Ecclesia catholica
Grecki termin i jego łaciński odpowiednik catholikus wcześnie przyswojone zostały przez środowisko chrześcijańskie. Fakt ten oznaczał nie tylko zaakceptowanie normy językowej jaką był język grecki i łaciński, dwa podstawowe nośniki informacji w Imperium Romanum, lecz przede wszystkim to, że pisarze chrześcijańscy nadali tym słowom zgoła nowe znaczenia i wszystkie wcześniejsze zepchnęli w cień. Zdobyli się przy tym na nowatorstwo, gdyż przymiotnik ten nie występuje w Nowym Testamencie. Musi to oznaczać, że samo słowo ecclesia przestało wystarczać, aby właściwie wyrazić aspiracje do jedności, ale przede wszystkim powszechności. Termin catholicus oznaczał więc z jednej strony coś o powszechnym charakterze, zwłaszcza powszechny wymiar Kościoła. W drugim swym znaczeniu przybierał postać normatywną i oznaczał prawowierność.
Po raz pierwszy w środowisku chrześcijańskim znajdujemy zastosowanie terminu catholicus u Ignacego Antiocheńskiego w liście do Smyrneńczyków (8,2). Termin ten pozwolił Ignacemu wyrazić dwie właściwości. Z jednej strony uwidocznił wszelkie znamiona struktury kościelnej, z biskupami i prezbiterami, a z drugiej strony ukazywał analogię kościoła ziemskiego i niebiańskiego, który pozostaje w najbliższym związku z Chrystusem. Katolickość Kościoła pozostającego in terris nie jest według Ignacego jakąś wyjątkową formą organizacyjną, ponieważ odbija wcielenie łączące ducha i ciało, jako niezachwianą zasadę jedności. Wynika ona ze związku poszczególnych wiernych (gmin) z Chrystusem.
W wieku II nie tyle ustabilizowano rozumienie terminu catholicus, ale w każdym razie na stałe wprowadzono go do chrześcijańskiej literatury. Obok powszechnie akceptowanego zakresu semantycznego na uwagę zasługują indywidualne, autorskie cechy definicji przyjmowanych przez poszczególnych pisarzy. Dlatego ze względu na podjęte zagadnienie konieczna jest w tym miejscu próba ustalenia rozumienia tego terminu przez Ambrożego oraz pisarzy jego kręgu. Nim jednak do tej grupy przejdziemy, należy zatrzymać jeszcze uwagę na definicji Cypriana, który nadał jednemu ze swych pism tytuł "De ecclesiae catholicae unitate" (O jedność Kościoła katolickiego !). Zestawił więc ze sobą trzy warunkujące się terminy. Autor ten w epitecie "katolicki" (kościół) wyrażał przekonanie o koniecznej i poszukiwanej jedności stającej w opozycji do rozbicia powodowanego ruchami heretyckimi i schizmatyckimi. Nie tylko normatywne, ale emocjonalnie wartościujący stosunek do przedmiotu wynikał z konieczności obrony integralności Kościoła przez dodanie mu powagi wyłącznej prawowierności. Cyprian wyznaczył przy tym dwa tory rozumowania. Po pierwsze utożsamił katolickość z Rzymem (Ep.48,3) i po drugie w konsekwencji zarysował przesłanki jedności w oparciu o związek z rezydującym tam biskupem (Ep.54,4).
Klemens Aleksandryjski bez wahania stawiał w opozycji katolickość i heretyckość. Widział też wyraźnie, że utrzymywanie "starożytnego katolickiego Kościoła" jest przesłanką zachowania jego jedności. Dał też wspaniały teologiczny i filozoficzny wykład tej zasady: "Ponieważ istnieje tylko jeden Bóg i jeden Pan, dlatego doznaje też chwały coś najbardziej godne czci przez fakt swej jedyności, coś, co stanowi podobiznę Prazasady".
Bardzo podobne rozumienie terminu znajdujemy w Actach martyrum Polykarpa. Jest to szczególnie pouczające źródło, gdyż przez fakt bliskiego użycia obu terminów, pozwala rozróżnić kategorie geogaficzne, definiowane przez termin oikumene od normatywnych rozumianych pod terminem catholicos: σ charakteryzowana jest przez oba terminy, gdyż jest . Od samego początku należało więc widzieć w terminie catholicus określenie kościoła prawowiernego - nieheretyckiego. Nie chodzi oczywiście o obiektywne ustalenie faktu prawowierności, lecz o wyrażenie bardzo subiektywnych praw lub pretensji do wyłącznego reprezentowania poglądów prawdziwych, lub identyfikowania siebie z określonym kręgiem teologicznym. Nie tylko samoocena lecz także ocena innych nastręczała trudności i mogła wprowadzać w błąd. Euzebiusz pisał, cytując list cesarza Konstantyna, o "kościele katolickim, na którego czele stoi Cecylian". Jeśli w istocie ten moment w dziejach nie przynosił jeszcze wystarczającego rozpoznania herezji donatystycznej, co usprawiedliwia niefrasobliwe zastosowanie terminu "katolicki" w kancelarii cesarskiej i przez samego Euzebiusza, to zrozumiałe się wydaje, że sami donatyści nazywali siebie katolikami z pełną premedytacją próbując osiągnąć ten sam cel co ich oponenci. Również sto lat później tendencje do przywłaszczenia sobie tytułu "kościoła katolickiego" były ciągle żywe.
O konieczności jasnego nazwania większościowych środowisk prawowiernych, którą przyniósł ten moment dziejowy, świadczy pogląd Paciana (zmarł przed 395 r.): Christianus mihi nomen est, catholicus vero cognomen oraz Augustyna, który napisał wówczas: cum sint haereses plures atque omnes se catholicos se velint videri aliosque praeter se haereticos nominent.
Nie tylko autorytet osób, lecz także instytucji wprzęgnięty został do sporu o wyłączność posiadania poglądów pradziwych i za tym do noszenia epitetu "katolicki". W sposób wyraźny widoczne to jest w anatematyzmach soboru nicejskiego.
Wpływ Ambrożego na kształtowanie uprzywilejowanej sytuacji katolików w ramach Imperium nie może budzić wątpliwości. Ale faktycznie o nowej jakości tego statusu zdecydowało cesarskie prawodawstwo i specyficzny związek Kościoła z państwem zaznaczony zarówno w czasach Gracjana, jak i Teodozjusza.
