Poza dobrem i złem

PRZEDMOWA

Tłumaczenie: Paweł Pieniążek

Załóżmy, że prawda jest kobietą – jakże to? czyż nie jest zasadne podejrzenie, że wszyscy filozofowie, o ile byli dogmatykami, słabo się znali na kobietach? że straszna powaga, niezdarna natarczywość, z jaką dotychczas zwykli się zbliżać do prawdy, były niezręcznym i niewłaściwym środkiem, by właśnie zjednać sobie białogłowę? To pewne, że zjednać się nie dała – a wszelkiego rodzaju dogmatyka przyjmuje teraz smutną i zniechęconą postawę. Jeśli w ogóle jeszcze przyjmuje! Nie brak bowiem szyderców, którzy utrzymują, że upadła, że wszelka dogmatyka leży powalona, więcej jeszcze, że dogorywa. Mówiąc poważnie, ze wszech miar uzasadniona jest nadzieja, że wszelkie dogmatyzowanie w filozofii, jakkolwiek by się zachowywało uroczyście i chciało uchodzić za ostateczne i nieodwołalne, byłoby tylko szlachetną dziecinadą i nowicjuszostwem, i być może już bliski jest czas, gdy ciągle na nowo będziemy pojmować, co właściwie już wystarczało, by położyć kamień węgielny pod tak wzniosłe i bezwarunkowe budowle filozoficzne, jakie dotychczas wznieśli dogmatycy – jakiś ludowy przesąd z niepamiętnych czasów (jak przesąd o duszy, który jako przesąd o podmiocie i "Ja" jeszcze dziś nie zaprzestał swawolić), być może jakaś gra słów, jakieś pokuszenie ze strony gramatyki lub zuchwałe uogólnienie bardzo ciasnych, bardzo osobistych, bardzo ludzkich, nazbyt ludzkich faktów. Filozofia dogmatyków była, miejmy nadzieję, jedynie obietnicą sięgającą tysiącleci: tak jak w jeszcze dawniejszych czasach była nią astrologia, na rzecz której, być może, wydatkowano więcej pracy, pieniędzy, bystrości, cierpliwości niż dotychczas na jakąkolwiek rzeczywistą naukę – to astrologii oraz jej "nadziemskim" pretensjom zawdzięczamy wielki styl architektoniczny w Azji i Egipcie. Wydaje się, że wszystkie wielkie rzeczy, nim wpiszą się w serce ludzkości wiecznym wymogiem, muszą najpierw przemierzyć ziemię jako potworne i przerażające straszydła: takim straszydłem była filozofia dogmatyczna, na przykład nauka wedanty w Azji, platonizm w Europie. Nie bądźmy wobec nich niewdzięczni, aczkolwiek z pewnością musimy przyznać, że najgorszym, najbardziej długotrwałym i niebezpiecznym ze wszystkich błędów był do tej pory błąd dogmatyków, mianowicie Platoński wynalazek czystego ducha i dobra samego w sobie. Teraz wszakże, gdy został on przezwyciężony, gdy Europa odetchnęła od tej zmory i przynajmniej może zdrowszego snu zażywać, jesteśmy, ci, których zadaniem jest jedynie czuwanie, spadkobiercami całej siły, jaką wyhodowała walka z tym błędem. Mówić w ten sposób o duchu i o dobru, jak czynił to Platon, znaczy jednak, prawdę stawiać na głowie i zaprzeczać samej perspektywiczności jako podstawowemu warunkowi wszelkiego życia; można nawet, niczym lekarz, zapytać: "skąd taka choroba u najpiękniejszej latorośli antyku, u Platona? czy zepsuł go jednak zły Sokrates? czyżby Sokrates psuł jednak młodzież? i zasłużył na swoją cykutę?". – Ale walka przeciwko Platonowi, czy też, mówiąc bardziej zrozumiale i dla "ludu", przeciwko chrześcijańsko-kościelnej presji tysiącleci – chrześcijaństwo jest bowiem platonizmem dla "ludu" – zrodziła w Europie wspaniałe napięcie ducha, jakiego na ziemi jeszcze nie było: z tak napiętego łuku można teraz strzelać do najodleglejszych celów. Wprawdzie Europejczyk odczuwa to napięcie jako niedolę; i już dwukrotnie usiłowano w wielkim stylu zwolnić cięciwę łuku, raz za pomocą jezuityzmu, raz za pomocą demokratycznego oświecenia, które dzięki wolności prasy i czytelnictwu prasy rzeczywiście mogłoby sprawić, że duch już nie tak łatwo odczuwa siebie jako "niedolę"! (Niemcy wynaleźli proch – wyrazy uznania! ale zaraz sobie to powetowali: wynaleźli prasę). Jednakże my, którzy nie jesteśmy ani jezuitami, ani demokratami, ani nawet w dostatecznym stopniu Niemcami, my, dobrzy Europejczycy i wolne, bardzo wolne duchy – mamy je jeszcze, całą tę niedolę ducha i całe to napięcie jego łuku! A być może także strzałę, zadanie, któż wie! cel...

Sils-Maria, Oberengadin
w czerwcu 1885 roku

 

Poza dobrem i złem

O przesądach filozofów

1.

Wola prawdy, która skusi nas jeszcze do niejednego śmiałego przedsięwzięcia, ta osławiona prawdomówność, o której wszyscy filozofowie mówili dotąd z szacunkiem: jakich to pytań nie przedkładała nam już ta wola prawdy! Jakich dziwnych, złych, problematycznych pytań! Długa to już historia – a jednak czyż się nie wydaje, że właśnie dopiero co się zaczęła? Cóż dziwnego, że w końcu stajemy się nieufni, tracimy cierpliwość, niecierpliwie się odwracamy? Że także my od tego Sfinksa uczymy się pytać? Kim jest właściwie ten, kto stawia nam tu pytania? Co w nas chce właściwie "prawdy"? Rzeczywiście, zatrzymaliśmy się na dłużej przed pytaniem o przyczynę tej woli – aż wreszcie stanęliśmy na dobre przed jeszcze bardziej zasadniczym pytaniem. Zapytaliśmy o wartość tej woli. Załóżmy, że chcemy prawdy: a dlaczego nie nieprawdy raczej? I niepewności? A nawet niewiedzy? – Stanął przed nami problem wartości prawdy – a może to my stanęliśmy przed tym problemem? Kto z nas jest tu Edypem? A kto Sfinksem? Wygląda to na schadzkę pytań i pytajników. – I czy ktoś uwierzy, że w końcu wydaje nam się, iż problem ten jak dotąd nigdy nie został postawiony – że po raz pierwszy to my go dostrzegliśmy, wzięliśmy pod uwagę, odważyliśmy się nań? Albowiem jest w tym ryzyko, i zapewne nie ma większego.

 

2.

