję istoty boga. Myślę, że powinniśmy przejść od doświadczenia do boga.
Russell:
Rozumiem doskonale różnicę, ale jednocześnie, z pańskiego punktu widzenia, byt
posiadający wystarczająco dużą wiedzę mógłby zatem prawidłowo powiedzieć "oto mamy
tutaj przed sobą byt którego istota sama pociąga za sobą istnienie".
Copleston:
Tak, ma się rozumieć. Gdyby ktoś zobaczył boga, to przekonałby się że bóg musi istnieć.
Russell:
Ja mam na myśli to, że jest taki byt, którego istota sama pociąga za sobą jego istnienie,
chociaż my nie znamy istoty tego bytu. My wiemy tylko że taki byt istnieje.
Copleston:
Tak. Dodałbym że nie znamy istoty tego bytu a priori. Tylko a posteriori, przez
doświadczenie, które otrzymujemy na temat świata, dochodzimy do wiedzy o istnieniu tego
bytu. A więc można udowodnić, że istota i istnienie muszą być tożsame, dlatego że gdyby
istota boga i istnienie boga nie były tożsame, to wtedy pewna wystarczająca podstawa tego
istnienia musiałaby zostać znaleziona na zewnątrz boga.
Russell:
Tak więc wciąż wszystko obraca się wokół problemu o "wystarczającej podstawie" i muszę
powiedzieć że pan nie określił wyrażenia "dostateczna podstawa" tak żebym ja mógł
zrozumieć, co to takiego. Co pan ma na myśli pod pojęciem "dostatecznej podstawy" ? Pan
ma na myśli przyczynę ?
Copleston:
Niekoniecznie. Przyczyna jest jedynie jednym z przykładów dostatecznej podstawy. Tylko
zależny byt może mieć przyczynę. Bóg jest swoją własną dostateczną podstawą. Nie jest
przyczyną samego siebie. Pod "dostateczną podstawą" w pełnym sensie słowa mam na
myśli adekwatne wyjaśnienie istnienia pewnej oddzielnej rzeczy.
Russell:
Ale kiedy to wyjaśnienie jest adekwatne? Przypuśćmy że chcę zapalić zapałkę. Pan może
powiedzieć że adekwatnym wyjaśnieniem jest to, że ja pocieram tą zapałkę o pudełko.
Copleston:
Tak, dla celów praktycznych to wystarczy, ale teoretycznie to tylko częściowe wyjaśnienie.
Adekwatne wyjaśnienie powinno być w ostateczności pełnym wyjaśnieniem, do którego nie
można już nic więcej dodać.
Russell:
W takim razie muszę tylko zauważyć, że pan szuka tego czego nie da się znalez
ć. Nie należy
oczekiwać, że to będzie znalezione.
Copleston:
Mówić, że coś jeszcze nie jest znalezione to jedna sprawa, a mówić że nie powinniśmy
szukać, to moim zdaniem jest nieco dogmatyczne.
Russell:
No, nie wiem. Miałem na myśli że wyjaśnieniem jednej rzeczy jest inna rzecz, a ta inna
rzecz zależy od jeszcze innej rzeczy, a pan musi opanować cały ten okropny schemat rzeczy
całościowo, żeby osiągnąć swój cel, a tego nie możemy zrobić.
Copleston:
Chce pan przez to powiedzieć, że my nie możemy i nawet nie powinniśmy stawiać sobie
problemu o istnieniu całego tego schematu tych rzeczy całościowo, całego wszechświata w
całości ?
Russell:
Właśnie tak. Nie sądzę żeby w tym był jakikolwiek sens. Słowo wszechświat jest pod
pewnymi względami wygodne, ale nie myślę, żeby to słowo oznaczało coś mającego sens.
Copleston:
Jeżeli słowo jest bezsensowne, to raczej nie może być wygodne. W każdym razie ja nie
mówię że wszechświat to jest coś innego aniżeli obiekty które go tworzą. Wskazywałem na
to w moim krótkim podsumowaniu dowodu. Ja zajmuję się tym, że szukam podstawy, w
danym wypadku, podstawy obiektów których całość realna lub też wyobrażalna tworzy to co
my nazywamy wszechświatem. Pan mówi że wszechświat, lub też jeśli pan chce, moje
istnienie czy jakiekolwiek inne istnienie to jest coś niepojętego.
Russell:
Niech pan pozwoli najpierw odpowiedzieć na to, że jeżeli słowo jest bezsensowne to ono nie
może być wygodne. To niez
le brzmi ale w rzeczywistości jest nieprawidłowe. Wez
my na
przykład takie słowo jak rodzajnik "the" albo słowo "czym". Pan nie może wskazać na
konkretne obiekty, które są oznaczane tymi słowami, jednak to są słowa bardzo wygodne.
Ja bym powiedział to samo o słowie "wszechświat", jednak zostawmy to. Pan pyta czy ja
uważam że wszechświat jest niepojęty. Ja bym tak nie powiedział, że jest niepojęty. Myślę
że nie ma wyjaśnienia. Pojmowalność moim zdaniem jest to coś innego. Pojmowalność
dotyczy samej rzeczy w jej wewnętrznej budowie a nie zewnętrznych stosunków tej rzeczy.
Copleston:
Z mego punktu widzenia to co my nazywamy światem jest wewnętrznie niepojmowalne
jeżeli my nie zastosujemy idei istnienia boga. Widzi pan, ja nie wierzę że nieskończony
szereg zdarzeń, jeśli taka nieskończoność może być udowodniona, ma jakikolwiek związek z
sytuacją. Mam na myśli, jeśli tak można powiedzieć, szereg horyzontalny, poziomy. Jeśli
pan układa czekoladki, to pan dostaje czekoladki a nie owce. Jeśli pan układa czekoladki do
nieskończoności to będzie nieskończona ilość czekoladek, a jeśli pan układa do
nieskończoności byty zależne, to będą to wciąż te same byty zależne a nie byt konieczny.
Nieskończony szereg bytów zależnych nie jest w stanie moim zdaniem być przyczyną
samego siebie, tak jak i pojedynczy byt zależny nie jest w stanie być przyczyną samego
siebie. Jednak pan twierdzi że nie wolno stawiać pytania o wyjaśnienie istnienia jakiegoś
obiektu ?
Russell:
Nie, wolno takie pytanie stawiać, jeżeli ma pan na myśli pod pojęciem wyjaśnienia po prostu
znajdowanie przyczyny.
Copleston:
Ale dlaczego ograniczyć się tylko do jednego obiektu ? Dlaczego nie możemy postawić
problemu przyczyny istnienia wszystkich poszczególnych obiektów ?