Sytuacja o tyle była sprzyjająca, że sami cesarze zwracali się do cieszących się autorytetem biskupów o radę. Kiedy Gracjan osiągnął purpurę jako 16-letni chłopiec, po śmierci Walentyniana I., zorientował się szybko w sprawie skomplikowanych stosunków religijnych panujących w Illirii. Zwrócił się wówczas do Ambrożego z prośbą o wyjaśnienie tajemnic wiary (De fide I,1-3). Ambroży zdaje się nie zareagował natychmiast i wówczas został przynaglony do pracy przez cesarza (De fide III,1). Ostatecznie, w odpowiedzi biskup przedstawił dwie pierwsze księgi De fide. Była to nie tylko rzeczowa prezentacja dogmatyki, ale jednocześnie pierwsza próba przeciągnięcia cesarza na swoją stronę oraz wyraz lojalności w stosunku do Gracjana, nowego "pana całego świata". Tak wyrażony przez Ambrożego powszechny, światowy zakres władzy cesarza, nawet jeśli można było go kwestionować na podstawie przesłanek racjonalnych i czysto politycznych, przynosił jednak połączenie idei uniwersalnej władzy cesarzy rzymskich z "katolickimi" aspiracjami wyznawców kredo nicejskiego. Nawet jeśli związak przyczynowy zostałby zakwestionowany, to nie będzie można zignorować koincydencji faktów, iż wkrótce po otwartym wystąpieniu Ambrożego, wydano pierwsze edykty cesarskie skierowane przeciwko heretykom. Trzeba w tym miejscu zapytać jakich argumentów użył, lub mógł użyć Ambroży indagując cesarza. Zapewne mógł się odwołać do samego faktu zwycięstwa, które zostało osiągnięte przez virtutem dominum et Caelestis militae ducem. Logika Ambrożego oparta była wielokrotnie na tezie, w której wiązał patriotyzm rzymski z katolicyzmem, w opozycji więc do takiego poglądu należało wykazywać zgubny wpływ na państwo arian, których dało się wiązać z Gotami, a więc śmiertelnymi wrogami Imperium. Dlatego właśnie, aby rozpoznać wroga, odróżnić go i zdyskredytować, trzeba było dać wykład prawdziwej wiary. Zachęta Gracjana do stworzenia takiego dzieła ma więc wszelkie przesłanki racjonalne. Dzieło to stworzone po fatalnej klęsce Walensa, w atmosferze ciągle toczącej się wojny z Gotami, stawało się katechizmem pozwalającym rozpoznawać wszelkie poglądy fałszywe. Rewolucja dokonywała się więc w ciągu kilkunastu miesięcy, gdyż sam Gracjan postanowił 3 sierpnia 379 r. odwołać tolerancyjny edykt wydany w Sirmium poprzedniego roku i zastąpić go prawem wyraźnie ograniczającym swobody heretykom, którzy wystąpili z Kościoła katolickiego (CTh XVI,5,5). Mogło to przynieść bezpośrednio za sobą fatalny skutek w postaci załamania pokoju wymuszonego przez cesarza na heretyckich grupach. W polityce państwa oznaczało wyraźne przejście z pozycji tolerancyjnych na pozycje konfesyjnie określone i powiązane ze środowiskiem katolickim. Decyzja taka nie była jednorazowym aktem, lecz widać jak rozwijana była w kolejnych legislacyjnych aktach cesarzy. Rola Ambrożego na Zachodzie dla podjęcia tych istotnych rozstrzygnięć politycznych nie może być przeceniona.
Ambroży potrafił osiągać swe cele, gdyż jako ex namiestnik prowincji posiadał znajomość rzeczy i procedur i pozostawał w dobrych osobistych stosunkach z władcą i wieloma osobami na dworze. Dlatego działania podjęte na rzecz Kościoła katolickiego przez niego w 378 r. spełniały wszelkie wymogi dworskiej etykiety. Z czasem jego polityka przybrała jednak wręcz agresywny charakter.
Decydujący fakt w procesie definiowania roli Kościoła katolickiego miał jednak miejsce nie na Zachodzie, lecz na Wschodzie. Można przyjąć, że była nim decyzja Teodozjusza I, który nakazał w Tessalonice 27 (28) lutego 380 roku wydać konstytucję dotyczącą uznania chrześcijańskiej religii katolickiej za obowiązującą w Imperium. Cesarz miał, jak z tych postanowień wynika, zamiar zlikwidować istniejące podziały religijne: "Wszystkie ludy, którymi kieruje władza naszej łaskawej łagodności powinny z naszej woli trwać przy takim wyznaniu wiary, jakie przekazał Rzymianom boski apostoł Piotr (...) i jakiego przestrzega pontifex Damazy i Piotr, biskup Aleksandrii, mąż apostolskiej świętości. Oznacza to, że zgodnie z apostolskim pouczeniem i nauką ewangeliczną wierzymy w jedyną boskość Ojca i Syna, i Ducha Świętego w jednakowym majestacie i Świętej Trójcy. Ci, którzy stosują się do tej zasady, mają z naszego rozkazu prawo nosić miano katolickich chrześcijan. Inni zaś, wedle naszego zdania obłąkani i szaleni, mają nosić uwłaczające czci przezwisko heretyków, a ich zgromadzenia nie mogą nazywać się kościołami. Winni oni zostać ukarani przede wszystkim przez sąd Boży, następnie zaś przez wyrok naszego sądu, który wydamy, opierając się na osądzie Niebios". Teodozjusz jako pierwszy posłużył się w procesie legislacyjnym wskazaniem na boską inspirację (motus, quem ex caelesti arbitrio sumpserimus), która skłoniła go do wydania konstytucji. Oczywisty element auctoritas, który budowano na tej podstawie przynosił jednocześnie mimo woli instrumentarium dla zbudowania państwa teokratycznego, które urzeczywistniło się w pełni nieco później w Bizancjum.
Cesarz odwoływał się dalej do tradycyjnej terminologii prawnej związanej z najcięższymi przestępstwami religijnymi nazywając odstępstwo od katolickiej formuły sacrilegium: qui divinae legis sanctitatem aut nesciendo confundunt aut neglegendo violant et affendunt, sacrilegium committunt. Działania prawodawcze pozwoliły wkrótce uznać, że przestępstwo przeciwko wierze należy traktować jako crimen publicum. Przekroczenie więc praw zmierzających do ustalenia religijnej jedności państwa, w tym zwłaszcza dopuszczanie się herezji zagrożone było przez summum supplicium, łącznie z karą śmierci. Teodozjusz zamykając lub konsekwentnie dokonując religijnej rewolucji, kierował się nie tylko przesłanką wynikającą z pobożności lub nacisków kościelnych środowisk, lecz przede wszystkim zamierzał działać w kierunku stworzenia społeczeństwa religijnie homogenicznego. Opóźniał przez to podział samego Kościoła, a także państwa. Dlatego właśnie mając na uwadze te wartości nie cofnął się przed groźbą kary śmierci. Odpowiedź na kluczowe pytanie zawsze będzie miała znamiona spekulacji, trzeba je jednak stawiać: czy Imperium odniosło spodziewaną korzyść z połączenia interesu Kościoła katolickiego z interesem stanu.
Teodozjusz decydował o wprowadzeniu jako normy publicznej, definicji dogmatycznej przyjętej na soborze biskupów w Nicei i tylko jej wyznawcom pozwalając używać nazwy Kościoła katolickiego. Innych nazywał głupcami i szaleńcami, ich wyznanie haniebnie heretyckim oraz groził karą boską, a także tą, którą z woli Boga sam im wymierzy. Cesarz zręcznie połączył Kościół Wschodu i Zachodu opierając się na autorytecie biskupa Rzymu i Aleksandrii, gdyż w jednym zdaniu: pontificem Damasum sequi claret et Petrum Alexandriae episcopum virum apostolicae sanctitatis, dał przesłanki do naśladowania niczym nie zachwianej communio, która zachodziła między tymi stolicami, ale jednocześnie przez tradycyjne przywiązanie terminu pontifex do Rzymu pozostawił rezydującemu tam biskupowi palmę pierwszeństwa. Jedność Kościoła gwarantowana przez państwo stawała się tym samym instrumentem kształtującym jedność Imperium. Wniosek taki jest całkowicie konieczny, mimo iż w samym edykcie nie sformułowano expressis verbis stosunku państwa do religii niechrześcijańskich.
Po opanowaniu sytuacji w Imperium Teodozjusz wydał edykt decydujący o wprowadzeniu w życie zasad religii państwowej. Obydwa akty prawne różnią się między sobą charakterem. Tessalonicki zarysowuje w najszerszych ramach teologicznych i historycznych podstawy wiary cesarza, a zatem także jego poddanych. Ten natomiast ze stycznia 381 r. z techniczną wprost, prawniczą precyzją pozbawia fotynian, arian i eunomian prawa do posiadania świątyń i organizowania liturgii. Najwyższy autorytet Damazego zastąpiony został w nim powagą wszystkich prawowiernych biskupów: cunctis orthodoxis episcopis, qui Nicaenam fidem tenent, catholicae ecclesiae toto orbe reddantur (XVI,5,6).