"Jak mogłoby coś powstać ze swego przeciwieństwa? Na przykład prawda z błędu? Albo wola prawdy z woli złudzenia? Albo bezinteresowny postępek z egoizmu? Albo czysty słoneczny ogląd mędrca z pożądliwości? Taki początek nie jest możliwy, kto o nim śni, jest głupcem, a nawet czymś gorszym; rzeczy mające największą wartość, muszą mieć inne, własne źródło – nie sposób ich wywieść z tego przemijającego, zwodniczego, złudnego, marnego świata, z tego chaosu złudzeń i żądzy! Raczej w łonie bytu, w tym, co nieprzemijające, w ukrytym Bogu, w »rzeczy samej w sobie« – tam musi leżeć ich przyczyna, i nigdzie indziej". Ten sposób sądzenia stanowi typowy przesąd, po którym można rozpoznać metafizyków wszystkich czasów; ten sposób oceniania stanowi tło ich wszystkich procedur logicznych; wychodząc od tej "wiary", dążą oni do swej "wiedzy", do czegoś, co na koniec uroczyście ochrzczone zostaje mianem "prawdy". Podstawową wiarą metafizyków jest wiara w przeciwieństwo wartości. Nawet najprzezorniejszym z nich nie przyszło do głowy, by wątpić już tutaj na samym progu, gdzie było to najbardziej niezbędne, nawet gdy się chwalili swym . Można bowiem wątpić, po pierwsze, czy przeciwieństwa w ogóle istnieją, i po drugie, czy owe popularne oceny i przeciwstawne wartości, na których metafizycy swą pieczęć odcisnęli, nie są, być może, jedynie powierzchownymi szacowaniami, jedynie chwilowymi perspektywami, do tego jeszcze, być może, wychodzącymi z jakiegoś kąta, być może od dołu, niejako żabimi perspektywami, by posłużyć się wyrażeniem używanym przez malarzy? Niezależnie od wartości, jaka może przysługiwać temu, co prawdziwe, prawdomówne, bezinteresowne: czy byłoby możliwe, że pozorowi, woli złudzenia, interesowności i żądzy, należałoby przypisać wyższą i bardziej zasadniczą wartość dla wszelkiego życia. Byłoby nawet jeszcze możliwe, że to, co stanowi o wartości tych dobrych i szanowanych rzeczy, polegałoby właśnie na tym, że są one w dwuznaczny sposób spokrewnione, powiązane, splątane, być może wręcz identyczne w ich istocie z owymi złymi, pozornie przeciwstawnymi rzeczami. Być może! – Ale któż ma ochotę zaprzątać sobie głowę takim niebezpiecznym "Być Może"? By tak się stało, musimy czekać, aż pojawi się nowy gatunek filozofów, takich, którzy będą mieli jakiś inny, przeciwny smak, i takież skłonności, niż filozofowie dotychczasowi – filozofów niebezpiecznego "Być Może" w każdym znaczeniu. – A mówiąc całkiem poważnie: widzę, że tacy nowi filozofowie nadchodzą.

 

3.

Napatrzywszy się dostatecznie długo między wiersze i na palce filozofów, mówię sobie: największą część świadomego myślenia należy zaliczyć do czynności instynktownych, nawet gdy dotyczy to myślenia filozoficznego; musimy w tym względzie uczyć się na nowo, tak jak na nowo uczyliśmy się w przedmiocie dziedziczności i "tego, co wrodzone". Tak jak akt narodzin nie ma większego znaczenia w całym przebiegu wstępnym i rozwoju dziedziczenia: tak i "świadomość" nie jest w jakimś decydującym znaczeniu przeciwstawna temu, co instynktowne: większą częścią świadomego myślenia filozofa kierują skrycie jego instynkty, które zmuszają je, by poruszało się określonym torem. Również za wszelką logiką i pozorną samowiednością jej ruchu kryją się oceny wartościujące, mówiąc dokładniej: fizjologiczne wymogi zachowania określonego typu życia. Na przykład to, że coś określonego ma większą wartość niż coś nieokreślonego, że pozór jest mniej wart niż "prawda": takie oceny, mimo całej ich regulatywnej ważności dla nas, mogłyby wszakże być jedynie powierzchownymi ocenami, pewnego rodzaju , która może być właśnie konieczna do zachowania istot takich jak my. Założywszy mianowicie, że to nie człowiek jest "miarą rzeczy"...

 

4.

Fałszywość jakiegoś sądu nie jest dla nas jeszcze zarzutem przeciwko niemu: pod tym względem nasz nowy język pobrzmiewa może najosobliwiej. Pytanie brzmi, jak dalece sprzyja on życiu, umożliwia zachowanie życia, zachowanie gatunku, a nawet hodowlę gatunku; i zasadniczo jesteśmy skłonni twierdzić, że najbardziej fałszywe sądy (do których należą sądy syntetyczne a priori [sąd, który jest niezależny od doświadczenia, konieczny i powszechny, a zarazem wypowiadający w orzeczniku treść niezawartą w podmiocie sądu]) są dla nas najbardziej niezbędne, że nie uznając fikcji logicznych, że nie mierząc rzeczywistości całkowicie wymyślonym światem tego, co bezwarunkowe, tożsame z samym sobą, że nie fałszując stale świata za pomocą liczb, człowiek nie mógłby żyć – że rezygnacja z fałszywych sądów oznaczałaby rezygnację z życia, zaprzeczenie życia. Uznanie nieprawdy jako warunku życia oznacza jednak niebezpieczne przeciwstawienie się zwykłym odczuciom co do wartości; a filozofia, która na to się waży, stawia się już tym samym poza dobrem i złem.

 

5.

Do tego, by spoglądać na wszystkich filozofów na poły nieufnie, na poły szyderczo, skłania nas nie to, że co rusz odkrywamy, jak bardzo są niewinni – jak często i łatwo mylą się i błądzą, krótko mówiąc, ich dziecinada i dziecinność – lecz to, że nie dość są uczciwi: tymczasem wszyscy podnoszą wielki i cnotliwy hałas, gdy problem prawdziwości zostaje poruszony choćby tylko z dala. Wszyscy oni udają, że swe właściwe poglądy odkryli i osiągnęli poprzez samorozwinięcie zimnej, czystej, bosko beztroskiej dialektyki (w przeciwieństwie do wszelkiego rodzaju mistyków, którzy są od nich bardziej uczciwi i gamoniowaci – mówią oni o "natchnieniu"); podczas, gdy w gruncie rzeczy za pomocą już po fakcie wyszukanych argumentów bronią oni jakiejś z góry powziętej tezy, jakiegoś pomysłu, jakiejś "inspiracji", a najczęściej jakiegoś najgorętszego życzenia, które zostało przekształcone w abstrakcję i przecedzone – wszyscy oni są adwokatami, którzy nie chcą tak się zwać, i to przeważnie nawet przebiegłymi rzecznikami swych przesądów, które "prawdami" nazywają – i to bardzo dalekimi od dzielności sumienia, które do tego, właśnie do tego się przyznaje, bardzo dalekimi od dobrego smaku dzielności, która także daje to do zrozumienia, bądź to, aby nieprzyjaciela czy przyjaciela ostrzec, bądź to swawolnie kpić z samej siebie. Równie ceremonialna, co obyczajna obłuda starego Kanta, z jaką zwabi on nas na dialektyczne manowce, które wiodą, a raczej kuszą [gra słów, führen vs verführen] do jego "imperatywu kategorycznego" – widowisko to wzbudza w nas, wybrednych, śmiech, znajdujemy w nim niezgorszą uciechę, przyglądając się subtelnym sztuczkom starych moralistów i kaznodziejów. Albo nawet kuglarstwo matematycznej formy, za pomocą której Spinoza swoją filozofię – ostatecznie "miłość swojej mądrości", by słowo to trafnie i właściwie wyłożyć – niczym w pancerz zakuł i zamaskował, by w ten sposób od razu osłabić odwagę atakującego, który by się odważył spojrzeć na tę niezwyciężoną dziewicę i Pallas Atenę: – ileż nieśmiałości i podatności na zranienie ujawnia ta maskarada wiodącego pustelniczy żywot chorego!

 

6.