Russell:
Dlatego że nie widzę podstaw uważać że takowa przyczyna istnieje. My tworzymy samo
pojęcie przyczyny obserwując poszczególne rzeczy, i nie widzę żadnych podstaw żeby
uważać że suma ma jakąś przyczynę.
Copleston:
Twierdzić, że przyczyny wcale nie ma, nie jest równoważne temu żeby powiedzieć, że nie
powinniśmy szukać przyczyny. Twierdzenie o tym że żadnej przyczyny nie ma powinno
pojawiać się, jeżeli w ogóle się pojawi, na końcu badań a nie na początku. W każdym razie
jeżeli całość nie ma przyczyny to wtedy moim zdaniem ta całość powinna być przyczyną
samego siebie, co wydaje mi się niemożliwe. Ponadto twierdzenie, że świat po prostu
istnieje - dane w odpowiedzi na to pytanie - oznacza że samo pytanie było sensowne.
Russell:
Nie, całość niekoniecznie musi być swoją własną przyczyną. Ja właśnie mówię, że pojęcie
przyczyny nie jest możliwe do zastosowania wobec całości.
Copleston:
A więc pańskim zdaniem Sartre ma rację twierdząc że wszechświat, jak on to formułuje, jest
bezprzyczynowy ?
Russell:
To słowo zakłada że wszechświat mógłby być inny. Ja bym po prostu powiedział, że
wszechświat po prostu istnieje i koniec.
Copleston:
Nie widzę jak pan może wybawić się od prawidłowego pytania na temat tego w jaki to
sposób całość - albo w ogóle - cokolwiek powstaje. Dlaczego coś a nie na przykład nic. Oto
w czym leży problem. Ten fakt że my otrzymujemy naszą wiedzę o przyczynowości drogą
doświadczalną, z obserwacji poszczególnych wypadków przyczynowości, nie wyklucza
możliwości zadania pytania o przyczynę całego szeregu zdarzeń. Gdyby słowo "przyczyna"
było bezsensowne, albo można byłoby pokazać że poglądy Kanta na tą sprawę są
prawidłowe, to problem pozostawałby bezsensowny. Z tym się zgadzam. Ale pan jak sądzę
nie uważa że słowo przyczyna jest bezsensowne. Nie sądzę żeby pan był zwolennikiem
Kanta.
Russell:
Mogę zilustrować na czym polega, jak mi się wydaje, pański błąd. Każdy człowiek który
istnieje ma matkę i jak mi się wydaje pański argument polega na tym że tym samym cała
ludzkość powinna mieć matkę. Oczywiście jednak że ludzkość nie ma matki. To jest
logicznie niewyobrażalne.
Copleston:
Nie widzę na czym miałaby polegać analogia. Gdybym ja mówił "każdy obiekt ma przyczynę
fenomenalną" analogia byłaby prawidłowa, a ja tego nie twierdzę. Ja twierdzę że każdy
obiekt ma fenomenalną przyczynę - jeżeli pan nalega na nieskończoność szeregu - ale że
szereg fenomenalnych przyczyn nie jest wystarczającym wyjaśnieniem całego tego szeregu.
Co za tym idzie szereg ma przyczynę nie fenomenalną a transcendentną.
Russell:
Ale w takim razie zakładamy, że nie tylko każda poszczególna rzecz we wszechświecie ale i
świat w całości musi mieć jakąś przyczynę. Dla takiego założenia nie widzę żadnych
podstaw. Jeśli pan poda mi taką podstawę to będę zadowolony.
Copleston:
Szereg zdarzeń albo jest uwarunkowany przyczynowo albo nieuwarunkowany. Jeżeli jest
przyczynowo uwarunkowany to powinna być oczywiście przyczyna na zewnątrz tego
szeregu. Jeżeli jest nieuwarunkowany przyczynowo, to jest sam dla siebie wystarczający,
ale on nie może być konieczny ponieważ każdy człon szeregu jest zależny, a my zgodziliśmy
się że całość nie jest jakąś realnością inną aniżeli jej elementy, zatem nie może być
konieczny. Co za tym idzie, on będąc przyczynowo uwarunkowany nie może nie być
przyczynowo uwarunkowany. Co za tym idzie, musi mieć przyczynę i ja chciałbym zauważyć
,nawiasem mówiąc, że twierdzenie "świat tak po prostu istnieje i jest niewyjaśnialny" jest
twierdzeniem niemożliwym do otrzymania przy pomocy czysto logicznej analizy.
Russell:
Nie chciałbym uważać się za bardzo dumnego człowieka, ale jednak wydaje mi się że jestem
w stanie rozumieć rzeczy które pańskim zdaniem są niemożliwe do pojęcia dla ludzkiego
umysłu. Jeśli chodzi o rzeczy nie mające przyczyny to fizycy mówią nam że indywidualne
kwantowe przejścia w atomach nie mają przyczyny.
Copleston:
Może to po prostu taka chwilowo przyjęta hipoteza.
Russell:
Być może, ale mimo wszystko pokazuje to że świadomość fizyków dopuszcza takie rzeczy.
Copleston:
Tak, zgadzam się. Niektórzy uczeni fizycy chcą dopuścić istnienie niezdeterminowania
wewnątrz pewnego ograniczonego obszaru, ale bardzo wielu uczonych nie zgadza się z tym.
Na przykład profesor Dingle z uniwersytetu w Londynie uważa, że zasada nieokreśloności
Heisenberga mówi nam o sukcesach lub niepowodzeniach współczesnej teorii atomowej
wobec obserwacji a nie o istocie rzeczy jako takiej i wielu fizyków zgadza się z tym punktem
widzenia. W każdym razie ja nie widzę dlaczego fizycy nie mogą przyjąć tej zasady
praktycznie nawet jeżeli oni nie przyjmują jej w teorii. Nie widzę w jaki sposób nauka może
opierać się na jakichś innych założeniach aniżeli porządek i poznawalność przyrody. Fizyk
zakłada, przynajmniej milcząco, że jest jakiś sens w tym żeby badać przyrodę i szukać
przyczyny zjawisk. Tak samo detektyw zakłada że jest sens szukać przyczyny zabójstwa.
Metafizyk uważa że jest sens szukać podstawy lub przyczyny fenomenu, czyli
poszczególnych zdarzeń i ja nie mogę być zwolennikiem Kanta. Uważam, że założenie
metafizyka jest tak samo usprawiedliwione jak założenie fizyka. Jeżeli Sartre mówi że świat
jest bezprzyczynowy, to ja myślę że on niewystarczająco przemyślał co wynika z tej
bezprzyczynowości.