Sekwencja aktów prawnych wskazuje jak zdeterminowany był Teodozjusz, z drugiej jednak strony konieczność ponowienia woli politycznej dowodzi istnienjącej opozycji i trudności w natychmiastowej realizacji prawa. Kontekst kolejno wydawanych praw pozwala prześledzić poszczególne ograniczenia spadające nie tylko na heretyków lecz także na pogan, co ukształtowało ostatecznie drogę do proklamowania panującej roli chrześcijaństwa i rzeczywistego przejęcia przez Kościół katolicki wpływu na władzę. Nie stało się to wbrew woli Teodozjusza, który podnosił dzięki temu swój własny autorytet i wzmacniał potestas dając oficjalne przesłani do kształtowania jedności państwa. Odpowiadało to prastarym wyobrażeniom Rzymian, dla których państwo było jednością polityczną, etyczną i religijną. Katolicyzm tworzył więc pewien zinstytucjonalizowany monopol na spełnianie tych ról w wyniku wyeliminowania konkurencji na poziomie religijnym.
Dla osiągnięcia tego celu, jeszcze przed rozpoczęciem synodu w Konstantynopolu, Teodozjusz wydał 2 maja 381 r. rozporządzenie skierowane przeciwko odstępcom (CTh XVI,7,1) pozbawiając ich praw do przejmowania spadków. To samo ograniczenie spadło na manichejczyków 8 maja, rozszerzone wszak o zakaz przyjmowania tytułu własności na innej drodze pozatestamentowej, np. w postaci donatyw. Nie wolno im było także z własnej woli dysponować już nabytą własnością. Aby uniemożliwić im ukrycie się pod innymi nazwami, z detaliczną precyzją wyliczono: enkratytów, apotaktytów, hydroparastatów i sakkoforów (CTh XVI,5,7) nakładając na nich te same ograniczenia. Ustawodawstwo podcinające ekonomiczne podstawy egzystencji grup heretyckich kontrastowało z rozszerzaniem przywilejów kleru katolickiego. Te dwa aspekty polityki uwidaczniają się zwłaszcza w związku z chronologiczną bliskością wydania poszczególnych aktów. 31 marca 381 r. cesarz uwolnił universos quos constiterit custodes ecclesiarum esse vel sanctorum locorum ac religiosis absequiis deservire, od osobistych zobowiązań na rzecz państwa (CTh XVI,2,26). Natomiast w konsekwencji przyjęcia soborowej formuły wyznania wiary wydał edykt skierowany przeciwko eunomianom, arianom i zwolennikom Aecjusza ( CTh XVI,5,8 z 19 lipca 381 r.). Zakazono wówczas im wznoszenia świątyń w obszarze miast, grożąc konfiskatą budynków, a także gruntów, na których one powstały. Walka o pozbawienie majątku niewygodnych grup heretyckich kontynuowana była konsekwentnie. Dlatego wkrótce (30 lipca 381) zażądano przekazania istniejących już świątyń gminom prawowiernym (CTh XVI 1,3). Expressis verbis wskazano wówczas na dogmatyczne podstawy wiary opierając jej sformułowania o podstawy trójjedyności (episcopis tradi omnes ecclesias mox iubemus, qui unius maiestatis atque virtutis patrem et filium et spiritum sanctum confitentur eiusdem gloriae, claritatis unius, nihil dissonum profana divisione facientes, sed trinitatis ordinem personarum adsentione et divinitatis unitate). Cesarz posłużył się przy tym strukturą Kościoła, aby w sposób techniczny określić obszar wspólnoty katolickiej. Uznał, że w Kościele pozostają ci, którzy zachowują łączność (quos constabi communioni) z katalogiem wymienionych metropolitów. Teodozjusz postawił tym samym swą władzę nie tylko ponad heretykami, przy całej akceptacji katolików, lecz także ponad nimi samymi określając ich funkcje w prowincjach. Wymienienie wówczas Nektariusza na miejscu pierwszym bezpośrednio nawiązywało do trzeciego kanonu konstantynopolitańskiego i podnosiło rangę tej stolicy biskupiej.
Jeszcze w 381 r. wydano dalsze surowe zarządzenia przeciwko poganom, zabraniając im odwiedzania świątyń i składania ofiar. Zakazano auspicjów (21 grudnia 381 r. CTh.XVI,10,7). Było to faktyczne przypomnienie rozporządzeń wydanych już przez Walentyniana i Walensa. Pojawiło się przy tym bardzo poważne zagrożenie konfiskatą majątku. Zaostrzono ustawodawstwo skierowane przeciwko manichejczykom ( 31 marca 382 r. CTh XVI,5,9). Potraktowano ich jako heretyków "psujących i fałszujących" wiarę katolicką: ita ut profanator atque corruptor catholicae, quam cuncti suspicimus, disciplinae legi subiugerunt.
Z końcem listopada 382 r. wydał Teodozjusz rozporządzenie adresowane do namiestnika Oshroene (Palladio duci Oshroenae)(30, XI, CTh XVI,10,8). Zezwalał w nim na otwarcie znajdującej się tam świątyni i udostępnienie posągów dla celów nie mających nic wspólnego z kultem (sinimus oracula). W wielu aktach prawnych ograniczano prawa Żydom. Te wszystkie działania należy interpretować jako wdrażanie w życie zasady jedności katolickiej ogłoszonej w Tessalonice. Prawne znaczenie edyktu tessalonickiego można ocenić właściwie tylko w rozległym kontekście innych aktów, które go poprzedziły, a zwłaszcza następowały za nim. I z tej sekwencji wynika, że chodziło o polityczny program kierowania "wszystkimi ludami" w oparciu o chrześcijańską religię katolicką. Program zjednoczeniowy nie dotyczył więc w pierwszym rzędzie rozmaitych odłamów i sekt, które w praktyce postanowiono wyeliminować z życia państwowego, lecz dotyczył on wszystkich ludów, które znalazły się w orbicie Imperium i w nim samym.
Sozomen pozostawił trafną analizę osobistych motywów i okoliczności wprowadzenia edyktu, które mogły inspirować cesarza. Pisał najpierw o gwałtownej chorobie, która dosięgnęła Teodozjusza w czasie jego pobytu w Tessalonice. Dla tego autora było rzeczą oczywistą, że poprawa zdrowia cesarza miała swą praprzyczynę w przyjętym właśnie chrzcie. Sakramentalne usankcjonowanie miejsca Teodozjusza w Kościele nie może nasuwać wątpliwości, że i wcześniej był entuzjastycznym katolikiem, "ponieważ pochodził z rodziny chrześcijańskiej, której wiara zgodna była z nauką soboru w Nicei". Był jednak i inny powód, gdyż "prowincjami leżącymi od tych terenów na Wschód (tj. od Macedonii) wstrząsają rozruchy i niepokoje, do tego stopnia, że społeczności wiernych dzielą się tam na różne heretyckie odłamy, a już zwłaszcza w Konstantynopolu. Doszedł zatem [Teodozjusz] do wniosku, że najlepiej będzie, jeśli na samym wstępie publicznie oświadczy poddanym, jakie są jego poglądy w przedmiocie Bóstwa". Ta realistyczna i wnikliwa analiza okoliczności wydania edyktu, rozwiązuje też kwestię dlaczego przypisywano go Teodozjuszowi, a nie Gracjanowi, mimo że jego imię figurowało jako pierwsze w inwokacji.