Stopniowo wyjawiło mi się, czym dotąd była każda wielka filozofia: mianowicie osobistym wyznaniem swego twórcy, a także rodzajem mimowolnych i nieuświadomionych ; jak również to, że w każdej filozofii moralne (lub niemoralne) zamiary stanowiły właściwy zarodek życia, z którego za każdym razem wyrosła cała roślina. Rzeczywiście, aby wyjaśnić, jak właściwie powstały najodleglejsze twierdzenia jakiegoś filozofa, uczynimy dobrze (i rozsądnie), jeśli zawsze zapytamy najpierw: do jakiej moralności to (on –) zmierza? Wobec tego nie sądzę, że ojcem filozofii jest "popęd poznania", lecz że tu, jak i gdzie indziej, jakiś inny popęd posłużył się poznaniem (i zapoznawaniem!) jedynie jak narzędziem. Kto jednak podstawowe popędy człowieka rozpatruje pod tym względem, jak dalece mogły one właśnie tutaj być w grze jako inspirujące geniusze (bądź demony i koboldy), ten uzna, że wszystkie one już uprawiały filozofię, i że każdy z nich chciałby zbyt pochopnie ukazać właśnie siebie jako ostateczny cel istnienia i jako uprawnionego władcę wszystkich pozostałych popędów. Albowiem każdy popęd jest żądny władzy: i jako taki usiłuje filozofować. – Jednakże, u uczonych, u prawdziwych ludzi nauki, może być inaczej – "lepiej", jak kto woli – ponieważ faktycznie może istnieć coś takiego jak popęd poznawczy, jakiś mały niezależny mechanizm zegarowy, który, gdy go dobrze nakręcić, pracuje wytrwale bez istotnego udziału wszystkich pozostałych popędów uczonego. Dlatego też właściwe "zainteresowania" uczonego dotyczą zazwyczaj czegoś zupełnie innego, na przykład rodziny czy zarabiania pieniędzy, czy polityki; jest przecież niemal obojętne, czy jego mała maszyna zostanie umieszczona w takim czy innym miejscu nauki i czy "obiecujący" młody robotnik zostanie dobrym filologiem, znawcą grzybów czy chemikiem: – charakteryzuje go nie to, że stanie się tym lub owym. Przeciwnie, u filozofa nie ma wcale niczego nieosobistego; a zwłaszcza jego moralność daje niezbite i rozstrzygające świadectwo tego, kim on jest – to znaczy, w jakiej hierarchii pozostają względem siebie najbardziej wewnętrzne popędy jego natury.

 

7.

Jakże złośliwi potrafią być filozofowie! Nie znam nic jadowitszego od żartu, na jaki pozwolił sobie Epikur względem Platona i platoników: nazwał ich dionysiokolakes. Dosłownie i w pierwszym rzędzie znaczy to "pochlebcy Dionizjusza", zatem dworacy tyrana i lizusy; nadto znaczy to również "wszystko to aktorzy, nie ma w tym nic prawdziwego" (albowiem Dionysokolax było popularnym określeniem aktora). I to ostatnie jest właśnie złośliwością Epikura pod adresem Platona; irytowały go wspaniałe maniery, inscenizowanie siebie, na czym Platon wraz ze swymi uczniami znał się – a na czym nie znał się Epikur! on, stary bakałarz z Samos, który zaszył się w swym ogrodzie w Atenach i napisał trzysta ksiąg, któż wie? może ze złości i ambicji wobec Platona? Trzeba było stu lat, by Grecja odgadła, kim był ów ogrodowy Bóg Epikur. – Czy odgadła? –

 

8.

W każdej filozofii istnieje punkt, w którym na scenie pojawia się "przekonanie" filozofa: albo, mówiąc językiem starożytnego misterium:

adventavit asinus,
pulcher et fortissimus.

[osioł przybył, piękny i najdzielniejszy]

 

9.

Chcecie żyć "zgodnie z naturą"? O, wy szlachetni stoicy, jakież oszustwo słów! Pomyślcie sobie istotę, jaką jest natura, rozrzutną bez miary, obojętną bez miary, bez zamiarów i względów, bez litości i sprawiedliwości, płodną i jałową, i niepewną zarazem, pomyślcie sobie samą obojętność jako moc – jakże moglibyście żyć zgodnie z tą obojętnością? Życie – czyż nie jest ono właśnie chceniem-by-być-innym od tej natury? Czyż życie nie jest ocenianiem, przedkładaniem, byciem niesprawiedliwym, chceniem, by być ograniczonym, by być różnym? I zakładając, że wasz imperatyw "żyć zgodnie z naturą" oznacza w gruncie rzeczy tyle, co: "żyć zgodnie z życiem" – jakże byście tego nie mogli? Po cóż robić zasadę z tego, czym sami jesteście i być musicie? – W rzeczywistości rzecz ma się inaczej: z zachwytem utrzymując, że kanon waszego prawa wyczytujecie z natury, chcecie czegoś przeciwnego, wy, cudaczni aktorzy i siebie oszukujący! Wasza duma chce naturze, nawet naturze, waszą moralność, wasz ideał przypisać i w nią wcielić, żądacie, by była naturą "zgodną ze Stoą" i chcielibyście sprawić, by wszelkie istnienie istniało na wasz własny obraz – jako wielkie, wieczne uświetnienie i uogólnienie stoicyzmu! Z tą całą waszą miłością do prawdy tak długo, tak uporczywie, z takim hipnotycznym odrętwieniem zmuszacie się do fałszywego, to znaczy stoickiego widzenia natury, że już nie potraficie widzieć jej inaczej – a jakaś otchłanna pycha na koniec wzbudza w was jeszcze nadzieję szaleńca, że ponieważ umiecie samych siebie tyranizować – stoicyzm jest tyranią nad sobą – to również natura pozwala się tyranizować: czyż bowiem stoik nie jest cząstką natury?... Jest to wszak stara, odwieczna historia: to, co wówczas przydarzyło się stoikom, dzieje się jeszcze dziś, gdy tylko jakaś filozofia zaczyna wierzyć w samą siebie. Zawsze stwarza ona świat na swój obraz, inaczej nie może; filozofia jest samym tym tyrańskim popędem, najbardziej duchową wolą mocy, "stwarzaniem świata", bycia .

 

10.

Zapał i subtelność, powiedziałbym nawet: spryt, z jakimi dzisiaj wszędzie w Europie atakuje się problem "rzeczywistego i pozornego świata", daje do myślenia i do słuchania; a kto tutaj słyszy w tle tylko "wolę prawdy" i nie słyszy niczego więcej, ten z pewnością nie cieszy się najbardziej wyostrzonym słuchem. W pojedynczych i rzadkich przypadkach rzeczywiście może współwystępować taka wola prawdy, jakaś przesadna i awanturnicza odwaga, ambicja metafizyka będącego na straconym posterunku, która ostatecznie nadal jeszcze przedkłada garść "pewności" na powóz pełen pięknych możliwości; zapewne istnieją nawet fanatycy sumienia, którzy wolą położyć się i konać na pewnym "nic" niż na niepewnym "czymś". Ale jest to nihilizm i oznaka rozpaczającej, śmiertelnie znużonej duszy: bez względu na to, jak dzielny wygląd przyjmowałaby taka cnota. Inaczej jest wszakże, jak się wydaje, u silniejszych, żywszych, spragnionych jeszcze życia myślicieli: gdy opowiadają się przeciwko pozorowi i słowo "perspektywiczny" już z pychą wypowiadają, gdy wiarygodność własnego ciała cenią mniej więcej tak nisko jak wiarygodność naocznej oczywistości, która mówi "Ziemia stoi w miejscu", i tak, w pozornie dobrym nastroju, wypuszczają z ręki najpewniejszą własność (czemu bowiem wierzy się dziś z większą pewnością niż własnemu ciału?), to kto wie, czy w istocie nie pragną odzyskać czegoś, co niegdyś posiadano [besessen, oznacza także: opętany] z jeszcze większą pewnością, czegoś z dawnej posiadłości niegdysiejszej wiary, być może "nieśmiertelną duszę", być może "dawnego Boga", krótko mówiąc, idee, dzięki którym można było żyć lepiej, mocniej i pogodniej niż dzięki "ideom nowoczesnym"? Jest w tym nieufność wobec tych nowoczesnych idei, niewiara w to wszystko, co wzniesiono wczoraj i dzisiaj; być może jest w tym domieszka lekkiego przesytu i szyderstwa, które już nie mogą znieść pojęć najprzeróżniejszego pochodzenia, pod którego postacią sprzedaje siebie dziś na rynku tak zwany pozytywizm, wstręt wybrednego smaku do jarmarcznej pstrokacizny i szmaciarstwa wszystkich tych pseudofilozofów rzeczywistości, w którym nie ma niczego nowego i autentycznego prócz tej pstrokacizny. W tym względzie należy, jak mi się wydaje, przyznać rację tym dzisiejszym sceptycznym przeciwnikom rzeczywistości i mikroskopikom poznania: ich instynkt, który wypędza ich z nowoczesnej rzeczywistości, jest nieodparty – a cóż nas obchodzą ich biegnące wstecz kręte drogi! Istotne w nich jest nie to, że chcą "z powrotem", lecz to, że – chcą precz. Nieco więcej siły, polotu, odwagi, artyzmu: i dążyliby poza – a nie z powrotem!

