Edmund Husserl

Kryzys Europejskiego Człowieczeństwa

a Filozofia

Chcę podjąć w tym wykładzie próbę obudzenia nowego zainteresowania tak szeroko dziś dyskutowanym tematem kryzysu europejskiego przez filozoficzne rozwinięcie histo­rycznej idei (albo teleologicznego sensu) europejskiego człowieczeństwa. Jeżeli uda mi się przy tym wykazać istotne funkcje, jakie w ramach tego sensu winny pełnić filozofia i wyrosłe z filozofii nauki, kryzys Europy ukaże się nam w nowym świetle.

Zacznijmy od nawiązania do tego, co wszyscy dobrze znamy, do różnicy między naukową medycyną przyrodni­czą a tak zwaną „ludową medycyną naturalną". Podczas gdy ta ostatnia czerpie swe soki z naiwnej empirii i tradycji, to źródłem medycyny naukowej jest spożytkowanie wyni­ków nauk czysto teoretycznych, nauk o ludzkiej cielesności, a więc przede wszystkim anatomii i fizjologii. Te z kolei opierają się na naukach podstawowych wyjaśniają­cych przyrodę najogólniej, tj. na fizyce i chemii.

Przejdźmy teraz od ludzkiej cielesności do ludzkiej duchowości, do tematu tak zwanych nauk humanistycznych. Interesują się one w sposób teoretyczny wyłącznie człowiekiem jako osobą, jego osobowym życiem i działalnością, a korelatywnie - wytworami tej działalności. O życiu oso­bowym mówimy wtedy, gdy Ja i My wspólnie żyj ą horyzoncie wspólnoty. Są to wspólnoty o rozmaitych, prostych lub bardziej złożonych postaciach, jak rodzina, naród, wspólnota ponadnarodowa. Słowo „życie" nie ma tu zna­czenia fizjologicznego, lecz oznacza życie kierujące się ku celom, dokonujące pracy w sferze ducha; jest to życie w najszerszym sensie kulturotwórcze w jedności danej dziejowości. Wszystko to jest tematem różnorodnych nauk humanistycznych. Rzecz jasna, różnica między prężnym rozwojem a uwiądem albo - można i tak powiedzieć -między zdrowiem a chorobą, zachodzi również w odniesie­niu do wspólnot, ludów, państw. Nie powinno zatem dziwić pytanie: dlaczego tutaj nigdy nie wykształciła się odpowiednia medycyna naukowa, medycyna narodów i wspólnot ponadnarodowych? Narody europejskie są chore, sama Europa, powiada się, przeżywa kryzys. Bynajmniej nie brak tu znachorów. Wręcz zalewają nas strumieniem na­iwnych i niedowarzonych propozycji reform. Ale dlaczego te tak wspaniale rozwinięte nauki humanistyczne odmawiają tu tej służby, którą nauki przyrodnicze w swej sferze pełnią w sposób wzorowy?

Kto zna ducha nowoczesnych nauk, nie będzie miał kłopotu z odpowiedzią. Wielkość nauk przyrodniczych polega na tym, że nie poprzestają na naocznej empirii, wszelki bowiem opis przyrody ma być dla nich jedynie wstępnym krokiem do ścisłego, a ostatecznie fizykalno-chemicznego wyjaśnienia. Powiada się: nauki „tylko opisu­jące" wiążą nas ze skończonością otaczającego nas świata. Ścisłe matematyczne przyrodoznawstwo natomiast, dzięki swej metodzie, obejmuje nieskończoności - wraz z tym, co w nich jest rzeczywiste i realnie możliwe. To, co dane naocznie, jest dlań jedynie subiektywnie zrelatywizowanym zjawiskiem i chce ono w systematycznej aproksymacji badać bezwarunkowo ogólne prawa i elementy ponadsubiektywnej („obiektywnej") przyrody. Wszelkie wstępnie dane naocznie konkrety - obojętne, czy są to ludzie, czy zwierzęta, czy też ciała niebieskie - chce wyjaśniać na podstawie tego, co istnieje ostatecznie, a mianowicie indukując z wszystkich faktycznie danych zjawisk przyszłe możliwości i prawdopodobieństwa w takim zakresie i z taką dokładnością, jakie przekraczają wszelką związaną z naocznością empirię. Następstwem konsekwentnego wykształcenia nauk ścisłych w czasach nowożytnych była prawdziwa rewolucja w technicznym opanowaniu przyrody. Całkiem inna, niestety, (w myśl tego zrozumiałego już dla nas ujęcia) jest sytuacja metodyczna w naukach humanistycznych - i to z powodów należących do istoty rzeczy. Ludzka duchowość ma przecież swą podstawę w ludzkiej physis, wszelkie jednostkowe życie psychiczne ufundowane jest na fizycznej cielesności - a zatem także każda wspólnota ufundowana jest na fizycznych ciałach ludzi będących jej członkami. Gdyby więc w odniesieniu do fenomenów humanistyki miało być możliwe rzeczywiście ścisłe wyjaśnianie, a co za tym idzie, podobnie dalekosiężna praktyka naukowa jak w sferze przyrody, to humaniści musieliby zajmować się nie tylko duchem jako takim, ale również cofać się do jego fizycznych podstaw i korzystać w swych wyjaśnieniach z pośrednictwa ścisłej fizyki i chemii. To jednak już w odniesieniu do pojedynczego człowieka, nie mówiąc o wielkich wspólnotach historycznych, rozbija się (i nie widać tu nadziei na żadną zmianę) o skom­plikowany charakter niezbędnych ścisłych badań psychofi­zycznych. Gdyby świat był budowlą o dwóch, by tak rzec, równouprawnionych sferach realności, przyrody i ducha, i żadna z nich nie byłaby ani metodycznie, ani rzeczowo uprzywilejowana, wówczas sytuacja byłaby zupełnie inna. Ale jedynie przyrodę można traktować jako zamknięty świat dla siebie, jedynie przyrodoznawstwo może z niezłomną konsekwencją abstrahować od wszystkiego, co duchowe i badać przyrodę tylko jako przyrodę. Taka konsekwentna abstrakcja, przeprowadzona vice versa po drugiej stronie, nie prowadzi wcale humanisty, zainteresowanego wyłącznie sprawami ducha, do zamkniętego w sobie, określonego jedynie przez związki czysto duchowe „świata", który mógłby być tematem czystej i uniwersalnej humanistyki jako paraleli czystego przyrodoznawstwa. Duchowość animalna, duchowość ludzkich i zwierzęcych „dusz", do której odsyła wszelka inna duchowość, ufundowana jest w każdym przypadku przyczynowo w ciałach fizycz­nych. Dlatego też jest zrozumiałe, że humanista, zainteresowany wyłącznie sprawami ducha jako takimi, nie wychodzi poza opisy, poza historię ducha, i pozostaje całkowicie związany z naocznymi skończonościami. Widać to na każ­dym przykładzie. Historyk np. nie może zajmować się antyczną Grecją, nie uwzględniając jej geografii fizycznej, nie może badać starogreckiej architektury, pomijając stronę fizyczną budowli itd. Wydaje się to zupełnie jasne.

Ale czy cały manifestujący się w tym wywodzie sposób myślenia nie opiera się na fatalnych przesądach i czy sam przez swe oddziaływanie nie ponosi współodpowiedzialności za chorobę Europy? Rzeczywiście, jestem o tym przekonany, a zarazem mam nadzieję wykazać, że tu również leży istotne źródło owej pozornej oczywistości, z jaką współczesny naukowiec przeczy możliwości zbudowania podstaw ogólnej, samodzielnej i nie odwołującej się do innych dziedzin nauki o duchu, i nawet nie próbuje wdawać się na ten temat w dyskusję.

Ze względu na nasz problem Europy musimy zająć się tymi sprawami nieco bliżej i obnażyć korzenie powyższej, na pierwszy rzut oka tak jasnej argumentacji. Z pewnością historyk, badacz kultury, badacz każdej sfery ducha, wśród swych fenomenów znajduje również fizyczną przyrodę, w naszym przykładzie przyrodę antycznej Grecji. Ale ta przyroda nie jest przyrodą w sensie nauk przyrodniczych, lecz tym, co starożytni Grecy uważali za przyrodę, tym, co jako otaczający ich świat stanowiło ich naturalną rzeczywistość. Mówiąc pełniej: historyczny świat otaczający Greków nie jest światem obiektywnym w naszym sensie, lecz ich „przedstawieniem świata", tj. ogółem tego, co subiektywnie dla nich istniało, wraz ze wszystkim, co uznawali za rzeczywiste, łącznie z bogami, demonami itp.

„Świat otaczający" jest pojęciem należącym wyłącznie do sfery duchowej. Fakt, że zawsze żyjemy w jakimś otaczającym nas świecie, do którego odnoszą się wszelkie nasze troski i poczynania, jest faktem czysto duchowym. Ten otaczający nas świat jest naszym tworem duchowym, powstałym w naszym historycznym życiu. Jeżeli ktoś przeto za temat swych badań bierze ducha jako takiego, to nie ma tu żadnych powodów, które nakazywałyby mu odwoływać się do wyjaśnień innych niż czysto duchowe. I tak jest wszędzie, albowiem: niedorzecznością jest upatrywanie w przyrodzie czegoś z istoty swej obcego duchowi, podobnie jak niedorzeczna jest wynikająca z tego chęć podbudowania humanistyki przyrodoznawstwem w celu jej rzekomego uściślenia.

Całkiem zapomina się również, że przyrodoznawstwo (jak wszelka nauka w ogóle) jest nazwą pewnych osiągnięć duchowych, mianowicie osiągnięć współpracujących ze sobą przyrodników; jako takie należą one, na równi z innymi wydarzeniami duchowymi, do kręgu tego, co należy wyjaśnić humanistycznie. Czyż nie byłoby znów niedorzecznością i błędnym kołem, gdyby ktoś chciał wyjaśniać przyrodniczo to historyczne wydarzenie noszące nazwę „przyrodoznawstwo", wyjaśniać odwołując się do przyrodoznawstwa i jego praw przyrody, które same, jako osiągnięcie duchowe, stanowią tu przecież problem?

Humaniści zaślepieni naturalizmem (zwalczanym wprawdzie, ale tylko werbalnie) w ogóle zrezygnowali z samego postawienia problemu czystej i uniwersalnej humanistyki, nauki o istocie ducha jako takiego, nauki, która śledziłaby bezwarunkowo ogólne prawa i elementy ducho­wości, w celu uzyskania wyjaśnień naukowych w sensie absolutnie definitywnym.

Dotychczasowe filozoficzne rozważania dotyczące ducha prowadzą nas do nastawienia, które pozwala prawidłowo uchwycić nasz temat duchowej Europy jako problem czysto humanistyczny i tak też go potraktować, a więc przede wszystkim jako problem historii ducha. Jak już powiedzieliśmy na wstępie, na tej drodze powinniśmy dostrzec osobliwą, tylko naszej Europie jakby wrodzoną teleologię, najściślej przy tym powiązaną z owym przeło­mem czy też wtargnięciem filozofii i jej rozgałęzień - nauk - w antycznej Grecji. Przeczuwamy już, że będzie tu szło o rozjaśnienie najgłębszych źródeł fatalnego naturalizmu albo też - co okaże się równoznaczne - nowożytnego dualizmu w interpretacji świata. Ostatecznie na tej właśnie drodze powinien odsłonić się właściwy sens kryzysu europejskiego człowieczeństwa.

Nasze pytanie brzmi: jak można scharakteryzować du­chową postać Europy? Nie idzie nam więc o Europę w rozumieniu geograficznym, Europę na mapie - tak, jakby terytorialny zakres mieszkających tu razem ludzi zakreślał granice europejskiego człowieczeństwa. W sensie duchowym do Europy należą oczywiście dominia angielskie, Stany Zjednoczone itd., ale nie Eskimosi, Indianie z jar­marcznych bud czy też Cyganie od wieków włóczący się po całej Europie. Termin „Europa" obejmuje tutaj, rzecz jasna, jedność duchowego życia, działania, tworzenia, wraz ze wszystkimi celami, interesami, zabiegami i wysił­kami oraz stworzonymi dla nich instytucjami i organizac­jami. W tym wszystkim działają poszczególni ludzie stowarzyszeni w różnoraki sposób i na różnych szczeblach w rodzinach, plemionach, narodach, wszyscy wewnętrznie powiązani duchowo i - jak powiedziałem - w jedności jednej postaci duchowej. Osobom, związkom osób i wszystkim ich dziełom kultury należy zatem przyznać wspólny, łączący je wszystkie charakter.

„Duchowa postać Europy" - co to jest? [Należy] wyka­zać filozoficzną ideę immanentnie zawartą w historii Europy (duchowej Europy) albo - co jest tym samym - jej immanentną teleologię, która z punktu widzenia całej ludzkości uwidacznia się jako wyłonienie się i początek ro­zwoju nowej epoki ludzkości, epoki takiej ludzkości, która chce i potrafi żyć jedynie w swobodnym kształtowaniu swego bytu (Daseins), swego historycznego życia w oparciu o idee rozumu, o nieskończone zadania.

Każda postać duchowa z istoty swej osadzona jest w uniwersalnej przestrzeni historycznej albo też w szczególnej jedności czasu historycznego [określających ją] co do następstwa i współistnienia; każda postać ma swe dzieje. Jeżeli zatem podążymy za związkami historycznymi i wyjdziemy, co jest konieczne, od nas i od naszego narodu, to historyczna ciągłość poprowadzi nas coraz dalej od naszego narodu do sąsiednich, i tak od narodu do narodu, od epoki do epoki. W starożytności wreszcie od Rzymian do Gre­ków, do Egipcjan, Persów itd., ale to oczywiście nie ko­niec. Zagłębiamy się w prehistorię i musimy sięgnąć do ważnego i obfitującego w cenne uwagi dzieła Menghina Weltgeschichte der Steinzeit. Przy takim postępowaniu ludzkość jawi nam się jako jedno jedyne, duchowo tylko powiązane życie ludzi i ludów. Pełno tu typów kulturowych i antropologicznych, ale nie ma między nimi ostrych granic. Jest jak morze, w którym ludzie i ludy tworzą przelotne i znów znikające fale, raz bogatsze i bardziej skomplikowane, raz znów bardziej prymitywne.

A przecież gdy rozważymy sprawę konsekwentnie i nie będziemy ograniczać się do czysto zewnętrznych przeja­wów, dostrzeżemy nowe, swoiste powiązania i różnice. Narody europejskie, choć tak skłócone, łączy przecież pewne szczególne pokrewieństwo wewnętrzne, które prze­nika je wszystkie i wykracza poza różnice narodowe. Jest to jakby braterstwo, które w tym kręgu daje nam świadomość wspólnej ojczyzny. Wychodzi to natychmiast na jaw, gdy wczuwamy się np. w dzieje Indii z ich wieloma narodami i tworami kulturowymi. W tym kręgu znów zachodzi jedność jakby rodzinnego pokrewieństwa, ale obcego nam.

Z drugiej strony ludzie indyjskiego obszaru kulturowego doświadczają nas jako obcych, a tylko siebie nawzajem jako współplemieńców. Lecz ta zrelatywizowana na wielu poziomach istotowa różnica między swojskością a obcością, podstawowa kategoria wszelkiej dziejowości, nie może wystarczyć. Historyczna ludzkość nie zawsze da się jednolicie usystematyzować wedle tej kategorii. Czujemy to właśnie, gdy idzie o naszą Europę. Jest w niej coś wyjątkowego, co również inne grupy ludzkości w nas wyczuwają, a co, niezależnie od wszelkich względów utylitarnych, skła­nia je, przy niezłomnej woli duchowego samozachowania, do ciągłej przecież europeizacji, podczas gdy my, o ile dobrze siebie rozumiemy, nigdy nie będziemy się np. indianizować. Jak sądzę, czujemy (i przy całej swej niejasności poczucie to jest prawomocne), że naszemu europejskiemu człowieczeństwu wrodzona jest pewna entelechia, która przenika wszelkie przemiany postaci Europy i nadaje im sens rozwoju zmierzającego ku idealnej postaci życia i bytu - jako wiecznemu biegunowi. Nie idzie tu o którąś z owych znanych celowości, które nadają specyficzny charakter fi­zycznemu królestwu istot organicznych, a więc o coś w rodzaju biologicznego rozwoju od postaci zarodkowej, poprzez liczne stadia, do dojrzałości, a następnie starości i obumierania. Z istoty nie istnieje zoologia narodów. Narody są jednościami duchowymi, brak im, a w szczególno­ści brak ponadnarodowej Europie, jakiejkolwiek już osiągniętej albo osiągalnej postaci dojrzałej, jako postaci regularnie powtarzalnej. Człowieczeństwo dusz nigdy nie było ani nigdy nie będzie gotowe i nigdy nie może się powtórzyć. Duchowy telos europejskiego człowieczeństwa, w którym zawarty jest telos poszczególnych narodów i pojedynczych ludzi, leży w nieskończoności, jest nieskończoną ideą, ku której, by tak rzec, skrycie zmierza wszelkie duchowe stawanie się. Skoro uświadomiony został w rozwoju jako telos, z konieczności stał się też praktycznym celem woli, i tak oto zapoczątkowane zostało nowe stadium rozwoju, kierowane przez normy i idee normatywne.

To wszystko jednakże ma być nie spekulatywną interpretacją naszych dziejów, lecz wyrazem żywego przeczucia narastającego w wyzbytym wszelkich przesądów namyśle. Przeczucie to daje nam do ręki intencjonalną nić przewodnią, która pozwala dostrzec w dziejach europejskich szczególnie ważne związki; prześledzenie tych związków zmieni nasze przeczucie w pewność. Przeczucie jest emoc­jonalnym drogowskazem wszelkich odkryć.

Przejdźmy do rzeczy. Duchowa Europa ma swe miejsce urodzenia. Nie mam tu na myśli miejsca w sensie geograficznym, jako określonego kraju - jakkolwiek i to jest faktem - lecz duchowe miejsce urodzenia w pewnym narodzie lub w pojedynczych ludziach i grupach ludzi tego narodu. Jest to oczywiście naród grecki w VII i VI wieku przed Chr. W narodzie tym powstało nowego rodzaju nastawienie jednostek do otaczającego świata. A w konsekwencji wyłonił się również nowy rodzaj tworów duchowych, szybko rozrastający się w zamkniętą postać kulturową; Grecy nazwali ją filozofią. W poprawnym przekładzie, zgodnym ze źródłowym sensem, nie znaczyło to nic innego, jak uniwersalna nauka, nauka o wszechświe­cie, o wszech jedności wszelkiego bytu. Wkrótce zainteresowanie wszechbytem, a tym samym pytanie o wszechoga­rniające stawanie się i o byt w stawaniu zaczęło różnicować się co do ogólnych form i dziedzin bytu, i tak oto filozofia, nauka jedyna, rozgałęziła się w liczne nauki szczegółowe.

W wyłonieniu się filozofii mającej taki właśnie sens, a więc sens, w którym współzawarte są wszystkie nauki, widzę - jakkolwiek może to brzmieć paradoksalnie - pra-fenomen duchowej Europy. Bliższe wyjaśnienia, choć z konieczności zwięzłe, usuną niebawem pozór paradoksu. Filozofia, nauka, to nazwa pewnej specjalnej klasy two­rów kultury. Historyczny ruch, którego formą stał się styl europejskiej wspólnoty ponadnarodowej, zmierza ku pewnej leżącej nieskończoności postaci normatywnej, ale nie jest to taka postać, którą można by wyczytać z czysto morfologiczcnej obserwacji zmian postaci tej wspólnoty. Stale skierowanie na normę charakteryzuje wewnętrznie życie intencjonalne poszczególnych osób, a stąd również narody wraz z ich poszczególnymi społecznościami i w końcu organizm narodów powiązanych swą europejskością; oczywiście, nie charakteryzuje ono życia wszystkich osób, a zatem nie jest w pełni rozwinięte w osobach wyższego rzędu, ukonstytuowanych przez akty intersubiektywne, ale mimo to przynależy do nich w formie koniecznego toku rozwoju i rozprzestrzeniania się ducha powszechnie obowiązujących norm. To zaś oznacza postępującą przemianę całej ludzkiej wspólnoty, powodowaną przez idee kształtowane i oddziałujące pierwotnie tylko w małych, a nawet najmniejszych kręgach. Idee, wytworzone w poszczególnych osobach twory sensowe nowego, cudownego rodzaju, kryjące w sobie intencjonalne nieskończoności, nie są jak realne rzeczy w przestrzeni, które przez sam fakt pojawienia się w obszarze ludzkiego doświadczenia wcale nie muszą jeszcze mieć znaczenia dla człowieka jako osoby. Wraz z pierwszą koncepcją idei człowiek stopniowo zaczyna stawać się nowym człowiekiem. Jego duchowy byt wkracza w rozwijający się ruch kształtowania od nowa. Ruch ten od samego początku ma charakter komunikatywny, budzi nowy styl w sposobie życia osób pozostających w kręgu jego oddziaływania, a ci, którzy tylko rozumieją idee zrodzone w innych osobach, pobudzani są do stawania się nowymi ludźmi. W jego ramach (a następnie również poza nimi) upowszechnia się szczególny sposób bycia człowiekiem, taki mianowicie, że żyjąc w skończoności, człowiek kieruje się całym swym życiem ku biegunom nieskoń­czoności. Wraz z tym powstaje również nowa zasada jednoczenia osób we wspólnotę i nowa postać trwałej wspólnoty, której życie duchowe, zjednoczone miłością idei, wytwarzaniem idei i idealnym normowaniem życia, zawiera w sobie otwarty ku przyszłości horyzont nieskończoności: horyzont nieskończoności pokoleń odnawiających się z ducha idei. To wszystko dokonuje się początkowo w przestrzeni duchowej jednego jedynego narodu, narodu greckiego, jako rozwój filozofii i wspólnot filozoficznych. Wraz z tym rodzi się, najpierw tylko w tym narodzie, powszechny duch kultury, który później wciąga w swą or­bitę całą ludzkość - i tak oto dokonuje się postępująca wciąż przemiana w formie nowej historyczności.

Ten szkicowy zarys nabierze pełni i stanie się bardziej zrozumiały, gdy dotrzemy do historycznego źródła człowieka uprawiającego filozofię oraz naukę, i z tej perspektywy wyjaśnimy naocznie sens Europy oraz związany z nim nowy rodzaj dziejowości, wyróżniający się swym cha­rakterem rozwoju z tła historii powszechnej.

Rzućmy najpierw nieco światła na ową osobliwą odrębność filozofii, rozwiniętą w coraz to nowych naukach szczegółowych. Skontrastujmy ją z pozostałymi formami kultury obecnymi już przed pojawieniem się nauki: z rzemiosłem, uprawą roli, budownictwem itd. Formy te okre­ślają klasy wytworów kultury wraz z przynależnymi do nich metodami efektywnego wytwarzania. Ponadto mają one przemijający byt w otaczającym świecie. Z drugiej strony, zdobycze naukowe, gdy uzyskana jest już metoda efektywnego wytwarzania, mają zupełnie inny sposób istnienia, zupełnie inną czasowość. Nie zużywają się, są nieprzemijające, a ponowne wytworzenie nie tworzy czegoś jednakowego, co można najwyżej w ten sam sposób użyć, lecz w dowolnie wielu aktach wytwarzania - dokonywanych przez tę samą osobę lub dowolnie wiele osób - wytwarza identycznie to samo, identyczne co do sensu i ważności. Osoby związane ze sobą aktualnym wzajemnym porozu­mieniem nie mogą tego, co zostało wytworzone przez każdorazowego partnera w jego akcie wytwarzania, doświad­czać inaczej niż jako identyczne z tym, co same wytwarzają w takich samych własnych aktach. Innymi słowy: wytwory działalności naukowej nie mają charakteru realnego, lecz idealny.

Ale jeszcze więcej. To, co zostało w ten sposób zdobyte i obowiązuje jako prawda, służy za materiał możliwego wytwarzania [przedmiotów] idealnych wyższego rzędu, i tak wciąż od nowa. Tam, gdzie zainteresowania naukowe są już rozwinięte, każdy z nich od razu ma sens celu tylko relatywnie ostatecznego, staje się szczeblem pośrednim na drodze do coraz to nowych celów, coraz to wyższego rzędu, w ramach tej nieskończoności, która dla każdej nauki jest wstępnie zakreślona jako jej uniwersalne pole pracy, jako jej „dziedzina" (Gebiet). Nauka oznacza zatem ideę nieskończoności zadań, z których zawsze pewna skończona ilość jest już rozwiązana i przechowywana jako mająca trwałą ważność. Tworzą one zarazem zasób przesłanek dla nieskończonego horyzontu zadań jako jedności zadania wszechogarniającego.