Doniosłe z punktu widzenia państwa i Kościoła fakty nastąpiły po sobie z rewolucyjną gwałtownością. Trzeba też przyjąć taki porządek rzeczy, że Teodozjusz najpierw kazał się ochrzcić, a dopiero później wydał edykt. Tzn. wydał edykt jako chrześcijanin de iure. Sakramentalne włączenie cesarza do Kościoła otwierało zawsze nową jakość stosunków z jego hierarchią. Jest przy tym rzeczą oczywistą, że chrzest nie wyposażył gwałtownie Teodozjusza w kompetencje pozwalające rozstrzygać o kwalifikacji poglądów teologicznych.. Cesarz nie posiadał ich także ze względu na pochodzenie z religijnej i dobrze konfesyjnie określonej rodziny. Ale od początku objęcia władzy przykładał należytą wagę do tego zagadnienia. Świadczy o tym fakt, że zawezwany biskup Tessaloniki Acholius musiał określić swe przekonania nim dokonał chrztu. Nie można mieć wątpliwości, że stosowne kredo wygłosił wówczas przed samym cesarzem. Obok formuł teologiczny o postawie Acholiusa świadczyły także związki, jakie utrzymywał z Damazym i Ambrożym.
Edykt de fide catholica nie był więc spektakularnym ogłoszeniem jednorazowej woli cesarza lecz otwierał plan zarysowany logicznie, który konsekwentnie wdrażano w życie. Teodozjusz musiał zdawać sobie sprawę z tego, że swoimi postanowieniami otwiera drogę do uzyskania przewagi przez środowisko, które w całym przekroju społecznym nie stanowiło jeszcze statystycznej większości, ale było wśród rozczłonkowanych wyznawców rozmaitych kultów pogańskich, ale także w środowisku chrześcijańskim i tak najliczniejsze i najsilniejsze. Zastąpienie zasady tolerancji, wyraźnym wskazaniem religii, na której cesarz i państwo budowało swą auctoritas i unitas religionis uniemożliwiało jednak natychmiastowe zintegrowanie społeczeństwa. O tym, że nie był to problem drugorzędny, świadczą kontrowersje do jakich dochodziło nie tylko w Rzymie lecz także na prowincji. Nawet tam, gdzie jak się wydawało chrystianizacja zaszła najdalej - w Egipcie, nie obyło się bez gwałtownych zaburzeń. Kiedy w 384 r. do Aleksandrii przybył Kynegios z rozkazem zamknięcia świątyni Serapisa, zignorowano go. Zniszczenie świątyni nastąpiło dopiero w 391 i pociągnęło za sobą zamieszki. Nawet wówczas łagodna reakcja cesarza musi być rozumiana jako respekt, dla ciągle liczących się sił pogańskich. Zatargi trwały latami, aż do fatalnych walk sprowokowanych przez biskupa Teofila. Proces siłowego wdrażania religii katolickiej, przy pomocy wszelkich dostępnych państwu środków, pozwala przyjąć ostatecznie wniosek, że edykt Teodozjusza ukształtował nowy związek państwa i Kościoła, i nadał religii funkcję państwowotwórczą. Imperialny Kościół trwał odtąd nienaruszony w swej powadze, natomiast państwo przyjęło na siebie obowiązek misjonowania tak zewnętrznego, tj. wobec barbarzyńców, jak i wewnętrznego, wobec pogan. Edykt tessalonicki tworzył więc konstytucyjne podstawy przymuszania mieszkańców Imperium (cunctos populos), to znaczy nie tylko Rzymian, ale także inne ludy, do wyznawania precyzyjnie określonego kanonu wiary i jak widać państwo użyło wszelkich dostęnych środków, aby cel ów osiągnąć.
Cesarze tej epoki rozumieli więc zapewne termin catholicos w sensie normatywnym ale i zapewne techniczno-prawnym. W praktyce pociągało to za sobą działania w celu usunięcia wrogów prawdziwej wiary z Imperium i troskę o zachowanie jedności Kościoła. Terminy lex catholica i fides catholica podlegały jednak w wyniku walki teologicznej pewnej relatywizacji.
O pragmatycznym rozumieniu ustawodawstwa przekonują poglądy i działalność Ambrożego. Biskup zmuszony był nie tylko reagować na merytoryczną stronę stanowionych praw, lecz czuwać także nad zakresem semantycznym kluczowych terminów oraz kształtować świadomość wyłączności do stosowania szeregu z nich w stosunku do własnego środowiska.
Po 381 roku upowszechniły się też w oparciu o credo konstantynopolitańskie takie określenia jak: jeden, święty, apostolski, które traktowano ekwiwalentnie lub wspólnie dla wzmocnienia terminu Kościół "katolicki". Ustawodwstwo przy pomocy tych środków odłączało i kontrastowało herezje od fides catholica i vera religio. Powiązanie woli kierowników Kościoła i państwa znajdowało pragmatyczne uzasadnienie i wspólne działanie. O konieczności obrony wiary przez cesarza pisał Ambroży expresis verbis: Tu quoque, sancte imperator Gratiane, veteris imitator historiae, fidem meam audire voluisti. Sed non ego Solomon, cuius mirere sapientiam; neque tu unius gentis, sed totius orbis Augustus fidem libello exprimi censuisti, non ut disceres, sed probares (De fide I,1). Program szerzenia prawdziwej wiary zarysowany został w tym zdaniu totalnie. Wyrastał on dalece poza ramy Imperium i zapewne miał dotyczyć ludów pozostających poza limesem. Ambroży niedwuznacznie zwracał w swym traktacie uwagę na wojny z Gotami na Bałkanach (De fide II, 137-140). Wzmacniał przy tym skalę zagrożenia wskazując na fakt, że byli oni arianami.
Lata 380-381 to pewien etap kształtowania podstaw prawnych dla współdziałania Kościołami państwa, który wyraźniej pokazuje rolę Teodozjusza I i przywiązuje główną scenę wydarzeń do Wschodu. Z punktu widzenia procesu legislacyjnego nie można zakładać, że w momencie wydania wszystkie ustawy nabierały adekwatnej mocy zarówno we wschodniej, jak i zachodniej części cesarstwa bez względu na to, gdzie zostały ogłoszone. Względy formale pozwalałyby co prawda domniemać takiej procedury, gdyż akty prawne publikowane były w imieniu trzech cesarzy, ale faktycznie obowiązywały one jednak na obszarze podlegającym rzeczywistemu wystawcy. Przykładem obaw samych cesarzy o ograniczony zakres stosowania prawa jest niemal równoczesne wydanie edyktów przeciwko apostatom przez Teodozjusza (20 maja 383 CTh XVI,7,2) i Gracjana (21 maja 383 CTh XVI,7,3). Wyrównanie stanu prawnego bez szczególnych procedur promulgacyjnych nastąpiło po przejęciu władzy przez Teodozjusza nad całością Imperium, który wdrożył zasady prawne opracowane i opublikowane na Wschodzie i mógł powrócić do swej pryncypialnej polityki religijnej. Okoliczność tę wykorzystał Ambroży, choć, jak to zaznaczyliśmy już wyżej, od początku swej kościelnej aktywności zabiegał o zagwarantowanie wyłączności w państwie dla wyznawców credo nicejskiego (De fide, I,5). Określał ich wówczas nie tylko terminem "Kościół katolicki", lecz także "Kościół Boży", lub "święty", zawsze stawiając go jednak naprzeciw tym, których określa "wspólnym mianem heretyków"(De fide, I,46). Terminu "katolicki" używał dla podniesienia rangi wyznania, którym się kierował, lub przynajmniej powinien kierować się cesarz, gdyż: "Bez wątpienia, dostojny cesarzu, katolicka wiara żyjąca w tobie przyjdzie z pomocą nam, którzy ponosimy karę za cudzą przewrotność" (De fide II, 139). Termin catholicus stał się też pewnym epitetem podkreślejącym znaczenie cesarza i jego przywiązanie do Kościoła. Teodozjusz i jego synowie byli cesarzami katolickimi i w swym działaniu dbali o jedność.