Russell:
Tutaj wydaje mi się doszło do nieusprawiedliwionego uogólnienia. Fizyk szuka przyczyny,
ale stąd nie wynika koniecznie że ta przyczyna zawsze istnieje. Człowiek może szukać złota
nie zakładając że złoto jest wszędzie. Jeśli znajdzie złoto - wspaniale, jeżeli nie to mu się nie
udało. To samo dotyczy fizyków którzy szukają przyczyny. Jeśli chodzi o Sartre'a, nie będę
udawał jakobym wiedział co on miał na myśli i nie chiałbym żeby pan myślał że jakoś
interpretuję Sartre'a, ale osobiście uważam że pojęcie świata, jako mającego objaśnienie
jest pojęciem błędnym. Nie widzę dlaczego musimy oczekiwać że świat ma takie
objaśnienie. Uważam pańskie słowa o tym co z góry zakłada uczony za przesadę.
Copleston:
Myślę że uczony robi mimo wszystko takiego rodzaju założenie. Kiedy uczony
eksperymentuje w celu znalezienia jakiejś konkretnej prawdy, za tym eksperymentem leży
hipoteza, że wszechświat nie jest czymś takim po prostu nieciągłym. Istnieje możliwość
znalezienia prawdy poprzez eksperyment. Eksperyment może skończyć się niepowodzeniem,
może nie doprowadzić do żadnego rezultatu, albo doprowadzić nie do tego rezultatu który
chciał być otrzymany przez tego uczonego ale w każdym razie można stwierdzić
eksperymentalnie prawdę, którą on przypuszcza znalez
ć, a to oznacza że uczony zakłada
wszechświat uporządkowany i postrzegalny.
Russell:
Myślę że pan uogólnia w większym stopniu niż to jest konieczne. Niewątpliwie uczony
zakłada, że takiego rodzaju rzecz on może znalez
ć i że będzie znajdował ją często, ale
uczony nie zakłada że ta rzecz będzie znaleziona. To jest bardzo poważny problem dla
współczesnej fizyki.
Copleston:
Mimo wszystko uważam, że uczony zakłada lub powinien zakładać to niejawnie w
praktycznej pracy. Całkiem możliwe że jeśli zacytować profesora Haldane'a - "kiedy ja
zapalam gaz pod czajnikiem, pewne cząsteczki wody wylatują w postaci pary ale nie ma
żadnej możliwości stwierdzenia, które konkretnie z nich to zrobią". Jednakże stąd nie można
wyciągać koniecznie wniosku że przypadkowość jest istotą samej rzeczywistości.
Przypadkowość raczej jest istotą naszej niedoskonałej wiedzy a nie rzeczywistości.
Russell:
Tak. W każdym razie jeżeli wierzyć temu co mówi Haldane. Uczony zauważa bardzo wiele w
świecie i te pierwsze ogniwa przyczynowych łańcuchów to są właśnie te pierwsze przyczyny,
które nie mają w sobie przyczyn. Uczony nie dopuszcza że wszystko ma przyczynę.
Copleston:
Ma się rozumieć są to pierwsze przyczyny wewnątrz pewnych określonych obszarów. Są to
przyczyny względnie pierwsze.
Russell:
Nie sądzę że uczony tak powie. Jeśli istnieje świat w którym większa część zdarzeń, ale nie
wszystkie, mają przyczynę to on będzie mógł wskazać na prawdopodobieństwa i na
nieokreśloności, zakładając że konkretne zdarzenie, którym pan się interesuje,
najprawdopodobniej ma przyczynę i w każdym wypadku nie otrzyma pan nic więcej aniżeli
wiedzę z pewnym prawdopodobieństwem i to już jest niezłe.
Copleston:
Bardzo możliwe, że uczony nie ma nadziei na osiągnięcie czegoś więcej aniżeli
prawdopodobieństwo, ale stawiając pytanie uczony zakłada że to pytanie dotyczące
wyjaśnienia jest sensowne. Ale pańska ogólna pozycja lordzie Russell jest taka że
bezprawne jest nawet zapytywanie o przyczynę świata ?
Russell:
Tak. Taka jest moja pozycja.
Copleston:
Jeśli taki problem dla pana jest bezsensowny, to ma się rozumieć bardzo trudno go
rozważać, nieprawdaż ?
Russell:
Tak. Bardzo trudno. Jak pan myśli, może przejdziemy raczej do jakiegoś innego zagadnienia
?
Doświadczenie religijne
Copleston:
Przejdz
my. Jeśli pan pozwoli powiem trochę o doświadczeniu religijnym, a potem
przejdziemy do doświadczenia moralnego. Ja nie uważam doświadczenia religijnego za
ścisły dowód istnienia boga, a więc charakter naszej dyskusji trochę się zmienia, ale, jak
sądzę, prawidłowo będzie powiedzieć że najlepszym wyjaśnieniem doświadczenia religijnego
jest istnienie boga. Pod doświadczeniem religijnym mam na myśli nie po prostu dobre
samopoczucie. Mam na myśli niejasną świadomość istnienia pewnego obiektu, który
nieuniknienie przedstawia się człowiekowi jako coś wychodzącego za granicę osobowości,
transcendentnego wobec wszystkich zwykłych obiektów doświadczalnych, czegoś co nie
może nigdy być wyobrażone, ale coś co jest realne i nie możemy wątpić w to że jest realne,
w każdym razie w czasie tego przeżycia. Ja twierdzę że to nie może być objaśnione tylko i
wyłącznie subiektywnością. Aktualne fundamentalne doświadczenie, w każdym razie,
najłatwiej może być wyjaśnione z pomocą hipotezy, że pewna obiektywna przyczyna tego
doświadczenia religijnego faktycznie istnieje.
Russell:
Ja bym powiedział że wszystkie argumenty dotyczące naszych własnych stanów
świadomości, wobec czegoś znajdującego się na zewnątrz nas, to jest zawsze rzecz
niepewna. Nawet tam gdzie wszyscy zgadzają się z ich słusznością, my uznajemy to za
prawdziwe tylko w ten sposób że ludzkość wyraża w ten sposób wspólną opinię. Jeżeli w
pokoju jest mnóstwo ludzi i na ścianie wisi zegar, to wszyscy ten zegar mogą zobaczyć. Ten
fakt że wszyscy mogą ten zegar widzieć zmusza nas do myślenia, że zegar nie jest
halucynacją, a tymczasem doświadczenie religijne zazwyczaj nosi bardzo osobisty
charakter.