Należy tu jednak dodać jeszcze jedną ważną uwagę. W nauce idealność poszczególnych wytworów pracy -prawd - nie oznacza tylko powtarzalności pod warunkiem identyfikacji sensu i potwierdzenia. Idea prawdy w tym znaczeniu, o które idzie w nauce, różni się (i o tym będziemy jeszcze mówić) od prawdy życia przednaukowego. Chce ona być prawdą bezwarunkową. Zawarta w tym jest pewna nieskończoność, która każdemu faktycznemu potwierdzeniu i każdej faktycznej prawdzie nadaje charakter czegoś tylko relatywnego, przybliżenia jedynie, odniesionego właśnie do owego nieskończonego horyzontu, w któ­rym prawda sama w sobie jest, by tak rzec, nieskończenie odległym punktem. Korelatywnie nieskończoność ta zawarta jest także w tym, co w sensie naukowym „rzeczywiście istnieje" -w tej mierze, w jakiej posiada ono „powszechną" ważność dla „każdego", jako dla podmiotu zawsze możliwych uzasadnień; nie jest to już więc „każdy" w skoń­czonym sensie życia przednaukowego.

Po przeprowadzeniu charakterystyki tej swoistej idealności naukowej, wraz z wielorako implikowanymi przez jej sens idealnymi nieskończonościami, wyraźnie uwydatnia się w perspektywie historycznej kontrast, któremu możemy dać wyraz w twierdzeniu: żadna inna postać kultury obecna w horyzoncie historycznym przed filozofią nie jest w takim sensie [jak ona] kulturą idei i wszystkim im obce są zadania nieskończone, obce są takie uniwersa przedmiotów idealnych, które tak w całości, jak i w każdym szcze­góle oraz zgodnie z sensem metod ich wytwarzania zawierają w sobie nieskończoność.

Przednaukowa, nie tknięta jeszcze przez naukę kultura jest zadaniem i osiągnięciem człowieka żyjącego w skończoności. Otwarty, nie mający końca horyzont, w którym żyje, nie jest mu jeszcze dostępny; jego cele, działania, interesy, jego motywacja osobista, grupowa, narodowa -wszystko to mieści się w ramach takiego świata otaczającego, który można przemierzyć skończoną ilością kroków. Nie ma tu żadnych nieskończonych zadań, żadnych zdobyczy, których nieskończoność sama byłaby polem pracy -i to w taki sposób, że pracujący na tym polu sami uświada­mialiby sobie jego nieskończoność jako właściwy mu sposób istnienia.

Ale wraz z pojawieniem się filozofii greckiej i jej pierwszym przeformowaniem drogą konsekwentnej idealizacji nowego sensu nieskończoności dokonuje się pod tym względem dalsza przemiana, wciągająca ostatecznie w swą orbitę wszelkie idee należące do sfery skończoności, a tym samym całą kulturę duchową i skorelowane z nią człowieczeństwo. Dlatego też dla nas Europejczyków poza sferą filozoficzno-naukową istnieje jeszcze wiele różnych nieskończonych idei (jeżeli wolno posłużyć się tym wyrażeniem), ale swój analogiczny charakter nieskończoności (nieskończonych zadań, celów, potwierdzeń, prawd, „prawdziwych wartości", „rzetelnych dóbr", „absolutnie" obowiązujących norm) zawdzięczają one dopiero przekształceniu człowieczeństwa przez filozofię i jej przedmioty idealne. Kultura naukowa wyznaczona przez ideę nieskończo­ności oznacza zatem zrewolucjonizowanie całej kultury, zrewolucjonizowanie całego sposobu bycia człowiekiem jako twórcy kultury. Oznacza także zrewolucjonizowanie dziejowości, która teraz jest dziejami stawania się człowieczeństwa skończonego człowieczeństwem nieskończonych

zadań.

Możemy spotkać się tu z zarzutem, że filozofia, nauka, wcale nie jest czymś, co by szczególnie wyróżniało Greków i dopiero wraz z nimi przyszło na świat. Przecież oni sami przekazali nam informacje o uczonych Egipcjanach, Babilończykach itd. i rzeczywiście wiele się od nich nauczyli. Dysponujemy dzisiaj wieloma pracami o filozofiach indyjskich, chińskich itd., przy czym filozofie te stawia się na tej samej płaszczyźnie, co grecką i tylko ujmuje jako różne historyczne postacie w obrębie jednej i tej samej idei kultury. Oczywiście, nie brak tu wspólnych rysów. Ale przecież to, co morfologicznie powszechne, nie powinno prze­słonić nam intencjonalnych głębi i uczynić nas ślepymi na najbardziej istotne różnice co do zasad.

Przede wszystkim zasadniczo odmienne jest podstawowe nastawienie tych „filozofii", uniwersalny kierunek ich zainteresowań. Naturalnie i tu, i tam można skonstatować zainteresowanie ogarniające cały świat, które wszędzie, a więc również w „filozofiach" indyjskiej, chińskiej i podobnych, prowadzi do uniwersalnego poznania świata, wszędzie rozwija się ono w traktowane jako rodzaj zawodu podstawowe zainteresowanie życiowe i w zrozumiałej motywacji prowadzi do wykształcenia się wspólnot zawodowych, w których z pokolenia na pokolenie przekazuje się albo rozwija wspólne osiągnięcia. Ale tylko u Greków pojawia się to uniwersalne („kosmologiczne") zainteresowanie w istotnie nowej postaci nastawienia czysto „teoretycznego" i tylko tutaj, odpowiednio, mamy istotnie nową formę wspólnoty, w której realizuje się ono z powodów wewnętrznych - formę wspólnoty filozofów, naukowców (matematyków, astronomów itd.). Są to ludzie, którzy już nie pojedynczo, lecz wspólnie i dla siebie nawzajem, a więc w powiązanej interpersonalnie pracy wspólnoty, szu­kają i zdobywają teorię i tylko teorię, a wraz z rozszerzaniem się kręgu współpracowników i następowaniem po sobie pokoleń badaczy wzbogacanie i stałe doskonalenie owej teorii przybiera w ich woli sens zadania nieskończo­nego i najbardziej powszechnego. Nastawienie teoretyczne ma swe historyczne źródło u Greków.

Nastawienie, mówiąc ogólnie, jest habitualnie ustalonym stylem życia wolitywnego wstępnie wyznaczającym dostępne temu życiu kierunki chcenia albo interesy, ostateczne cele, osiągnięcia kultury, których całościowy styl jest zatem przez nie określony. W tym trwałym stylu, jako w swej formie normalnej, przebiega każdorazowo określone życie. Zmienia ono konkretne treści kultury w ramach względnie zamkniętej dziejowości. Ludzkość w swej historycznej sytuacji (względnie zamknięta wspólnota, jak naród, plemię itd.) zawsze żyje w jakimś nastawieniu. Jej życie zawsze ma swój normalny styl, a w nim ciągłą historyczność lub rozwój.

Jeśli więc odniesiemy nastawienie teoretyczne do nastawienia poprzedzającego je, przedtem normalnego, to trzeba je scharakteryzować jako przestawienie. W uniwersalnych rozważaniach nad dziejowością istnienia ludzkiego we wspólnotach w każdej formie i na każdym szczeblu historycznym okazuje się teraz, że z istoty swej pewne nastawienie jest samo w sobie pierwsze, albo też, że pewien normalny styl istnienia człowieka (ujmując rzecz w formalnej ogólności) zakreśla pierwszą historyczność, w obrębie której każdorazowy normalny styl faktyczny istnienia kulturotwórczego pozostaje formalnie ten sam, przy wszyst­kich swych wzlotach, upadkach bądź stagnacji. Mówimy tutaj o nastawieniu pierwotnym, naturalnym, o nastawieniu pierwotnie naturalnego życia, o pierwszej, pierwotnie naturalnej formie kultur - wyższych i niższych, rozwijają­cych się bez ograniczeń albo popadających w stagnację. Wszystkie inne nastawienia są więc - w odniesieniu do tego naturalnego - przestawieniami. Mówiąc w sposób bardziej konkretny: w jednej z faktycznie istniejących [postaci] ludzkości o nastawieniu naturalnym w pewnym momencie musiały z konkretnej, wewnętrznej i zewnętrznej sytu­acji wyniknąć motywy, które skłoniły najpierw poszczególnych ludzi i grupy ludzi w jej obrębie do dokonania takiego przestawienia.

Jak można scharakteryzować owo nastawienie z istoty pierwotne, ów historycznie podstawowy sposób istnienia człowieka? Odpowiadamy: jest rzeczą jasną, że ludzie ze względu na konieczność odnawiania pokoleń zawsze żyją we wspólnotach, w rodzinie, plemieniu, narodzie, które ze swej strony dzielą się - w sposób mniej lub bardziej rozwinięty - na poszczególne społeczności różnych typów. Życie naturalne możemy scharakteryzować jako naiwne otwarcie się na świat, który jako uniwersalny horyzont zawsze jest w pewien sposób obecny dla świadomości, ale nietematycznie. Tematycznie [obecne] jest to, na co [świadomość] się kieruje. Życie przytomne zawsze jest kierowa­niem się na to lub owo, jest skierowane na coś jako na cel lub środek, jako na coś ważnego lub nieważnego, interesującego lub obojętnego, prywatnego lub publicznego, na potrzebę codzienną lub nowo powstającą. Wszystko to zawiera się w horyzoncie świata, trzeba jednak szczegól­nych motywów, by ten, kto żyje w takim świecie, dokonał przestawienia i doszedł do tego, aby tematem uczynić jakoś sam świat, aby zainteresować się nim na stałe.

Niezbędne są tu dokładniejsze wywody. Poszczególni ludzie, którzy dokonują przestawienia, jako ludzie należący do uniwersalnej wspólnowy życiowej (do swego narodu), nadal mają naturalne interesy, każdy swoje indywidualne, i na mocy żadnego przestawienia nie mogą ich po prostu utracić, gdyż dla każdego z nich znaczyłoby to po prostu zaprzestać być tym, kim jest, kim się stał w ciągu całego swego życia. Tak więc przestawienie może się dokonać tylko na pewien czas; trwanie habitualne, obowiązujące w całym dalszym życiu może przysługiwać mu tylko w formie bezwarunkowej decyzji woli, by w periodycznych, ale wewnętrznie jednolitych okresach podejmować wciąż na nowo to samo nastawienie, by przerzucając intencjonalnie most ciągłości nad nieciągłością utrzymywać w mocy interesy nowego rodzaju, jako stale wymagające urzeczywistnienia, oraz realizować je w odpowiednich tworach kultury.

Coś podobnego znamy z pojawiających się już w natu­ralnym pierwotnym życiu kulturalnym zawodów, wraz z ich periodycznym czasem pracy zawodowej (godziny urzędowania urzędników itd.) przeplatającym się z resztą życia i jego konkretną czasowością.

Możliwe są teraz dwa przypadki. Albo interesy nowego nastawienia mają służyć naturalnym interesom życiowym lub - w istocie jest to to samo - naturalnej praktyce; wtedy nowe nastawienie samo przybiera charakter praktyczny. Może ono mieć sens podobny do praktycznego nastawienia polityka, który, jako rzecznik narodu, zmierza ku powsze­chnemu dobru, a zatem chce swą praktyką służyć praktyce wszystkich (a pośrednio również swojej własnej). Takie nastawienie z pewnością należy jeszcze do obszaru nastawienia naturalnego, które przecież w zależności od rodzaju członków wspólnoty różnicuje się istotowo i de facto inne jest dla tych, którzy rządzą wspólnotą, a inne dla „obywateli" - biorąc oczywiście oba te określenia w najszerszym sensie. Analogia ta w każdym razie pozwala zrozumieć, że uniwersalność nastawienia praktycznego, skierowanego teraz ku całemu światu, wcale nie musi oznaczać zainteresowania i zajmowania się wszystkimi szczegółami i poszczególnymi całościami na świecie, co byłoby przecież nie do pomyślenia.

Ale oprócz praktycznego nastawienia wyższego stopnia zachodzi jeszcze inna istotowa możliwość zmiany powszechnego nastawienia naturalnego (które wkrótce poznamy na przykładzie nastawienia religijno-mitycznego), mianowicie nastawienie teoretyczne- nazwane tak już z góry, gdyż właśnie w nim w toku koniecznego rozwoju powstaje filozoficzna teoria i staje się celem dla siebie bądź też polem interesów. Nastawienie teoretyczne, choć znów i jest pewnym nastawieniem zawodowym, jest całkowicie niepraktyczne. Opiera się przeto na będącej wyrazem woli epoche od wszelkiej naturalnej praktyki, a więc również praktyki wyższego rzędu, służącej w ramach swego życia zawodowego naturalności.

Zarazem jednak trzeba powiedzieć, że nie może tu być mowy o całkowitym „odcięciu" życia teoretycznego od praktycznego, bądź o rozpadnięciu się konkretnego życia teoretyka na dwa, nie mające ze sobą żadnego związku, przeplatające się ciągi życiowe, co - mówiąc językiem społecznym - byłoby równoznaczne z powstaniem dwóch duchowo nie powiązanych ze sobą sfer kultury. Możliwa bowiem jest jeszcze trzecia forma nastawienia uniwersalnego (w przeciwieństwie do ufundowanego w naturalnym nastawienia religijno-mitycznego, a z drugiej strony - do nastawienia teoretycznego). Jest to mianowicie dokonująca się w przechodzeniu od nastawienia teoretycznego do praktycznego synteza obustronnych interesów, synteza tego rodzaju, że wykształcona w zamkniętej jednolitości i pod epoche od wszelkiej praktyki teoria (uniwersalna nauka) powołana zostaje (i w teoretycznym wglądzie sama oka­zuje swe powołanie) do tego, by w nowy sposób służyć ludzkości, która w swej konkretnej egzystencji zawsze przede wszystkim żyje w sposób naturalny. Dzieje się to w formie praktyki nowego rodzaju, praktyki uniwersalnej krytyki wszelkiego życia i wszelkich celów życiowych, wszelkich wyrosłych już z życia ludzkości dzieł kultury i systemów kultury, a co za tym idzie - również krytyki samej ludzkości i wartości, którymi się ona świadomie i nieświadomie kieruje. W dalszych następstwach przybiera ona formę praktyki zmierzającej do tego, by przez uniwersalny naukowy rozum podnieść ludzkość ku wszelkim formom norm prawdy, by przekształcić ją w całkowicie nową ludzkość, zdolną do absolutnej samoodpowiedzialności na podstawie absolutnych wglądów teoretycznych. Ale, rzecz jasna, tę syntezę teoretycznej uniwersalności i uniwersalnie zainteresowanej praktyki poprzedza inna synteza teorii i praktyki - mianowicie synteza zastosowania do praktyki życia naturalnego ograniczonych wyników teorii, ograniczonych nauk szczegółowych, pomijających w swej specjalizacji uniwersalność zainteresowania teoretycznego. Momentem wiążącym nastawienie pierwotnie-naturalne z teoretycznym jest więc tutaj skierowanie ku skończoności. Aby głębiej zrozumieć zasadniczą różnicę dzielącą naukę grecko-europejską (mówiąc uniwersalnie: filozofię) od stawianych na równi z nią „filozofii" orientalnych, trzeba rozważyć bliżej owo praktycznie-uniwersalne nastawienie, jakie wytworzyły sobie te filozofie przed nauką europejską i objaśnić je jako religijno-mityczne. Nie tylko jest znanym faktem, ale również z istoty swej dającą się zrozumieć koniecznością, że praktyka i motywy religijno-mityczne współprzynależą do każdej kultury naturalnej -zanim wyłoniła się i oddziałała filozofia grecka i związany z nią sposób traktowania świata. Nastawienie religijno-mityczne polega na tym, że tematem, i to tematem praktycznym, staje się świat jako całość; jest to oczywiście świat uznawany mocą konkretnej tradycji danej społeczności ludzkiej (np. narodu), a zatem świat apercepowany mitycznie. Do świata nastawienia mitycznego należą nie tylko istoty ludzkie, zwierzęce i stojące jeszcze niżej, lecz także istoty ponadludzkie. Spojrzenie obejmujące je wszystkie jako całość ma charakter praktyczny, ale nie ma mowy o tym, by człowiek, który w naturalnym życiu interesuje się aktualnie tylko poszczególnymi rzeczami realnymi, mógł kiedyś dojść do tego, że nagle wszystko stałoby się dlań jednakowo i jednocześnie ważne praktycznie. Ponieważ jednak cały świat uchodzi tutaj za świat opanowany przez siły mityczne, a od sposobu, w jaki siły te nim rządzą, zależy pośrednio lub bezpośrednio ludzki los, zatem uniwersalno-mityczny sposób traktowania świata jest, na ile to możliwe, inicjowany przez praktykę i wtedy sam nabiera charakteru praktycznego. Motywy do przybierania takiego religijno-mitycznego nastawienia maj ą, rzecz jasna, kapłani, którzy jako kler razem zarządzają interesami mityczno-religijnymi i związaną z nimi tradycją. Wśród nich powstaje i rozpowszechnia się skanonizowana językowo „wiedza" o potęgach mitycznych (pomyślanych w najszerszym sensie osobowo). Przyjmuje ona jakby sama z siebie formę mitycznej spekulacji, która, występując jako naiwnie przekonująca interpretacja, przekształca sam mit. Spojrzenie, rzecz jasna, jest przy tym cały czas skierowane również na pozostały świat opanowany przez potęgi mityczne i przynależne doń ludzkie i niższe od ludzi istoty (które, skądinąd, nie utwierdzone przez własną istotę w swym bycie, podatne są na napływ momentów mitycznych), na sposoby, w jakie owe potęgi rządzą losami tego świata, w jakich same muszą uczestniczyć w hierarchii tworzącej ład najwyższej władzy, w jakie, tworząc poszczególne funkcje i ich podmioty, działając, kierując losem, wkraczają [w bieg tego świata]. Celem całej tej spekulatywnej wiedzy jest jednak służba człowiekowi, tak, by mógł on kształtować swe życie w miarę możliwości szczęśliwie, by mógł chronić je przed chorobą, przeciwnościami losu, nędzą i śmiercią. Zrozumiałe jest, że w mityczno-praktycznym sposobie rozważania i poznawania świata częstokroć mogą pojawić się treści, które z późniejszej perspektywy zasługują na miano naukowego poznania świata faktycznego, poznania świata doświadczenia naukowego. Ale w kontekście ich własnego sensu są one i pozostają mityczno-praktyczne i jest czymś opacznym, jest zafałszowaniem sensu, gdy ktoś wychowany w naukowym sposobie myślenia stwo­rzonym w Grecji, a rozwiniętym w czasach nowożytnych, mówi o chińskiej i indyjskiej filozofii i nauce (astronomii i matematyce), gdy zatem interpretuje Indie, Babilonię, Chiny na sposób europejski.

Od nastawienia uniwersalnego, ale mityczno-praktycznego ostro odcina się niepraktyczne w każdym dotychczasowym sensie nastawienie „teoretyczne", nastawienie fra-v\ió,t_>eiv - w którym tytani pierwszego okresu kulminacji filozofii greckiej, Arystoteles i Platon, upatrywali źródło filozofii. Człowieka ogarnia teraz pasja poznawania i rozważania świata, która odwraca go od wszelkich interesów praktycznych. W zamkniętym kręgu swych czynności poz­nawczych oraz w ramach poświęconego im czasu stara się osiągnąć i osiąga tylko i wyłącznie czystą teorię. Innymi słowy: człowiek staje się tu niezaangażowanym obserwatorem, przygląda się światu, staje się filozofem; albo też raczej jego życie zyskuje odtąd wrażliwość na możliwą tylko w tym nastawieniu motywację do nowego typu celów myślowych i metod, dzięki którym powstaje w końcu filozofia, a on sam staje się filozofem.

Pojawienie się nastawienia teoretycznego ma naturalnie, jak wszystko, co wydarzyło się w historii, swą faktyczną motywację w konkretnych powiązaniach procesu dziejowego. Należałoby zatem wyjaśnić, w jaki sposób możliwe było pojawienie się w horyzoncie życia greckiej wspólnoty kulturowej (Menschentums) VII stulecia, wspó­lnoty kontaktującej się z wielkimi i reprezentującymi już wysoką kulturę narodami otaczającego ją świata, owego §ax)(j,dt,Eiv, i w jaki sposób mogło ono przybrać - najpierw u poszczególnych jednostek - postać nastawienia habitualnego. Nie będziemy zagłębiać się w tę problematykę, wa­żniejsze dla nas jest zrozumienie ciągu nadających i tworzących sens motywacji, prowadzących od samego przestawie­nia, bądź od samego fta\)ua^£iv do teorii - fakt historycz­ny, który przecież musi posiadać swój istotowy [sens]. Należy teraz wytłumaczyć przemianę pierwotnej teorii, całko­wicie „niezaangażowanego" (dokonującego się w epoche od wszelkich interesów praktycznych) oglądu świata (poz­nanie świata na podstawie uniwersalnego oglądu) w teorię właściwej nauki, przy czym obie zapośredniczone są przez przeciwstawienie óó^a i |tciott|u.ti. Budzące się zainteresowania teoretyczne, jako owe frouual;eiv jest oczywiście odmianą ciekawości, która w naturalnym życiu występuje jako wyłom w toku „życia poważnego", jako refleks ukształtowanych pierwotnie zainteresowań życiowych albo też jako rozglądanie się wokół siebie dla zabawy, gdy za­spokojone są już aktualne potrzeby życiowe bądź też mi­nęły godziny pracy. Ciekawość (nie będąca tutaj habitualną „przywarą") sama jest pewną odmianą, zainteresowaniem, które uwolniło się od interesów życiowych, zerwało z nimi.

Człowiek tak nastawiony dostrzega przede wszystkim rozmaitość narodów, swojego i obcych, z których każdy ma swój własny otaczający go świat, będący dlań oczywiście, wraz z należącymi doń tradycjami, bogami, demonami, mocami mitycznymi, po prostu światem rzeczywistym. W tym zdumiewającym kontraście wychodzi na jaw różnica między przedstawieniem świata a światem rzeczywistym i pojawia się nowe pytanie o prawdę; już nie o związaną z tradycją prawdę potoczną, lecz o identyczną prawdę po­wszechnie obowiązującą wszystkich nie zaślepionych tra­dycją, o prawdę samą w sobie. Do teoretycznego nastawie­nia filozofa należy więc i to, że jest on stale i już z góry zdecydowany poświęcać zawsze swe przyszłe życie, w sensie życia uniwersalnego, zadaniom teorii, piętrzyć pozna­nia teoretyczne na poznaniach teoretycznych in infinitum.

Tak oto w poszczególnych osobach, jak Tales itd., rodzi się nowy sposób bycia człowiekiem, człowiekiem, który zawodowo tworzy życie filozoficzne, filozofię jako nowego rodzaju postać kultury. Zrozumiałe jest, że niebawem ro­dzi się odpowiednio nowy typ wspólnoty. Idealne twory teorii od razu wspólnie przejmuje się i wspólnie je ożywia we wtórnym rozumieniu i wtórnym wytwarzaniu. Od razu prowadzą one do wspólnej pracy, do wzajemnego poma­gania sobie przez krytykę. Również ci, którzy pozostają poza tym kręgiem, nie-filozofowie, zaczynają baczyć na tę osobliwą działalność. Wtórnie rozumiejąc, albo sami stają się filozofami, albo też, gdy zbyt silnie związani są ze swym zawodem - słuchaczami. Tak oto filozofia rozprzestrzenia się w dwojaki sposób, jako rozszerzająca się zawodowa wspólnota filozofów i jako rozszerzający się wraz z nią wspólnotowy ruch oświatowy. Tutaj jednak również leży źródło tak fatalnego później wewnętrznego pęknięcia pier­wotnej jedności ludzi i podziału na wykształconych i nie­wykształconych. Rzecz jasna, ta tendencja filozofii do rozprzestrzeniania się nie jest ograniczona do narodu oj­czystego. W przeciwieństwie do innych tworów kultury nie jest ona ruchem interesów związanym z podłożem tradycji narodowych. Także członkowie innych narodów uczą się wtórnie rozumieć i w ogóle biorą udział w potężnej prze­mianie kultury, jaka promieniuje z filozofii. Ale to właśnie wymaga bliższej charakterystyki.