 

11.

Wydaje mi się, że teraz wszędzie usiłuje się odwrócić spojrzenie od rzeczywistego wpływu, jaki Kant wywarł na niemiecką filozofię, a zwłaszcza roztropnie prześliznąć się nad wartością, jaką sam sobie przypisał. Kant był dumny przede wszystkim i najpierw ze swej tablicy kategorii, z tablicą tą w ręku powiedział: "oto najtrudniejsze, czego dla metafizyki można było kiedykolwiek się podjąć". – Musimy jednak zrozumieć owo "można było"! był dumny z tego, że odkrył w człowieku nową władzę, władzę sądów syntetycznych a priori. Załóżmy, że pod tym względem sam się oszukiwał: niemniej jednak rozwój i szybki rozkwit niemieckiej filozofii wiążą się z tą dumą i ze współzawodnictwem wszystkich młodszych, by odkryć, jeśli to możliwe, coś jeszcze bardziej dumnego – a w każdym razie "nowe władze"! – Ale zastanówmy się, czas najwyższy. Jak są możliwe sądy syntetyczne a priori? – pytał Kant – i cóż właściwie odpowiedział? Mocą jakiejś mocy, ale, niestety, nie trzema słowami, lecz tak rozwlekle, czcigodnie i z takim nakładem niemieckiego zmysłu głębi i ornamentu, że nie dosłyszano rozkosznej , ukrytej w tej odpowiedzi. Wręcz wychodzono z siebie z powodu tej nowej władzy, a okrzyki radości sięgnęły zenitu, gdy Kant odkrył w człowieku nadto jeszcze władzę moralną: – wówczas bowiem Niemcy byli jeszcze moralni, i bynajmniej jeszcze nie "real-polityczni". – Nastał miodowy miesiąc filozofii niemieckiej; wszyscy młodzi teologowie z Instytutu Tybińskiego [sławny protestancki Instytut Teologiczny w Tybindze (Niemcy); jego uczniami byli m.in. Hegel, Schelling, Hölderlin] wyruszyli wnet w zarośla – wszyscy poszukiwali "władz". I czegóż to nie znaleziono – w owym niewinnym, bogatym, jeszcze młodzieńczym okresie niemieckiego ducha, w który dął i śpiewał romantyzm, złośliwa czarodziejka, wówczas gdy jeszcze nie potrafiono odróżnić "znaleźć" od "wynaleźć"! Przede wszystkim władzę odnoszącą się do "tego, co nadzmysłowe": Schelling nazwał ją oglądem intelektualnym i w ten sposób wyszedł naprzeciw najserdeczniejszym pragnieniom swoich, w gruncie rzeczy pobożności pragnących, Niemców. Całemu temu swawolnemu i marzycielskiemu ruchowi, który był młodością, choć również śmiało przebierał się w siwe i starcze pojęcia, nie można bynajmniej większej wyrządzić krzywdy, niż wziąć go na serio, a może i nawet z moralnym potraktować oburzeniem; dość, zestarzeliśmy się – marzenie prysło. Nadszedł czas, gdy zaczęto pocierać czoło: pociera się je jeszcze dziś. Marzono: najpierw i przede wszystkim – stary Kant. "Mocą pewnej mocy" – powiedział, a przynajmniej pomyślał. Ale czy jest to – odpowiedzią? Wyjaśnieniem? Albo, czy raczej nie jest to tylko powtórzeniem pytania? W jakiż to sposób opium usypia? "Mocą pewnej mocy", a mianowicie dzięki virtus dormitiva – odpowiada u Moliera ów lekarz,

quia est in eo virtus dormitiva,
cuius est natura sensus assoupire.

[gdyż zawiera moc usypiającą, której natura polega na usypianiu; Molier, Chory z urojenia, Międzyakt III]

Ale tego typu odpowiedzi należą do komedii, i czas wreszcie, by Kantowskie pytanie, "jak są możliwe sądy syntetyczne a priori", zastąpić innym pytaniem: "dlaczego wiara w takie sądy jest konieczna?" – by pojąć, że celem zachowania istot naszego rodzaju należy wierzyć, że takie sądy są prawdziwe; z tego powodu mogłyby one, oczywiście, być jeszcze sądami fałszywymi! Albo, mówiąc wyraźniej, szorstko i gruntownie: sądy syntetyczne a priori nie powinny w ogóle "być możliwe": nie mamy do nich żadnego prawa, w naszych ustach są one tylko fałszywymi sądami. Tylko wiara w nie jest rzeczywiście konieczna, jako wiara pierwszoplanowa i naoczna oczywistość, która należy do perspektywicznej optyki życia. – By na koniec wspomnieć jeszcze o ogromnym wpływie, jaki "niemiecka filozofia" – rozumie się, mam taką nadzieję, jej prawo do cudzysłowu? – wywarła na całą Europę, to nie ulega wątpliwości, że miała w tym swój udział pewna virtus dormitiva: szlachetni próżniacy, cnotliwcy, mistycy, artyści, w trzech czwartych chrześcijanie i polityczni obskuranci wszelkiej narodowości byli zachwyceni, że dzięki niemieckiej filozofii mają odtrutkę na przemożny jeszcze sensualizm, który z ubiegłego stulecia przelał się w nasze, krótko mówiąc – sensus assoupire...

 

12.

Jeśli chodzi o atomistykę materialistyczną: to należy ona do najzasadniej obalonych rzeczy, jakie istnieją; i być może nikt spośród uczonych dzisiejszej Europy nie jest już tak nieuczony, by jej, poza wygodnym użytkiem podręcznym i domowym (mianowicie jako skróconemu sposobowi wypowiadania się), przypisywać jeszcze jakieś poważne znaczenie – przede wszystkim dzięki owemu Polakowi Boscovichowi, który, wraz z Polakiem Kopernikiem, był jak dotąd największym i najbardziej zwycięskim przeciwnikiem naocznej oczywistości. Podczas gdy Kopernik przekonał nas do wiary, sprzecznej ze wszystkimi zmysłami, że Ziemia nie stoi w miejscu, to Boscovich nauczył nas wyrzec się wiary w pozostałość tego, co z Ziemi "stało w miejscu", wiary w "tworzywo", w "materię", w ziemską resztkę i grudkę atomu: był to największy triumf nad zmysłami, jaki dotychczas odniesiono na ziemi. – Ale trzeba pójść jeszcze dalej i również "atomistycznej potrzebie", która nadal wiedzie niebezpieczny żywot pośmiertny w dziedzinach, w których nikt jej nie przeczuwa, podobnie jak jeszcze sławniejsza "potrzeba metafizyczna", wypowiedzieć wojnę, bezlitosną wojnę na noże: trzeba przede wszystkim skończyć również z ową inną i nieszczęsną atomistyką, jakiej chrześcijaństwo nauczało najlepiej i najdłużej, z atomistyką duszy. Słowem tym pozwalamy sobie określić ową wiarę, która uznaje duszę za coś niezniszczalnego, wiecznego, niepodzielnego, za monadę, za atomon: wiarę tę należy usunąć z nauki! Między nami mówiąc, wcale nie jest konieczne przy tym pozbywać się samej "duszy" i zrezygnować z jednej z najstarszych i najczcigodniejszych hipotez: jak to zazwyczaj bywa u niezdarnych naturalistów, którzy, ledwie się tkną "duszy", a już ją tracą. Ale droga do nowych ujęć i udoskonaleń hipotezy o duszy stoi otworem: a takie pojęcia, jak "dusza śmiertelna" czy "dusza jako wielość podmiotowa", czy "dusza jako społeczna struktura popędów i afektów", dążą odtąd do uzyskania obywatelstwa w nauce. Kładąc kres zabobonowi, który do tej pory z nieomal tropikalną bujnością rozrastał się wokół przedstawienia duszy, nowy psycholog wprawdzie sam niejako wypędza siebie w nowe pustkowie i w nową nieufność – możliwe, że dawniejszym psychologom żyło się z tym wygodniej i weselej: – to jednak koniec końców czuje, że właśnie z tego powodu skazany jest na wynajdywanie – i, kto wie, być może na znajdowanie. –

 

13.