Copleston:
Tak, to prawda. Mówię tylko o istotnie mistycznym doświadczeniu i ma się rozumieć nie
włączam tutaj tego co nazywa się wizjami. Mam na myśli po prostu doświadczenie, zgadzam
się że jest ono nieokreślone, transcendentnego obiektu, albo tego co się wydaje
transcendentalnym obiektem. Wspominam jak na jakimś swoim wykładzie Julian Huxley
powiedział, że doświadczenie religijne albo doświadczenie mistyczne jest tak samo realnym
doświadczeniem jak miłość albo zachwyt nad poezją i nad sztuką. Kiedy zachwycamy się
poezją lub sztuką zachwycamy się całkiem określonymi poematami lub określonymi działami
sztuki. Jeżeli jesteśmy zakochani, jesteśmy zakochani w kimś konkretnym a nie w nikim.
Russell:
Pozwoli pan że przerwę na sekundę. Nie zawsze tak właśnie jest. Japońscy noweliści nigdy
nie uważają że osiągnęli sukces póki wielka liczba realnych ludzi nie popełni samobójstwa w
imię miłości do wyobrażonej bohaterki.
Copleston:
Muszę panu uwierzyć co do tego co dzieje się w Japonii. Nigdy nie usiłowałem popełnić
samobójstwa i rad jestem to powiedzieć ale na mnie silnie wpłynęły dwie bibliografie w
podjęciu dwóch ważnych życiowych decyzji. Muszę powiedzieć jednakże że nie widzę
najmniejszego podobieństwa między realnym działaniem tych książek na mnie i
doświadczeniem mistycznym, o ile postronny człowiek może mieć wyobrażenie o takim
mistycznym doświadczeniu.
Russell:
Ale przecież nie będziemy uważali boga za stojącego na tym samym poziomie co osoby w
dziełach literatury pięknej. Pan zgodzi się że między nimi są różnice ?
Copleston:
Oczywiście, ale ja bym powiedział że najlepszym objaśnieniem wydaje mi się nie objaśnienie
czysto subiektywistyczne. Ma się rozumieć, objaśnienie subiektywne jest możliwe wobec
ludzi u których doświadczenie i życie prawie nie są związane, u ludzi którzy bredzą albo
cierpią na halucynacje i tak dalej, ale kiedy rozważamy to co można nawać czystym typem
doświadczenia mistycznego na przykład u świętego Franciszka z Asyżu, kiedy spotykamy się
z doświadczeniem, którego rezulatatem jest wybuch dynamicznej i twórczej miłości, to
najlepszym wyjaśnieniem tego faktu jest moim zdaniem faktyczne istnienie obiektywnej
przyczyny tego doświadczenia.
Russell:
Ja nie będę teraz wysuwał dogmatycznego argumentu że boga nie ma. Ja będę mówił że my
nie wiemy czy on jest. Opieram się na świadectwach i zapisach i w nich opowiada się o
bardzo wielu rzeczach. I jestem przekonany że pan nie będzie wierzył w opowiadania o
demonach i diabłach i różne takie rzeczy, jednak o tych demonach i o diabłach pisali takim
samym tonem i z takim samym przekonaniem i jeśli chodzi o mistyka, o ile widzenie tego
mistyka jest oryginalne, to można o nim powiedzieć że on wie że diabły istnieją, ale ja na
przykład nie wiem czy one istnieją.
Copleston:
No oczywiście, ci ludzie mówili głównie o widzeniach, zjawiskach, aniołach, demonach i tak
dalej. Wykluczam zjawiska wizualne, gdyż myślę że one mogą być objaśnione niezależnie od
istnienia tego obiektu, który jak zakładamy jest obserwowany.
Russell:
A nie sądzi pan, że istnieje całe mnóstwo przypadków ludzi którzy wierzą że słyszeli
szatana mówiącego z nimi w ich sercu tak jak mistycy twierdzą o istnieniu boga ? Ja nie
mówię w tym momencie o zewnętrznym obserwowaniu a tylko o doświadczeniu doznawania
takiej rozmowy. Moim zdaniem to jest takiego samego rodzaju doświadczenie co i mistyczne
pojmowanie boga. Nie rozumiem jak z tego, co nam mistycy mówią o doznawaniu boga,
można wyciągnąc jakikolwiek argument na korzyść tego że bóg istnieje, który to argument
nie byłby jednocześnie argumentem na korzyść istnienia szatana.
Copleston:
Zgadzam się oczywiście. Ludzie wyobrażali sobie lub myśleli że słyszą lub widzą szatana. Ja
nie zamierzam zaprzeczać istnieniu szatana, ale nie sądzę że ludzie którzy twierdzili o
doświadczeniu rozmowy z szatanem robili to w taki sam sposób jak mistycy opowiadają o
doznaniu boga. Wez
my przykład niechrześcijanina Plotyna. Uważał on że to doznanie jest
czymś niewyrażalnym. Jego obiekt to obiekt miłości i co za tym idzie nie dotyczy obiektów
powodujących przerażenie i obrzydzenie, a rezultat tego doświadczenia, lub inaczej mówiąc,
istota tego doświadczenia przejawia się w zapisach o życiu Plotyna. W każdym razie bardziej
rozsądne byłoby założenie że on miał to doświadczenie, jeżeli chcemy wierzyć świadectwom
Porfiriusza o cnotach Plotyna.
Russell:
To że wiara wykazuje dobry moralny wpływ na człowieka w żaden sposób nie świadczy o
prawdziwości tej wiary.
Copleston:
No, nie świadczy, ale gdyby można było rzeczywiście udowodnić że wiara była przyczyną
dobrego wpływu na życie człowieka, ja uważałbym to za podstawę dla twierdzenia o
prawdziwości tej wiary w całości, ale w każdym razie uważam to za świadectwo na korzyść
prawdziwości i zdrowego rozsądku mistyka, a nie podaję tego jako dowód prawdziwości jego
poglądów.
Russell:
Ale nawet to wcale nie jest świadectwem. Ja sam doznawałem przeżyć, które głęboko
zmieniły mój charakter. Myślałem, w każdym razie w tamtych czasach, że zmieniłem się na
lepsze. To doświadczenie było ważne, ale ono nie oznaczało istnienia czegoś na zewnątrz
mnie i nie sądzę że gdybym uważał że coś takiego istnieje to korzystne działanie tego
doświadczenia byłoby jakimś świadectwem na korzyść tej hipotezy.
Copleston:
No nie, ale sądzę że dobry wpływ potwierdzałby prawdziwość opisywania pańskiego
doznania. Przecież ja wcale nie twierdzę, że interpretacja doświadczenia mistyka ma być
wolna od krytyki.