Filozofia rozprzestrzeniająca się w formach odkrywczego badania i kształcenia oddziałuje w dwojaki sposób. Z jednej strony najbardziej istotna dla teoretycznego nastawienia człowieka filozofującego jest szczególna uniwersalność postawy krytycznej, związana z decyzją, by nie przyjmować z góry żadnej tradycji, nie pytając zarazem o to, co w całym danym już mocą tradycji uniwersum jest prawdziwe samo w sobie, co jest idealne. Nie jest to jednak tylko nowa postawa poznawcza. Wobec żądania, by wszelką empirię poddać normom idealnym, mianowicie normom bezwarunkowej prawdy, wkrótce dokonuje się dalekosiężna przemiana wszelkiej ludzkiej praktyki, a więc całego życia kulturowego; jej normą winna być teraz nie naiwna potoczna empiria i tradycja, lecz obiektywna pra­wda. W ten sposób prawda idealna staje się wartością absolutną, która poprzez ruch oświatowy i stałe oddziaływanie na wychowywanie dzieci wprowadza ze sobą uniwer­salnie przekształconą praktykę. Gdy rozważymy bliżej rodzaj tego przekształcenia, natychmiast zrozumiemy następującą konieczność: jeżeli powszechna idea prawdy samej w sobie staje się uniwersalną normą wszystkich pojawiających się w życiu ludzkim prawd relatywnych, rzeczywistych i rzekomych prawd sytuacyjnych, to dotyczy to również wszelkich norm tradycyjnych, norm prawa, piękna, celowości, dominujących wartości osobowych, wartości cha­rakterów osobowych itd.

Tak oto korelatywnie z tworzeniem nowej kultury rodzi się szczególne człowieczeństwo i szczególny zawód - powo­łanie życiowe. Filozoficzne poznanie świata tworzy nie tylko te [nowe] wyniki szczególnego rodzaju, lecz również postawę ludzką, która wkrótce ingeruje w całą resztę życia praktycznego, ze wszystkimi jego wymogami i celami, wy­znaczonymi przez tradycję historyczną, która stanowiła podstawę wychowania i z której czerpią one swą moc obowiązującą. Wśród ludzi tworzy się nowa i wewnętrzna wspólnota, moglibyśmy powiedzieć, wspólnota interesów czysto idealnych - wśród ludzi żyjących filozofią, związa­nych poświęceniem się ideom, które nie tylko wszystkim przynoszą korzyść, lecz także jako identycznie te same należą do wszystkich. Z konieczności tworzy się wspólne działanie szczególnego rodzaju, współpraca i praca dla siebie nawzajem, wzajemna pomoc przez krytykę, z czego wyrasta czyste i bezwarunkowe obowiązywanie prawdy jako dobro wspólne. Do tego dochodzi jeszcze konieczna tendencja do upowszechniania zainteresowań poprzez wtórne rozumienie tego, do czego się tu zmierza i co osią­gnięto; zatem tendencja do wciągania coraz to nowych osób jeszcze nie związanych z filozofią do wspólnoty filozofujących. Dzieje się tak najpierw w obrębie narodu ojczystego. Upowszechnienie nowej postawy nie może się dokonać wyłącznie jako upowszechnienie zawodowych badań naukowych, raczej odbywa się to wykraczając daleko poza krąg zawodowy, jako ruch oświatowy.

Jakie skutki pociąga za sobą fakt, że ruch oświatowy obejmuje coraz szersze kręgi ludzi - przede wszystkim kręgi wyższe, mniej zajęte zaspokajaniem podstawowych potrzeb życiowych? Rzecz jasna, nie prowadziło po prostu do homogenicznej przemiany normalnego, w sumie zadowalającego życia państwowo-narodowego, lecz - z dużą dozą prawdopodobieństwa - do głębokich pęknięć wewnętrznych, w których dochodzi do przełomu nie tylko w tym życiu, lecz również w całej kulturze narodowej. Kon­serwatyści zadowalający się tradycją i kręgi filozoficzne będą się wzajemnie zwalczać i walka z pewnością rozegra się w sferze władzy politycznej. Już w początkach filozofii rozpoczyna się prześladowanie. A przecież idee są silniej­sze niż wszelka empiryczna władza.

Należy tu również zauważyć, że rozprzestrzeniania się filozofii, wyrosłej z nastawienia krytycznego wobec wszelkich przesłanek tradycyjnych, nie mogą powstrzymać ża­dne bariery narodowe. Wystarczy tylko zdolność do uniwersalnego nastawienia krytycznego, skądinąd zakładająca już określony poziom kultury przednaukowej. Przełom w kulturze narodowej może rozprzestrzeniać się coraz dalej dzięki temu, że uniwersalna nauka staje się wspólnym dobrem obcych sobie pierwotnie narodów i jedność wspó­lnoty naukowej i wspólnoty ludzi wykształconych przenika wielość narodów.

Ale jeszcze coś ważnego trzeba powiedzieć o stosunku filozofii do tradycji. Trzeba wziąć pod uwagę dwie możliwości. Albo to, co obowiązywało na mocy tradycji, zostaje całkowicie zarzucone, albo też jego treść zostaje przejęta przez filozofię i tym samym uformowana na nowo w duchu filozoficznej idealności. Znakomitym przykładem jest tu­taj religia. Nie wliczam tu „religii politeistycznych". Bogowie w liczbie mnogiej, potęgi mityczne wszelkiego rodzaju są obiektami otaczającego świata i mają tę samą rzeczywi­stość, co zwierzę albo człowiek. W pojęciu Boga istotna jest liczba pojedyncza. Natomiast z punktu widzenia czło­wieka do [istoty] Boga należy to, że moc obowiązująca jego istnienia i wartości doświadczane są jako absolutnie wewnętrznie wiążące. Następstwem jest narzucające się teraz stopienie się tej absolutności z absolutnością idealności filozoficznej. W zapoczątkowanym przez filozofię powszechnym procesie idealizacji Bóg zostaje, by tak rzec, złogicyzowany, ba, staje się nosicielem absolutnego Logosu. Element logiczny ponadto widzę już w tym, że religia za pośrednictwem teologii powołuje się na oczywistość wiary jako na swój własny i najgłębszy sposób uzasadnia­nia prawdziwego bytu. Bogowie narodowi natomiast po prostu są obecni jako realne fakty otaczającego świata. Przed filozofią nie staje żadne pytanie dotyczące krytyki poznania, żadne pytanie o oczywistość.

Tak oto naszkicowaliśmy w najbardziej istotnych rysach, aczkolwiek nieco schematycznie, historyczną motywację, która pozwala teraz zrozumieć, jak kilku greckich dziwaków mogło zapoczątkować proces przemiany bytu ludzkiego i całego życia kulturalnego, najpierw w swym własnym narodzie, a później w sąsiednich. Ale widać teraz również wyraźnie, że stąd mogła wyrosnąć wspólnota po­nadnarodowa zupełnie nowego rodzaju. Oczywiście, mam na myśli duchową postać Europy. Nie jest to już istnienie obok siebie różnych narodów, których wzajemny wpływ dokonuje się tylko w walkach o rynki i władzę - wspólnotę ludzi opanował nowy, pochodzący z filozofii i jej nauk szczegółowych duch swobodnej krytyki i norm zwróconych ku nieskończonym zadaniom i tworzy teraz nowe, nieskoń­czone ideały! Są to ideały dla jednostek w narodach i dla narodów samych. Ale są również nieskończone ideały dla rozszerzającej się syntezy narodów, w której każdy naród, właśnie dzięki temu, że zmierza ku swym własnym idealnym zadaniom, w duchu nieskończoności, daje narodom zjednoczonym z nim to, co ma najlepszego. W tym dawa­niu i przyjmowaniu powstaje ponadnarodowa całość z jej społecznościami różnych stopni, którą wypełnia duch nie-wyczerpalnego, nieskończenie różnorodnego, a przecież jedynego nieskończonego zadania. W tej idealnie ukieru­nkowanej wszechspołeczności filozofia sama zachowuje funkcję kierowniczą i swe szczególne nieskończone zada­nie: funkcję swobodnego i uniwersalnego namysłu teoretycznego, która zawiera również wszelkie ideały i wszech-ideał, a zatem uniwersum wszelkich norm. W ludzkości Europy filozofia winna stale pełnić swą funkcję jako funkcję archontyczną całej ludzkości.

II

Teraz jednak muszą dojść do głosu cisnące się natarczy-/wie zarzuty i nieporozumienia, które, jak mi się wydaje, całą swą sugestywną siłę czerpią z modnych przesądów i związanej z nimi frazeologii.

Czy wykład ten nie jest zupełnie niestosowną w naszych czasach próbą rehabilitacji racjonalizmu, tendencji do wyjaśniania za wszelką cenę, intelektualizmu gubiącego się w obcych światu teoriach - ze wszystkimi płynącymi stąd złymi skutkami, z pustym kultem wykształcenia, ze snobiz­mem intelektualnym? Czyż nie oznacza to chęci powrotu do owej fatalnej pomyłki, jakoby nauka czyniła człowieka mądrym, jakoby była ona powołana do stworzenia autentycznego sposobu bycia człowiekiem - człowiekiem panującym nad swym losem i czyniącym zadość swemu człowieczeństwu? Któż dziś jeszcze będzie brał takie myśli poważnie?

Zarzut ten na pewno jest względnie prawomocny w odniesieniu do fazy rozwoju Europy od XVII do końca XIX wieku. Ale właściwego sensu moich wywodów on nie dotyczy. Wydaje mi się, że ja, rzekomy reakcjonista, jestem dużo bardziej radykalny i dużo bardziej rewolucyjny niż ci, którzy dziś pozują na radykałów.

I ja jestem pewien, że kryzys europejski ma swe korzenie w zbłąkanym racjonalizmie. Ale nie wolno sądzić, że racjonalność jako taka jest zła albo też, że w całości egzystencji ludzkiej ma ona znaczenie jedynie podrzędne. Racjonalność w owym szczytnym i rzetelnym sensie, o jakim tu wyłącznie mówimy, w sensie pierwotnie greckim, który w klasycznym okresie greckiej filozofii stał się ideałem -z pewnością wymagałaby jeszcze wielu wyjaśnień autorefleksyjnych, jest jednak powołana do przewodzenia rozwo­jowi w sposób dojrzały. Z drugiej strony chętnie przyzna­jemy (i idealizm niemiecki dawno nas już tu wyprzedził), że postać racjonalizmu oświeceniowego, którą ratio przybrała w toku swego rozwoju, była zbłąkaniem, choć zbłąkaniem dającym się przecież zrozumieć.

Rozum jest obszernym terminem. Zgodnie z dobrą starą definicją człowiek jest rozumną istotą żywą i w tym szerokim sensie również Papuas jest człowiekiem, a nie zwierzęciem. Ma on swoje cele i działa z namysłem, rozważając różne praktyczne możliwości. Wyrosłe stąd dzieła i metody przechodzą do tradycji i zawsze dadzą się zrozu­mieć w swej racjonalności. Ale tak jak człowiek, a nawet i Papuas, reprezentuje nowy szczebel w rozwoju istot ży­wych, mianowicie w odniesieniu do zwierzęcia, tak też w rozwoju człowieka i jego rozumu nowym szczeblem jest rozum filozoficzny. Ten szczebel ludzkiej egzystencji, szczebel idealnych norm obliczonych na idealne zadania, szczebel egzystencji sub specie aeterni, możliwy jest jednak tylko w absolutnej uniwersalności, właśnie tej, która z góry zawarta jest w idei filozofii. Wprawdzie uniwersalna filozofia wraz ze wszystkimi naukami stanowi tylko cząstkowy przejaw kultury europejskiej, ale sensem wszystkich moich wywodów jest to, że część ta jest, by tak rzec, funkcjonującym mózgiem, od którego normalnego funk­cjonowania zależna jest rzetelna, zdrowa duchowość euro­pejska. Bycie człowiekiem na wyższym szczeblu człowie­czeństwa albo rozumu wymaga zatem autentycznej filozofii.

Ale tu właśnie tkwi niebezpieczeństwo! „Filozofia" -musimy tu przecież odróżnić filozofię jako historyczny fakt związany z pewną epoką oraz filozofię jako ideę, ideę nieskończonego zadania. Wszelka historycznie rzeczywista filozofia jest mniej lub bardziej pomyślną próbą urzeczy­wistnienia przewodniej idei nieskończoności, a nawet ogółu prawd. Ideały praktyczne, wypatrzone jako wieczne bieguny, od których w ciągu całego życia nie można zboczyć, by tego nie pożałować, by nie sprzeniewierzyć się sobie i tym samym siebie nie unieszczęśliwić, żadną miarą nie są w tym widzeniu jasne i określone; raczej są antycypowane w wieloznacznej ogólności. Określenie dokonuje się dopiero w konkretnym zastosowaniu i co najmniej względnie pomyślnym działaniu. Grozi tu stale popadanie w jednostronność i przedwczesne zadowolenie, które mszczą się w pojawiających się potem sprzecznościach. Stąd też kontrast między wielkimi roszczeniami systemów filozoficznych, które nie dają się przecież ze sobą pogodzić. Do tego dochodzi konieczność specjalizacji, będąca no­wym niebezpieczeństwem.

Tak więc jednostronna racjonalność zawsze może stać się ziem. Można również powiedzieć: do istoty rozumu należy to, że filozofowie początkowo mogą rozumieć i opracowywać swe nieskończone zadanie tylko w absolutnie koniecznej jednostronności. Samo w sobie nie jest to bynajmniej opaczne, nie ma w tym żadnego błędu, lecz, jak powiedziałem, prosta i konieczna droga filozofii najpierw pozwala jej ogarnąć tylko jedną stronę zadania i zrazu nie dostrzega ona, że całe nieskończone zadanie teoretycznego poznania ogółu bytu ma inne jeszcze strony. Dopiero gdy w niejasnościach i sprzecznościach ujawniają się niedostatki, stają się one motywem do przeprowadzenia uniwersa­lnego namysłu. Filozof zatem zawsze musi dążyć do opa­nowania prawdziwego i pełnego sensu filozofii, jej wszystkich horyzontów nieskończoności. Żadna linia poznania, żadna pojedyncza prawda nie może zostać wyizolowana i zabsolutyzowana. Tylko w tej najwyższej samoświadomo­ści, która sama staje się jedną z gałęzi nieskończonego zadania, filozofia może spełnić swą funkcję teleologiczną w odniesieniu do siebie samej, a przez to i w odniesieniu do autentycznego człowieczeństwa. A to, że tak jest, także i to przynależy znów do dziedziny poznawczej filozofii na szczeblu najwyższego samopoznania. Tylko dzięki tej sta­łej refleksyjności filozofia może być poznaniem uniwersalnym.

Powiedziałem: droga filozofii wiedzie przez naiwność. Oto właśnie miejsce krytyki tak wysoko cenionego dziś irracjonalizmu, czyli miejsce, gdzie można obnażyć całą naiwność tego racjonalizmu, który uchodzi za filozoficzną racjonalność po prostu, a z pewnością charakteryzuje filozofię epoki nowożytnej od czasów Renesansu i sam siebie uważa za racjonalizm rzeczywisty, a więc uniwersalny. W tej nieuniknionej jako początek naiwności tkwią więc wszystkie nauki, także i te, których rozwój zapoczątkowany został w starożytności. Mówiąc dokładniej: najbardziej ogólną nazwą tej naiwności jest obiektywizm, przybierający postać różnych typów naturalizmu, naturalizacji ducha. Stare i nowe filozofie były i nadal są naiwnie obiektywistyczne. Tutaj jednak należy oddać sprawiedli­wość zapoczątkowanemu przez Kanta idealizmowi niemieckiemu i dodać, że starał się on żarliwie przezwyciężyć tę dotkliwie już wtedy odczuwaną naiwność, choć przecież nie był w stanie osiągnąć poziomu wyższej refleksyjności, decydującego o nowej postaci filozofii i o europejskim człowieczeństwie.

Tylko ogólnikowo mogę przybliżyć zrozumienie powyższych słów. Człowiek naturalny (przyjmijmy, człowiek okresu przedfilozoficznego) kieruje się we wszystkich swych troskach i czynach ku światu. Polem jego życia i działania jest rozpościerający się wokół niego w czasie i w przestrzeni świat otaczający, do którego zalicza on również siebie samego. To wszystko zostaje zachowane w nastawieniu teoretycznym, które pierwotnie musi być nastawieniem niezaangażowanego obserwatora świata - świata ulegającego przy tym demitologizacji. Filozofia widzi w świecie uniwersum bytów, a świat sam staje się światem obiektywnym, w przeciwieństwie do przedstawień świata, różnych dla różnych narodów i pojedynczych podmiotów, prawda staje się więc prawdą obiektywną. Tak oto filozofia zaczyna jako kosmologia, pierwotnie kieruje swe teoretyczne zainteresowanie ku materialnej przyrodzie - co zdaje się oczywiste, gdyż wszystko, co dane jest w czasoprzestrzeni, zawsze ma, przynajmniej w swej podbudowie, materialną formę istnienia. Ludzie, zwierzęta nie są tylko bryłami materialnymi, lecz oglądane jako elementy otacza­jącego świata przejawiają się jako coś istniejącego materialnie, a więc jako [rzeczy] realne włączone do uniwersalnej czasoprzestrzeni. Tak też wszystkim procesom psychicz­nym zawsze związanym z jakimś Ja - doświadczaniu, my­śleniu, chceniu - przysługuje pewna obiektywność. Życie wspólnot - rodzin, narodów itp. - zdaje się zatem sprowadzać tutaj do życia poszczególnych jednostek [rozumianych] jako obiekty psychofizyczne; duchowe powiązanie na mocy przyczynowości psychofizycznej nie wymaga cią­głości czysto duchowej, wszędzie wkracza fizyczna przyroda.

Na pewno tok rozwoju historycznego jest wstępnie wyznaczony przez to nastawienie na otaczający świat. Już pobieżne spojrzenie na materialne ciała zastawane w ota­czającym świecie pokazuje, że przyroda jest homogenicz­ną, wszechpowiązaną całością, że jest, by tak rzec, światem dla siebie, otoczonym homogeniczną przestrzenią, podzielonym na poszczególne rzeczy, równe sobie jako res extensac i wzajemnie określające się przyczynowo. Bardzo szybko następuje pierwszy i największy krok na drodze odkryć: przezwyciężenie skończoności przyrody pomyśla­nej jako obiektywnie istniejąca w sobie, skończoności mimo otwartej niezakończoności. Zostaje odkryta nieskończoność, najpierw w formie idealizacji wielkości, miar, liczb, figur, prostych, biegunów, powierzchni itd. Przyro­da, przestrzeń, czas stają się w nieskończoność idealiter rozciągłe i w nieskończoność idealiter podzielne. Ze sztuki mierzenia powstaje geometria, ze sztuki liczenia arytmety­ka, z codziennej mechaniki mechanika matematyczna itd. Naoczna przyroda i świat przekształcają się, choć nikt nie wyraża tego explitice w hipotezach, w świat matematyczny, w świat matematycznego przyrodoznawstwa. Starożytność była tu pierwsza i wraz z jej matematyką po raz pierwszy dokonało się odkrycie nieskończonych ideałów i nieskoń­czonych zadań. Dla nauki we wszystkich późniejszych epo­kach stało się to gwiazdą przewodnią.

Jak ten oszałamiający sukces odkrycia fizycznej nieskończoności oddziałał na naukowe opanowanie sfery duchowej? W nastawieniu na otaczający świat, ciągle mającym charakter obiektywistyczny, wszystko, co duchowe, przejawiało się tak, jakby było nałożone na fizyczną cielesność. Tak więc przeniesienie przyrodniczego sposobu myślenia narzucało się samo. Dlatego już w początkach filozofii odnajdujemy demokrytejski materializm i determinizm. Ale przecież największe umysły wzdragały się przed tym. Od Sokratesa człowiek w swym specyficznym człowieczeństwie, jako osoba, staje się tematem - człowiek w duchowym życiu wspólnotowym. Nadal pozostaje włączony do obiektywnego świata, ale już dla Platona i Arystotelesa staje się on wielkim tematem. Daje się tu wyczuć osobliwe pęknięcie: człowiek należy do uniwersum obiektywnych faktów, ale jako osoby, jako Ja ludzie mają cele, dążenia, mają normy tradycji, normy prawdy - wieczne normy. I jeśli w starożytności rozwój ten w końcu osłabł, to przecież się nie zakończył. Dokonajmy przeskoku do tzw. czasów nowożytnych. Z płomiennym zapałem zostaje podjęte na nowo nieskończone zadanie matematycznego poznania przyrody i w ogóle poznania świata. Olbrzymie sukcesy poznania przyrody winny teraz przypaść w udziale także poznaniu ducha. Rozum dowiódł swej siły w przyrodzie. „Tak jak istnieje tylko jedno słońce, które zarazem oświetla i ogrzewa, tak też rozum jest jeden" (Kartezjusz). Metoda nauk przyrodniczych musi dać również klucz do tajemnic ducha. Duch istnieje realnie, obiektywnie w świe­cie, i jako taki ufundowany jest w cielesności. Dlatego też od razu zaczyna dominować dualistyczne ujęcie świata, w postaci ujęcia psychofizycznego. Ta sama przyczynowość, tylko rozszczepiona na dwoje, ogarnia jeden świat, sens racjonalnego wyjaśniania jest wszędzie ten sam, ale przecież tak, że wszelkie wyjaśnianie ze sfery ducha, jeśli ma być jedyne, a tym samym uniwersalnie filozoficzne, prowadzi do sfery fizycznej. Niemożliwe jest czyste i zupełne wyjaśniające badanie ducha, niemożliwa jest czysto immanentystyczna psychologia, która wychodząc od Ja, od przeżywanych przez siebie samego treści psychicznych, docierałaby

do psychiki obcej. Trzeba pójść drogą zewnętrzną, drogą fizyki i chemii. Wszystkie tak chętnie używane zwroty o duchu wspólnoty, o woli narodu, o idealnych, politycznych celach narodów itp. są romantyką, mitologią wyrosłą z analogicznego przeniesienia pojęć, które swój właściwy sens mają tylko w sferze pojedynczych osób. Na pytanie o źródło wszystkich trudności trzeba teraz odpowiedzieć: cały ten obiektywizm albo psychofizyczne ujęcie świata, choć pozornie oczywiste, są naiwnie jednostronne, a same nie potrafią tego zrozumieć. Realność ducha jako rzekomego realnego dodatku do ciał materialnych, jego rzekomo czasoprzestrzenny byt w obrębie przyrody, jest niedorzecznością.

Ale teraz, ze względu na nasz problem kryzysu, trzeba pokazać, jak to się stało, że dumna przez stulecia ze swych praktycznych i teoretycznych sukcesów „nowożytność" w końcu popada w rosnące niezadowolenie z siebie, a swe położenie musi odczuwać jako wręcz nad wyraz trudne. Trudności nawiedzają wszystkie nauki ostatecznie jako trudności metody. Ale nasza europejska trudność, nawet jeśli nie jest powszechnie rozumiana, jest trudnością po­wszechną.

Jedynym źródłem tych problemów jest naiwność nauki obiektywistyczne j, która to, co nazywa obiektywnym światem, uważa za uniwersum wszystkich bytów, nie bacząc na to, że sama tworząca naukę subiektywność nie może dojść swych praw w żadnej nauce obiektywnej. Dla kogoś wychowanego w duchu nauk przyrodniczych jest oczywiste, że trzeba wykluczyć wszystko, co ma charakter tylko subiektywny i że metoda nauk przyrodniczych, występując w subiektywnych sposobach przedstawiania, sama określa obiektywnie. Dlatego również w sferze psychicznej szuka on prawdy obiektywnej. Przyjmuje przy tym, że to, co fizyk wyklucza jako subiektywne, w psychologii trzeba właśnie przebadać jako psychiczne, oczywiście w psycho­logii psychofizycznej. Lecz badacz przyrody nie uświada­mia sobie, że stałym fundamentem jego subiektywnej przecież pracy myślowej jest otaczający go świat, w którym żyje, że stale jest on założony jako życiodajna gleba, jako pole pracy - jedyne pole, na którym jego pytania, jego metody myślenia mają sens. I gdzie teraz jest krytyka i wyjaśnienie tej olbrzymiej części metody, która od naocz­nego świata otaczającego prowadzi do idealizacji matematycznych i do interpretacji tego świata jako bytu obiektywnego? Przewroty Einsteina dotyczą wzorów, w które uj­muje się zidealizowaną i naiwnie zobiektywizowaną p/iys/.?. Ale o tym, jak wzory w ogóle, jak matematyczna obiekty­wizacja w ogóle nabiera sensu na podłożu życia i naocznego świata otaczającego, o tym nie dowiadujemy się nic - dlatego właśnie Einstein wcale nie reformuje tego czasu i tej przestrzeni, w których rozgrywa się nasze żywe życie.