Fizjologowie powinni się zastanowić, nim ustanowią instynkt samozachowania kardynalnym popędem istoty organicznej. Istota żywa chce przede wszystkim dać upust swojej sile – samo życie jest wolą mocy –: samozachowanie jest tylko jednym z jej pośrednich i najczęstszych następstw. – Krótko mówiąc, tutaj, jak i wszędzie, ostrożnie ze zbędnymi zasadami teleologicznymi! – jedną z nich jest popęd samozachowania (zawdzięczamy go niekonsekwencji Spinozy –). Wymaga bowiem tego metoda, która musi być oszczędnością co do zasad.

 

14.

Być może w pięciu, sześciu głowach zaczyna teraz świtać, że również fizyka jest tylko pewnym wyłożeniem i obmyśleniem świata (wedle nas! za pozwoleniem), a nie wyjaśnieniem świata: ale, o ile opiera się ona na wierze w zmysły, uchodzi ona za coś więcej i długo jeszcze uchodzić musi za coś więcej, mianowicie za wyjaśnienie. Przemawiają za nią oczy i palce, przemawiają za nią naoczna oczywistość i namacalność: na epokę o plebejskim smaku oddziaływa to czarująco, sugestywnie, przekonująco – wszakże podąża ona instynktownie za kanonem prawdy wiecznie popularnego sensualizmu. Co jest jasne, co jest "wyjaśnione"? Dopiero to, co można zobaczyć i dotknąć – aż do tego stopnia trzeba doprowadzić każdy problem. Przeciwnie: urok platońskiego sposobu myślenia, który był dostojnym sposobem myślenia, polegał właśnie na przeciwstawieniu się zmysłowej oczywistości – być może pośród ludzi, którzy cieszyli się nawet silniejszymi i bardziej wymagającymi zmysłami, niż mają je nasi współcześni, ale którzy potrafili odnaleźć wyższy triumf w tym, że pozostawali panami tych zmysłów: a to za pomocą sieci bladych, zimnych, szarych pojęć, którą narzucili na pstry zamęt zmysłów – na motłoch zmysłów, jak mawiał Platon. W tym przezwyciężeniu świata i w tej wykładni świata na modłę Platona istniał inny rodzaj rozkoszy niż ten, jaki oferują nam współcześni fizycy, a także darwiniści i antyteleologiści spośród fizjologicznych wyrobników, z ich zasadą "możliwie najmniejszej siły" i możliwie największej głupoty. "Gdzie człowiek niczego już nie może zobaczyć i uchwycić, tam nie ma on już nic do szukania" – jest to wprawdzie inny imperatyw niż Platoński, ale może on być właśnie odpowiednim imperatywem dla krzepkiego, pracowitego pokolenia maszynistów i budowniczych mostów przyszłości, którzy będą mieli do wykonania wyłącznie prymitywną robotę.

 

15.

Aby fizjologię uprawiać z czystym sumieniem, należy uznać, że narządy zmysłowe nie są zjawiskami w znaczeniu filozofii idealistycznej: jako takie nie mogłyby przecież być żadnymi przyczynami! Sensualizm, przeto, przynajmniej jako regulatywna hipoteza, by nie powiedzieć, jako zasada heurystyczna. – Jakże to? Czy inni nie mówią wręcz, że świat zewnętrzny byłby dziełem naszych narządów? Ale wówczas nasze ciało, jako cząstka tegoż świata zewnętrznego, byłoby przecież dziełem naszych narządów! Ale wówczas same nasze narządy byłby przecież – dziełem naszych narządów! Jest to, jak mi się zdaje, gruntowna reductio ad absurdum: załóżmy, że pojęcie jest czymś z gruntu absurdalnym. A zatem świat zewnętrzny nie jest dziełem naszych narządów –?

 

16.

Wciąż jeszcze istnieją nieszkodliwi samo-obserwujący, którzy wierzą, że istnieją "bezpośrednie pewniki", na przykład "ja myślę" czy, co było przesądem Schopenhauera, "ja chcę": jak gdyby poznanie mogłoby tu ująć swój przedmiot w sposób czysty i goły jako "rzecz samą w sobie", i jak gdyby nie dochodziło do fałszowania ani od strony podmiotu, ani od strony przedmiotu. Po stokroć będę jednak powtarzał, że "bezpośrednia pewność" zawiera w sobie , tak samo jak "absolutne poznanie" i "rzecz sama w sobie": powinniśmy wreszcie uwolnić się od powabu słów! Niech lud wierzy, że poznać to znać do końca, filozof musi powiedzieć: "gdy rozkładam proces, który swój wyraz znajduje w zdaniu »ja myślę«, to otrzymuję szereg śmiałych twierdzeń, których uzasadnienie jest trudne, a być może niemożliwe – na przykład, że to ja jestem tym, kto myśli, że w ogóle musi istnieć coś, co myśli, że myślenie jest czynnością i skutkiem pewnej istoty, pomyślanej jako przyczyna, że istnieje »ja«, i wreszcie, że jest już pewne, co oznacza »myślenie« – że wiem, czym jest myślenie. Albowiem gdybym tego sam w sobie już nie rozstrzygnął, to wedle jakiego kryterium mógłbym określić, że to, co się właśnie dzieje, nie jest, być może, »chceniem« czy »odczuwaniem«? Wystarczy, owo »ja myślę« zakłada, iż mój chwilowy stan porównuję z innymi stanami, które znam w samym sobie, aby w ten sposób ustalić, czym on jest: ze względu na to wsteczne odniesienie do dalszej »wiedzy« w żaden sposób nie jest on dla mnie bezpośrednią »pewnością«". – Tym sposobem w miejsce owej "bezpośredniej pewności", w którą w danym wypadku niech sobie wierzy lud, otrzymuje filozof do ręki szereg pytań metafizycznych, właściwie pytań sumienia intelektu, które brzmią: "Skąd biorę pojęcie myślenia? Dlaczego wierzę w przyczynę i skutek? Co daje mi prawo mówienia o »ja«, a nawet o »ja« jako przyczynie, i wreszcie o »ja« jako przyczynie myśli?". Kto waży się natychmiast odpowiedzieć na te metafizyczne pytania, odwołując się do swego rodzaju intuicji poznawczej, jak to czyni ów, kto powiada: "myślę, i wiem, że przynajmniej to jest prawdziwe, rzeczywiste, pewne" – ten dziś u filozofa spotka się już z uśmiechem i dwoma znakami zapytania. "Mój panie – być może filozof da mu do zrozumienia – jest nieprawdopodobne, by pan się nie mylił: ale dlaczego zaraz koniecznie prawda?" –

 

17.

Jeśli chodzi o przesądy logików: to nie strudzenie będę stale podkreślał ten mały drobny fakt, który ci przesądni niechętnie uznają – mianowicie, że myśl przychodzi, gdy "ona" chce, a nie kiedy "ja" chcę; toteż zafałszowaniem stanu faktycznego jest mówienie: podmiot "ja" jest warunkiem orzeczenia "myślę". Owo to myśli: że jednak owo "to" jest właśnie starym, słynnym "ja", jest, łagodnie mówiąc, tylko założeniem, twierdzeniem, a w żadnym razie "bezpośrednią pewnością". A w końcu tym "to myśli" zbyt wiele już powiedziano: już owo "to" zawiera wykładnię procesu i do samego procesu nie należy. Wnioskuje się tutaj zgodnie z gramatycznym nawykiem, że "myślenie jest czynnością, do każdej czynności przynależy ktoś, kto myśli, przeto –". Niemal według podobnego schematu dawniejsza atomistyka poszukiwała jeszcze dla "siły", która działa, owego kawałka materii, w której ona tkwi, z której działa, atomu; bardziej ścisłe umysły nauczyły się w końcu obchodzić bez tej "resztki ziemskiej" i być może pewnego dnia przyzwyczaimy się jeszcze do tego, także dzięki logikom, by obywać się bez owego małego "to" (w które przeszło dawne poczciwe "ja").