Russell:
Oczywiście że na charekter młodego człowieka może w olbrzymim stopniu wpłynąć w
dobrym kierunku czytanie o jakichś wielkich historycznych osobistościach i często tak się
właśnie zdarza. Może zdarzyć się, że wielki człowiek jest legendą i nie istnieje ale na chłopca
legenda wpłynie w dobrym kierunku tak samo silnie jak gdyby ten człowiek istniał. Takie
zdarzenia były. W dziele Plutarcha "Żywoty" takim przykładem jest Likurg. Oczywiście on
nie istniał, ale na pana może silnie wpłynąć czytanie o Likurgu jeśli pan jest pod wrażeniem
że on kiedyś tam istniał. Odczuwałby pan wtedy wpływ tego obiektu, który panu się podoba,
ale który nie istnieje.
Copleston:
Ja, ma się rozumieć, zgadzam się z panem. Na człowieka może wywrzeć wpływ wymyślona
osobistość literatury pięknej. Nie wdając się w problemy na temat tego co faktycznie na
niego wpływa, myślę że to jest pewna realna wartość. Sądzę że sytuacja tego człowieka i
sytuacja mistyka są inne. W ostateczności człowiek, który odczuwa wpływ Likurga, nie
znajduje się pod nieodpartym wrażeniem że w jakiś sposób przyjął tę ostatnią realność.
Russell:
Nie sądzę że pan dobrze mnie zrozumiał, jeśli chodzi o te historyczne postacie, oraz te
niehistoryczne postacie w historii. Mówię nie o tym co pan nazywa działaniem na rozum.
Twierdzę że młody człowiek czytający o swoim bohaterze i wierzący w jego realne istnienie
kocha go. To bardzo łatwo może zdarzyć się i mimo wszystko on kocha fantom.
Copleston:
W jakimś sensie on kocha fantom, to jest całkiem prawidłowe. W takim samym sensie
można powiedzieć że on kocha literę "h" lub literę "u", które nie istnieją, ale jednocześnie
młody człowiek, jak sądzę, kocha nie fantom sam w sobie, on przyjmuje pewną realną
wartość, ideę, którą on uznaje za obiektywnie ważną. To właśnie to przebudza w nim
miłość.
Russell:
No tak. W tym samym sensie w jakim mówiliśmy o wymyślonych osobistościach.
Copleston:
No tak. Z jednej strony człowiek kocha fantom. Całkiem słusznie. Ale z drugiej, kocha to co
przyjmie jako pewną wartość.
Argument moralny
Russell:
A więc chce pan w ten sposób powiedzieć że bóg to jest wszelkie dobro lub też suma
wszelkich dóbr, system dobra i co za tym idzie, kiedy młody człowiek kocha coś co jest
dobrem to kocha boga ? To pan chce powiedzieć ? Bo jeżeli tak jest, to należałoby to
rozważyć.
Copleston:
Ja nie twierdzę oczywiście że bóg to suma lub też sysytem dóbr w sensie panteizmu. Nie
jestem panteistą, lecz uważam że wszelkie dobro w jakiś sposób odbija boga i wychodzi od
niego, tak że w pewnym sensie, człowiek kochający coś naprawdę dobrego, kocha boga,
nawet jeżeli nie jest zwrócony ku bogu, ale mimo wszystko zgadzam się, że prawdziwość
takiej interpretacji ludzkiego zachowania oczywiście zależy od tego czy uznajemy istnienie
boga.
Russell:
No tak, ale właśnie to trzeba udowodnić.
Copleston:
No właśnie. Jednak ja uważam, że metafizyczny argument dowodzi tego i tutaj nasze opinie
są sprzeczne.
Russell:
Widzi pan, ja czuję że pewne rzeczy są dobre a inne są złe. Kocham rzeczy, które są dobre.
To ja uważam je za dobre i nienawidzę rzeczy które uważam za złe, ale nie mówię że te
rzeczy są dobre z powodu istnienia jakiejś boskiej cnoty: "dobroci".
Copleston:
No tak, ale jakie ma pan podstawy do rozróżniania dobra i zła ? Gdzie pan widzi różnicę
między nimi ?
Russell:
Mam takie same podstawy jak w wypadku kiedy rozróżniam kolor niebieski i żółty. Jakie
mam podstawy do rozróżniania niebieskiego i żółtego ? Widzę że są różne.
Copleston:
Wspaniała podstawa. Zgadzam się. Pan rozróżnia kolor niebieski i żółty wzrokiem. A przy
pomocy jakich zdolności pan rozróżnia dobro i zło ?
Russell:
Przy pomocy uczuć.
Copleston:
Przy pomocy uczuć. Akurat o to właśnie pytałem. Pan uważa że dobro i zło po prostu są
związane z uczuciami ?
Russell:
No a dlaczego obiekty jednego typu wyglądają żółto a inne na niebiesko ? Dzięki fizykom
mogę bardziej lub mniej prawidłowo odpowiedzieć na to pytanie. Jeśli chodzi o to dlaczego
ja uważam jedne rzeczy za dobre a inne za złe, to prawdopodobnie istnieje też podobnego
rodzaju odpowiedz
, lecz nie jest ona tak bardzo jasna, dlatego nie mogę panu tej
odpowiedzi podać.
Copleston:
No dobrze. Wez
my zachowanie komendanta obozu koncentracyjnego w Belsen. My
uważamy że to postępowanie było złe, i pan i ja, ale Adolf Hitler uważał że postępowanie
tego komendanta jest dobre. Zgodzi się pan chyba że dla Hitlera to postępowanie było
dobrem a dla pana jest ono złem ?
Russell:
Ja nie zachodziłem aż tak daleko. Ludzie mogą popełniać błędy w różnych sprawach. Jeśli
pan ma żółtaczkę to rzeczy wydają sie panu żółte, chociaż nie są żółte. Pan popełnia błąd.
Copleston:
Tak. Popełniać błędy można, ale czy można w ogóle pomylić się jeśli to jedynie jest problem
względności uczuć lub emocji ? Bo w takim razie Hitler byłby jedynym możliwym sędzią tego
co było odpowiednie dla jego emocji.
Russell:
Całkiem słusznie. To było dobre dla jego emocji ale można powiedzieć i co innego. Jeżeli
takiego rodzaju rzeczy odpowiadają w określony sposób emocjom Hitlera, to Hitler w
całkiem innym rodzaju odpowiada moim emocjom.
Copleston:
To zrozumiałe, ale w takim razie z pańskiego punktu widzenia nie ma obiektywnego
kryterium oprócz uczuć żeby osądzić działalność komendanta obozu koncentracyjnego
Belsen ?
Russell:
No, nie ma żadnych innych aniżeli dla osądzenia człowieka który cierpi na daltonizm i który
jest w takim samym położeniu. Dlaczego my nie uznajemy wyobrażeń człowieka cierpiącego
na daltonizm ? Czyż nie dlatego że daltoniści są w mniejszości ?
Copleston:
Ja bym powiedział, że daltonista nie ma tego co normalnie należy do istoty człowieka.