Matematyczne przyrodoznawstwo jest cudowną tech­niką dokonywania indukcji o takiej efektywności i o takim prawdopodobieństwie, dokładności i wyliczalności, o jakich przedtem nikt nawet nie miał pojęcia. Co się jednak tyczy racjonalności jego metod i teorii, to jest ona całkowicie relatywna. Zakłada taki zespół fundamentalnych przesłanek, który sam zupełnie pozbawiony jest rzeczywistej racjonalności. Ponieważ zaś nauka w swej tematyce zapomina o naocznym świecie otaczającym, o tym świecie subiektywnym jedynie, zapomina również o pracującym nad nią podmiocie i naukowiec sam nigdy nie staje się dla niej tematem. (Z tego więc punktu widzenia racjonalność nauk ścisłych stoi na równi z racjonalnością egipskich pi­ramid.)

Faktem jest, że już od Kanta dysponujemy niezależną teorią poznania, która ze swymi roszczeniami do właściwej naukom przyrodniczym ścisłości chce być podstawową ogólną nauką o duchu. Ale nasza nadzieja na rzeczywistą racjonalność, tj. na rzeczywistą naoczną zrozumiałość, jak zwykle zawodzi. Psychologowie wcale nie zauważają, że w tematyce swej nie docierają ani do siebie samych jako twórców tej nauki, ani też do otaczającego ich świata, w którym żyją. Nie zauważają, że z konieczności zakładają już z góry siebie samych jako ludzi żyjących we wspólnocie w otaczającym ich świecie i w czasie historycznym; [czynią to założenie] już przez to, że zmierzają do prawdy samej w sobie jako do prawdy ważnej dla każdego w ogóle. Z powodu tego obiektywizmu dusza, która przecież zawsze jest jakimś działającym i doznającym Ja, nie może wcale stać się tematem psychologii w przysługującym jej z istoty sensie. Psychologia może obiektywizować przeżycia warto­ściujące i przeżycia wolitywne, wiążąc je z fizykalnie pojmowanymi żywymi ciałami, może badać je indukcyjnie, ale czy można robić to także z celami, wartościami, norma­mi, czy może uczynić tematem rozum, choćby jako „dys­pozycję"? Całkiem przeoczono, że obiektywizm jako rzetelne osiągnięcie badacza kierującego się prawdziwymi normami zakłada właśnie te normy, że nie może on przeto być wywiedziony z faktów, gdyż fakty te są tu już pomyślane jako prawdy, a nie jako urojenia. Oczywiście, te wszystkie trudności dały się już odczuć, dlatego też rozgo­rzał spór o psychologizm. Ale odrzucając psychologiczne uzasadnienie norm, przede wszystkim norm prawdy samej w sobie, nie osiąga się jeszcze niczego. Poczucie konieczności reformy całej nowożytnej psychologii staje się coraz bardziej powszechne, ale jeszcze nie rozumie się, że zawiodła ona właśnie przez swój obiektywizm, że w ogóle nie dociera ona do własnej istoty ducha, że dokonywana przez nią izolacja obiektywnie pomyślanej duszy i psychofizyczna dezinterpretacja byciawewspólnocie są czymś zgoła opacznym. Z pewnością jej praca nie była daremna, psychologia odkryła wiele również praktycznie wartościo­wych, empirycznych reguł. Ale jest ona rzeczywistą psy­chologią w równie małym stopniu, jak statystyka przeko­nań moralnych z jej nie mniej wartościowymi poznaniami jest rzeczywistą nauką o moralności.

W naszych czasach wszędzie ujawnia się paląca potrzeba zrozumienia ducha i już prawie nie do zniesienia stała się niejasność metodycznego i rzeczowego stosunku między naukami przyrodniczymi a humanistycznymi. Dilthey, jeden z największych uczonych w naukach humani­stycznych, poświęcił całą energię swego życia wyjaśnieniu stosunku przyrody i ducha, wyjaśnieniu dzieła (Leistung) psychologii psychofizycznej, którą, jak sądził, należałoby uzupełnić nową psychologią, opisową i analityczną. Wysiłki Windelbanda i Rickerta nie przyniosły, niestety, upra­gnionego wglądu. Również oni pozostają, jak wszyscy, w okowach obiektywizmu, a cóż tu mówić o nowych reformatorach psychologii, wierzących, że wszystkiemu winien jest panujący od dawna przesąd atomizmu i że wraz z psychologią holistyczną nadejdą nowe czasy. Żadna poprawa nie będzie tu jednak możliwa, dopóki nie przejrzy się całej naiwności obiektywizmu, który wyrósł z naturalnego na­stawienia na otaczający świat, i dopóki nie utoruje sobie drogi poznanie, że opaczne jest dualistyczne ujęcie świata, w którym przyroda i duch uchodzą za realności mające taki sam sens, choć przyczynowo nadbudowane jedna nad drugą. Z całą powagą twierdzę: nigdy nie istniała i nigdy nie będzie istniała obiektywna nauka o duchu, obiektywna teoria psychiki - obiektywna w tym sensie, że przyznawałaby duszom i wspólnotom osobowym istnienie w formach czasoprzestrzeni.

Duch, a nawet tylko duch, istnieje w sobie samym i dla siebie samego, jest samodzielny i w tej samodzielności i tylko w niej może być potraktowany naprawdę racjonalnie, naprawdę i od podstaw naukowo. Co się natomiast tyczy przyrody w jej przyrodoznawczej prawdzie, jest ona tylko pozornie samodzielna i tylko pozornie poznawana jest racjonalnie i dla siebie w naukach przyrodniczych. Albowiem prawdziwa przyroda we właściwym jej sensie, w sensie nauk przyrodniczych, jest wytworem badającego przyrodę ducha, zakłada zatem już naukę o duchu. Duch z istoty swej zdolny jest do tego, by dokonywać samopoznania, a jako duch naukowy - samopoznania naukowego, i to w sposób powtarzalny. Tylko w czystym poznaniu humanistycznym naukowiec wolny jest od zarzutu skrywa­nia przed sobą swej własnej działalności. Dlatego też opa­czna jest walka humanistyki o równouprawnienie z przyrodoznawstwem. O ile uznaje ona obiektywność przyrodoznawstwa za samodzielność, sama popada w obiektywizm, ale tej humanistyce, która faktycznie istnieje, podzielonej na różnorakie dyscypliny, brak jest racjonalności ostatecz­nej, rzeczywistej, takiej, która możliwa jest tylko dzięki światopoglądowi duchowemu. Ten występujący po obu stronach brak rzetelnej racjonalności jest źródłem dziś już nieznośnego dla człowieka braku jasności co do własnej egzystencji i własnych nieskończonych zadań. Wszystkie te zadania są nierozerwalnie zjednoczone w jednym: Duch będzie mógł uczynić sobie zadość do­piero wtedy, gdy przestanie naiwnie zwracać się na zewnątrz, powróci do siebie samego i tylko przy sobie samym pozostanie.

Jak jednak doszło do początku takiej autorefleksji? Początek dopóty nie był możliwy, dopóki teren opanowany był przez sensualizm, albo lepiej, przez psychologizm danych, przez psychologię tabula rasa. Dopiero gdy Brentano zaczai domagać się psychologii jako nauki o przeżyciach intencjonalnych, pojawił się impuls, który mógł poprowa­dzić dalej, jakkolwiek sam Brentano nie przezwyciężył jeszcze obiektywizmu i psychologicznego naturalizmu. Wypracowanie rzeczywistej metody uchwytywania podstawowej istoty ducha w jego intencjonalnościach i konsekwentnego rozbudowywania w nieskończoność analizy ducha doprowadziło do transcendentalnej fenomenologii. Przezwycięża ona obiektywizm naturalistyczny i w ogóle każdy obiektywizm w jedyny możliwy sposób, a mianowi­cie przez to, że filozofujący punktem wyjścia czyni swe Ja, rozpatrywane wyłącznie w jego funkcji uznawania tego wszystkiego, co ma dlań moc obowiązującą, i poddaje to czysto teoretycznej obserwacji. W tym nastawieniu udało się zbudować absolutnie samodzielną naukę o duchu w formie konsekwentnego samozrozumienia i zrozumienia świata jako dokonania duchowego. Duch nie jest tutaj duchem w przyrodzie albo obok niej, lecz to przyroda sama przeniesiona zostaje do sfery ducha. Także Ja nie jest już teraz izolowaną rzeczą obok innych podobnych rzeczy w danym z góry świecie; w ogóle traktowane poważnie zewnętrzne istnienie obok siebie podmiotowych osób ustępuje na rzecz wewnętrznego splecenia i wzajemnego bycia dla siebie.

O tym wszystkim nie sposób tu mówić, żaden wykład tego nie wyczerpie. Mam nadzieję, że pokazałem, iż nie odnawiam tu starego racjonalizmu, będącego niedorzecz­nym naturalizmem, w ogóle niezdolnym do uchwycenia najżywiej nas obchodzących problemów ducha. Ratio, o której teraz jest mowa, nie jest niczym innym jak rzeczywiście uniwersalnym i rzeczywiście radykalnym samozrozumieniem ducha w formie uniwersalnej, odpowiedzialnej nauki, uprawianej w zupełnie nowym modus naukowości, w którym jest miejsce dla wszelkich dających się pomyśleć pytań, pytań o byt i pytań o normę, pytań o tak zwaną egzystencję. Jestem przekonany, że intencjonalna fenome­nologia po raz pierwszy uczyniła ducha jako takiego polem systematycznego doświadczenia i nauki, a przez to spowo­dowała całkowite przestawienie zadania poznania. Uniwersalność ducha absolutnego obejmuje wszelki byt w ab­solutnej historyczności, do której przyroda włącza się jako dzieło ducha. Dopiero intencjonalna, i to transcendentalna fenomenologia przyniosła światło - dzięki swemu punktowi wyjścia i dzięki swym metodom. Dopiero dzięki niej można zrozumieć, i to w najgłębszych podstawach, czym jest naturalistyczny obiektywizm, a w szczególności to, że psychologia, właśnie z powodu swego naturalizmu, w ogóle nie mogła napotkać problemu sprawczości - radykalnego i właściwego problemu życia duchowego.

III

Podsumujmy teraz nasze wywody: dokumentujący się w niezliczonych symptomach rozkładu życia „kryzys europejskiego sposobu istnienia", o którym tak powszechnie się dziś rozprawia, nie jest wcale ciemnym zrządzeniem losu, nie jest nieprzeniknionym fatum, lecz staje się zrozu­miały i przejrzysty na tle dającej się filozoficznie odsłonić teleologii dziejów Europy. Założeniem tego zrozumienia jest jednak to, że najpierw uchwycony zostanie fenomen „Europa" w swym centralnym rdzeniu istotnościowym. By pojąć całe zwyrodnienie obecnego „kryzysu", trzeba było wypracować pojęcie „Europa" jako historyczną teleologię nieskończonych celów rozumu, trzeba było pokazać, jak europejski „świat" narodził się z idei rozumu, tzn. z ducha filozofii. Można było wtedy wyraźnie zobaczyć „kryzys" jako pozorne fiasko racjonalizmu. Podstawy tego niepowodzenia racjonalnej kultury nie leżą jednak - jak powiedziano -w istocie samego racjonalizmu, lecz tylko w jego uzewnętrznieniu, w uwikłaniu się w „naturalizm" i „obiektywizm".

Istnieją tylko dwa wyjścia z kryzysu europejskiego spo­sobu istnienia: upadek Europy przez wyobcowanie ze swego własnego racjonalnego sensu życiowego, popadniecie we wrogość wobec ducha i barbarzyństwo, albo też odrodzenie Europy z ducha filozofii przez heroizm rozumu przezwyciężającego ostatecznie naturalizm. Największym niebezpieczeństwem dla Europy jest zmęczenie. Jeżeli jako „dobrzy Europejczycy" będziemy walczyć z tym niebezpieczeństwem nad niebezpieczeństwami z takim męstwem, które nie lęka się również walki nieskończonej, to wtedy z niszczącego pożaru niewiary, z wezbranego ognia zwątpienia w ogólnoludzkie posłannictwo Zachodu, z po­piołów wielkiego zmęczenia powstanie Feniks nowego uduchowienia i skierowania życia ku wnętrzu, jako rękojmia wielkiej i odległej przyszłości człowieka, gdyż tylko duch jest nieśmiertelny.

DODATKI

NAUKA O RZECZACH REALNYCH A IDEALIZACJA. MATEMATYZACJA PRZYRODY

Nauka powstała z filozofii greckiej wraz z odkryciem idei oraz poprzez idee określającej ścisłej nauki. Doprowadziła do wykształcenia się czystej matematyki jako czystej nauki o ideach, nauki o możliwych przedmiotach w ogóle jako określonych przez idee. Stanął przed nią problem tego, co istnieje, jako istniejącego w sobie samym czegoś realnego, istniejącego w sobie samym wobec różnorodno­ści subiektywnych sposobów dania każdorazowego podmiotu poznającego; pytanie o przepływ stającego się bytu oraz o warunki możliwości identyczności bytu w jego sta­waniu się, określalności czegoś istniejącego realnie jako określalności ciągłego szeregu naocznego poprzez matematyzację kontinuów. Wszystko to zaś niezależnie od przypadkowej subiektywności, co zrazu znaczyło niezależnie od przypadkowości aktualnej zmysłowości.

Konieczność rozwiązania tych problemów w toku roz­woju doprowadziła do wykształcenia się logiki bytu jako logiki realności, zrazu mianowicie realności przyrodniczej, oraz logiki apofantyczne j jako formalnej logiki określania predykatywnego.

Co się tyczy tej ostatniej, to ma ona do czynienia z tym, co w ogóle istnieje, jako z identycznymi substratami identycznych określeń; następnie ma ona do czynienia z różnorodnością form sądzenia i form substratów jako określanych oraz z formami predykatów w określaniu i z należącymi do określania możliwościami określania hipotetycznego, dysjunktywnego, z odmianami modalnymi itd. Coś identycznego jest korelatem identyfikowania, określanie jest sądzeniem, coś określonego jako takie jest korelatem sądzenia.

Tutaj należą także normy możliwych sądów, które mają móc być prawdami, jako normy możliwych dróg wywodzenia przez wnioskowanie, wynikania prawd z prawd (pośredniego wytwarzania prawd) względnie osiągania prawd hipotetycznych z hipotetycznie przyjmowanych przesłanek (prawd przyjmowanych na próbę, hipotez); następnie rozważanie form myśli, form możliwych wytworów myślowych, możliwych form sposobów wytwarzania lub myśli o wytwarzaniu w drodze wynikania oraz krytyka myśli stosownie do możliwych form myśli prawdziwych; również problem identyczności .„przedmiotu", tego, co „domniemane", w przechodzeniu do oczywistości. W oczywistości zaś ogólnie poznawane są konieczności należące do możliwego utrzymania identyczności, podczas gdy to, co identyczne, podlega tylko tym zmianom, które utrzymują jego identyczność. Dochodzimy tu do identyczności form myśli przenikających wszystkie określenia, które nie zrywają jeszcze identyczności określanych przedmiotów.

Przeciw pierwszym zalążkom rozwoju nauki występuje sceptyczna krytyka nauki i wszelkich praktycznych norm pretendujących do obiektywnej ważności. Reakcją jest so-kratejskie odwołanie się do oczywistości, mianowicie uja-śnianie sobie na przykładach pól czystych możliwości, swo­bodne przebieganie odmian zachowujące identyczność sensu, identyczność przedmiotu jako substratu określania, oraz pozwalające dostrzec tę identyczność. Temu przebie­ganiu odmian przeciwstawia się inne, zrywające identycz­ność. Przebieganie odmian dokonuje się w przejściu do dziedziny czystego „w ogóle", do ogólnych form możliwości oraz do przynależnych tu istotowych możliwości i isto-towych niemożliwości. Stąd wyrastają normatywne pojęcia dobra, piękna, prawdziwie dobrego polityka, rzetelnego sędziego, prawdziwego honoru, prawdziwej dzielności i sprawiedliwości, a także podstawowe pojęcia samej kryty­ki: prawo, bezprawie, prawdziwy, fałszywy itp.

Tak oto sceptycyzm zmusza nas do krytyki krytyki scep­tycznej , ponieważ zaś krytyka ta w ogólności dotyczy mo­żliwości prawdy i poznawalnego bytu, przymusza ona do radykalnego rozważenia warunków możliwej prawdy i mo­żliwego bytu oraz do uznania, że prawdę i byt zapewnić sobie możemy nie przy pomocy niejasnego myślenia i mó­wienia, lecz tylko przy pomocy oczywistości, myślenia ukierunkowanego na dokonujące się w oczywistości wyka­zanie możliwego bytu. Nie wolno mi pozwalać sobie na pustą gadaninę, nie wolno mi zdawać się na nieostre poję­cia tradycji i osady pasywnie tworzących się residuów do­świadczeń, analogii itd., lecz w samodzielnym myśleniu muszę czerpać me pojęcia z czystej intuicji, wtedy zaś zyskuję czyste prawdy, powołane do tego, by stanowić normę. Każda prawda zaczerpnięta z czystej oczywistości jest rzetelną prawdą i jest normą. Z drugiej strony nie musi ona bynajmniej sama zawierać w sobie pojęcia nor­my, tzn. żadnej z wielorakich postaci „rzetelnie", „słusz­nie", które same, ujęte myślowo, prowadzą do pojęć i predykatywnych wypowiedzi o rzetelności i o prawdziwo­ści; wypowiedzi te same muszą być zaczerpnięte z oczywi­stości, same muszą być prawdziwe, a mogą być fałszywe.

Nauka nie jest naiwnym poznaniem wiedzionym zain­teresowaniem teoretycznym, lecz odtąd do jej istoty należy pewna krytyka - krytyka zasadnicza, krytyka uprawoma-cniająca na podstawie „zasad" każdy krok poznawczego działania, na każdym kroku wprowadzająca świadomość, że w ogóle krok o takiej formie jest z konieczności słuszny, że tak oto droga poznawczego uzasadniania, przechodzęnią od tego, co uzasadnia do tego, co przezeń uzasadniane, jest drogą słuszną i zmierzającą do celu, a tym samym, że poznanie jest poznaniem rzetelnym, że poznany byt nie jest tylko bytem domniemanym, lecz w ścisłym sensie po­znanym, prawdziwym bytem samym, wykazującym w po­znaniu swe uprawnienie. Najpierw dotyczy to tylko pozna­nia aktualnego, którego postęp przeniknięty jest przez oczywistość. Nauka jednakże posługuje się wynikami po­znawczymi osiągniętymi we wcześniejszych poznaniach. Wprowadzana przez nią świadomość normy oznacza wtedy odsyłającą do wcześniejszego uzasadnienia świadomość re­alnej zdolności powtórzenia uzasadnienia, sprowadzenia przeświadczenia o prawomocności do jego źródła i pono­wnego uprawomocnienia go.

Co dala tu epoka starożytna i ku czemu utorowała w ten sposób drogę? Po części zalążkowe rudymenty i impul­sy, po części fragmenty rzeczywiście zapoczątkowanej nau­ki.

Droga, którą wskazała, jest drogą wykształcenia takiej oto naczelnej zasady oczywistości ogólnej i zasadniczej:

W wyniku doświadczenia jednostkowego, doświadcze­nia indywidualnego konkretnego bytu (Daseins) nie otrzy­mujemy wypowiedzi, którą można by obiektywnie upra­womocnić. Jak jednakże mogą wtedy w ogóle obowiązy­wać jednostkowe sądy o faktach? Jak w ogóle doświad­czany świat może naprawdę być? Byt okazuje się ideal­nym biegunem wobec „nieskończoności" oczywistości pre-sumptywnych, związanych z danymi w sposób oczywisty odcieniami sensu („stronami", przejawami), w których przybiera różne odcienie oczywiście to samo, lecz w każ­dym skończonym odcinku jest tylko presumptywnie, choć jest to presumpcja uprawniona. Realna prawda jest korelatem realnego bytu, i tak jak realny byt jest nieskończenie odległą ideą, ideą bieguna systematycznych nieskończono­ści przejawów, „doświadczeń" w stale prawomocnej pre-sumpcji, tak też i realna prawda jest nieskończenie odległą ideą, tym, co identyczne w zgodności sądów doświadcze-niowych; w każdym z nich prawda „przejawia się", jest prawomocnie subiektywnie dana. Nieskończenie odległą ideę można a priori określić zgodnie z czystą formą ogól­ności zawierającą w sobie wszystkie możliwości, i stosow­nie do niej na podstawie skończonego, zamkniętego cało­ściowego doświadczenia (tzn. na podstawie jego względnie „zamkniętego przejawu", na podstawie tego, co w sensie zmysłowych rzeczy określone, na podstawie zmysłowych predykatów doświadczeniowych) można skonstruować an­tycypację odpowiedniej tkwiącej w niej idei postulowanej przez to doświadczenie.

W formie idei czegoś realnego zawarte są j ednostronne, cząstkowe idee, tak jak w pełnej prawdzie określającej to, co istnieje (ogół przysługujących mu, określających je jako ono samo orzeczników), zawarta jest różnorodność poszczególnych predykatywnych określeń, które w innych kierunkach pozostawiają to, co istnieje, nieokreślonym. Ponieważ każde doświadczenie a priori może zawierać ele­menty niezgodności, usuwane w toku dalszego doświadcze­nia i w ich syntezie, to określenie uzyskiwanej na jego podstawie idei może być nie tylko jednostronne, lecz także częściowo fałszywe, jakkolwiek naprawdę postulowane przez owo dotychczasowe doświadczenie. Do samej idei tego, co realne oraz do jej czystej formy korelatywnie przynależy nieskończony system doświadczeń tworzących system czystej zgodności (w drodze ciągłego usuwania nią od tego, co uzasadnia do tego, co przezeń uzasadniane, jest drogą słuszną i zmierzającą do celu, a tym samym, że poznanie jest poznaniem rzetelnym, że poznany byt nie jest tylko bytem domniemanym, lecz w ścisłym sensie po­znanym, prawdziwym bytem samym, wykazującym w po­znaniu swe uprawnienie. Najpierw dotyczy to tylko pozna­nia aktualnego, którego postęp przeniknięty jest przez oczywistość. Nauka jednakże posługuje się wynikami po­znawczymi osiągniętymi we wcześniejszych poznaniach. Wprowadzana przez nią świadomość normy oznacza wtedy odsyłającą do wcześniejszego uzasadnienia świadomość re­alnej zdolności powtórzenia uzasadnienia, sprowadzenia przeświadczenia o prawomocności do jego źródła i pono­wnego uprawomocnienia go.

Co dała tu epoka starożytna i ku czemu utorowała w ten sposób drogę? Po części zalążkowe rudymenty i impul­sy, po części fragmenty rzeczywiście zapoczątkowanej nau­ki.

Droga, którą wskazała, jest drogą wykształcenia takiej oto naczelnej zasady oczywistości ogólnej i zasadniczej:

W wyniku doświadczenia jednostkowego, doświadcze­nia indywidualnego konkretnego bytu (Daseins) nie otrzy­mujemy wypowiedzi, którą można by obiektywnie upra­womocnić. Jak jednakże mogą wtedy w ogóle obowiązy­wać jednostkowe sądy o faktach? Jak w ogóle doświad­czany świat może naprawdę być? Byt okazuje się ideal­nym biegunem wobec „nieskończoności" oczywistości presumptywnych, związanych z danymi w sposób oczywisty odcieniami sensu („stronami", przejawami), w których przybiera różne odcienie oczywiście to samo, lecz w każ­dym skończonym odcinku jest tylko presumptywnie, choć jest to presumpcja uprawniona. Realna prawda jest korelatem realnego bytu, i tak jak realny byt jest nieskończenie odległą ideą, ideą bieguna systematycznych nieskończono­ści przejawów, „doświadczeń" w stale prawomocnej pre-sumpcji, tak też i realna prawda jest nieskończenie odległą ideą, tym, co identyczne w zgodności sądów doświadcze-niowych; w każdym z nich prawda „przejawia się", jest prawomocnie subiektywnie dana. Nieskończenie odległą ideę można a priori określić zgodnie z czystą formą ogól­ności zawierającą w sobie wszystkie możliwości, i stosow­nie do niej na podstawie skończonego, zamkniętego cało­ściowego doświadczenia (tzn. na podstawie jego względnie „zamkniętego przejawu", na podstawie tego, co w sensie zmysłowych rzeczy określone, na podstawie zmysłowych predykatów doświadczeniowych) można skonstruować an­tycypację odpowiedniej tkwiącej w niej idei postulowanej przez to doświadczenie.