Termin "katolicki" przywiązywany był także przez Ambrożego do tytulatury biskupów. Ci zaś, którzy zasługiwali na ten tytuł tworzyli "Kościół rzymski". Wyznaczało to nie tyle pewien krąg w sensie geograficznym, co przede wszystkim podnosiło autorytet biskupa Rzymu, tworząc nową zasadę chrześcijańskiej łączności (jedności) opartą jednak na postępującej hierarchizacji i instytucjonalizacji.
Augustyn stosował termin catholicus w koniecznych sformułowaniach bez ograniczeń. W swym dogmatycznym wykładzie napisał: Credimus (in) sanctam ecclesiam, utique catholicam. Augustyn rozumował, że jest wiele środowisk, które domagają się praw do tego epitetu. O kanoniczności dokumentów decydować miała "powaga Kościołów katolickich" zwłaszcza założonych przez samych apostołów. Nawet w tej grupie wyróżniał jednak szczególnie liczne i przez to bardziej poważne. Stosowanie liczby mnogiej nawet w łączności z tym wyjątkowym epitetetem wskazującym na powszechność pozwala przyjąć, że i tutaj mamy do czynienia z normatywnym, a nie strukturalno-organizacyjnym rozumieniem terminu. Widać przy tym, że wzgląd statystyczny przyjmowany jest jako decydujący dla określenia poglądów ortodoksyjnych. Termin catholicus jest więc szczególnym sposobem wyrażania praw do autorytetu i na tej podstawie narzucania poglądów teologiczmych innym gminom: Ego vero evangelio non crederem, nisi me catholicae ecclesiae commoveret auctoritas. Nie ma tu ani jednego słowa o szczególniejszej powadze Rzymu.
Cezurą odgraniczającą semantyczne nowatorstwo w nawiązaniu do teminu catholicos jest zapewne połowa V wieku, kiedy zwłaszcza w poglądach Leona Wielkiego uwidoczniła się tendencja do budowania "katolicyzmu rzymskiego" i zdobycia autorytetu umożliwiającego rozstrzyganie o tym, co jest ortodoksyjne. Logika autorów z przełomu IV i V wieku otwierała co najwyżej ścieżkę prowadzącą do tego celu.
Aspekt normatywny, doktrynalny i statystyczny zawarty w terminie catholicus uzupełniony został przez Ojców Kościoła rozumieniem geograficznym.
Optatus z Mileve w Numidii, który zmarł ok. 400 roku, skłaniał się w swym dziele Contra Parmenianum Donatistam do przestrzennego rozumienia terminu catholicus, akcentował jednocześnie szczególny rodzaj autorytetu, który miał przysługiwać cathedra Romana.
Tam, gdzie Augustyn kieruje swą uwagę na aspekt geograficzny, wyraża swe myśli w zgoła technicznych kategoriach: ecclesiam, quae catholica dicitur ex eo qui universaliter perfecta est et in nullo claudicat et per totum orbem diffusa est. Jakie są granice tego świata? Trudno byłoby w tym momencie założyć, że w pełni adekwatnie odpowiadają granicom Imperium, gdyż Augustyn pisał o rozpowszechnieniu wiary chrześcijańskiej wśród wielu ludów. Wspominał o katolikach cierpiących prześladowania w Gocji i Persji. Zakreślając ten rozległy ludzki krąg, rezygnował jednak z określania teminem catholicus struktur kościoła, pozostających na zewnątrz Imperium, tak jakby to, co jest poza limesem nie mieściło się już w tym pojęciu.
P. Steinacker, Katholizität, ThRE 18,1989, s. 72-74; A. Schindler, Katholozität bei Augustion und in seinem Umkreis, w: Philantropia kai eusebeia. Festschrift für Albrecht Dihle zum 70. Geburtstag, hg. G.W, Most, H. Petersmann und A.M. Ritter, Göttingen, s. 438; Stachura, 2000, s.15 i n.
Zdaje się, że z obrazu tej struktury nie nożna jednak wyprowadzić wniosku o pierwszeństwie Rzymu. Por. Kelly, 1988, s.147.
Ignacy, Ad Ephesios 10,3; Ad Magnesios 13; Ad Smyrnaeos 12,2.
Cyprian, 59,14: Petri cathedra atque ecclesia principalis, unde unitas sacerdotalis exorta est; por. ep. 25; 45,1; 46,1; 48,3; 51; 54,4; 66,8; 73,2; De cath. eccles. unitate, 4. gdzie traktuje jednak wyraźnie biskupa Rzymu jako primus inter pares, ale uznaje, że kościół rzymski jest symbolem jedności całego Kościoła. Poza Kościołem nie ma zbawienia: Habere iam non potest Deum patrem, qui ecclesiam non habet matrem (De unit.6).
Klemens Al., Stromata, 7,17,107, tł: J. Niemirska-Pliszczyńska.; Patrz: Kelly, 1988, s. 155.
Ausgewählte Märtyrerakten, hg. v. R. Knopf, G. Krüger, G. Ruhbach, 1-8.
Fragment ten wnikliwie także od strony językowej rozpatrzył: A. Schindler, Katholizität bei Augustinus und in seinem Umkreis, s. 440 i doszedł do wniosku: Obschon theoretisch möglich, scheint es mir doch äußerst unwahrscheinlich, daß unser Adjektiv ( hier eine Eigenschaft der Kirche außer der Verbreitung bezeichnen könnte.
Eusebius HE X,6a1.
Pragnienie bowiem zdobycia praw do samookreślania swego środowiska i siebie osobiście terminem catholicos musiało być częste i wynikało z aspiracji poszczególnych środowisk do spełniania roli jedynie prawdziwego kościoła powszechnego (A. Schindler, Katholizität bei Augustin und in seinem Umkreis, s. 445 wyraził pogląd, że w IV wieku doszło do pewnej inflacji tej terminologii.). Jego pojawienie się w oficjalnych dokumentach dogmatycznych tych środowisk jest więc w pełni zrozumiałe.
Przeciwko tym praktykom wystąpił cesarz w czasie synodu w Kartaginie. Jego emisariusz wygłosił pogląd: Necesse est me (eos) eo nomine appellare quo eos appellari voluit clementissimus imperator(CChr. SL 149 A, 202: Collatio Carthaginensis III 92.). Największego znaczenia nabierają te fragmenty, w których można zidentyfikować, iż rozmaite grupy chrześcijan nazywały wielki Kościół cesarski terminem "katolicki"(Aug. Brev.coll. 3,3; Ep.fund. 4,5; Vera.rel. 12; Sermo 46,31.).