Russell:
Tak, ale gdyby daltonistów była większość to my byśmy tak nie mówili.
Copleston:
W takim razie pan twierdzi że nie ma kryterium żadnego innego aniżeli uczucie, które to
kryterium pozwoliłoby widzieć różnicę pomiędzy zachowaniem komendanta obozu w Belsen i
zachowaniem powiedzmy sir Stafforda Crippsa albo arcybiskupa Canterbury ?
Russell:
Uczucie to nieco uproszczone traktowanie. Pan powinien uwzględniać konsekwencje działań i
pańskie uczucia jeśli chodzi o te konsekwencje. Widzi pan, jeżeli pan mówi że jakieś
zdarzenia panu się podobają a inne się nie podobają, to te tematy można dyskutować.
Dlatego pan musi wziąć pod uwagę konsekwencje tych działań. Pan może wtedy powiedzieć
że konsekwencje działania komendanta Belsen były męczące i nieprzyjemne.
Copleston:
Ma się rozumieć były bardzo męczące i nieprzyjemne dla wszystkich ludzi w obozie.
Zgadzam się.
Russell:
Tak, nie tylko dla ludzi w obozie ale i dla tych którzy to obserwowali.
Copleston:
Tak to wszystko jest słuszne, że tak sobie to wyobrażamy ale na tym właśnie polega
problem. Ja nie pochwalam tych działań i wiem że pan też ich nie pochwala, ale nie widzę
jakie pan ma podstawy do niepochwalania, ponieważ w końcu dla samego komendanta
obozu w Belsen te działania były prawidłowe.
Russell:
Widzi pan, ja nie potrzebuję jakichś podstaw w tym wypadku, podobnie zresztą jak nie
miałem żadnych podstaw przy obserwowaniu koloru. Są pewni ludzie, którzy uważają że
wszystko jest żółte. Są ludzie cierpiący na żółtaczkę i ja się z nimi nie zgadzam. Nie mogę
udowodnić że rzeczy nie są żółte. Nie mam żadnego dowodu na to, ale większość ludzi
zgadza się ze mną że one nie są żółte. Większość ludzi zgadza się, że komendant obozu w
Belsen popełniał błędy.
Copleston:
A pan dopuszcza istnienie jakichkolwiek moralnych obowiązków ?
Russell:
Musiałbym odpowiedzieć na to pytanie bardzo szczegółowo. Praktycznie rzecz biorąc tak.
Teoretycznie mówiąc muszę bardzo starannie określić co to takiego jest moralny obowiązek.
Copleston:
No dobrze. Czy uważa pan że słowo "powinien" ma znaczenie czysto emocjonalne ?
Russell:
Nie, ja tak nie myślę, dlatego że, widzi pan, jak dopiero co mówiłem, trzeba uwzględniać
konsekwencje. Uważam zachowanie za prawidłowe jeżeli ono tworzy najlepszy możliwy
bilans jeśli chodzi o wewnętrzne wartości wszystkich aktów możliwych w danych
okolicznościach i pan musi uwzględnić prawdopodobne konsekwencje swojego działania,
decydując które działanie przyjmiemy za prawidłowe.
Copleston:
Wspomniałem o obowiązku moralnym, gdyż uważam że taką drogą możemy podejść do
problemu istnienia boga. Ogromna większość ludzkości będzie upatrywać i zawsze
upatrywała pewną różnicę pomiędzy działaniem prawidłowym i nieprawidłowym. Ogromna
większość ludzi, jak sądzę, posiada jakąś świadomość obowiązków w sferze moralności.
Moim zdaniem przyjęcie pewnych wartości i tworzenie prawa moralnego i obowiązków
moralnych jest najłatwiejsze do wyjaśnienia gdy przyjmiemy hipotezę o transcendentalnej
podstawie tych wartości moralnych i o pewnym autorze moralnego prawa. Mam na myśli
pod pojęciem autora moralnego prawa pewnego twórcę prawa moralnego. Sądzę że
współcześni ateiści, którzy rozumują że boga nie ma, a tym samym nie ma absolutnych
wartości moralnych i absolutnego prawa, w rzeczywistości myślą całkiem logicznie.
Russell:
Nie podoba mi się słowo "absolutny". Nie sądzę że w ogóle jest cokolwiek absolutne.
Moralne prawo na przykład stale się zmienia. W pewnym okresie rozwoju ludzkości prawie
wszyscy uważali że kanibalizm jest obowiązkiem.
Copleston:
Nie widzę dlaczego rozważania poszczególnych moralnych sądów są jakimś decydującym
argumentem przeciwko uniwersalności prawa moralnego. Przypuśćmy na minutę że
absolutne moralne wartości istnieją. Nawet przy tej hipotezie należy oczekiwać że
poszczególne indywidua i poszczególne grupy będą w różnym stopniu kultywować te
wartości.
Russell:
Ja raczej skłonny jestem sądzić, że obowiązek, poczucie obowiązku, jest jedynie
oddz
więkiem tego co człowiekowi kiedyś mówili rodzice lub opiekunowie.
Copleston:
Ale raczej chyba nie może pan idei obowiązku wyjaśnić tylko przy pomocy opiekunów i
rodziców ? Nie bardzo rozumiem jak można ideę obowiązku objaśniać innymi terminami
aniżeli sama ta idea. Wydaje mi się że jeżeli istnieje moralny porządek związany ze
świadomością ludzką, ten moralny porządek jest nie do pojęcia, jeżeli nie rozważymi
istnienia boga.
Russell:
W takim razie pan musi powiedzieć jedną z dwóch rzeczy. Albo bóg mówi jedynie z bardzo
niewielką częścią ludzkości włączając pana, albo on specjalnie mówi nieprawdziwe rzeczy
kiedy zwraca się do dzikusów.
Copleston:
Widzi pan, ja nie twierdzę że bóg zajmuje się bezpośrednim dyktowaniem do ludzkiej
świadomości recept moralnych. Wyobrażenia ludzkiej istoty o treści prawa moralnego
zależą, ma się rozumieć, w dużym stopniu od wykształcenia i środowiska i człowiek musi
przykładać siły swojego rozumu oceniając prawidłowość istniejących idei moralnych swojej
grupy społecznej, ale możliwość krytyki przyjętego kodeksu moralnego zakłada z góry, że
istnieje obiektywny standard, że istnieje jakiś idealny moralny porządek, który posiada
pewną władzę. Chodzi mi o pewien obowiązkowy charakter tego porządku. Sądzę, że
uznanie tego idealnego moralnego porządku jest w pewnym sensie uznaniem zależności.
Zakładamy istnienie pewnej realnej podstawy: boga.