 

18.

Zaprawdę nie najmniejszym powabem jakiejś teorii jest to, że można ją obalić: tym właśnie przyciąga ona bardziej subtelne głowy. Wydaje się, że stukrotnie obalona teoria o "wolnej woli" zawdzięcza swoje trwanie już tylko temu powabowi –: zawsze przychodzi ktoś i czuje się dostatecznie silny, by ją obalić.

 

19.

Filozofowie zwykli mówić o woli, jak gdyby była ona czymś najbardziej znanym na świecie; przecież Schopenhauer dawał do zrozumienia, że jedynie wola jest nam właściwie znana, znana całkowicie, znana bez uszczerbku i dodatku. Ale wciąż mi się zdaje, że Schopenhauer również w tym wypadku uczynił tylko to, co zazwyczaj czynią filozofowie: że przejął i wyolbrzymił przesąd ludowy. Chcenie wydaje mi się przede wszystkim czymś złożonym, czymś, co jest jednością tylko jako słowo – i właśnie w jednym słowie zawarty jest przesąd ludowy, który zapanował nad zawsze niewielką ostrożnością filozofów. Bądźmy zatem tym razem ostrożniejsi, bądźmy "niefilozoficzni" – powiedzmy: w każdym chceniu istnieje, po pierwsze, mnogość uczuć, mianowicie odczucie stanu "od tego precz", odczucie stanu "ku temu dąż", odczucie samego "precz" i "ku", następnie jeszcze towarzyszące temu odczucie własnych mięśni, które, nawet gdy nie poruszamy "rękoma i nogami", rozpoczyna swoją grę na mocy swego rodzaju nawyku, gdy tylko "chcemy". Tak jak zatem odczuwanie, i to wielorakie odczuwanie, należy uznać za składnik woli, tak, po drugie, należy to uczynić w odniesieniu do myślenia: w każdym akcie woli występuje myśl komenderująca; – i nie powinno się sądzić, że myśl tę można oddzielić od "chcenia", jak gdyby wówczas miała jeszcze pozostać wola! Po trzecie, wola jest nie tylko kompleksem odczuwania i myślenia, ale przede wszystkim jeszcze afektem: mianowicie owym afektem komendy. To co nazywamy "wolnością woli", jest w istocie afektem wyższości względem tego, kto musi słuchać: "jestem wolny, »on« musi słuchać" – świadomość ta tkwi w każdej woli, jak również owo napięcie uwagi, owo proste spojrzenie, które zatrzymuje się wyłącznie na jednym, owo bezwarunkowe wartościowanie "teraz potrzeba tego, a nie czego innego", owa wewnętrzna pewność co do tego, że znajdzie się posłuch i cokolwiek jeszcze należy do stanu rozkazującego. Człowiek, który chce – rozkazuje czemuś w sobie, co jest posłuszne lub o czym sądzi, że jest posłuszne. Teraz jednak zwróćmy uwagę na to, co w woli jest najosobliwsze – w tej tak różnorodnej rzeczy, dla której lud ma tylko jedno słowo: ponieważ w danym wypadku jesteśmy zarazem rozkazującymi i słuchającymi, i jako słuchający znamy odczucie przymusu, nacisku, ucisku, oporu, ruchu, które zazwyczaj zaczynają się natychmiast po akcie woli; ponieważ, z drugiej strony, dzięki syntetycznemu pojęciu "ja" przyzwyczailiśmy się na tę dwoistość nie zważać, oszukiwać się co do niej, z chceniem związał się jeszcze cały łańcuch błędnych wniosków, a zatem i fałszywych ocen samej woli – tak dalece, że chcący sądzi w dobrej wierze, że chcenie wystarcza do działania. Ponieważ w większości wypadków chcenie zachodziło jedynie wtedy, gdy można było oczekiwać także skutku rozkazu, a zatem posłuchu, a zatem działania, pozór przekształcił się w poczucie, jak gdyby istniała tu konieczność skutku; wystarczy – chcący sądzi, ze znacznym stopniem pewności – że wola i działanie są w jakiś sposób jednym – powodzenie, spełnienie chcenia przypisuje jeszcze samej woli i rozkoszuje się wzrostem poczucia mocy, jakie niesie ze sobą wszelkie powodzenie. "Wolność woli" – oto słowa na określenie owego złożonego stanu rozkoszy chcącego, który rozkazuje, a zarazem utożsamia się z wykonawcą – który jako taki współrozkoszuje się triumfem nad oporami, ale sądzi sam dla siebie, że właściwie to sama jego wola przezwycięża opory. W ten sposób chcący dodaje uczucie rozkoszy właściwe spełniającemu, skutecznemu narzędziu, służebnym "wolom niższym" czy duszom niższym – nasze ciało jest przecież tylko społecznym ustrojem wielu dusz – do jego uczucia rozkoszy jako rozkazującego. : występuje tutaj to, co występuje w każdej dobrze zorganizowanej i szczęśliwej społeczności, to mianowicie, że klasa rządząca identyfikuje się z osiągnięciami społeczności. Przy wszelkim chceniu chodzi po prostu o rozkazywanie i posłuch na gruncie, jak powiedziałem, struktury społecznej złożonej z wielu "dusz": z tego powodu filozof powinien rościć sobie prawo, by ująć chcenie samo w sobie już z punktu widzenia moralności: mianowicie moralności rozumianej jako nauka o stosunkach władzy, w których powstaje zjawisko "życia".

 

20.

Że poszczególne pojęcia filozoficzne nie są czymś dowolnym, czymś wyrastającym w odosobnieniu, ale wzrastają we wzajemnym związku i pokrewieństwie, że, jakkolwiek w historii myślenia tylko z pozoru tak nagle i dowolnie by się pojawiały, należą one do systemu równie dobrze jak wszystkie okazy fauny jakiegoś kontynentu – ujawnia się to ostatecznie jeszcze w pewności, z jaką najrozmaitsi tilozofowie stale wypełniają jakiś określony fundamentalny schemat możliwych filozofii. Pod niewidzialnym wpływem czaru krążą oni ciągle na nowo, raz jeszcze, po tej samej orbicie: jakkolwiek by się czuli wzajemnie od siebie niezależni w swej krytycznej czy systematycznej woli: coś w nich samych prowadzi ich, coś pędzi ich jednego za drugim w określonym porządku, właśnie owa wrodzona systematyka i pokrewieństwo pojęć. Ich myślenie jest w rzeczywistości daleko mniej odkrywaniem, co poznawaniem na nowo, przypominaniem, powrotem do odległego, pradawnego całego gospodarstwa duszy, z którego niegdyś wyrosły owe pojęcia: o tyle jest filozofowanie atawizmem najwyższego rzędu. Osobliwe podobieństwo rodzinne wszelkiego filozofowania indyjskiego, greckiego, niemieckiego daje się wyjaśnić w dość prosty sposób. Właśnie tam, gdzie występuje pokrewieństwo językowe, nie da się wcale uniknąć, by, dzięki wspólnej filozofii gramatyki – myślę, że dzięki nieuświadamianemu panowaniu i przewodzeniu takich samych funkcji gramatycznych – wszystko nie było już z góry przygotowane do podobnego rozwoju i następstwa systemów filozoficznych: tak samo jak dla niektórych innych możliwości interpretowania świata droga wydaje się zamknięta. Jest wielce prawdopodobne, że filozofowie uralsko-ałtajskiego obszaru językowego (w którym pojęcie podmiotu jest najgorzej rozwinięte) spojrzą inaczej "na świat" i będzie można ich znaleźć na innych ścieżkach niż indogermanów czy muzułmanów: czar określonych funkcji gramatycznych jest w ostatecznym rachunku czarem fizjologicznych wartościowań i warunków rasowych. – Tyle, by odeprzeć powierzchowność Locke'a w kwestii pochodzenia idei.