W formie idei czegoś realnego zawarte są j ednostronne, cząstkowe idee, tak jak w pełnej prawdzie określającej to, co istnieje (ogół przysługujących mu, określających je jako ono samo orzeczników), zawarta jest różnorodność poszczególnych predykatywnych określeń, które w innych kierunkach pozostawiają to, co istnieje, nieokreślonym. Ponieważ każde doświadczenie a priori może zawierać ele­menty niezgodności, usuwane w toku dalszego doświadcze­nia i w ich syntezie, to określenie uzyskiwanej na jego podstawie idei może być nie tylko jednostronne, lecz także częściowo fałszywe, jakkolwiek naprawdę postulowane przez owo dotychczasowe doświadczenie. Do samej idei tego, co realne oraz do jej czystej formy korelatywnie przynależy nieskończony system doświadczeń tworzących system czystej zgodności (w drodze ciągłego usuwania

wszystkiego, co doświadczone w sposób niezgodny, przy dopasowaniu do tego, co się zgadza) i mających charakter czegoś doświadczonego. Wtedy zaś do każdego doświad­czenia lub do stosownie ograniczonego doświadczenia a priori należy właściwa mu (als zugehorige) idea, która wszakże nigdy nie jest ideą ostateczną, lecz tylko jej zaczą­tkiem (Anhieb), w pewnym sensie przedstawieniem idei nieskończenie odległej i nieosiągalnej - z tej ostatniej dana jest tylko forma, będąca absolutną normą wszelkiego kon­struowania takich zaczątków.

Jasne pokazanie tego wszystkiego oraz apioryczne na­szkicowanie formy możliwego względnie prawdziwego, a dla każdego stanu doświadczenia względnie koniecznego określenia tego, co samo w sobie prawdziwe w przyrodzie - oto teoria nauk przyrodniczych; jako metoda - teoria metody nauk przyrodniczych. Należy tu wszakże rozróżnić

dwie sprawy:

1. Ontologia przyrody „samej w sobie": element konie­czności w przyrodzie w ogóle, konieczna forma, idealna istota przyrody oraz konieczne formy określeń wszelkiego przedmiotu jednostkowego, który idealiter i „sam w sobie" może należeć do przyrody. Takie rozważanie czystej idei dokonywane jest w naukach o czystej matematyce przyrody.

2. Aprioryczna metodologia możliwego poznania przy­rody samej w sobie w prawdach samych w sobie: Jeśli zamiast czystej przyrody jako idei (jako idei matematycz­nej, nadzmysłowej) pomyślimy sobie przyrodę jako doświadczaną przez doświadczające istoty albo jeśli przyrodę matematyczną potraktujemy jako idealny „byt sam w sobie" [w stosunku do] doświadczeń przyrody (ontycznie: zmysłowo naocznych przyród), wówczas będziemy mieli inną czystą ideę. Uzyskujemy wtedy naukę o możliwości poznania przyrody samej w sobie na podstawie doświadczenia przyrody, a to jest aprioryczna nauka o możliwości matematycznej nauki przyrodniczej lub też nauka o właściwej naukom przyrodniczym metodzie okre­ślania przyrody na podstawie danych doświadczenia.

Wprowadźmy tu ograniczenie: za doświadczenie uzna­jemy tylko „doświadczenie normalne", normalną zmysło­wość i odniesienie do normalnego „rozumu". Jak na pod­stawie normalnych przejawów można określić matematy­czną prawdziwą przyrodę? Dokonuje się to dzięki meto­dzie uściślania kontinuów, przekształcania przyczynowości zmysłowych w przyczynowości matematyczne itd. Dopiero wtedy można uwzględnić to, co odbiega od psychofizycznej normy.

Lecz czy w ten sposób rzeczywiście można odróżnić aprioryczną ontologię przyrody od apriorycznej metodologii możliwego określania przyrody samej w sobie na podstawie jej doświadczeń? Jak ja, poznający, uzyskuję apriorycznie ontologiczne poznanie przyrody? Żyję wtedy w możliwych doświadczeniach, w możliwych spostrzeżeniach i w możliwych sądach spostrzeżeniowych. Co należy do owego czegoś identycznego, przy wszystkich zmianach zmysłowych sposobów przejawiania się, jeśli one to właśnie, niezależnie od tego, jakie poza tym są, mają zbiegać się ze sobą w zgodności stanowiącej identyczność i mają móc umożliwiać identyczne określenia?

Nie każda zmiana zasobu zmysłowych cech burzy identyczność i nie każda utrzymuje ją pod nazwą „prze­miana przedmiot u". Anormalne zmiany przejawów nie są apercepowane lub nie trzeba ich apercepować, jako „przemiany". Jeśli zaś są tak apercepowane, to następnie zostają unieważnione, otrzymując miano „iluzji". Gdy żyję w doświadczeniu (w jego apercepcjach, dzięki którym mam doświadczenie jako zmysłowo naoczną realność) i trzymam się linii zgodności, to wszelkie anomalie zostają wykluczone i każda dana naocznie przemiana jest realną przemianą dla mnie w ramach syntezy moich własnych

doświadczeń. Gdy teraz nawiązuję kontakt z kimś innym, to może się okazać, że odbiega on (w swej norma­lności, ale załóżmy że jest on daltonistą) w swych sądach o tym, co jednakie, o różnicach itd. ode mnie, podczas gdy doświadczamy tego samego. (Może on także mieć ba­rdziej wyostrzone zmysły niż ja, może mieć dobre oczy, gdy ja mam gorsze - w przypadku każdego człowieka ulega to zmianom.) Istnieje tu możliwość nader różnorodnych, a idealnie nieskończenie wielu różnic, lecz także sprzecz­ności. Cóż może tu pomóc?

Jeśli spojrzymy na rozwiniętą naukę przyrodniczą, to odpowiedź będzie brzmiała: Każda doświadczana przez jednostkowy podmiot różnica zmysłowa wskazuje na pe­wną prawdziwą różnicę, to, co prawdziwe zaś określone zostaje przez pomiar w sferze xoiva. Różnicom jakościo­wym w pewien sposób krok w krok towarzyszą z grubsza różnice ilościowe. W sferze ilościowej, w dziedzinie exten-sio znajduje swój wyraz wszystko, co prawdziwe.

Z drugiej strony nie wszystkie wielkości i zależności między wielkościami, które dadzą się ilościowo wykazać, są dla mnie i dla każdego w taki sam sposób „zauważalne". Dzięki metodom pomiarowym mogę się przekonać, że obowiązują pewne ilościowe stosunki i prawa, o których wiem właśnie tylko dzięki metodzie, że trwale zachodzą i obowiązują, podczas gdy przedtem jestem zdany tylko na zmysłowość i „sądy spostrzeżeniowe".

Czy nauka przyrodnicza mogłaby dojść do takiego uję­cia inaczej niż przez ogólny namysł nad metodą, jak wobec względności przejawów można określić owo coś prawdzi­wego, co się w przejawach tych przejawia, zwłaszcza zaś przez ogólny namysł nad tym, jak w zmianie przejawów może ujawniać się i dokumentować prawdziwy byt? Taki namysł jednakże, przeprowadzony w eidetycznej czystoś­ci, prowadzi w oczywisty sposób do ontologii przyrody.

Możemy więc także powiedzieć: czy mógłbym dojść do apriorycznej ontologii na drodze innej niż ta, że uzyskam tę oczywistość:

1. Jeśli mam zgodnie doświadczoną przyrodę, jeśli utrzymuję się w obrębie zgodności, a zwłaszcza jakichś zgodnie doświadczonych rzeczy lub procesów, i jeśli ja albo ktoś inny (o czym przekonuję się porozumiewając się z nim) w dowolnym innym przypadku doświadczyliśmy tych samych rzeczy itd., to możliwość poznania tego, co jest tym samym w obu doświadczeniach z konieczności zakłada „res extensa", czasoprzestrzenny szkielet obu kwalifikacji, identyczność rozłożenia kształtu we wspólnym czasie, identyczność następstwa czasu, a tym samym także przyczynowej zależności odpowiednich ukształtowań. Natomiast zmiana kwalifikacji oraz sądów o kwalifikacjach jest „przypadkowa". W tym sensie, tzn. także i wtedy, gdy wynikają stąd sprzeczności, nie szkodzą one identyczności. (Również w doświadczeniu samotnym identyczność tego, co doświadczone w różnych modisensu, z konieczności jest identycznością „czasoprzestrzennego" szkieletu. Jest on tym, co koniecznie identyczne, koniecz­nie identycznym zespołem określeń we wszelkich różni­cach zmysłowych „sposobów przejawiania się".) Pierwsze uwydatnienie tego, co istotowo, tzn. z konieczności, przy­należy do owego identycznego szkieletu, doprowadziło do geometrii, foronomii, a mogło także doprowadzić do apriorycznej mechaniki, do dyscyplin o możliwych for­mach funkcjonalnych zależności przemian, lub do dyscy­pliny o formach możliwej przyczynowości ilościowej i jej możliwych przyczynowych prawach. To, co realne, okre­ślone jest samo w sobie, gdy stale podlega nie tylko pra­wom (a więc prawom przyczynowym) odnośnie do swej geometrycznej formy, lecz także odnośnie do możliwych przemian tej formy. Coś realnego ma realne własności, ma swe empiryczne własności przyczynowe. Ażeby mogło istnieć samo w sobie jako coś identycznego, musi ono mieć dające się empirycznie poznać własności podlegające iloś­ciowej przy czy nowości.

A zatem: nowa nauka o przyrodzie wyróżnia się tym, że wobec zmienności (prawomocnego) zjawiska zmysło­wego zogniskowała rozważania na tym, co w określonym sensie konieczne, i poznała, że do tego, co konieczne, należą prawa ilościowej przyczynowości.

2. Czymś dalszym były obserwacje takie jak ta: Słyszę pewien dźwięk i widzę wibrujący ruch, dźwięk jest jakoś­ciowo ten sam, niezależnie od barwy, od zmysłowych jako­ści, ale zależnie od siły napięcia, grubości [struny] itd., a więc tylko od czynników mierzalnych. To, co ilościowe, nie tylko jest w przejawiających się ekstencjonalnych pro­cesach, lecz także jest czymś wskazywanym w nich poprzez to, co tylko jakościowe. Potem zaś ewentualnie można, j e także wykazać zmysłowo w zmysłowych sposobach przeja­wiania się (jakoś „odzianych" jakościowo).

Odwrotnie: każda jakościowa przemiana, każda jako­ściowa charakterystyka (Soseiri) - jeżeli jest to jakość na­leżąca do normalnego przejawu - powinna być własnością czegoś realnego. Lecz „jakość" (jakość wtórna) nie może przysługiwać przedmiotowi samemu w sobie, jest czymś, co się może subiektywnie zmieniać, mianowicie dla pod­miotów, z których każdy doświadcza odnośną realność, każdy dla siebie w sposób zgodny. Jeżeli każda doświad­czona jakość ma zachować swe uprawnienie do obiektyw­ności, to jest to możliwe jedynie wtedy, gdy wskazuje ona coś matematycznego, a tylko w tym i w tamtym przypadku wskazuje z różną doskonałością; to, co ilościowe, każdy musi móc metodycznie osiągnąć na podstawie wskazówek, ewentualnie przy pomocy innych [ludzi], lecz to, co jako­ściowe, może określać sam. Wszelki „byt sam w sobie" jest zatem „sam w sobie" matematyczny, a wszelkie prawa przyczynowe muszą być prawami matematycznymi. Włas­ności realne są własnościami przyczynowymi, określanymi na gruncie praw przyczynowych.

Należałoby tu wszakże rozróżnić dwie rzeczy:

1. Omówione wyżej szczegółowo poznanie, że w zgo­dnym doświadczeniu (jako zmysłowym sposobie przeja­wiania się) trzeba odróżnić to, co przypadkowe, i to, co konieczne, tj. cechy pierwotne, z konieczności przenika­jące wszelkie doświadczenie zmysłowe, i cechy specyficzne poszczególnym zmysłom, wtórne, a więc poznanie, że „wspólne" cechy zmysłowe nie przypadkowo są wspólne, lecz z konieczności.

2. To, co spostrzeżone, doświadczone, jako takie jest całkowicie „niejasne", zawsze podlega - w zgodnym do­świadczeniu - istotowemu prawu pewnego wzrostu dosko­nałości, który zawsze stanowi idealną możliwość. Zgodnie z tym tę samą cechę mogę mieć daną mniej albo bardziej „jasno" i jakkolwiek jasno miałbym ją daną, zawsze jesz­cze możliwy jest dalszy wzrost tej jasności. Zawsze da się pomyśleć, że to, co jasno uznaję za niezróżnicowane, wraz ze wzrostem jasności wykaże różnice, i to zarówno dla mnie, jak i intersubiektywnie. Z różnicami jasności kore-latywnie związane są możliwości [otwierane przez] moż­ność przybliżania się do zawsze zapewne odsuwającej się doskonałości absolutnej, do prawdziwego bytu samego. Tak więc i w odniesieniu do stopniowalności jasności za­chowuje ważność przyjęty sposób mówienia o różnych „sposobach przejawiania się" tego samego. Lecz za tym kryje się idea identycznego Samego, Samego w sobie. Pra­wdziwe cechy są granicznymi punktami możliwego wzro­stu. Ponieważ zaś tylko cechy matematyczne są „prawdzi­we", prawdziwe matematyczne cechy są matematycznymi granicami.

Mówiąc wyraźniej: w postępującej syntezie doświad­czenia cechy pierwotne, tak samo jak i wtórne, wykazują różnice doskonałości. Odpowiada temu dla cech pierwot­nych stopniowalność doskonałości pomiaru, przybliżania się przez pomiar, oraz dokonującej się na tej podstawie, resp. w związku z tym, kwantyfikacji poprzez pojęcia ge­ometryczne i podobne. To prowadzi do granicznej idealizacji ścisłej matematyki przyrody wraz z jej myślowymi określeniami. Podczas gdy cechy pierwotne są intersubiek-' tywne, póki w ogóle może dokonywać się zgodna identy­fikacja, i wykazują tylko tę względność doskonałości i przy­bliżenia (oraz względność przyczynowości interrealnej), cechy wtórne są względne w inny jeszcze sposób, mianowi­cie „przypadkowo" odniesione są do normalności lub anor-malności doświadczenia, a przez to do podmiotów, i zmie­niają się wraz z nimi². Granica doskonałości cech wtórnych nie jest przy tym mierzalna, w ogóle da się ją tylko „obej­rzeć". Ale jest określona intersubiektywnie i da się określić poprzez odniesienie do matematycznych granic cech pier­wotnych.

3. Określanie jest predykatywnym orzekaniem, a pier­wotnie oczywiste określanie jest tworzeniem sądów spo­strzeżeniowych, pośrednie określanie jest tworzeniem em­pirycznych sądów ogólnych (indukcyjnych sądów doświadczeniowych), empirycznych sądów przyczynowych Ud. Określające myślenie, sądzenie i wnioskowanie, uogólnia­nie i uszczegółowianie, dokonujące się w sferze właściwego doświadczenia, traktuje przejawiające się rzeczy, cechy i prawidłowości jako prawdziwe, lecz prawdziwość ta jest względna i „uwarunkowana subiektywnie". Potrzeba do­piero nowego typu myślenia lub swoistej metody, ażeby to, co tu zostało uzyskane (i co wystarcza dla celów praktycznych niższego szczebla), odnieść do jego obiekty­wności, ażeby kunsztownie wypracować na tej podstawie prawdę samą w sobie i prawdziwą realność. Rozważenie zasadniczych warunków możliwości czegoś identycznego, co prezentuje się w przepływających i subiektywnie zmie­niających się sposobach przejawiania (i prezentuje się w sposób zgodny), prowadzi do matematyzacji przejawów jako immanentiiej im konieczności, albo też do konieczno­ści konstrukcyjnej metody, pozwalającej z przejawów skonstruować to, co identyczne, i jego identyczne określe­nia.

Lecz czy przejawy różnych zmysłów mogą zawierać coś identycznego - i w jakim sensie mogą je zawierać? Różno­rodności przejawów, które zgodnie przynależą do siebie i konstytuują coś identycznego, muszą odpowiadać warun­kom możliwości identycznej (prawdziwej) przedmiotowości, wszystkie zaś prawa realnej matematyki muszą być uszczegółowieniami praw formalnej ontologii, formalnej matematyki (teorii mnogości). Uszczegółowieniami, gdyż formalna matematyka uczy, jak konstruować i konstrukcyjnie określać nieskończenie wiele w ogóle możliwych form przedmiotów i nieskończoności przedmiotów, każdy zaś dany system przejawów, każda jedność doświadczenia wyznacza pewną przedmiotową wszystkość (Allheit), pewną przyrodę, mianowicie co do jej formy.

W filozofii starożytnej zainteresowanie początkowo ogniskuje się na zniewalającej konieczności rozumu, której zaprzeczenie prowadzi do niedorzeczności, absurdu. Po raz pierwszy w sposób czysty ujawniła się ona w sferze matematycznej jako konieczność geometryczna i arytmetyczna. W tej sferze wielkości, początkowo wielkości przestrzennych - zrazu w klasach uprzywilejowanych przypad­ków (linii prostych, ograniczonych figur płaskich i odpowiednich przypadków wielkości przestrzennych), zrazu w empirycznej naoczności ukazującej mnogości jednako­wych elementów, które można rozłożyć na mnogości czą­stkowe, a przez dołączenie nowych elementów lub mnogo­ści elementów przekształcić w nowe mnogości, powstało „ścisłe" porównywanie wielkości, które sprowadzało się do porównywania liczb. Nieokreślonym [terminom] „więk­szy", „mniejszy", „więcej", „mniej", nieokreślonemu „ró­wno" można było w procedurze określania przyporządko­wać ścisłe „o tyle większy", „tyle razy większy" albo „mniejszy" oraz ścisłe „równy". Każde takie ścisłe rozwa­żanie zakłada możliwość przyjęcia pewnego „równo", wy­kluczającego „większy" i „mniejszy", i przyjęcia takich jednostek wielkości, które byłyby po prostu wzajemnie zastępowalne, jako wielkości byłyby identyczne, tzn. ob­jęte byłyby tym samym identycznym pojęciem wielkości, istotą wielkości. Do wielkości przestrzennych, jako przed­miotów empirycznej naoczności, należy, że można się do nich bardziej przybliżyć, „dokładniej" je sobie obejrzeć. Owo „dokładnie", „ściśle" w życiu praktycznym określone jest przez cel, „równo" (das Gleich) jest dla tego celu obojętne (gleich-gtiltig), gdyż mogą tu zachodzić nieistotne różnice, które się nie liczą. Tutaj przez wykluczenie wszel­kich ograniczeń praktycznych mogła zostać utworzona idea absolutnego „równo", matematycznie ścisłego.

Tutaj więc dopiero zaczyna się myślowy proces ideali-zacyjnego tworzenia pojęć, owa logicyzacja umożliwiająca „ścisłe" prawdy, prawdy logiczne, zaś dla owej sfery logi­cznej myślenie w ścisłej konieczności i powszechnej waż­ności, których negacja nosi znamię niedorzeczności i zna­mię to da się dostrzec we wglądzie. Powstałe w sposób naturalny znaczenia słów są ostre, płynne, tak, że nie jest określone na stałe, co podpada pod „pojęcie", pod ogólny sens. Znaczenie logiczne jest ścisłe. To, co logicznie ogól­ne, pojęcie, jest absolutnie identyczne z sobą samym, subsumpcja jest absolutnie jednoznaczna. Pojęcia logiczne jednakże właśnie nie są pojęciami zaczerpniętymi po pro­stu z naoczności, powstają one dzięki własnej aktywności rozumu, dzięki tworzeniu idei, ścisłemu tworzeniu po­jęć, np. dzięki tej idealizacji, która wytwarza geometry­czne proste, geometryczne okręgi, przeciwstawione nieo­kreślonym empirycznym prostym i krzywym.

Praktyczna potrzeba pomiaru pól skłania zrazu tylko do tego, ażeby w sposób nieostry, pośród tego, co zmy­słowo typowe, odróżniać to, co typowo równie ważne (gle-ich Geltende} (dla aktualnej praktycznej potrzeby) od tego, co nie było typowo równie ważne. To, co dla pewnego rodzaju praktycznych celów było równie ważne, zostało uznane za równe sobie, natomiast różnice cech w obrębie tej równości były różnicami „obojętnymi" (gleichgultige), tzn. uchodziły one za różnice nie przeszkadzające równej ważności (Gleichgultigkeit), dające się zignorować. W ten sposób można już było zapoczątkować mierzenie i racho­wanie, można było głosić twierdzenia „geometryczne", a także dowodzić ich, choć przy pewnych zastrzeżeniach. Gdy bowiem dodano do siebie tysiąc „równych" długości, z których każda różniła się od poprzedniej tylko o grubość palca (różnica zupełnie obojętna), to pomiar mógł wyka­zać, że 10()0 łokci równa się 1001. To znaczy, że różne pomiary przy użyciu tej samej miary mogły dawać różne wyniki - różne, czyli nie obojętnie różne. Dopiero konce­pcja czystych matematycznych „idei" jako idealnych norm oraz wykształcenie metod stosowania aproksymacji dopro­wadziły do czystej rzeczowo określonej matematyki i ma­tematycznej techniki. W naturze doświadczenia prze­strzennego leżało, że jeśli ktoś przeprowadzał w doświad­czeniu porównania, to musiał rozpoznać możliwe różnice doskonałości równości; to mianowicie, co z pewnej odle­głości postrzegane było jako zupełnie „równe", przy po­dejściu bliżej mogło okazać się różne, to, co w dalszym ciągu wydawało się równe, można było rozpatrywać jesz­cze bliżej itd.

Tak oto można było sobie pomyśleć procesy idealnego przybliżania, w których dawało się skonstruować coś abso­lutnie równego jako granicę ciągłego przyrównywania, przy założeniu, że jeden z członów sam pomyślany był jako absolutnie stały, absolutnie identyczny co do wielko­ści z sobą samym. W ścisłym myśleniu o ideach posługi­wano się idealnymi pojęciami niezmienności, spoczynku i niezmienności jakościowej, idealnymi pojęciami równości i tego, co powszechne (co do wielkości, kształtu), co w dowolnie wielu idealnie nie zmienionych, a przez to jako­ściowo identycznych egzemplarzach daje absolutne równo­ści; każdą zmianę budowano z faz, które tak samo jak momentalna ścisła niezmienność rozpatrywane były w swych ścisłych wielkościach itd.

Platoński idealizm dzięki w pełni świadomemu odkry­ciu „idei" i aproksymacji utorował drogę myśleniu logicz­nemu, „logicznej" nauce, nauce racjonalnej. Idee ujęte zostały jako „wzorce", w których wszystko, co jednostko­we, mniej albo bardziej „idealnie" uczestniczy, do których się zbliża, które w mniejszym lub większym stopniu reali­zuje; związane z ideami czyste prawdy o ideach ujęte zo­stały jako absolutne normy wszelkich prawd empirycz­nych. Jeśli racjonalizmem nazywa się przeświadczenie, że wszelkie rozumne poznanie musi być racjonalne, już to czysto racjonalne w myśleniu badającym istotowe stosunki czysto racjonalnych pojęć (albo raczej badające prawa tego, co możliwe, o ile podpada ono pod czysto racjonalne idee, o ile pomyślane jest jako ściśle określone), już to [w tym sensie], że to, co empiryczne przymierza ono do teg», co czysto idealne, posługując się przy tym metodami aproksymacji i pozostałymi normami osądzania tego, co empiryczne, podług odpowiednich czystych idei, to prze­świadczenie całej epoki nowożytnej jest racjonalistyczne.

Prawdziwym przedmiotem w sensie logiki jest przed­miot, który jest absolutnie identyczny „z samym sobą", tzn. jest absolutnie identycznie tym, czym jest, lub, wyra­żając to inaczej: przedmiot jest w swych określeniach, w swych ąuidditatis (Washeiten), w swych predykatach, i jest on identyczny, gdy owe ąuidditatis są identyczne jako mu przysługujące albo też gdy ich przysługiwanie absolutnie wyklucza ich nieprzysługiwanie. Jednakże tylko przedmio­tom idealnym przysługuje ścisła identyczność; w konsek­wencji coś jednostkowego byłoby naprawdę identyczne, a więc istniejące, tylko wtedy, gdyby było idealnie identycz­nym substratem ogólnych absolutnych idei. Ale jak coś jednostkowego może uczestniczyć w tym, co ogólne, nie tylko „jakoś tam", ale uczestniczyć w sposób ścisły, jak stosunek subsumpcji może tu być ścisły?