Przez pewien czas być może była szansa, aby utrzymać w tym kręgu donatystów, wkrótce jednak katolicy przyjęli wyłącznie plan ich zniszczenia. W roku 405 naciski tego środowiska doprowadziły do wydania kolejnych edyktów((CTh XVI,5,37,XVI,5,38; XVI,4,5; XVI,11,2) Marcus, 1970, s. 342 nazywa je: "Einheitsedikt".). Padają w nich znaczące słowa: una sit catholica veneratio, una salus sit, trinitatis par sibique congruens sanctitatis expetatur. (XVI,5,38). Donatystom pozostały określenia mało pochlebne: desperatio fucata perfidia (XVI,5,37), Donatistae superstitionis haereticos (XVI,5,39; por. XVI,6,4, gdzie wola cesarzy zaczynała się od słów: Adversarios catholicae fidei extirpare huius decreti auctoritate prospeximus. Dalej nie brakowało jędrnych uzasadnień błędu donatystów. Wśród argumentów wskazywano, iż jest to sacrilegium. Por. także XVI,6,5). Z punktu widzenia potrzeby przywracania jedności jednoznaczną definicję znajdujemy w edykcie z 5 marca 405 r., który skierowany był bezpośrednio do Diotima (Diotimo proconsul Africae): Edictum, quod de unitate per Africanas regiones clementia nostra direxit, per diversa proponi volumus, ut omnibus innotescat dei omnipotentis unam veram fidem catholicam, quam recta credulitas confitetur, esse retinendam CTh XVI,11,2. Wola cesarza wyrażona twardymi słowami oparta została o logikę, z której wynika, że afrykańska jedność, którą można rozumieć jako jedność regionu, w sensie prawno cywilnym lub stricte administarcyjnym, zależna jest od jedności religijnej, to znaczy powszechności wiary katolickiej. Była to zadziwiająca symfonia głosów biskupów i cesarzy.
Pac. PL 13, 1055
Aug. Util.cred. 19.: cum sint haereses plures atque omnes se catholicos se velint videri aliosque praeter se haereticos nominent.; patrz także Aug. Sermo Denis. 19,10.; Aug. Sermo 46,31.
McLynn, 1994, s. 90: It was from Sirmium that Gratian first made contact with Ambrose, writing to ask a profession of faith during the winter of 378-379. Splot wypadków przełomu tych lat jest niezwykle znaczący, gdyż w styczniu 379 r. Gracjan wskazał jako swego kolegę Augusta Teodozjusza. Dlaczego jednak Gracjan zwrócił się do Ambrożego a nie innego biskupa, skoro do tego momentu, nie zasłynął on jeszcze żadnym pismem teologicznym. Napisanie De fide musiało być poprzedzone osobistą interwencją na przełomie 377/378, jeszcze na obszarze Illiricum. Na rok 376 datował tę akcję Palanque, 1933, s. 496; na przełom 376/377 Chr. Pietri, 1976, s. 782; na przełom 377/378 McLynn, 1994, s. 92.; Sprawę chronologii zreferował Gottlieb, 1973, s. 26-50.
We wstępie Ambroży trzykrotnie nazywa Gracjana sancte imperator, mimo iż w pozostałych częściach tylko dalsze dwa razy.
Ambr., ep.e.c.12[1],2. List ten powstał w 380 r., Patrz M. Zelzer, CSEL 82,3, s. 219) Fatalna klęska Walensa bez względu na to jak głęboko wstrząsnęła Rzymianami, mogła wzbudzić nadzieję na restytuowanie jedności władzy i jedności samego Imperium, gdyż nic nie przeszkadzało, aby w istocie władza nad całością terytoriów przeszła na Gracjana. Por. Rufinus HE XI,13: igitur cum fratre admodum parvulo post patrui necem orientis quoque suscepit imperium; Socrates V,2; Sozomenos VII,1; Theodoret V,1. Ocena Ambrożego nie ma więc wyłącznie propagandowego charakteru. Nie podzielał takiego założenia sam cesarz skoro powołał na współcesarza Teodozjusza. Patrz: Aug. De civ. Dei V,25: Rufin HE XI,14; Orosius VII,34,2; Socrat V,2; Sozomenos VII,2; najbardziej schematycznie w: Chron. Min. I, s. 646: Gratianus parvulum fratrem habens regni consortem probatae aetatis virum Theodosium in societatem regni ascivit.
CTh. XVI,5,5 z 379 r.; CTh XVI,1,2 z.28.02.380 r.; Edykt cesarski CTh XVI,5,5 odnotował Socrates V,2 i Sozomenos VII,1; także Theodoret V,2 jednak w zepsutej formie. Najwcześniej nawiązał do niego Ambrosius, Ep.e.c.4[10],12. Patrz. Dudden, 1935, s. 191; Campenhausen, 1929, s. 42, 45. Patrz także: Enßlin, 1953, s. 15; Diesner, 1964, s. 417-418; Mesot, 1958, s. 56; Gracjan rozpoczął aktywność legislacyjną od wydania edyktu 17 maja 376 r., w którym potwierdził decyzję swego ojca o rozdzieleniu jurysdykcji cywilnej i kościelnej: CTh XVI,2,23, por. XVI,2,12. Patrz także Williams, 1995, s. 134-135; 158. Autor ten wysunął wiele kontrowersyjnych i nie zawsze dobrze udokumentowanych tez. Jeśli możliwość wpływania Ambrożego na Gracjana przed rokiem 380 jest przesądzona, to jednak trudno sobie wyobrazić, aby już wówczas biskup Mediolanu mógł wpływać na Teodozjusza. Ale można założyć, że Wschodzie byli inni podobnie myślący biskupi.
De fide II,16,143: Ostende nunc evidens tuae maiestatis indicium, ut is, qui te verum "virtutem dominum" et "caelestis militiae ducem", is, qui te veram dei virtutem credit esse adque sapientiam, non temporalem utique nec creatam, sed "sempiternam", sicut scriptum est, Dei virtutem et divinitatem, tuae maiestatis fultus auxilio fidei suae trophea mereatur. W sprawie terminu maiestas w odniesieniu do Chrystusa i Augusta: Moroni, 1998, s. 360-361; Seeck, 1923, s. 137 bardzo plastycznie i praktycznie wyobrażał sobie wpływanie Ambrożego na cesarza: Die Folge der Gespräche, die sie im kaiserlichen Reisewagen geführt hatten, zeigte sich in dem Gesetzt vom 3. August 379 ...
Ambr. Ep.e.c.4[10],9; De off. II,70,136.
Taką ocenę przedstawił też Dudden, 1935 s. 192: Such a sudden and total abandonment af the policy of religious neutrality, which he had inherited from his father and which he had himself hitherto scrupulously observed, seem almost inexplicable, unless it be attributed to the powerful influence of Ambrose.
Jest to rodzaj troski o wiernych kościoła katolickiego, który występuje już w dziele Euzebiusza, Vita Const. III, 17-20, gdzie autor ten cytuje słowa Konstantyna (?), który zamierzał "zachować szczęście wiernych kościoła katolickiego, przez jedną wiarę, jedną miłość i jednogłośną cześć dla Boga wszechwładnego". Także pierwsze zastosowanie tego terminu w ustawodawstwie przypada na czasy Konstantyna (CTh XVI,2,1, z. 313 r.), w kolejności użyty został w 44 innych ustawach. Patrz. Stachura, 2000, s. 15, przypis 9 oraz wiele miejsc na kolejnych stronach. W sprawie ustawodawczej działalności Teodozjusza przeciwko heretykom, s.83-100.