 

21.

Causa sui jest najlepszą samosprzecznością, jaką dotychczas wymyślono, rodzajem logicznego gwałtu i logicznej nienaturalności: ale wybujała duma człowieka doprowadziła do tego, że głęboko i strasznie uwikłała się właśnie w tę sprzeczność. Pragnienie "wolności woli", w owym najwyższym rozumieniu metafizycznym, jakie, niestety, nadal jeszcze panuje w na wpół wykształconych głowach, pragnienie, by samemu ponosić całą i ostateczną odpowiedzialność za swoje czyny i uwolnić od niej Boga, świat, przodków, przypadek, społeczeństwo, jest bowiem niczym innym jak pragnieniem, by być właśnie ową causa sui i by, z więcej niż Münchausensowską zuchwałością, wyciągnąć samego siebie za włosy z bagna nicości w istnienie. Załóżmy, że ktoś przejrzał w taki sposób chłopską naiwność tego słynnego pojęcia "wolnej woli" i usuwa je ze swej głowy, to proszę go teraz, by swe "oświecenie" posunął jeszcze o krok dalej i ze swej głowy usunął także odwrotność tego niedorzecznego pojęcia: mam na myśli "niewolną wolę", która oznacza nadużycie przyczyny i skutku. Nie należy błędnie uprzedmiatawiać "przyczyny" i "skutku", jak to czynią przyrodoznawcy (i ten, kto, tak jak oni, "naturalizuje" dziś w swym myśleniu –) zgodnie z panującym bałwaństwem mechanistycznym, które każe przyczynę naciskać i popychać, aż zacznie "skutkować"; "przyczyną" i "skutkiem" należy posługiwać się właśnie jedynie jako czystymi pojęciami, to znaczy jako konwencjonalnymi fikcjami, celem oznaczenia, porozumienia, a nie wyjaśnienia. W tym, co "samo w sobie" nie ma niczego ze "związków przyczynowych", z "konieczności", z "psychologicznej niewoli", nie następuje tam "skutek po przyczynie", nie rządzi żadne "prawo". To my sami wymyśliliśmy przyczyny, następstwo, wzajemność, względność, przymus, liczbę, prawo, wolność, podstawę, cel; i gdy ten świat znaków jako "samo w sobie" w rzeczy wmyślamy, wtapiamy, to postępujemy raz jeszcze tak, jak zawsze postępowaliśmy, mianowicie mitologicznie. "Niewolna wola" jest mitologią: w rzeczywistym życiu chodzi jedynie o silną lub słabą wolę. Gdy jakiś myśliciel we wszelkim "powiązaniu przyczynowym" i "psychologicznej konieczności" wyczuwa już coś z przymusu, potrzeby, konieczności ulegania, nacisku, niewoli, to niemal zawsze jest to jeszcze symptomem tego, czego jemu samemu brakuje: odczuwanie takie jest zdradliwe – osoba sama się zdradza. I w ogóle, jeśli moje obserwacje są poprawne, "niewolną wolę" ujmuje się jako problem z dwóch całkowicie przeciwnych stron, ale zawsze w sposób głęboko osobisty: jedni za żadną cenę nie chcą się wyrzec swej "odpowiedzialności", wiary w siebie, osobistego prawa do swej zasługi (zaliczają się do nich rasy próżne –); drudzy, przeciwnie, za nic nie chcą odpowiadać, za nic nie chcą być winni i pragnęliby, z wewnętrznej samopogardy, siebie dokądkolwiek przetoczyć. Ci ostatni, jeśli piszą książki, zwykli dzisiaj brać stronę przestępców; swego rodzaju socjalistyczne współczucie jest ich najbardziej atrakcyjnym przebraniem. I rzeczywiście, fatalizm ludzi o słabej woli upiększa się zdumiewająco, skoro może się krzewić jako : to jest jego "dobry smak".

 

22.

Proszę mi wybaczyć jako staremu filologowi, który nie może powstrzymać się od złośliwości, by nie wytknąć palcem lichych sztuczek interpretacyjnych: ale owa "przyrodnicza prawidłowość", o której wy, fizycy, z taką dumą mówicie, jak gdyby – – istnieje tylko dzięki waszemu objaśnianiu i "lichej filologii" – nie jest żadnym stanem faktycznym, żadnym tekstem, a raczej jedynie naiwnie humanitarnym przysposobieniem i przekręceniem sensu, którymi aż do przesytu schlebiacie demokratycznym instynktom nowoczesnej duszy! "Wszędzie równość wobec prawa – pod tym względem natura nie jest inna i lepsza niż my": jakaż milutka ukryta myśl, w którą raz jeszcze przebiera się plebejska wrogość wobec wszystkiego, co uprzywilejowane i samowładcze, jak również drugi i bardziej subtelny ateizm. – tegoż chcecie i wy: i stąd "wiwat prawo przyrody!" – nieprawdaż? Ale, jak wyżej powiedziano, jest to interpretacja, a nie tekst; i mógłby pojawić się ktoś, kto, z przeciwstawnym zamiarem i przeciwstawną sztuką interpretacji, potrafiłby z tej samej natury i w odniesieniu do tych samych zjawisk wyczytać tyrańsko bezwzględne i nieubłagane przeforsowanie roszczeń do władzy – interpretator, który bezwyjątkowość i bezwarunkowość we wszelkiej "woli mocy" ukazałby wam w takim stopniu, że niemal każde słowo, a nawet słowo "tyrania" jawiłoby się ostatecznie jako bezużyteczne i już jako osłabiająca i łagodząca metafora – jako nazbyt ludzka; i który jednak zakończyłby tym, że twierdziłby o świecie to samo, co wy twierdzicie, mianowicie, że ma on "konieczny" i "obliczalny" przebieg, wszak nie dlatego, że rządzą w nim prawa, lecz dlatego, że absolutnie brakuje praw, a każda moc w każdej chwili wyciąga swe ostateczne konsekwencje. Załóżmy, że również to jest tylko interpretacją – i czy będziecie dostatecznie gorliwi, by postawić ten zarzut? – no cóż, tym lepiej. –

 

23.

Cała psychologia dotychczas zawisła na moralnych przesądach i obawach: nie odważyła się zejść w głąb. Pojąć ją jako morfologię i teorię rozwoju woli mocy, tak jak ja ją ujmuję – jeszcze nikt nawet się o to nie otarł myślą: o ile mianowicie wolno rozpoznać w tym, co dotychczas napisano, symptom tego, co dotychczas przemilczano. Władza moralnych przesądów wniknęła głęboko w najbardziej duchowy, pozornie najbardziej chłodny i wolny od założeń świat – i jak rozumie się samo przez się, szkodząc, hamując, oślepiając, deformując. Właściwa fizjo-psychologia musi walczyć z nieuświadamianymi oporami w sercu badacza, ma "serce" przeciw sobie: już nauka o wzajemnym uwarunkowaniu "dobrych" i "złych" popędów sprawia, jako subtelniejsza immoralność, kłopot i przykrość jeszcze silnemu i stanowczemu sumieniu – a jeszcze bardziej nauka głosząca, że wszystkie dobre popędy można wywieść ze złych. Załóżmy jednak, że ktoś uznaje takie afekty, jak nienawiść, zazdrość, chciwość, żądza panowania za afekty warunkujące życie, za coś, co zasadniczo i istotnie musi występować w całym gospodarstwie życia, a zatem musi zostać jeszcze spotęgowane, jeśli życie ma być jeszcze spotęgowane – ten cierpi na takie ukierunkowanie swojego sądu niczym na chorobę morską. A jednak również i ta hipoteza nie jest bynajmniej najbardziej bolesną i dziwną w tym ogromnym, niemal jeszcze nowym królestwie niebezpiecznego poznania: – i faktycznie, istnieje setka dobrych powodów, by każdy trzymał się od niego z daleka, ten kto – może! Z drugiej strony: jeśli kogoś już raz tam z jego statkiem zagnało, cóż! dalejże! mocno teraz zacisnąć zęby! rozewrzeć oczy! chwycić mocno za ster! – płyniemy wprost na morał, przy tym, być może, przygniatamy, miażdżymy resztkę naszej własnej moralności, odbywając tam podróż i się na nią ważąc – ale mniejsza o nas! Nigdy jeszcze przed zuchwałymi podróżnikami i awanturnikami nie otworzył się głębszy świat wglądu: a psycholog, który w ten sposób "składa ofiarę" – nie jest to , przeciwnie – będzie mógł przynajmniej się domagać, by psychologię znów uznano za panią nauk, której mają służyć i którą mają przygotowywać pozostałe nauki. Albowiem psychologia jest teraz znów drogą do zasadniczych problemów.