Myślenie czysto matematyczne odnosi się do możliwych przedmiotów, pomyślanych jako określone przez idealnie „ścisłe" (graniczne) pojęcia matematyczne, np. do prze­strzennych kształtów przedmiotów przyrody, które jako doświadczone w nieostry sposób podpadają pod pojęcie kształtu, są co do kształtu określone; jednakże w naturze tych danych doświadczenia leży, że pod identyczny przed­miot, który w zgodnym doświadczeniu wykazuje się jako istniejący, może i prawomocnie musi zostać podłożone coś idealnie identycznego, idealnego we wszystkich swych określeniach; wszystkie te określenia są ścisłe, tzn. to, co podpada pod ich ogólność, jest równe i równość ta wyklu­cza nierówność albo, co jest tym samym, ścisłe określenie przysługujące przedmiotowi wyklucza, że określenie to temu samemu przedmiotowi nie przysługuje. Spośród wszystkich zaś szczegółowych określeń, których zakres wy­znaczony jest przez „ogólną naturę" przedmiotu - dla przedmiotów przyrody może to być np. przestrzenny kształt - jedno mu przysługuje, a każde inne nie przysłu­guje. (Zasada wyłączonego środka.)

Przedmiot ma w ogóle kształt przestrzenny. Empirycz­nie doświadczone przestrzenne kształty mają różne empi­ryczne typy. Może się jednak zdarzyć, że jakiś przedmiot ma pewien (najniższy) typ - mianowicie doświadczam, że ma on ten oto szczególny kształt - i że go nie ma - miano­wicie w toku dalszego doświadczenia widzę, że (choć się nie zmienił) nie ma go. (W sferze empirycznej zasada wy­łączonego środka nie obowiązuje.) Żadnego empirycznego określenia nie mogę traktować jako rzeczywiście przysłu­gującego przedmiotowi, lecz mogę tylko powiedzieć, że w tym określeniu został on doświadczony. Także w myśleniu nie mogę utrzymać absolutnej identyczności określenia, nigdy nie mogę powiedzieć, podchodząc do doświadcza­nego przedmiotu, że określenie, którego teraz doświad­czam, jest absolutnie to samo co to, którego doświadcza­łem [przedtem].

Pod każdy doświadczany przeze mnie kształt prze­strzenny jednakże mogę podłożyć ideę czystego kształtu przestrzennego, w której kształt widziany „uczestniczy", zaś kształt przestrzenny w ogóle staje się [tu] empirycznym rodzajem, za którym kryje się czysty rodzaj czystych ści­słych kształtów przestrzennych. Każdy przedmiot empiry­czny jest empirycznie ukształtowany (z konieczności da się doświadczać i w doświadczeniu wyposażony jest w jakiś empiryczny kształt), lecz ma on także kształt prawdziwy, ścisły. Ścisłe idee kształtów różnią się od siebie w sposób absolutny: jeśli przedmiot ma [kształt będący] ujednostkowieniem jednej z nich, to tym samym wszystkie różne od niej są wykluczone. Z dwóch ścisłych kształtów (najniż­szych odmian kształtów przestrzennych) każdemu przed­miotowi jeden przysługuje, drugi zaś nie przysługuje. (Za­sada wyłączonego środka.)

II

nastawienie nauki przyrodniczej i nastawienie

NAUKI HUMANISTYCZNEJ.

naturalizm, dualizm i psychofizyczna psycho­logia

Nastawienie naturalistyczne. Świat jako ogół rzeczy realnych w formie zewnętrzności. Przyroda jako królestwo czystych res extensae. Wszystko, co realne, jest [fizycznym] ciałem lub ma takie ciało, lecz tylko ciało ma rzeczywistą i właściwą co-extensio, rozumianą zarazem czasowo i prze­strzennie. Jedność nie zmienionego (choć zmiennego) albo zmieniającego się kształtu w jedności trwania, forma ekstencjonalnego kształtu, wypełniona określeniami jakościo­wymi. Każde ciało [podlega] regułom powszechnej przy-czynowości, uniwersalna przyroda [podlega] a priori przy-czynowości - da się określić, da się skonstruować w praw­dach samych w sobie, zgodnie z określonymi przyczyno­wymi prawami, które można wyszukać w drodze indukcji.

Byt cielesny jest więc bytem ekstensjonalnie koegzystującym, zaś w danych okolicznościach - współistniejących, koegzystujących ze sobą w jedności przyrody ciał - jest bytem jednoznacznie określonym - jeśli przyroda jest przy­rodą pozostawioną samej sobie. Naturalizm rozpatruje człowieka jako wypełnioną rozciągłość, zaś świat w ogóle tylko jako rozszerzoną przyrodę. Trwanie ludzkiego ducha traktowane jest jako trwanie obiektywne, dusza zaś w każ­dej fazie swego trwania - choć nie przypisuje się jej rzeczy­wistego przestrzennego kształtu w paraleli do kształtu ciała - jako koegzystencja danych psychicznych, jako ich równoczesność, która przecież jakoś musi dać się przyporząd­kować równoczesności w formie tego, co współistnieje w przestrzennej extensio i w ogóle współistnieje przestrzen­nie.

Naturalnie jest rzeczą słuszną, że ludzkie życie psychi­czne przebiega w formie immanentnego czasu i że każda momentalna teraźniejszość jest dla nas jednością współist­nienia różnorodnych „danych". Lecz tutaj trzeba dopiero u/yskać podstawowe istotowe wglądy dotyczące struktury tego immanentnego czasu, a z drugiej strony dotyczące tego, jak „czas obiektywny" otrzymuje konstytutywny sens jako forma transcendentnego bytu naturalnego, w którym obiektywnie „uczasowione" są immanentne czasy dusz, a przez to i same dusze.

Naturalizm przyjmuje bez zastrzeżeń, że w gruncie rze­czy cały świat da się pomyśleć analogicznie do tak pojętej przyrody, a co za tym idzie, że i byt sam w sobie świata także da się pomyśleć jako korelat prawd samych w sobie, mianowicie prawd konstruowalnych - tak samo jak (pozo­stawiona sobie samej) przyroda². Świat tematem uniwersa­lnej indukcyjnej nauki o świecie, empiryczna indukcja jako podłoże idealizującej Tnetody matematycznej służącej znajdowaniu ścisłych praw świata (w tym i praw przyrody), znajdowaniu praw odnoszących się do ludzi i zwierząt jako istot psychofizycznych, do ich dusz, do ich osobowego bytu i czynów - tak samo, jak do ich ciał. A zatem, wyrażając się w sposób skrajny, Bóg dysponuje uniwersalną matema­tyką świata, Bóg zna prawa świata odnoszące się do wszy­stkiego, co istnieje w świecie i do wszystkich jego określeń, a więc ścisłe prawa współistnienia tego, co w ogóle istnieje w czasoprzestrzeni i istniejąc jest jakoś określone; są to prawa przyczynowe, tylko bardziej skomplikowane, bar­dziej różnorodne, właśnie także rozpostarte na sferę du­cha.

Problemem psychofizyki, wraz jej niepowątpiewalnymi ustaleniami empirycznymi, jest: co można włączyć do przy­porządkowania psychofizycznego?

Naukowym nastawieniem na poznanie obiektywne (tak jak praktykuje je nauka przyrodnicza), i to uniwersalnie jako obiektywne poznanie świata, ogółu istniejących w sobie samych rzeczy realnych, byłoby to, które kieruje się zamiarem poznania bytu samego w sobie w prawdach sa­mych w sobie. Lecz czyż nie jest to zadaniem nauki w ogóle? Cóż oznacza to „samo w sobie" w odniesieniu do przyrody, do zwierzęcia, do człowieka, do wspólnoty ludzi, do przedmiotów kultury i do uniwersalnej kultury jakiejś ludzkości?

I czy możliwe byłoby odróżnienie tematycznego nasta­wienia na „obiektywny" świat (jako temat nauki) od tema­tycznego nastawienia na uniwersalną subiektywność, w którym świat byłby światem doświadczanym, przejawiają­cym się, osądzanym, wartościowanym itd.? Czy nie jest to jednak nastawienie osobowe?

Cóż to takiego jest nastawienie osobowe? Ludzie, tak samo jak zwierzęta, są w przestrzeni, świat rzeczy realnych zawsze już jest wstępnie dany wraz z ludźmi w nim. Zain­teresowanie kieruje się ku ludziom jako osobom, które w osobowym działaniu i doznawaniu odnoszą się do „świata" (auf „die" Welt), i we wzajemnym współżyciu, w osobo­wym obcowaniu ze sobą, we wspólnym działaniu i w pozo­stałych formach, w których określani są przez to, co świa­towe, i do tego, co światowe, się ustosunkowują, mają jeden i ten sam świat otaczający, mianowicie ten, który sobie uświadamiają i który uświadamiają sobie jako ten sam.

Świat, do którego się ustosunkowują, który dostarcza im motywacji, z którym stale mają do czynienia, jest wpra­wdzie właśnie jedynym światem (die Welt), jedynym świa­tem istniejącym, lecz w nastwieniu osobowym zaintereso­wanie kieruje się ku osobom i ich stosunkowi do świata, oraz ku sposobom, w jakie tematyzowane osoby uświada­miają sobie to, co sobie uświadamiają jako dla nich istnie­jące, a zwłaszcza jaki szczególny przedmiotowy sens towa­rzyszy temu uświadamianiu. Z tego punktu widzenia pro­blemem staje się nie świat taki, jakim rzeczywiście jest, lecz świat aktualnie ważny dla osób, pojawiający się im i tak uposażony, jak im się pojawia; pytaniem jest, jak za­chowują się one jako osoby działające i doznające, w jaki sposób są motywowane do swych specyficznie osobowych aktów spostrzegania, przypominania sobie, myślenia, war­tościowania, robienia planów, lękania się i bezwzględnego wycofywania, bronienia się, atakowania itd. Motywacji dostarcza osobom tylko to, co one sobie uświadamiają, i to na mocy sposobu, w jaki to czynią, sensu, który ma dla nich to, co sobie uświadamiają, tego, jak jest to dla nich ważne lub nieważne itd.

Zainteresowanie osobami naturalnie nie jest tylko za­interesowaniem ich sposobami zachowania się i motywami tychże, lecz tym, co czyni je osobami identycznymi. Można powiedzieć: osobowymi własnościami habitualnymi i cha­rakterami. Lecz te od razu odsyłają do sposobów zachowa­nia się, w których się ujawniają (najpierw w aktach jako ich Ja-podmioty), a z których te wypływają.

Jak ma się tematyka nauk humanistycznych i - wyma­gającej jeszcze ugruntowania - ogólnej nauki humanisty­cznej do antropologii, zoologii (w sensie nauki o ludziach i zwierzętach jako „obiektywnych" realnościach, jako przyrodzie), oraz do psychologii, będącej nauką o obiek-tywnie-realnych składnikach realnych ludzi i zwierząt, zwanych duszą, życiem psychicznym, psychiczną swoisto­ścią?

Nauka humanistyczna jest nauką o lud^kiej subiektyw­ności w jej świadomościowym odniesieniu do świata jako pojawiającego się jej i dostarczającego jej motywacji w jej działaniu i doznawaniu - i odwrotnie: o świecie jako otaczającym świecie osób, czyli jako pojawiającym się im, dla nich ważnym. W zmianach sposobów pojawiania się, w zmianach apercepcji dokonywanych przez ludzi w ich „życiu wewnętrznym", pojedynczo i wspólnie we wzajem­nym porozumieniu, „rzeczy" („die" Dinge) i stosunki, po­dobnie jak dostarczające im motywacji i będące dla nich tematem w otaczającym świecie osoby i związki osób, uświadamiane są jako te same, tylko pojawiające się im i innym osobom raz tak, a raz inaczej, raz tak, a raz inaczej obowiązujące, na pewno istniejące itd.

Na ogół jednakże w życiu osobowym owe tożsame rze­czy nie są [obiektami] tematycznego zainteresowania nau­kowego, życie osobowe na ogół nie jest życiem teoretycz­nym, na ogół więc rzeczy nie są tematyzowane naukowo, jako takie, jakimi są „zgodnie z prawdą obiektywną", „same w sobie", lecz jako mające taką właśnie ważność dla osób, a więc jako rzeczy dostarczające im takiej właśnie motywacji, określające je w ich pozateoretycznym działaniu i doznawaniu. Jeśli czynimy rzeczy, przyrodę, świat zwierząt i ludzi, żywe ciała i dusze, takie, jakie są one same w sobie i dla „siebie" (obiektywnie) tematem nauki, to wówczas jesteśmy przyrodnikami, zoologami, antropo­logami, a zwłaszcza (teraz w sensie będącym paralelą do przyrodniczej zoologii) psychologami.

Odnośne realności są wprawdzie dla nas nadal realnościami pojawiającymi się, lecz nasze obiektywne zaintere­sowanie nimi, ostatecznie rozumiane w pełnej uniwersal­ności, jako teoretyczne zainteresowanie realnością, kie­ruje się ku nim jako pojawiającym się w przejawach, w subiektywnych sposobach dania, dającym się określić w uniwersalnie ważnych naukowych sądach w swym ścisłym, obiektywnie prawdziwym bycie, w prawdziwym bycie bę­dącym ich własnym bytem, nie zaś bytem dla nas czy dla takiej lub innej grupy osób, bytem dostarczającym różno­rodnej motywacji.

Uprzywilejowany jest tu pewien szczególny sposób mo­tywowania, oznaczony wyrażeniem „teoretyczne zaintere­sowanie obiektywnie realnym bytem". Wprawdzie obiek­tywna przyroda jako temat, jej obiektywnie prawdziwy byt sam w sobie także jest osiągnięciem osobowym, albo raczej ideą takiego osiągnięcia, osiągnięciem metody za­wierającej w sobie nieskończoną ideę, ideę nieskończo­nego udoskonalania, mianowicie jako idealiterw metodzie nauk przyrodniczych stale określający się i określający się coraz to doskonalej realny byt sam w sobie przyrody. Ale jest to korelat osiągnięcia nieskończonego, szczególny ko-relat osiągnięć tej osobowej wspólnoty, która tu nazywana jest wspólnotą przyrodników. O ile nauka humanistyczna jako wszechogarniająca nauka o świecie duchowym ma za temat wszystkie osoby, rodzaje osób i osobowych osiągnieć, osobowych dzieł, które tu noszą miano dzieł kultury, to obejmuje ona także naukę przyrodniczą wraz z jej przy­rodą samą w sobie, przyrodą jako realnością. Każde życie osobowe wszakże jest przeniknięte na wskroś przez stałe doświadczenie przyrody wraz z ustawicznie powstającą w świadomości identycznością tego, co doświadczone. Jed­nakże zainteresowanie określające życie osobowe (które tylko wyjątkowo jest życiem przyrodnika) nie jest zainte­resowaniem przyrodą „istniejącą w sobie samej" i wypra­cowaną (mającą być wypracowaną) w naukach przyrodni­czych, lecz właśnie przyrodą wolną od wszelkiej teorii, '; przejawiającą się, za każdym razem tak a tak domniemaną, 'i taką właśnie, jaka występuje w osobowym życiu ludzkości i określa wszelką jego praktykę. Dla wszystkich ludzi przy­roda, o której mówią, i świat, w którym żyją i w którym ze sobą współżyją: przyroda i świat określające ich, we wzajemnym obcowaniu identyfikowane i korygowane, są jedną przyrodą i jednym światem, a także są identyfiko­wane jako te same, które obiektywny naukowiec ma za temat w swym szczególnym stylu osobowej działalności. O tyle też świat osobowy nie jest innym światem niż „obiek­tywny". Jednakże świat wstępnie dany każdej osobie, wa­żny dla wszystkich kultur we wszystkich epokach i dla każdej jednostki ludzkiej, świat uznawany za rzeczywisty jest właśnie światem w jego każdorazowym „sposobie przejawiania się", w każdorazowej apercepcji, światem otwartym na dalsze przemiany przekształcające go, prze­mieniające byt w niebyt (pozór); w przemianach tych, choć nie bez korekt, tworzy się właśnie jedność świata trwale obowiązującego jako istniejący, zawsze otwartego na dal­sze określenia - ewentualnie także na teorie naukowe [określające go] jako realność. Otwartość ta jest czymś trwałym. Nauka humanistyczna zaś, której tematem są faktyczne osoby, ludy epoki oraz domniemane w nich rze­czy jako w nich domniemane, konkretnie tak oto przejawiające się, tak oto mitologicznie czy jakoś inaczej apercepowane światy, doświadczane przez nie przyrody, istnie­jące dla nich i dostarczające im motywacji kultury, z konie­czności i wyłącznie w tematyce swej trzyma się świata w „subiektywnym" Jak tematyzowanych przez siebie osobo­wości. Ten świat nie rozpada się na związane tylko z posz­czególnymi podmiotami i ustawicznie zmieniaj aące się w czasie aspekty. W takich aspektach konstytuuje się wspó­lnotowy świat otaczający historycznej wspólnoty. We wspólnocie swego życia odnosi się ona - albo też odnosi się życie uczestniczących w niej osób - do wspólnego dla niej świata otaczającego („świata" osobowego) i ten ota­czający świat ma dla niej pewną względną rzeczywistość -różną dla różnych osobowych wspólnot i ich osobowych epok, co jednak nie wyklucza, że gdy wspólnoty osobowe, z których każda ma swój osobowy świat otaczający nawią­zują wzajemne kontakty albo pozostają w takich kontak­tach, mogą mieć albo uzyskać wspólny rozszerzony świat otaczający, bądź też, że obcując ze sobą uważają, iż odno­szą się do tego samego „realnego" świata, i tylko odkrywa­ją, że każda z nich zupełnie inaczej ujmuje ten świat, nadaje mu zupełnie inną rzeczywistość. Lecz ta wspólna „realność", z konieczności sięgająca tak daleko, jak tylko sięgnąć może jakieś uwspólnocenie, wprawdzie jest uświa­damiana w swej identyczności, lecz bynajmniej nie inaczej niż jako tworząca się między osobami jedność identyfika­cji, jedność dającego się we wspólnotowym życiu skonstatować potwierdzenia. Dopiero nauka mianuje ją realnością „obiektywnej", tzn. naukowej prawdy, taką, jaką jest sama w sobie, skoro to nauka o tym, co realne, określa ją właśnie w swych szczególnych osobowych działaniach i trwałych dokonaniach.

Dla nastawienia nauki humanistycznej punktem wyjś­cia jest „nastawienie naturalne", w którym znajduje się i może się odnaleźć w przytomnym życiu każdy, a więc i początkujący naukowiec-humanista, zanim jeszcze rozpocznie swe naukowe czynności i zamierzenia. Znajduje się w świecie, który go otacza, który przejawia mu się raz tak, raz inaczej, dostarcza mu raz takich, raz innych motywacji, w świecie, któremu się przygląda, któremu się przysłuchu­je, itd., który w ogóle na różne sposoby praktycznie go określa i któremu w tej praktyce nadaje on coraz to nowe oblicza. Do tego świata należy także on sam i ludzie, z którymi się kontaktuje; czy to jako z obiektami tej prak­tyki, czy też podobnymi doń jej podmiotami; współdziała wtedy z nimi, ale także współ-widzi, współ-słyszy - natu­ralnie te same należące do otaczającego świata rzeczy, zwłaszcza te, które w praktyce „wchodzą w grę" ze względu na jej uwspólnocony praktyczny kierunek. W nastawieniu naturalnym świat jako to, co stale tożsame w zmianach rzeczywistych i możliwych, subiektywnych i intersubiektywnie wiążących przejawów, mniemań, interesów, na ogół nie jest tematem naukowym, lecz w szerszym sensie tema­tem dla człowieka jest to wszystko, co go w danym momen­cie dotyczy lub co go na dłużej i ewentualnie trwale (np. zawodowo) zajmuje: „poważnie" lub w zabawie, gdy do­konuje, sprawia albo tworzy on coś bezwartościowego lub wartościowego, przelotnego lub nieprzemijającego, w swym własnym egoistycznym interesie lub w interesie wspólnoty, jako pojedynczy podmiot lub jako funkcjona­riusz wspólnoty i we wspólnotowej pracy; pamięć własna i pamięć pokoleń prowadzi go do minionego życia wspól­noty.

To, co zostało tu powiedziane, samo stanowi przykład uniwersalnego namysłu, od którego może i musi zacząć naukowiec-humanista: może, ponieważ jako Europejczyk zna on już naukę i uniwersalne nastawienie teoretyczne, wychowany jest do niego, a teraz w tym przeglądzie może uzyskać swój temat. A więc człowiek, ludzie we wspólnocie i same wspólnoty w swym życiu i w swych zabiegach są naukowym tematem nauki humanistycznej, w korelacji z uzyskanymi w działaniu osiągnięciami i z dokonanymi dzie­łami; również jednak jest nim człowiek pasywny w okre­sach swego bezwładu, śpiący przez pewien czas i znów budzący się, cały człowiek w jedności swego życia jako życia osobowego, jako Ja, jako My w działaniu i doznawa­niu.

Co czyni i czego doznaje osoba, co się w niej dzieje, jak odnosi się ona do swego otaczającego świata, co złości ją, a co smuci, co wprawia ją w dobry humor, a co w zły nastrój? - to są pytania osobiste; podobnie wszystkie py­tania tego rodzaju w odniesieniu do wspólnot każdego szczebla - do małżeństw, kręgów przyjaciół, stowarzyszeń, wspólnot miejskich, wspólnot ludowych itd.; najpierw po­stawione w historycznej rzeczowości, a potem w sposób ogólny. Czy wtedy ogólna nauka, która musi tu powstać, nie jest psychofizyczną psychologią, „psychologią indywi­dualną" i psychologią społeczną?

Człowiek jako osoba - czy nie jest on człowiekiem psychofizycznym? W rzeczy samej, jest on przecież czło­wiekiem, który ciałem i duszą należy do świata, jako rze­mieślnik operuje w przestrzeni swymi rękami albo i całym ciałem, walcząc w bitwie walczy także cieleśnie, i natura­lnie stale świadom jest swego ciała, oddziałując poprzez nie na świat zewnętrzny lub na nim doświadczając czegoś takiego jak dotyk, pchnięcie, zranienie. Człowiek w nauce osobowej naturalnie jest tym samym człowiekiem, co w przyrodniczo-biologicznej antropologii. Gdy przecho­dzimy od jednej nauki do drugiej, dokonujemy identyfika­cji bez zastanowienia. A przecież tematyczne ukierunko­wanie jest istotnie różne. Człowiek w nauce humanistycz­nej nie jest tematem jako identyczna realność, której byt sam w sobie należy obiektywnie określić, lecz jest to czło­wiek historyczny, subiektywnie gospodarzący się w otacza­jącym go świecie.

Przeciwieństwo badań „przyrodniczo"-psychologicz-nych i humanistycznych polega na tym, jak wcześniej po­wiedziałem, że dla nauki przyrodniczej i dla nauki huma­nistycznej pierwiastek duchowy jako dusza tematyzowany jest w różnych nastawieniach: mianowicie dla nauki przy­rodniczej jako zlokalizowany podmiot, jako dodatek do istniejącego fizycznego ciała, współistniejący z nim i indukcyjnie z nim zjednoczony - psychofizycznie (w sensie kar-tezjańskiego dualizmu), podczas gdy nastawienie humani­styczne, nastawienie osobowe ukierunkowane jest właśnie czysto na osobę; w podobnym sensie „czysto", jak czysta jest nauka przyrodnicza - jak się wydaje, dzięki „abstrak­cji". Dla osoby jej ciało jest wyróżnionym obiektem w otaczającym świecie, obiektem, którym może ona bezpoś­rednio władać, dysponować. To jednakże jest apercepo-wane indukcyjnie i apercepcja ta ma charakter obiektyw­ny.