Russell:
Ale twórcami praw zawsze byli, wydaje mi się, rodzice lub ktoś w tym rodzaju. Jest całe
mnóstwo prawodawców tutaj na ziemi którzy mogą być wyjaśnieniem tego i dlatego właśnie
można wyjaśnić dlaczego świadomość ludzi w sprawach moralnych jest taka różna w
różnych czasach i w różnych miejscach.
Copleston:
No, to pozwala objaśniać różnorodności w przyjmowaniu poszczególnych wartości
moralnych, które to różnorodności inaczej byłyby niewyjaśnialne. To pozwala objaśnić
zmiany w materii moralnego prawa, w treści praw przyjętych przez ten lub inny naród, to
lub inne indywiduum, ale jeżeli chodzi o formę, to co Kant nazywa imperatywem
kategorycznym, obowiązkiem, to ja faktycznie nie widzę w jaki sposób możliwe byłoby to,
ażeby to do człowieka doszło przez rodziców czy też przez opiekunów, gdyż nie istnieją takie
słowa, jak mi się wydaje, przy pomocy których możnaby to było wyjaśnić. Tego się nie da
określić w innych terminach - bowiem, jeśli tylko określi to pan w innych terminach, to
straci pan sam przedmiot. To już nie jest taki moralny obowiązek. To jest coś innego.
Russell:
Ja uważam, że obowiązek pojawia się jako efekt tego jak ktoś wyobraża sobie brak
pochwały ze strony drugiej istoty. To może być brak pochwały ze strony boga, lecz to
zawsze jest nagana ze strony jakiejś innej istoty. Właśnie to chyba ma pan na myśli mówiąc
"obowiązek".
Copleston:
Mnie się wydaje, że w ten sposób najłatwiej wyjaśnić, poprzez środowisko i wykształcenie
różne zewnętrzne obyczaje, tabu i inne tego typu rzeczy, ale mimo wszystko to, moim
zdaniem, należy do tego, co ja nazywam materią prawa, treścią. Idea "obowiązku" jako taka
nigdy nie może być przekazana człowiekowi przez wodza plemienia lub przez kogoś tam
jeszcze, bowiem nie ma terminów przy pomocy których to mogłoby być przekazane. To
całkowicie...
Russell:
Ale ja całkiem nie rozumiem dlaczego pan tak mówi. Przecież my wszyscy wiemy o
odruchach warunkowych. Wiemy że zwierzę które regularnie jest karane za jakieś działanie
po pewnym czasie przestaje to działanie wykonywać. Nie sądzę, że zwierzę rezygnuje z tego
działania poprzez wewnętrzne rozumowanie: "mój pan się rozgniewa jeżeli ja to a to
zrobię". Ono czuje że tego nie wolno robić. Oto co my możemy robić z sobą - nic więcej.
Copleston:
Ale ja nie widzę podstaw dla założenia że zwierzę ma świadomość moralnego obowiązku i
my oczywiście nie uważamy zwierzęcia moralnie odpowiedzialnym za akty
nieposłuszeństwa. U człowieka zaś jest świadomość obowiązku i wartości moralnych. Nie
widzę podstaw dla założenia że można "wytresować" wszystkich ludzi tak jak można
wytresować zwierzę i myślę że pan nie chciałby się tym zajmować nawet gdyby to było
możliwe. Jeżeli teoria behawioryzmu jest słuszna to nie ma żadnej obiektywnej moralnej
różnicy między cesarzem Neronem a świętym Franciszkiem z Asyżu. Cały czas wydaje mi
się, lordzie Russell, że pan uważa zachowanie komendanta obozu w Belsen za moralnie
godne nagany i że pan sam nigdy, w żadnych okolicznościach nie zachowywałby się w ten
sposób, nawet gdyby pan uważał albo miał podstawy do uważania że prawdopodobnie
poziom szczęścia ludzkości może być zwiększony, jeżeli zaczniemy zachowywać się wobec
niektórych ludzi w taki okropny sposób.
Russell:
Nie, ja nie zamierzam naśladowac zachowania wściekłego psa, ale to że ja nie zacząłem
tego robić wcale nie ma nic wspólnego z problemem, który my w tej chwili rozważamy.
Copleston:
No nie, ale gdyby pan chciał w duchu utylitaryzmu objaśniać prawidłowość i błędność
postępowania ludzkiego, czyli biorąc pod uwagę jakie są konsekwencje tego postępowania,
to można byłoby powiedzieć, jak sądzę, że niektórzy z nazistów tak by właśnie uważali. Że
chociaż niestety czasem trzeba w taki sposób postępować, to mimo wszystko w rezultacie
to prowadzi do większego szczęścia ludzkości. Ale pan chyba tak nie chce twierdzić, prawda
? Pan chyba jednak powie że tego rodzaju działania nazistów były błędne same w sobie,
całkiem niezależnie od tego, czy zwiększały czy nie ogólny poziom szczęścia ludzkości ? Jeśli
pan gotów jest tak powiedzieć to myślę że pan musi mieć jakieś kryterium rozróżnienia
pomiędzy postępowaniem prawidłowym i błędnym, które to kryterium w każdym razie nie
sprowadzałoby się do uczuć. Dla mnie, stąd, w ostatecznym rozrachunku, wynika wniosek o
tym że jest ostateczna podstawa wszelkich wartości moralnych i tą podstawą jest bóg.
Russell:
Sądzę że zrobiła nam się tu jakaś plątanina. Ja opieram swoje sądy nie na podstawie
bezpośredniego uczucia, spowodowanego jakimś postępkiem ale raczej na podstawie
uczucia wiążącego się z konsekwencjami. Nie mogę dopuścić żadnych okoliczności przy
których określonego rodzaju działania o których pan wspomniał przynosiłyby dobro. Nie
mogę sobie wyobrazić okoliczności, przy których te działania miałyby korzystne
konsekwencje. Ludzie którzy tak uważają oszukują samych siebie, ale jeżeliby mimo
wszystko istniały okoliczności przy których działania komendanta obozu w Belsen miałyby
korzystne konsekwencje, to ja zmuszony byłbym, co prawda niechętnie, zgodzić się:
"Chociaż mnie się te rzeczy nie podobają, ale ja zgadzam się z nimi", tak samo jak godzę
się z karą śmierci mimo tego że odczuwam głęboką niechęć do systemu karania.