CTh XVI,1,2; L. De Giovani, 1983/84, s. 392.; Enßlin, 1953, s. 16, pp. 1: zwraca uwagę, że edykt wydano 28 lutego, weil 380 ein Schaltjahr war.; Lippold, 1980, s. 21; P. Barceló, G. Gottlieb, Das Glaubensedikt des Kaisers Theodosius vom 27. Februar 380: Adressaten und Zielsetzung, in: Klassisches Altertum, Sätantike und frühes Christentum. A. Lippold zum 65. Geburtstag gewidmet. Hg. K. Dietz, D. Hennig, H. Kaletsch, Würzburg 1993, s.409-423, zwłaszcza s.412, gdzie pokazano trafą analizę sformułowania cunctos populos - die Gesamtheit der Reichsbevölkerung anvisierte. Patrz także s. 413. pp 13 gdzie zreferowano poglądy innych autorów. Patrz także Demandt,1989, s.128.; Ostatnio: G. Barone Adesi, 1979, s. 51 i n.; Dovere, 1995, s. 172: Ed infatti, sia nella legge di CTh 16,1,2 sia nelle due constitutiones collocate di séguito, l'unico punto di riferimento consetito sl ius principale in quell'ŕmbito ristrettissimo riguardante la Christiana lex che ivi veniva sottintesa savebbe rimasto esclusivamente centrato sul contemporaneo contesto episcopale. Patrz także s. 180; McLynn, 1994, s. 106: the law promises that this will be followed by imperial intervention. s. 107: Theodosius edict was not the spontaneus fruit of a pious winter retreat. His court in Thessalonica fairly bustled with petitioners and lobbyists.
Ten typ argumentacji zrodził się raczej wśród biskupów niż w cesarskiej kancelarii. W bezpośrednim otoczeniu Teodozjusza był Acholius, człowiek znany i bliski Ambrożemu.
CTh XVI,2,25. Th. Mommsen, Römische Strafrecht, 1899, s.600; Patrz: Enßlin, 1953, s.17: Die Zusammengehörigkeit der beiden Erlasse (tj wraz z CTh XVI,1,2), die ursprünglich eine Eienheit gebildet haben müssen, hat schon Gothofredus in seinem Kommentar vertreten; Przeciwko takiemu rozumowaniu Noetlichs, 1971, s. 132; za nim: M. Stachura, 2000, s. 84. Chodzi tutaj o jedność rozumianą jako funkcjonalny związek dwóch ustaw.
CTh XVI 5,40,1 (22 lutego 407 r.): Ac primum quidem volumus esse publicum crimen, quia quod in religionem divinam conmittitur, in omnium fertum iniuriam.
CTh XVI,5,9, z 382 r.skierowana była przeciwko manichejczykom. Patrz: E, Gajda, Summum supplicium za przestępstwo manicheizmu - dlaczego, [w:] Kara śmierci w starożytnym Rzymie, red. H. Kowalskiego i M. Kuryłowicza, Lublin 1996, s. 95-100; A. Dębiński, Ustawodawstwo karne cesarzy chrześcijańskich w sprawach religijnych, Lublin 1990, s. 92.
K. Holl, Der Übergang von Antike zum Mittelalter: Staat, Kirche und Kultur. [in:] Vom Altertum zur Gegenwart, Leipzig u. Berlin 1919, s. 30-41; Campenhausen, 1929, s. 47.
Wołanie o jedność w roku 380 było częste i niemal powszechne, kiedy jednak szukamy bezpośredniej inspiracji do działań prawnych podjętych, to trzeba też zwrócić uwagę na uchwały synodu z 379 r., gdzie idea jedności brzmi expressis vebis oraz na prominentnych aktorów sporu, który wówczas się toczył. W samej Antiochii do głównych ról aspirował Meletius. Trudno jednak sądzić, że mógł wpłynąć w jakikolwiek sposób na Teodozjusza, gdyż wykluczałoby to podniesienie roli Piotra z Aleksandrii, jako jednego z autorytetów, na których ostatecznie postanowiono oprzeć rewindykowanie jedności. Aleksandryjska szkoła pozostawała bowiem w ostrej kontrowersji z poglądami antiocheńczyków.
Aby uniknąć podobnych trudności, Teodozjusz zaczął też sam kształtować kościelną hierarchię i środowisko, z którym zamierzał współpracować, dlatego jeszcze w listopadzie (25, XI) 380 r., bezpośrednio po swym przybyciu do Konstantynopola usunął z biskupiego tronu arianizującego Demofila, który nie zamierzał podporządkować się cesarskim prawom, osadził natomiast w Konstantynopolu Grzegorza z Nazjanzu. Znaczące było to, że cesarz zrobił to osobiście pod eskortą żołnierzy (Gregor Naz. carmen de vita sua 1305, PG XXX 1119 f; Socrates V,7; Sozomenos VII,5; Marcellinus Comes Chr. Min. II 60; Lietzmann IV,31; Enßlin, 1953 s.28. Nowy biskup dawał cesarzowi najznakomitsze zaplecze intelektualne tych czasów, gdyż pochodził z kappadockiej szkoły i pozostawał w ścisłych kontaktach z Bazylim i jego bratem, Grzegorzem z Nyssy. Byli oni wszyscy gorliwymi obrońcami nicenum. Nie można jednak oprzeć się wrażeniu, że ten moment polityki Teodozjusza wiązał go wyraźniej ze wschodnimi szkołami teologicznymi.
Enßlin, 1953, s. 13. Gottlieb, 1978, s. 33; D. Salachas, La legislatione della Chiesa antica a proposito delle diverse categorie do eretici, Nicolaus 9,1981, s.322-328; P. Barceló, Das Christentum auf dem Wege zur Staatsreligion des römischen Reiches, [in:] Festgabe Heinz Hürten zum 60. Geburtstag, Hg. H. Dickerhof, Frankfurt am Main 1988, s.146-165. W sprawie miejsca Rzymu w polityce Teodozjusza I: Ch. Pietri, 1976, s. 856-860, szczególnie s. 857: En 380, Théodose saluait dans son Edit la foi de Damase et celle de Pierre. O trwałości tego postulatu świadczy włączenie edyktu do Kodeksu Teodozjusza, a w przyszłości także Kodeksu Justyniania, w którym otwierał on cały paragraf zatytułowany De Summa Trinitate et de fide catholica. Nie ma też ani jednego (zachowanego) głosu protestu, który sformułowany zostałby w środowisku pogańskim lub ariańskim przeciwko decyzji Teodozjusza.. Nieprzychylnie oceniający panowanie Teodozjusza Zosimos również nie zwrócił uwagi na edykt, lecz na późniejsze ustawy skierowane przeciwko poganom (IV, 59). Tenor tej wypowiedzi ukształtowany został raczej w oparciu o prawodawstwo z lat kolejnych, w tym wykraczające już poza rządy Teodozjusza.
CTh XVI 5,6. Enßlin, 1953, s. 25; Lippold, 1980, s. 24. Z wagi tej rewolucji najbardziej zdawał sobie sprawę sam cesarz, skoro dopiero po kilkunastu miesiącach (10 stycznia 381 r.) wydał reskrypt skierowany do prefekta pretorium Eutropiusza, w którym decydował o wprowadzeniu kluczowej decyzji prawnej w życie(CTh XVI, 5,6). Cesarz nie miał wówczas już żadnej wątpliwości, co jest herezją (Arriani sacrilegii venenum, Eunomianae perfidiae crimen), a co prawdziwą wiarą (Is autem Nicaenae adsertor fidei, catholicae religionis verus cultos accipiendus est). Zwlekanie nie jest najpewniej brakiem zdecydowanego poglądu w przedmiotowej sprawie, lecz raczej próbą przygotowania opinii publicznej. Jesienią 380 r. Teodozjusz zawarł też porozumienie z Gotami i jako zwycięzca przybył do Konstantynopola. Otworzyło to nową kartę w jego polityce, którą nazywa się także progocką. W świetle przytoczonych faktów nic jednak nie wskazuje na skłonność do ustęstw. Osiągnięcie celu pozwoliło całkowicie zignorować zamierzenia ariańskiego środowiska, które upatrywało nadzieję na swe wzmocnienie w gockich naciskach na cesarstwo.