Naturalnie osoba jest zlokalizowana, mianowicie po­przez swe fizyczne żywe ciało (korperlichen Leib) - w na­turalnej przestrzeni i w naturalnej czasowości. Jeśli pozo­staje się w przestrzenności ścisłej, to jest to lokalizacja konkretna. Oczywiście, tematyczne zainteresowania mo­żna w sposób czysty ukierunkować na przyrodę, a w niej na fizyczne żywe ciała, i wtedy jako współ występujące w przyrodzie, empirycznej lub ścisłej resp. w odnośnych miejscach czasowych i przestrzennych, będzie można od­naleźć podmioty, dusze. Powstaje jednak wówczas pyta­nie, co można przypisywać temu współ-istnieniu, co sta­nowi jednolity sens tej realnej jedności człowieka lub zwie­rzęcia, na ile można i wolno mówić tu o „związku" ciała i duszy i związek ten wręcz traktować jako przyczynowy, podobnego rodzaju jak te związki przyczynowe, które wy­stępują w przyrodzie. Do konstytucji świata, [traktowane­go] jako czysty świat doświadczenia, a więc jako mój i nasz świat otaczający, z góry należy to, że w nim doświad­czane są tu same tylko rzeczy, tam ludzie, tam zwierzęta, tu dzieła sztuki, tam narzędzia, tu rzemieślnicy, tam żołnie­rze itd., że to wszystko tak jest wstępnie dane i tak aper-cepowane, w sposób dopuszczający zmiany, ale jednak w ramach pewnej najogólniejszej strukturalnej typiki, do której w sposób konieczny należy właśnie występowanie ludzi (i ja sam jako człowiek). Wobec tego świata wszędzie można stawiać pytania indukcyjne: gdziekolwiek wystę­puje regularne współistnienie, tam pojawia się także pro­blematyka indukcyjna. W każdej prostej apercepcji ukryte jest i da się odsłonić regularne współistnienie, należy więc ono do każdego typu apercepcji, a także do apercepcji uniwersalnej, apercepcji świata; równie dobrze do aperce­pcji świata pobliskiego lub świata ojczystego oraz świata odległego, jak do apercepcji poszczególnych bliskich lub odległych rzeczy. Można więc i będzie się znajdować wska­zane implicite regularności, odnoszące do siebie fizyczno-cielesne i psychiczne „dane", co jednakże zgoła nic nie mówi jeszcze o przyrodniczej przyczynowości i o analogi­cznym do przyrodniczego powiązaniu w jedną całość. Za­pewne, rozróżnienie to znamionuje pewien rodzaj psycho-fizyki, w tradycji uchodzący za antropologię, a ugrunto­wany w tradycyjnym sensualizmie.

,Duch (dusza, konkretny byt osobowy) jest w czasoprze­strzeni tam, gdzie jest jego ciało, i skąd żyje on i oddziałuje na Świat, na uniwersum tego, co czasoprzestrzennie istnie­je. Jest on duchem, osobą, Ja swego otaczającego świata (a tym samym i pewnego świata), gdy go sobie uświadamia; możliwość jego oddziaływania polega na tym, że w okre­ślony uporządkowany sposób ma on doświadczenie tego otaczającego świata, resp. doświadczając go, może być przy nim, bliżej lub dalej od niego itd. Z tym zaś wiąże się, że stale ma on wyróżnioną doświadczeniową świado­mość „swego" ciała, a więc ma świadomość bycia zupełnie bezpośrednio przy tym obiekcie oraz tego, że jako pobu­dzane i władające Ja stale w nim „żyje" i „może". Owo odniesienie, wszelki sposób, w jaki dokonuje się osobowe doświadczanie, dzięki któremu świat otaczający jest oto naocznie obecny, właśnie jako osobowe jest pewnym fak­tem należącym do nauki humanistycznej.

Nauka humanistyczna ma do czynienia z duchem, i tu nauka przyrodnicza, najpierw w wąskim sensie, rozstaje się z nauką humanistyczną: z jednej strony nauka o fizycz­nych rzeczach, a z drugiej nauka o ludziach jako osobach, władających swym ciałem i poprzez nie (jako ciało spo­strzegające) odnoszących się do wszystkich innych rzeczy realnych.

Należy tu jednak zwrócić uwagę, że przyroda także istnieje w świecie otaczającym, w naszym dzisiejszym świe­cie otaczającym, w hipotetycznym świecie otaczającym in­dyjskim, neolitycznym itd.; dopóki tematem jest nauka humanistyczna, nie zaś „obiektywna" nauka przyrodnicza, dopóty mamy do czynienia nie z obiektywną przyrodą, lecz ze związkami świata otaczającego, stanowiącymi histo­rię naturalną w dawnym sensie (nawet jeśli to odniesienie do podmiotu nie zostanie wyraźnie wyrażone, czy wręcz pozostanie nie zauważone przez samego badacza, nie bę­dzie przezeń tematyzowane). Dopiero gdy celem staje się obiektywność, jej byt sam w sobie w sensie ontologicznym, a potem matematycznym, nie zaś jej byt taki, jakim nam się empirycznie przedstawia, zamiast historii naturalnej (która należy do powszechnej historii ludzkości jako histo­ryczny świat otaczający) mamy przyrodniczą biologię.

Jeśli jednak tak jest, to powstaje pytanie, czy tego samego rozróżnienia nie należałoby przeprowadzić także w odniesieniu do duszy, ducha, osoby, resp. czy nie należy także odróżnić obiektywną naukę humanistyczną od nauki historycznej. Dokładniej, w nastawieniu na świat jako em­piryczne uniwersum realności: 1) ścisłą przyrodę w konstrukcji ontologiczno-matematycznej, a następnie ścisłą psychofizykę przeciwstawioną empirycznemu współwystę-powaniu fizycznego żywego ciała i duszy (sfera osobowa); 2) nastawienie od początku humanistyczne - nastawienie historyczne.

Wszystko stanie się doskonale wyraźne, gdy powiemy sobie to, co ja zwykle sobie powtarzam: świat, o którym mówię, świat, o którym mówi Chińczyk, Grek z epoki Solona, Papuas - zawsze jest to świat obowiązujący subiek­tywnie, także świat naukowca, będącego człowiekiem z kręgu grecko-europejskiego.

xW życiu praktycznym mam świat tradycyjny, skądkol-wiek by ta tradycja pochodziła, może także z dostępnych mi, jakkolwiek zafałszowanych nabytków naukowych, które znam z czasopism i ze szkoły i które jakoś dałej przekształcam pod wpływem różnych motywów - moich własnych i moich współczesnych, którzy przypadkowo na mnie oddziałują. Mogę się teraz rozejrzeć i teoretycznie zainteresować się światem, obowiązującym właśnie na mocy tradycji, lub też postawić się na miejscu starożytnego Greka, zanim jeszcze zaistniała nauka itd. Pierwsze uni­wersalne zainteresowanie teoretyczne, to, które stanowiło początek, było tego rodzaju - chcieć poznać świat obiek­tywny to tyle, co chcieć poznać świat po prostu. Jest to świat na mocy tradycji, ale to, że jest on taki, pozostaje ukryte, a w każdym razie może zupełnie nie wchodzić w grę. Nauka obiektywna nie jest teraz traktowana w sensie naturalistycznych sposobów myślenia itd. Nauka obiekty­wna to czynienie świata wprost tematem, nauka humani­styczna to czynienie tematem świata, jako świata pełniącej wobec niego swe funkcje subiektywności, świata, o ile jest on odniesiony do podmiotu (tematyzowane są tylko pod­mioty i w nich „przedstawiony" świat wraz z jego czaso-przestrzennością). Możliwe jest, że przyrodę, ale także ludzi, kręgi kulturowe, ludy itd. „po prostu" obiektywnie czyni się tematem, a z drugiej strony, że tematem czyni się ludzi, kręgi kulturowe, przyrodę w ich zrelatywizowa-niu do subiektywności. Korelacja zwielokrotnia się. Wszy­stko, co istnieje, jest czymś istniejącym w subiektywnych sposobach dania, wszystko może być tematem wprost albo w relatywizacji do subiektywności. „Relatywizacja do su­biektywności" znaczy przy tym: tematyzacja podmiotów po prostu, bez pytania o obiektywną przyrodę; można po­wiedzieć, tematyzacja abstrakcyjna. Od samego początku w nastawieniu teoretycznym świat stanowi uniwersum tego, co istnieje, wszystko zaś, co istnieje, także to, czego dotyczy nauka humanistyczna na pewnym szczeblu reflek­sji, znów jest włączane do świata, i tak in infinitum. Teraz jednak dokonuję zwrotu poprzez transcendentalną reduk­cję: mamy oto naukę humanistyczną, która nie jest poprze­dzana przez świat, a która świat na zawsze zachowuje.

Gdy uprawiając historię naturalną szukamy prawdy o istotach żywych, to z góry zakładamy, że te rozpatrywane będą w zgodnym doświadczeniu (co do swego bytu fizycz­nego i psychicznego, oba dane są w jednolitym doświadcze­niu), następnie zaś opisywane w wiernie dostosowanych pojęciach doświadczeniowych (deskrypcyjnych). Tak oto mogę mylić się co do innych, ewentualnie także co do siebie samego, ale dopóki doświadczenie się potwierdza, dopóki mam zgodność, uzyskuję empiryczną prawdę, po­znaję osoby. Z duszami jest tak, jak z fizycznymi żywymi ciałami jako obiektami przyrodniczymi (o tyle też mamy tu analogię), mianowicie, że doświadczenie w odniesieniu do nich nie ma końca; lecz czy dusze mają taką istotową strukturę (dającą się pokazać w sposób czysty), która przy­pisywałaby im obiektywny (ściśle ontologiczny) byt sam w sobie, w podobnym sensie, jak rzeczom przyrody? Otóż jest rzeczą od początku jasną, że da się rozpoznać pewna istotową forma ducha, jakkolwiek równie jasne jest, że istota subiektywności duszy i istota rzeczy różnią się o całe niebo. Od razu trzeba trzymać się z dala od wszelkich fałszywych analogii i wprowadzanych przez nie zniekształ­ceń. Z drugiej wszakże strony, czyż nie jest to oczywiście słuszna i konieczna myśl przewodnia, że przebadanie fak­tycznych duchów w ich historyczności próbuje się ugrunto­wać na istotowym poznaniu ducha (i wspólnoty, w której żyją duchy) a stąd czerpie się „ścisłe pojęcia" i ścisłe, bezwarunkowo obowiązujące prawdy, jako idealne bie­guny duchowej faktyczności?

Nastawienie naturalne, nie będące nastawieniem natu-ralistycznym: Gdy mówimy teraz o różnych doświadcze­niowych nastawieniach na gruncie świata naturalnego, to musimy rozróżnić: 1) nastawienie na przyrodę, mianowicie na przyrodę doświadczoną, na same tylko rzeczy albo -abstrakcyjnie - na materialne ciała zwierząt lub na obiekty kultury jako same tylko rzeczy; 2) nastawienie personali-styczne: nastawienia na osoby albo na ludzi jako osoby.

Co do tego należy? Czym są osoby jako trwałe jedności, jakie mają charaktery - co składa się na ich „życie", co jako osoby czynią i czego doznają, jak w różnych sytuac­jach życiowych „ustosunkowują się" do swego otaczają­cego świata, jak ten je osobiście dotyka i jak na to osobiście reagują; w końcu sam ich „świat otaczający", dla nich istniejący, dla nich ważny i określający je. Tutaj należy także wymienić pytanie, jak ich świat otaczający się prze­kształca, jakie typy obiektów należą do tego otaczającego świata; a więc ogólnie: jaką istotową strukturę ma osobowy świat otaczający, w szczególności zaś, jaką ma on ogólną strukturę jako taki świat otaczający, który swój kształt zawdzięcza i coraz to na nowo przybiera dzięki samemu osobowemu życiu w świecie (Weltleben), jakie [mamy tu] typy obiektów kulturowych?

Struktura osobowego świata otaczającego z istoty od­nosi się do struktury osobowego życia (wraz z habitualnymi własnościami), które jako życie światowe (Weltleben) jest ustosunkowywaniem się do pojawiających się w otaczają­cym świecie przedmiotów i ich należących do tego świata właściwości.

Szczególnie wyróżnione w świecie otaczającym są nale­żące do tego świata osoby. Ważną rolę odgrywa przy tym różnica, sama będąca tematem, mianowicie czy osoby (inne osoby, ale ewentualnie także ja sam) jako obiekty, jako przedmioty świata otaczającego, z góry już danego praktycznemu Ja, praktycznemu w najszerszym sensie, tzn. Ja konkretnemu, przytomnie wiodącemu swe życie w świecie, tematyzowane są przez nie jako przedmioty, z którymi coś się dzieje, które zastawane są w otaczającym świecie jako istniejące, które się widzi, ale z którymi nie ma się do czynienia, z którymi nie ma się nic wspólnego: są oto tu i tam tak jak same tylko rzeczy; szczególną chyba rolę odgrywa tu zewnętrzne widzenie i rozumienie kogoś innego, ale bez wzywania się w niego, bez wspólnego z nim życia. Z drugiej strony inne podmioty jako współpod-mioty, z którymi pozostaje się we wspólnocie doświadcza­nia, myślenia, działania, z którymi dzieli się wspólną prak­tykę w otaczającym świecie, jakkolwiek każdy z nich ma także praktykę własną. Pewną „wspólnotę" mamy już wte­dy, gdy nawzajem jesteśmy sobie obecni w otaczającym świecie (ktoś inny w moim), w tym zaś już zawiera się, że jesteśmy sobie obecni jako fizyczne żywe ciała. Wzajemnie doświadczamy się, gdy widzimy te same przedmioty, a przynajmniej częściowo te same, z tego samego świata, będącego światem dla nas. To doświadczanie we wspólnym widzeniu zwykle jest doświadczaniem niewłaściwym, w pu­stym rozumieniu kogoś innego i jego sytuacji doświadcze-niowej. Lecz czymś szczególnym jest wspólnota osób jako wspólnota osobowego życia i ewentualnie jako trwały związek osób. Pierwszym krokiem jest wyeksplikowane żywe zjednoczenie z innym w intuicyjnym rozumieniu jego doświadczania, jego sytuacji życiowej, jego uczynków etc.Dalej porozumienie poprzez wyraz i język, co jest już związkiem podmiotów. Wszelka komunikacja naturalnie z góry zakłada wspólny świat otaczający, który tworzy się, o ile w ogóle jesteśmy dla siebie osobami, ale może być całkowicie pusty, nieaktowy. Czymś innym jednakże jest stowarzyszenie się z osobami we wspólnym życiu, rozma­wianie z nimi, troskanie się, staranie się o nie, związanie przyjaźnią i wrogością, miłością i nienawiścią. Dopiero wtedy wkraczamy w obszar świata „społeczno-historycznego".

Gdy żyjemy w nastawieniu naturalnym - nie transcen­dentalnym - otwierają się przed nami różne ukierunkowa­nia tematyczne, także ukierunkowania zainteresowania te­oretycznego, stosownie do struktury z góry nam danego świata, danego nam jako nasz wspólny świat otaczający, a poprzez niego jako świat obiektywny. „Poprzez niego" znaczy, że świat otaczający ulega zmianom, że w życiu przechodzimy od jednego świata otaczającego do drugie­go, przy czym w zmianach tych ciągle przecież doświad­czany jest ten sam świat, podczas gdy świat otaczający staje się sposobem przejawiania się świata. W nastawieniu istotnościowym możemy, wychodząc od faktycznego wspó­lnego świata, przebadać istotową formę ludzkiego świata otaczającego, wnikając zaś w ludzi obcych nam kultur -formę konstytuującego się w tej przemianie nowego świata otaczającego oraz - uznając za możliwą kontynuację tego procesu w nieskończoność - możemy zaprojektować struk­turę istniejącego świata jako świata możliwego doświad­czenia, tzn. świata ujawniającego się w postępujących co­raz dalej korektach w możliwych przejściowych światach otaczających. Byłaby to idea ontologii świata doświadcze­nia właśnie jako takiego. Nastawienie teoretyczne może kierować się ku samej tylko przyrodzie, wówczas mamy nastawienie przyrodnicze (naturale), które wszakże nie jest „naturalistyczne". Z drugiej strony możemy nastawić się na osoby i osobowe wspólnoty, możemy nastawić się na możliwe konkretne światy otaczające i rysujący się w nich świat „prawdziwy".

Nastawienie na przyrodę może mieć rozmaity sens. W ogóle: w nastawieniu naturalnym jesteśmy jako osoby zaj­mujące się badaniami, a i już przedtem, jako ci, którzy żyją ze sobą i obok siebie. Ale jako podmioty wobec świata jesteśmy przy tym wraz z naszym życiem anonimowi -dopóki samych siebie nie uczynimy sobie tematem. Takie właśnie jest nastawienie na przyrodę: uczynić tematem przyrodę i nic innego; tematyzowanie jest więc w pewnym sensie zarazem „abstrahowaniem", co zrazu nie musi być rozumiane, a więc nie musi być rozumiane w sposób konie­czny, jako czynne pomijanie czegoś, lecz, jak to się zwykle dzieje, tylko jako wyłączne skupianie się na czymś, a w następstwie tego niebranie niczego innego pod uwagę. U podstaw naukowego nastawienia na przyrodę ostatecznie leży zapewne umyślne uczynienie tematem przyrody, i to czystej przyrody przy świadomym wykluczeniu, przy dąże­niu do wykluczenia wszystkiego, co tylko subiektywne.

Przyrodą, która jest tu tematyzowana, może być przy­roda świata otaczającego, i to taka, jaką jest ona z góry dana, jak prezentuje się ona w rzeczywistym i możliwym doświadczeniowym spostrzeżeniu i jak wykazuje się jako rzeczywiście istniejąca w toku naszego doświadczeniowego życia dzięki zgodności doświadczeń (choć nie bez okazjo­nalnych korekt). Tematyzacja ta ma oznaczać, że znajo­mość na podstawie doświadczenia, konsekwentnego do­świadczenia, własnego i obcego, uzupełnionego przez do-świadczeniowe antycypacje w pośredniej indukcji, usta­lona zostaje w opisie; zmierza się tu do nauki opisowej, uniwersalnej opisowej nauki przyrodniczej, obejmującej uniwersum możliwego doświadczenia przyrody, zmysło­wego spostrzeżenia, przypomnienia, dającej się przez nie rzeczywiście potwierdzić indukcji - po wszystkie czasy. U podstaw leży - jakkolwiek w rzeczywistości jeszcze nie wykształcona - ontologia „świata możliwego doświadcze­nia". Tutaj można już wyróżnić rozszerzenie indukcji po­przez homogenizację tego, co niedoświadczalnie odległe i tego, co bliskie, a poczynając stąd w ogóle idealizację nieskończoności.

Czymś innym jest cel „ścisłej" nauki przyrodniczej, by ponad względnością naocznej przyrody, względnej w ota­czającym świecie, w „prawdach samych w sobie" określić przyrodę „samą w sobie", jako identyczny we wszelkich względnościach byt sam w sobie. Przyroda opisowa jest czymś względnym wobec ludzi-osób, mianowicie wobec nas, naszego narodu, naszej europejskiej ludzkości, nas-ludzi żyjących na Ziemi w naszej epoce historycznej; my sami wszakże nie stanowimy tu tematu ani nie stanowi go ta relacja, która o tyle też nie wymaga tematyzacji, o ile z pokolenia na pokolenie jesteśmy przecież tą samą ziem­ską ludzkością w tej jednolitej epoce historycznej, sferze czasowej, i ustalenia nauki z pokolenia na pokolenie w sposób zrozumiały uznajemy za ciągle obowiązujące¹¹.

Wystarczy, byśmy tylko tematycznie ukierunkowali spojrzenie na tę względność, a widzimy, że owa nauka .przyrodnicza należy do szerszego zakresu osobowej nauki o ziemskim człowieczeństwie w ogóle, przy czym to trak­towane jest jako „My-ludzie", jako takie, które od nas, każdorazowych badaczy, uzyskuje swój horyzont czasowy i swą względną, w szerokim sensie historyczną czasowość. Wnikając w to widzimy, że dopiero człowiek europejski, którego źródłem był filozofujący Grek, powziął i mógł uzyskać teoretyczne nastawienie na najbardziej zewnętr­zny osiągalny świat otaczający. Świat otaczający jest czymś względnym wobec pełniącej swe funkcje subiektywności - typika funkcjonujących subiektywności sama jest czymś historycznym: ludzie z konieczności są członkami wspólnot pokoleń i z konieczności żyją w jakimś wspólnotowo uzna­wanym za własny świecie otaczającym, w którym pod tym względem panuje uniwersalna historyczność. Bynajmniej jednak nie jest jeszcze przez to powiedziane, że do każdego z tych światów należy możliwe nastawienie teoretyczne; także ono, zrazu w postaci „opisowego" nastawienia nau­kowego, jest czymś z istoty historycznym. Jeśli jednak nastawienie to już zaistniało, to w toku historii wyznaczony jest rozwój od opisu czysto naturalnego do psychofizyczne­go.

Nowym nastawieniem jest następnie to, które kieruje

się ku ludziom i zwierzętom, traktując ich nie jako fizyczne ciała, które należy przebadać konsekwentnie opisowo w czysto przyrodniczym nastawieniu, lecz jako ludzi (wzglę­dnie zwierzęta), którzy swe fizyczne ciała mają jako ciała żywe, każdy z nich ma swój osobisty świat otaczający jako cieleśnie zorientowany świat tego, co bliskie i tego, co odległe, który występuje w sposobach przejawiania się „prawo-lewo", „na górze-na dole" i wszystkie te sposoby przej awiania się pozostają we współbieżnej relacji zależno­ści do subiektywnych sposobów mego „poruszam mym ciałem" w systemie dających się także dowolnie realizować kinestez. Do tematyki człowieka należy wszystko to, co uznaje on za obowiązujące jako świat otaczający i co od­nosi się do tego świata, jego indywidualnego i wspólnoto­wego świata otaczającego, nadto należy tu dające się uchwycić w refleksji zjawiskowe „jak" tego otaczającego świata, dla każdego z osobna, ale także dla wspólnoty -jak odpowiadają sobie sposoby przejawiania się komuni­kujących się ze sobą jednostek, jak każdy swemu byciu człowiekiem, rozumianemu jako obiekt wyznaczający punkt zerowy zorientowania świata otaczającego, nadaje w doświadczeniowej apercepcji miejsce w przestrzeni ota­czającego świata, jak w zmianie miejsc zajmowanych przez osoby, np. gdy zamieniają się one miejscami, dla każdej z nich muszą zmienić się zorientowania tych samych obiek­tów, resp. muszą one zamienić się sposobami przejawiania się.

Podczas gdy opisowa przyroda należy do osobowego świata otaczającego wszystkich ludzi, względnie do świata otaczającego wszystkich ludzi „europejskich", a więc także do antropologii, przyroda ściśle naukowa oczywiście nie należy do niego, lecz tylko do świata otaczającego ludzi uprawiających ścisłą naukę przyrodniczą (lub ją rozumie­jących). Zapewne, naukowa historia naturalna także nie należy do świata otaczającego każdego człowieka, o ile ¹ swój powszechny świat otaczający uzyskała i wydobyła na światło dzienne w badaniach, co mogłoby być światem otaczającym, ale nie było i nie jest, chyba że znów dla naukowca. Nauka przyrodnicza jest pewną kulturą, ale należy tylko do świata kultury takiej ludzkości, która tę kulturę ukształtowała i w obrębie której istnieją dostępne dla jednostki drogi jej zrozumienia.

Dalszym tematem może się stać uniwersalna jedność jakiejś „ludzkości", sięgająca tak daleko, jak daleko sięga wspólnotowe życie, bezpośrednie i pośrednie, a korelaty-wnie wspólnota świata otaczającego (w „jak" sposobów przejawiania się i ujmowania), zwłaszcza wspólnota kultu­ry. Tematem może się ona stać w jedności swego czaso­wego życia, w jedności tej czasowości, która sama stanowi formę tego życia, nie zaś np. jest czasowością przyrody ścisłej nauki przyrodniczej, która zgodnie ze swym sensem jest zawsze identycznym czasem ponad przyrodami świa­tów otaczających poszczególnych ludzkości, identycznym czasem absolutnie identycznej przyrody, a nie czasem re­latywnym, istotowo powiązanym z każdorazową szczegó­lną ludzkością istniejącą w życiu wspólnotowym we wszyst­kich swych przesz!ościach i w otwartej przyszłości, która przecież z punktu widzenia współczesnych ludzi ma sens ich przyszłości, przyszłości ich ludzkości.

Następnie tematem mogą stać się także ludzkości tylko luźno kontaktujące się ze sobą, sposoby, w jakie tworzą one wspólnotę i w historii stają się, resp. stały się jedną ludzkością, przy czym zasadniczym elementem jest tu hi­storia własnej ludzkości, jej historyczne powstawanie z ludzkości i kultur wcześniejszych itd. Tutaj opuszczamy już opisowe badania nauk przyrodniczych i zagłębiamy się w problemy humanistyki, względnie opisową przyrodę włączamy do historycznej nauki humanistycznej.