Copleston:
Zdaje się że już pora podsumowywać naszą dyskusję. Ja dowodziłem dwóch rzeczy. Po
pierwsze, że istnienie boga może być filozoficznie udowodnione przy pomocy argumentu
metafizycznego. Po drugie, że tylko istnienie boga powoduje, że doświadczenie moralne
człowieka i doświadczenie religijne człowieka stają się sensowne. Osobiście uważam że
pański sposób objaśniania sądów moralnych człowieka doprowadza nieuchronnie do
sprzeczności, pomiędzy wymaganiami pańskiej teorii i pańskimi własnymi bezpośrednio
wyrażanymi poglądami. Ponadto pańska teoria sprowadza do zera moralny obowiązek a
udawać, że tego obowiązku nie ma, to nie jest żadne objaśnianie. Jeśli chodzi o argument
metafizyczny my oczywiście zgadzamy się że to co my nazywamy światem składa się z po
prostu z zależnych istot, to znaczy istot, których istnienie nie może wynikać z nich samych.
Pan mówi że szereg zdarzeń nie potrzebuje wyjaśnienia, ja twierdzę, że gdyby nie było
koniecznej istoty, żadnej istoty która musi istnieć i nie może nie istnieć, to by nie istniało w
ogóle nic. Nieskończoność szeregu zależnych rzeczy nawet gdyby można było to udowodnić,
nie miałaby znaczenia. Coś jednak faktycznie istnieje; co za tym idzie musi być coś co
wyjaśnia ten fakt: byt stojący na zewnątrz szeregu zależnych bytów. Gdyby pan to uznał, to
mógłby pan wtedy rozważać czy ten byt jest bytem osobowym, dobrym i tak dalej. Myślę że
jeśli chodzi o ten problem, czy jest byt konieczny czy też go nie ma, to ze mną zgadza się
większość klasycznych filozofów. Pan uważa, jak widzę, że istniejące byty po prostu istnieją
i że nie ma żadnej przyczyny, dla której należałoby w ogóle rozważać problem objaśniania
ich istnienia, ale ja chciałbym wskazać, że ta pozycja nie może być usprawiedliwiona przy
pomocy analizy logicznej. Jest to pozycja wyrażająca się filozofią, która sama wymaga
udowodnienia. Chyba wpadliśmy w ślepą uliczkę, dlatego że nasze wyobrażenia o tym co to
takiego filozofia radykalnie różnią się jedne od drugiego. Mnie się zdaje że to co ja nazywam
częścią filozofii, pan nazywa całą filozofią - w każdym razie w takim stopniu, w jakim
ffilozofia jest racjonalna. Mnie się wydaje, proszę o wybaczenie, że oprócz pańskiego
systemu logicznego, który pan nazywa "współczesną" logiką, w przeciwieństwie do starej
logiki, (tendencyjny przymiotnik) pan trzyma się filozofii, która nie może być
usprawiedliwiona przy pomocy logicznej analizy. W końcu problem istnienia boga jest
problemem egzystencjalnym, podczas gdy analiza logiczna nie zajmuje się bezpośrednio
problemami egzystencji. Tak więc, jak mi się wydaje, twierdzić, że terminy wykorzystywane
do rozważania jednych problemów są bezsensowne, dlatego że są niepotrzebne do
rozważania innych problemów - oznacza z góry ustanawiać naturę i granice filozofii, a to
samo w sobie jest zadaniem filozoficznym, które wymaga usprawiedliwienia.
Russell:
Ja chciałbym ze swojej strony powiedzieć kilka słów, dla podsumowania. Po pierwsze, jeżeli
chodzi o argument metafizyczny, nie uznaję konotatów (*1) takich terminów jak "zależny", i
możliwości objaśnienia w tym sensie jaki wkłada w to słowo ojciec Copleston. Sądzę że
słowo "zależny" w sposób nieunikniony zakłada możliwość czegoś co nie ma, jeśli tak można
powiedzieć, charakteru przypadkowego i ja nie sądzę że "zależny" ma jakikolwiek sens inny
od słowa "przyczyna". Pan może niekiedy dać przyczynowe wyjaśnienie jednej rzeczy jako
konsekwencji czegoś innego, ale to jest po prostu związek jednej rzeczy z drugą rzeczą i
tutaj nie ma, moim zdaniem, żadnego wyjaśnienia czegokolwiek, wyjaśnienia w sensie ojca
Coplestona i nie można nazywać rzeczy zależnymi bo one nie mogłyby być czymś innym. To
właśnie o tym chcę powiedzieć, ale muszę powiedzieć też kilka słów w sprawie oskarżenia że
sprowadzam całą filozofię do logiki. Ja w żaden sposób nie robię tego. W żadnym wypadku
nie uważam, że logika jest całą filozofią. Uważam ją tylko za istotną część filozofii. Logikę
trzeba wykorzystywać w filozofii i pod tym względem uważam że zgadzamy się ze sobą.
Kiedy logika, z której korzysta ojciec Copleston, była nowiną - było to w czasach
Arystotelesa - to wokół niej oczywiście było wiele szumu. Arystoteles zrobił wielki szum
wokół tej logiki. W naszych dniach stała się przestarzała i jej znaczenia nie można
przeceniać. Logika w którą wierzę ja jest dosyć nowa i dlatego muszę robić podobnie jak
Arystoteles, czyli robić dużo szumu wokół swojej własnej nowej logiki, ale to w żadnym
wypadku nie oznacza że ja sądzę aby logika była całą filozofią. Ja tak nie uważam. Sądzę że
to jest ważna część filozofii. Kiedy tak mówię, to nie szukam sensu dla tego czy innego
słowa; to jest szczegółowo rozpracowana w detalach pozycja, oparta na tym, co udało mi
się odkryć w logice, na moich rozważaniach o logice. Moja ogólna pozycja polega nie na tym
że wszystkie słowa wykorzystywane w metafizyce są bezsensowne albo coś w tym rodzaju.
Wcale tak nie uważam. Jeśli chodzi o argument moralny, to badając antropologię lub
historię przekonujemy się że istnieją ludzie uważający za swój obowiązek robić działania
które wydają mi się obrzydliwe. Ja oczywiście nie mogę z tej przyczyny twierdzić że
obowiązki moralne pochodzą od boga. Ojciec Copleston, nawiasem mówiąc, nawet się przy
tym nie upiera, ale sądzę że nawet forma moralnego obowiązku, gdy ona przyjmuje formę
nakazu zjedzenia własnego ojca lub nie wiem kogo tam jeszcze, nie wydaje się taką
przepiękną lub wspaniałą. Dlatego nie mogę przypisować temu poczuciu moralnego
obowiązku pochodzenia boskiego. Sądzę że moralny obowiązek można wystarczająco prosto
objaśnić całkiem innymi sposobami.
(*1) KONOTACJA - dodatkowe znaczenie jednostki językowej; np. w zdaniu PUCH KR
ŻYA

JAK ZAMIEĆ słowo "zamieć" jest konotatem słowa "puch" - przypisek tłumacza