Noethlichs, 1971, s. 19-32. H.H. Anton, Kaiserliches Selbstverständnis in der Spätantike und päpstliche Herrschaftsinterpretation im 5. Jh., Zeitschrift für Kirchengeschichte LXXXVIII 1977, s. 41.
Takie sądy wyrażali: Campenhausen, 1929, s.179: Staat und antike Religion bildeten eine Einheit; za nim również: Morino, 1963, s. 69: Lo Stato pagano era una unita politica, etica e religiosa.
O odnowieniu auspicjów i innych form pogańskich kultów w czasach Juliana i o ich trwaniu po jego śmieci patrz: Libanius, or. XXX,7.
Th. Mommsen, Röm. Straftrecht, s. 938, 1003, 1024.
Z komentarzem Gotofredusa, który zakładał wpływ biskupa Eulogiusa z Edessy na wydanie tego prawa, nie zgadzał się Enßlin, 1953, s. 44.
Vogt, 1993, s. 171.
Znakomitą definicję dał w tej kwestii Campenhausen, 1929, s. 54: Zunächst bedeutet das Edikt von Thessalonich freilich weniger ein eigentliches Gesetz als vielmehr nur das neue religionspolitische Programm der Regierung, das "allen Völkern" bekant gegeben wird. W kwestii jedności: Brown, 1993, s. 340-341, który pisze o rozszerzeniu "ustawowej jedności" Kościoła katolickiego na wszystkie prowincje Imperium".
Sozomenos HE VII,4
Sozomenos HE VII,4
CTh XVI,1,2: IMPPP. Gr(ati)anus, Val(entini)anus et The(o)d(osius) AAA.; Theodoret HE V,2 sprawcę wydania tego edyktu widział jednak w Gracjanie.
Fakty choroby, chrztu, przygotowania i wydania obu edyktów zamykają się wg Sozomenosa między 2 i 28 lutego 380 r.(Literatura poświęcała uwagę temu zagadnieniu powstaje od XVII wieku (Abt Flechier, Histoire de Theodose le Grand, 1681, s.155, Enßlin, 1953, s. 18-19 przedstawił też historiograficzną dyskusję na ten temat. Argumentację przekonywająco zebrał na s.18-21, tu, s.21: Jedenfals ergibt die Prüfung der Quelle, daß Krankheit und Taufe des Kaisers in den Herbst und nicht in den Anfang des Jahres 380 gehören. Patrz także Demandt, 1989, s.128: Es ist unklar, ob Theodosius, als er dieser Gesetz erließ (CTh. XVI,1,2), selbst schon getauft war.). Dane, które przynoszą Sokrates (V,6,6), Jordanes (Getica XXVII,140) i Zosimos (IV,34,4) zmuszają jednak do przyjęcia, że chrzest Teodozjusza nastąpił jesienią 380 r.. Układ zdarzeń przyjęty przez Sozomenosa wystarczyłoby wyjaśnić celem stylistycznym i dramatycznym, który autor ten zawsze miał na widoku. Wyrażona w nim jest jednak mentalna granica, gdyż Sozomenos nie dopuszczał najprawdopodopbniej myśli, że niechrześcijanin będzie mógł się wypowiedzieć w tak istotnych sprawach Kościoła, jaką była dogmatyczna przesłanka zachowania integralności, czy też jedności: Kościoła i państwa, Wschodu i Zachodu.
Dam. Ep. 6 (PL 13, 369-370); Ambr. Ep.e.c.11[51], 5-7.
O faktach tych wspominał Teofil w liście napisanym w 400 r., skierowanym do całego szeregu biskupów Palestyny i Cypru. List w przekładzie łacińskim zachował się w kolekcji listów Hieronima (Ep.92). Zapewne z retoryczną przesadą Teofil napisał, że "przypominają (Dłudzy Bracia) im (tj. poganom) zburzenie świątyni Serapisa i innych świątyń pogańskich i aby skłonić do wygnania nas, wołają:" Dalszy teks wykazuje znaczne zepsucie, ale wystarczy to, aby zrozumieć, że napięcia między antagonistami były dla obu stron oczywiste.
Wszechstronną analizę chrystianizacji społeczeństwa Egiptu, ze zmieniającym się wskaźnikiem wyznawców poszczególnych kultów dała: E. Wipszycka,Problemy chrystianizacji Egiptu w. IV-VII. Aspekty społeczne i narodowościowe, w: Świat antyczny. Stosunki społeczne ideologia i polityka religia,Warszawa 1988, s.288-325, tu:307-310.
CTh. XVI 5,6: Nullus haereticis mysteriorum locus, nulla ad exercendam animi abstinatioris dementiam pateat occasio...; CTh XVI 5,63: Omnes haereses omneque perfidias, omnia schismata superstitionesque gentilium, omnes catholicae legi inimicos insectamur errores. CTh: XVI 6,4: Adversarios catholicae fidei exstirpare huius decreti auctoritate prospeximus. Patrz także: CTh XVI,1,2,3; 5,5.
De fide I,44-45; II,117-119.
CTh XVI,1,2,3; XVI,5,5; XVI,5,6.
Ambr. Ep.74[40],23.
Jest to seria aktów prawnych wydanych jeszcze w 388 r. i niewiele później: CTh XVI,5,14 (14,VI,388); XVI,4,2 (16,VI,388); XVI,5,17 (4,V,389); XVI,5,18 (17,VI,389); XVI,5,19 (26,XI,389); XVI,5,20 (19,V,391); Seeck, Regesten, s.275-278.
Tak np. w De exc. fr. II, 117, gdzie zasady powszechności wyrażone zostały przez wskazanie czterech kierunków świata, z których pochodzą "wszyscy" zbawieni.
W sprawie analizy terminu fides w tym fragmencie patrz r. ...
De exc. fr. I,47 Ambroży do pragmatycznej oceny jedności katolickiej dodaje w tym miejsu swój wykład teologiczny, w którym Kościół przedstawiony jest jako [mistyczne] ciało Chrystusa. Por. Ef V,25.
W jego dziełach można odnaleźć termin catholicus ok 2500 razy. Patrz: A. Schindler, Katholizität bei Augustin und in seinem Umkreis, s. 450 na podstawie: Thesaurus Augustinianus, Series A - Formae, curante Cetedoc, 2 Bde, Turnholt 1989.
Aug. De fide et symb. 10,21.
Augustyn, De doctrina christiana, II,12: In canonicis autem scripturis, ecclesiarum catholicarum quam plurium auctoritatem sequatur, inter quas sane illae sint, quae apostolicas sedes habere et epistolas accipere meruerunt. (...) Si autem alias inuenerit a pluribus, alias a grauioribus haberi, quamquam hoc inuenire non possit, aequalis tamen auctoritatis eas habendas puto.
Aug., C. ep. fund. 5,6; w sprawie autorytetu również 4,5.
Optatus, C. Parm I,26: illam esse catholicam, quae esse in toto orbe terrarum diffusa.
Aug., De gen. ad litt. lib. imp. 1.
Aug. Ep. 93,22; 199,46.
Aug. De civ Dei, XVIII,52; por. Socrates HE VII,18; Theodoret HE V,38.
Patrz: A. Schindler, Katholizität bei Augustin und in seinem Umkreis, s. 449: Was "drausen" ist, ist ja gerade nicht "katholisch".
1
1