Wszystko to jest jeszcze powierzchowne, nie zostały jeszcze uwzględnione normatywne idee owych ludzkości i ich kultur, resp. te idee, które określają życie człowieka, jednostki ludzkiej i człowieka uczestniczącego na różne sposoby we wspólnocie, wyznaczające to, co powinien on czynić i rozstrzygające o jego życiowych wyborach (nie­kiedy jednak także w decyzjach i rozstrzygnięciach woli, stanowiących uniwersalne i ważne na zawsze prawidła wła­snego życia i życia wspólnotowego) .Prowadzi to więc do immanentnego dziejom „sensu", do problemów teleologii rozwoju, do problemów rozwoju uniwersalnych idei wyznaczających ukierunkowanie nowego typu ludzko­ści; należą tu idee nieskończonego i prawdziwego świata jako korelatu idei nauki o świecie, idee prawdziwego i rzetelnego osobowego życia jednostki i rzetelnej wspólno­ty, w końcu idee rzetelnej ludzkości i związanych z nią idei „etycznych", idei uniwersalnej nauki nie o samym tylko świecie, lecz o wszystkim, co w ogóle jest, także jako idea, jako idealna norma itd.

W końcu sama uniwersalna nauka osobowa zdaje się przekształcać we wszechnaukę, zdaje się rozpływać w uni­wersalnej filozofii, a eidetycznie w uniwersalnej ontologii. Wszystko bowiem ma początek w nas, żywych lud/iach zadających teoretyczne pytania, my sami jesteśmy osobami i w naszym wspólnym świecie mamy temat wszystkich mo­żliwych tematów, wszystkich możliwych do postawienia pytań, a więc również najwyższych i ostatecznych pytań człowieka.

Cofnięcie się od tego uniwersalnego, na swój sposób historycznego, zorientowanego na osoby sposobu rozważa­nia świata, poruszającego się na gruncie świata wstępnie danego, do absolutnego gruntu, gruntu transcendentalnej subiektywności.

Przy tym punkt wyjścia: My, którzy przeprowadzamy uniwersalne rozważanie osobowe, włączając w nie uniwer­salne rozważanie świata otaczającego itd., sami jesteśmy ludźmi, ludźmi europejskimi, staliśmy się nimi w toku hi­storii, sami tworzymy, jako historycy, historię świata i naukę o świecie we wszelkim sensie, ów historyczny twór kulturowy w motywacji dziejów Europy, w których tkwi­my. Świat, który dla nas istnieje, sam jest naszym history­cznym tworem, nas, którzy w swym bycie także jesteśmy tworem historycznym. Czym jest zakładane przez tę wzglę­dność to, co bezwzględne? Subiektywność jako transcen­dentalna. Inny punkt wyjścia: eidetycznie ogólna nauka osobowa - psychologia. Psychologia uniwersalna. Przes­kok do transcendentalnej filozofii.

III

zaprzeczenie możliwości filozofii naukowej -

konieczność namysłu - namysł historyczny -

jak potrzeba historii?

Filozofia jako nauka, jako poważna, ścisła, a nawet apodyktycznie ścisła nauka -ten sen już się skończył. Zapewne, człowiek, który raz zasmakował owoców filozofii, poznał jej systemy, następnie podziwiał je nieodparcie jako najwyższe dobra kultury, nie może już porzucić filozofii i filozofowania. Jedni patrzą na filozofie iak na dzieła sztuki największych artystów i jedność filozo­fii upatrują w jedności sztuki. Inni znów przeciwstawiają filozofię naukom w odmienny sposób, stawiając ją na ró­wni z religią, w którą wrośliśmy w toku dziejów. Wiara religijna, póki jeszcze jest wiarą żywą, mówiąc o Bogu i objawionej przezeń prawdzie, upewnia człowieka co do tego, co jest metafizycznie transcendentne, co przekracza świat będący tematem poznania naukowego, jako jego ostateczna podstawa bytowa - i tam odnajduje ostateczną podstawę absolutnych norm, którym podporządkowujemy nasz ludzki byt w świecie. Filozofia sądziła niegdyś, że jest nauką o całości bytu. A zatem nawet wtedy, gdy sama dokonywała rozdziału między światem jako całością bytu skończonego a Bogiem jako zasadą jednoczącą nieskoń­czoność skończoności (a potem jako nieskończoną nadoso-bą), sądziła, że potrafi poznać naukowo zasadę metafizy­czną i świat na podstawie tej zasady. Podstawiając dalej pod świat coś transcendentnego, metafizycznego i myśląc zasadę absolutu, sądziła wciąż, że można dojść do sfery tego, co transcendentne, absolutne i metafizyczne, dro­gami naukowymi. Dlatego też możliwe było powiązanie nauki i religii - tak jak czyniła to filozofia średniowieczna, pretendująca do zaprowadzenia pełnej harmonii między wiarą religijną i rozumem naukowym. Ale teraz powszech­nie panuje przekonanie, że te czasy już minęły. Przez Eu­ropę przepływa potężny i wciąż przybierający na sile stru­mień tak niewiary religijnej, jak i filozofii wyrzekającej się swej naukowości.

Powszechnie zapanowało też przekonanie, że filozofia jest zadaniem walczącego o swą egzystencję człowieka, i to takiego człowieka, który w toku europejskiego rozwoju kultury wzniósł się do autonomii, a dzięki nauce odnajduje siebie w horyzoncie nieskończoności - i zawartego w nich losu. Namysł nad światem przeprowadzony przez czło­wieka autonomicznego z konieczności prowadzi go do tego, co transcendentne, jako czegoś niepoznawalnego i niemożliwego do opanowania. Człowiek może tylko ze . swego miejsca, ze swych horyzontów poznawczych i uczu­ciowych uzyskiwać przeczucie i kształtować przy tym drogi wiary, które jako światopogląd nadają temu przeczuciu i normom działania osobistą oczywistość - pod wodzą prze­czuwanego wiarą Absolutu. Taka postawa daje także gru­pom ludzi o zbliżonym pierwotnym ukierunkowaniu coś takiego jak wspólne rozumienie i wzajemne poparcie.

Światopogląd zatem jest osiągnięciem z istoty swej in­dywidualnym, jest rodzajem osobistej wiary religijnej, ale od wiary tradycyjnej, objawionej, różni się tym, że nie rości sobie pretensji do prawdy bezwarunkowej, ważnej dla wszystkich ludzi i dającej się wszystkim przekazać -tak samo jak niemożliwa jest naukowa prawda o tym, co absolutne, tak też nie można wykazać w sposób ważny powszechnie i obowiązujący każdego prawdy światopoglą­dowej. Każde takie roszczenie byłoby równoznaczne z przeświadczeniem, że na podstawie racji rozumowych, a więc naukowych, możliwe jest poznanie tego, co absolut­ne, i jego stosunku do człowieka.

Filozofia znalazła się w niebezpieczeństwie, zagrożona jest jej przyszłość - czy nie powinno to pytaniu o obecne zadania filozofii, jako pytaniu postawionemu właśnie te­raz, nadawać sensu wyróżnionego?

Przez tysiąclecia, a raczej w powtarzających się epo­kach filozofii żywej, wciąż odżywającej, utrzymywała się wiara (i na tym właśnie polegała egzystencja filozofii) w możliwość urzeczywistnienia, a niekiedy w udaną już rea­lizację filozofii - w formie systemów i związanych z nimi „szkół". Cóż jednak mogło podtrzymać tę wiarę, gdy sy­stemy zmieniały się, a szkoły nie mogły się pogodzić drogą ujednolicenia swych przekonań? Tkwiło w tym przecież pewne niepowodzenie, które nie mogło pozostać w ukry­ciu. Cóż podtrzymywało świadomość koniecznego zada­nia, które było podejmowane w osobistej egzystencji, gdyż musiało być podejmowane, i to właśnie jako świadomość, że podejmując urzeczywistnienie zadania jako osobistą ko­nieczność, wypełnia się konieczność ponadosobistą, że jest to zadanie ludzkości implikowane we własnym zadaniu życiowym?

Cóż może wiązać nas z tym celem? Czy tylko odwaga porwania się na cel piękny wprawdzie, ale możliwy tylko w pustym sensie, cel na pewno nie niemożliwy, ale przecież w końcu tylko wyimaginowany, któremu po doświadcze­niach tysiącleci towarzyszy coraz większe prawdopodobie­ństwo nieosiągalności? Czy też mamy tu do czynienia z oczywistością praktycznej możliwości i konieczności, która temu, co zewnętrznie wydaje się niepowodzeniem i, koniec końców, rzeczywiście jest niepowodzeniem, nadaje cha­rakter wprawdzie niedoskonałego, jednostronnego, częś­ciowego, ale przecież sukcesu w tym niepowodzeniu?

Lecz nawet jeśli oczywistość ta kiedykolwiek była żywa, to w naszych czasach osłabła, utraciła swą żywotność. Jest rzeczą jasną, że jeżeli filozofia ma jeszcze jed­noczący ją sens, a w nim prawomocne, konieczne zadanie, to musi utrzymywać się taka oczywistość, choćby jako nie­doskonała oczywista świadomość jasnego zamierzenia, które realizowane jest we wszystkich próbach wielkich sy­stemów, przynajmniej od niektórych stron, podczas gdy inne podlegają krytyce. Oczywistość tę możemy wyczuć tylko przez zagłębienie się w ożywioną na nowo zawartość tradycyjnych systemów, a wnikając w nie, stawiając wobec nich pytania, możemy doprowadzić do jasności sens zadań filozofii.

Co do tego nie ma wątpliwości-jeżeli mamy zrozumieć nas samych jako filozofów i to, co jako filozofia ma w nas powstać, musimy zagłębić się w rozważania historyczne. Nie wystarcza już atakowanie roboczych problemów, by tak rzec, w naiwnym strumieniu życia i działania, choć przecież z egzstencjalnych głębi osobowości, problemów napotykanych w naszej naiwnej egzystencji (Werden) i ro­zważanie ich wspólnie z naszymi towarzyszami pracy, z tymi, którzy natrafili na nie dzięki wspólnej, żywej dla nas wszystkich tradycji. Nie wystarcza to już przecież w sytu­acji zagrożenia, z której współczesna filozofia zdaje sobie sprawę - musi zdawać sobie sprawę, musi przyjąć ją do wiadomości, jeśli chce zapewnić sobie przyszłość, zagro­żoną przez przemożne podszepty „ducha czasów".

Filozof i pokolenie filozofów, jako że pracują odpowie­dzialnie w pewnej przestrzeni ludzkości i kultury, stają przed koniecznością podjęcia wynikającej również i stąd odpowiedzialności i stosownych do niej działań. W ogóle jest to tak, jak z ludźmi w czasach zagrożenia. W imię możliwości wypełnienia przyjętego zadania życiowego w czasach zagrożenia trzeba najpierw właśnie to zadanie odłożyć i czynić to, co w przyszłości może znów umożliwić normalne życie. W konsekwencji dochodzi na ogół do tego, że zmienia się cała sytuacja życiowa, a wraz z nią pierwotne zadania - jeśli nie stają się w końcu zupełnie bezprzedmiotowe. Pod każdym względem niezbę­dny jest więc namysł, byśmy mogli odnaleźć się w tym wszystkim.

Namysł historyczny, który musimy teraz podjąć, doty­czy naszej własnej egzystencji jako filozofów, a korelaty-wnie egzystencji filozofii, która ze swej strony wypływa z naszej egzystencji filozoficznej.

Sprawa jest dość skomplikowana. Każdy filozof „czerpie z historii" minionych filozofów, z minionej literatury filozoficznej - tak samo, jak dysponuje dziełami będącymi dopiero od niedawna w obiegu w otaczającym go współczesnym świecie filozoficznym, jak dodaje do nich najnowsze pozycje i jak w mniejszym lub większym stopniu wykorzystuje możliwość (która w stosunku do przeszłości już nie zachodzi) osobistej wymiany myśli z żyjącymi jeszcze współ-filozofami.

„Filozof czerpie z historii" - ale ta nie jest przecież obecna tak samo, jak obecny jest magazyn z nagromadzo­nymi w nim zapasami, co do których każdy może się prze­konać, że nie są majakiem sennym, nie są złudzeniem, lecz że rzeczywiście są oto w zasięgu ręki, a to, że są i jakie są, jest pewne. Już nawet dokumenty, dzieła filozo­fów i informacje o nich, jako fakty literackie, same nie są po prostu obecne tak jak teraźniejsze i zawsze dające się spostrzec rzeczy. Albo też inaczej: to, co z nich obecne jako rzecz, nie jest jeszcze samym dokumentem, który każdorazowy czytelnik rozumie jako dzieło filozoficzne albo informację, gdy to, co tak jak rzecz ma przed sobą, jest dlań nośnikiem znaczeń. Ale tak jest tylko dla niego, i natychmiast można postawić pytanie, czy rzeczywiście idzie tu o przekaz literacki, a nie o fałszywe, zmyślone przekształcenie, zawierające jedynie jądro historycznej rzeczywistości itd. Czytelnik, filozof myślący samodzielnie, nie troszczy się (i dla całych epok było to w ogóle wyklu­czone) o naukową historyczność; to, co przedstawia mu się jako fakt.przekazu, przyjmuje bezkrytycznie jako takie i motywem jego działań staje się to, co sam uważa za filozofię platońską, arystotelesowską itd. Jeden sięga do tych, inny do innych dostępnych mu (albo w ogóle dostę­pnych w jego czasach) dokumentów literackich, i jeżeli nawet ktoś decydujący impuls otrzymał właśnie od Plato­na, tak że potem zalicza się go do platoników, to jest przecież zupełnie możliwe, że w ciągu całego swego filozo­ficznego życia nie miał on czasu, możliwości, ochoty na studiowanie wszystkich platońskich albo uchodzących za platońskie pism, nie mówiąc już o całej literaturze pomo­cniczej , komentującej albo krytykującej filozofię Platona.

Czytelnik taki, który już otrzymał wychowanie filozo­ficzne w swoich czasach, sam stał się filozofem i, być może, występował już jako autor, naturalnie czyta i rozumie to, co przeczytał, na podłożu swoich własnych myśli, aperce-puje Platona na swój własny sposób, na podstawie „perce­pcji" swoich, ukształtowanych już pojęć, metod, przeko­nań. Dzięki tej apercepcji uzyskuje on coś nowego, rozwija się jako filozof, a ogarniając i interpretując analogicznie także inne pisma filozoficzne, sam się zmienia. Gdy po pewnym czasie znów czyta Platona, ten ukazuje mu nowe oblicze, tak samo jak i inni autorzy, których rozumie na nowo, co z kolei stanowi nowy motyw itd.

W naszej epoce właściwie każdy ma swój świat otacza­jący, w praktycznym zakresie powszechnej dostępności ma już naukową historię, a w szczególności naukową historię filozofii. Albo też raczej zrębem historii powszechnej, jak i każdej historii specjalistycznej, jest naukowa wstępna interpretacja i krytyka literackich i nieliterackich doku­mentów przeszłości historycznej - będąca naszą własnością i własnością historyka współprzynależącego do naszego „My". Ale przecież: jakie to ma znaczenie, jakie znaczenie mieć musi dla filozofa myślącego samodzielnie? Czy praca, której dokonał nie bacząc na naukę historyczną, a kierując się swoim własnym „niehistorycznym", nieprawdziwym obrazem Platona, jest pracą dare­mną?

O jakie „zmyślenie", o jaką interpretację historyczną tu idzie, jaka może nam pomóc i w jakiej mierze; jak daleko mamy ją kontynuować i wykraczać poza nasze życie filozoficzne, by doprowadzić do jasności niejasną świado­mość naszego telosl

Nigdy wyjaśnienie to nie było sprawą większej wagi niż w naszych czasach; filozofia przez tysiąclecia mogła rozwijać się teoretyzując naiwnie, naiwnie stawiając pro­blemy w naiwnie ukształtowanych pojęciach, mogła w na­iwnej metodyce kształtować je, opisywać i śledzić. Ta na­iwna, ale w sobie niejasna pewność celu była wprawdzie od samego początku negowana przez sceptyków, ale nie­zależnie od tego, jak dalece sięgnęła skepsis i płynące z niej motywacje w tok samej filozofii, ważność teleologicznego sensu filozofii w sposób ciągły pozostawała nienaru­szona, uzyskane już zdobycze teoretyczne zawsze miały rangę poważnego i potwierdzonego osiągnięcia - choć pó­źniej mogły przecież ulec krytyce następców.

Powiedzmy wyraźniej. Oczywiście wiem, do czego zmierzam, gdy mówię o filozofii, wiem, co jest celem i polem mojej pracy. A przecież nie wiem. Czy komuś, kto myśli samodzielnie, wystarczyła kiedykolwiek ta jego „wiedza", czy dla kogoś takiego „filozofia" przestała być w jego życiu filozoficznym zagadką? Zapewne, każdy filozof posiada teleologiczny sens filozofii, który stara się urze­czywistnić w swym życiu filozoficznym, ma pewne formuły wypowiadane w definicjach, ale tylko myśliciele wtórni, których nie można wcale nazwać filozofami, poprzestają na swoich definicjach, uśmiercając za pomocą słów proble­matyczny telos filozofowania. W owej ciemnej „wiedzy", jak i w słowach formuł tkwi przekaz historyczny, zgodnie ze swym własnym sensem jest on duchowym dziedzictwem filozofującego, który oczywiście tak samo rozumie innych, tych, z którymi razem filozofuje, pozostając przez to w pewnym związku z nimi, związku krytycznej przyjaźni lub wrogości. Filozofując, jest on również w takim związku z sobą samym, jako z kimś, kto przedtem inaczej rozumiał i uprawiał filozofię, i wie, że tradycja historyczna, tak jak on ją rozumie i wykorzystuje, motywuje go i przenika jako duchowy osad. Jego obraz historii, częściowo ukształto­wany samodzielnie, częściowo przejęty, jego „zmyślenie historii filozofii" nie było i nie jest czymś stałym, o tym on wie; a przecież każde „zmyślenie" służy mu i może służyć do zrozumienia siebie samego i swoich zamierzeń, do zrozumienia innych, ich „zmyśleń" i ich zamierzeń, i w końcu do zrozumienia tego, co jest najbardziej wspólne, co stanowi filozofię samą jako jednolity telos, wraz ze wszystkimi próbami jego wypełnienia podejmowanymi przez systemy, filozofię dla nas wszystkich, dla nas związa­nych z filozofami przeszłości - takimi, jakich możemy sobie wieloznacznie zmyślać.

U. M. K.

•w Toruelu

Lecz tutaj wciąż ma się na uwadze tylko przyrodę, a przy tym w odniesieniu do świata jako fundamentalną zakłada się taką ideę realności, której korelatem jest idea prawdy samej w sobie, idea prawdy dającej się empirycznie skonstruować, choćby nawet miała to być prawda w dowolnym przybliżeniu.

Lecz tutaj wciąż ma się na uwadze tylko przyrodę, a przy tym w odniesieniu do świata jako fundamentalną zakłada się taką ideę realności, której korelatem jest idea prawdy samej w sobie, idea prawdy dającej się empirycznie skonstruować, choćby nawet miała to być prawda w dowolnym przybliżeniu.

Mamy tu dwojaką normalność: 1) założenie komunikacji jako wspó­lna przyroda: tym, co konieczne jest tu to, co ilościowe; 2) to, co wobec tego przypadkowe, mianowicie zgodność jakości wtórnych jest „przypad­kowa".

Ta obiektywność jest ideą „bezwzględnej" prawdy samej w sobie.

Lecz także z zasady prezentuje się tylko w ten sposób.

Owo coś identycznego z konieczności jest substrukcją.

„Nastawienie naturalistyczne" to nie związane z naturalnym ujęciem świata, konstytutywnie wytyczone uniwersalne ukierunkowanie spojrze­nia, lecz naturalistyczny przesąd.

Przyroda jest konstruowalna jako poddana idealizacji; w ten sposób jest ona faktyczną rzeczywistością ontologicznej, mianowicie matematy­cznej bezwarunkowej ogólności, a przy tym także idealizacją empirycz­nego przyporządkowania empirycznych jakości empirycznym jakościom. Jeśli jednak konkretny faktyczny świat, świat doświadczenia, ma być idealizowalny i konstruowalny, to w konsekwencji wymaga to ogarniają­cej świat matematyki.

Lecz właśnie korelatywnie naukowy charakter nauk osobowych dotyczy dostarczającego osobom motywacji, a więc przez nie uświadamia­nego świata otaczającego, tego, który w swym stylu przejawiania się jest im rzeczywiście obecny, jest przez nie rzeczywiście doświadczany i da się doświadczać.

Taki jest ogólny sens nauki - choć ta w swych naiwnych początkach nie osiąga pełnego świata, lecz zrazu pozostaje, niepostrzeżenie dla siebie, w wiązach tradycji.

Celem „obiektywności", tzn. nauki, nie jest to, co istnieje, jako doświadczane i potwierdzane przez określone osoby i ludzkości, tak jak jest ono doświadczane i da się w doświadczeniu wykazać, lecz to, co istnieje dla wszystkich dających się pomyśleć ludzkości (także Papuasów), doświadczeń, światów otaczających, co do których przyjmuje się, że doświadczają tego samego.

Powstaje pytanie, w jaki sposób rozumiana jest tu ogólność - „na-turalno-historycznie", morfologicznie czy też jako ogólność bezwarunko­wa, analogiczna do ogólności ścisłej nauki przyrodniczej. Obiektywność przysługująca tylko nauce przyrodniczej polega na „geometryzacji", ta­kiej idealizacji, która jest w stanie objąć teoretycznie wszystkie możliwo­ści doświadczenia jako doświadczenia czegoś in infinitum identycznego poprzez ich idealizację: poprzez idealne pojęcia, pojęcia tego, co istnieje w sobie samym, i poprzez idealne prawdy jako prawdy same w sobie. Czy istnieje metoda pozwalająca objąć dziedzinę „ducha", dziedzinę dzie­jów we wszystkich istotowych możliwościach, a przez to pozwalająca stworzyć odnoszące się do tej dziedziny „ścisłe" prawdy w ścisłych poję­ciach?

O „dodatku" mówić tu nie wolno. Ujęcie jako dodatek jest już pewnym zafałszowaniem. Subiektywnie, w doświadczeniu, doświadczane obce ciało poprzez doświadczane kompleksy cielesnych dat (a więc to, co doświadczane, jako takie) wskazuje już na psychikę i Ja; występuje tu więc „kojarzenie", ale takie jak w przypadku każdej apercepcji.

W danym wstępnie świecie przyroda konstytutywnie jest „przyczyno­wą" jednością w [formie] ze wnętrzności. „Duch w przyrodzie" - tutaj pod „lokalizację" nietrudno podłożyć przestrzenne współistnienie i rze­czywistą koegzystencję w czasoprzestrzeni, w tym samym więc sensie, jak koegzystują rzeczy i realne momenty rzeczy. Lecz jak duch jest u ciała? Musimy postawić to pytanie. Jako władający, i to dopiero wchodzi do apercepcji.

Następnie można naukę humanistyczną rozumieć dwojako: Duch jako istniejący czasoprzestrzennie wraz z cielesnością, wraz z nią w prze­strzeni, wraz t, nią w czasoprzestrzeni, jako temat uniwersalnej indukcyj­nej nauki o świecie - towarzyszy temu wielkie pytanie, czy tym samym wytyczony został jako sensowny, jako możliwy, naukowy cel ścisłej nauki przyrodniczej w rozszerzonym sensie, dualistycznej ścisłej psychofizyki. Z drugiej strony nauka humanistyczna jako nauka czysto osobowa.

Za tym kryje się hipoteza idealizacji.

Lecz jak tu wygląda poznanie istotowe w wied/y historycznej?

Uniwersalna nauka opisowa jako nauka o wstępnie danym świecie w swej uniwersalności pozostaje w dziedzinie rzeczywistego i umożliwio­nego, bezpośredniego i pośredniego doświadczenia, postępuje zatem w sposób konieczny od wstępnie danego jako horyzont obecnego świata poprzez ujawnianie wspólobecności, kształtuje się jako opisowa nauka o otwartej obecności, następnie jednak także jako nauka o przeszłości (paleontologicznie), czemu towarzyszy coraz dalej idące ujawnianie prze­szłości, a potem przyszłości. Naturalnie ukierunkowana jest ona na ty­powe ogólności, typowe sposoby zmieniania się typów, a dalej na wyja­śnianie poszczególnych faktów według takich reguł.

To jednakże w konsekwentnej realizacji nauki humanistycznej -w nastawieniu naturalnym.

Moglibyśmy powiedzieć to również prościej, a zarazem z góry uogó­lniając: namysł, o który tutaj idzie, jest przypadkiem szczególnym tego namysłu nad sobą samym, w którym człowiek jako osoba próbuje zasta­nowić się nad ostatecznym sensem swego istnienia. Należy rozróżnić szersze i węższe pojęcie namysłu nad sobą samym: czysta refleksja nad Ja i refleksja nad całościowym życiem Ja jako Ja, oraz namysł w ścisłym sensie jako skierowane wstecz pytanie o sens, o Ideologiczną istotę Ja.

---