 

Poza dobrem i złem

Wolny duch

24.

O sancta simplicitas! W jakże osobliwym uproszczeniu i zafałszowaniu żyje człowiek! Nie można przestać się dziwić, gdy dla tego cudu wreszcie zyskało się oczy? Jakże wszystko wokół nas uczyniliśmy jasnym i wolnym, i lekkim, i prostym! Jakże umieliśmy naszym zmysłom dać swobodny przystęp do wszelkiej powierzchowności, a naszemu myśleniu boską żądzę śmiałych skoków i błędnych wniosków! – jakże od początku potrafiliśmy zachować naszą ignorancję, by się rozkoszować niemal niepojętą wolnością, pewnością, nieostrożnością, śmiałością, pogodą życia, życiem! I dopiero na tym teraz już mocnym i granitowym fundamencie ignorancji mogła się dotychczas wznosić nauka, wola wiedzy ufundowana w o wiele bardziej potężnej woli, woli niewiedzy, niepewności, nieprawdy! Nie jako jej przeciwieństwo, lecz – jako jej wysubtelnienie! Albowiem nawet również język nie potrafi, tutaj, jak i gdzie indziej, wyjść poza swą nieporadność i dalej mówi o sprzecznościach tam, gdzie istnieją tylko stopnie i wiele subtelnych stopniowań; nawet także wcielona obłuda morału, która należy teraz do naszego niedającego się przezwyciężyć "z krwi i kości", przekręca nam, wiedzącym, słowa w ustach: tu i tam pojmujemy to i śmiejemy się z tego, jak właśnie najlepsza nawet wiedza chce nas jak najskuteczniej zatrzymać w tym uproszczonym, całkowicie sztucznym, odpowiednio zmyślonym, odpowiednio sfałszowanym świecie, jak chcąc nie chcąc, miłuje błąd, gdyż, będąc żywą – miłuje życie!

 

25.

Po tak radosnym wstępie poważne słowo chciałoby być dosłyszane: zwraca się do najpoważniejszych. Miejcie się na baczności, wy, filozofowie i przyjaciele poznania, i strzeżcie się męczeństwa! Cierpienia "za prawdę"! A nawet własnej obrony! Psuje to niewinność i delikatną neutralność waszego sumienia, czyni to was zapamiętałymi wobec zarzutów i czerwonych płacht, ogłupia, zezwierzęca i zbydlęca, gdy w walce z niebezpieczeństwem, kalumnią, podejrzeniem, wykluczeniem i z jeszcze gorszymi następstwami wrogości, koniec końców musicie zupełnie zagrać jako obrońcy prawdy na Ziemi: jak gdyby "prawda" była tak niewinną i nieporadną osobą, że potrzebowałaby obrońców! i właśnie was, wy rycerze o najbardziej smutnej postaci, moi panowie próżniacy i pajęczarze ducha. [Spinneweber; aluzja do Spinozy, a generalnie do wszystkich wierzących w potęgę rozumu filozofów i ich spekulatywnych systemów metafizycznych] W końcu wiecie dostatecznie dobrze, że nic nie może zależeć od tego, czy właśnie wy macie rację, jak też, że dotychczas jeszcze żaden filozof nie miał racji, i że w każdym niewielkim znaku zapytania, który stawiacie za ulubionymi słowami i ulubionymi teoriami (a czasami za samymi sobą) może tkwić bardziej chwalebna prawdomówność niż we wszelkich uroczystych gestach i atutach wobec oskarżycieli i trybunałów! Lepiej usuńcie się na bok! Ucieknijcie w ukrycie! Miejcie swą maskę i subtelność, by was wzięto za kogoś innego! Lub nieco się was bano! I nie zapomnijcież mi o ogrodzie, o ogrodzie ze złotą kratą! I miejcież ludzi wokół siebie, którzy są niczym ogród – albo niczym muzyka nad wodą o wieczornej porze, gdy dzień staje się już wspomnieniem: – wybierzcie dobrą samotność, swobodną, swawolną, lekką, która daje wam też prawo do tego, by samemu w jakimkolwiek sensie pozostać jeszcze dobrym! Jakże jadowitym, jakże podstępnym, jakże złym czyni każda długotrwała wojna, w której nie można stosować jawnej przemocy! Jak osobistym czyni długotrwały strach, długotrwałe baczenie na wrogów, na mozliwych wrogów! Ci wykluczeni ze społeczeństwa, ci długo prześladowani, niegodziwie zaszczuwani – także przymusowi pustelnicy w rodzaju Spinozy czy Giordana Bruno – stają się zawsze w końcu, choćby pośród najbardziej duchowej maskarady, i może samemu o tym nie wiedząc, wyrafinowanymi mściwcami i trucicielami (odsłońmy wreszcie podstawę etyki Spinozy!) – nie mówiąc już wcale o bałwaństwie moralnego oburzenia, które u filozofa jest nieomylną oznaką tego, że opuścił go filozoficzny humor. Męczeństwo filozofa, jego "poświęcenie dla prawdy" ujawnia, ile w nim było z agitatora i z aktora; i założywszy, że dotychczas przyglądano mu się jedynie z artystyczną ciekawością, to w odniesieniu do wielu filozofów z pewnością zrozumiałe może być niebezpieczne pragnienie, by zobaczyć go raz także w jego zwyrodnieniu (zwyrodniałego w "męczennika", w scenicznego i wiecowego krzykacza). Tyle, że przy takim pragnieniu trzeba mieć jasność, co za każdym razem będzie można tu zobaczyć: – jedynie dramat satyrowy, jedynie zagraną na zakończenie farsę, stały dowód na to, że długa, właściwa tragedia dobiega końca: założywszy, że każda filozofia była w chwili jej powstania długą tragedią. –

 

26.

Każdy wyborny człowiek instynktownie dąży do swej warowni i tajemnicy, gdzie zostaje wybawiony od tłumu, od wielu, od najliczniejszych, gdzie może zapomnieć o regule "człowiek", jako wyjątek od niej: – prócz jednego wypadku, gdy jeszcze silniejszy instynkt pcha go wprost ku tej regule jako poznającego w wielkim i wyjątkowym znaczeniu. Kto w obcowaniu z ludźmi nie mieni się niekiedy wszystkimi barwami niedoli, zielony i szary ze wstrętu, przesytu, współczucia, sposępnienia, osamotnienia, ten z pewnością nie jest człowiekiem wyższego smaku; załóżmy jednak, że całego tego brzemienia i tej nieprzyjemności nie bierze on dobrowolnie na siebie, że zawsze ich unika i, jak powiedziałem, cicho i dumnie pozostaje w swej warowni, to jedno jest pewne: nie został stworzony, nie został przeznaczony do poznania. Gdyż, gdyby był taki, pewnego dnia musiałby sobie powiedzieć: "do diabła z moim dobrym smakiem! reguła jest jednak bardziej interesująca niż wyjątek – niż ja, wyjątek!" – i zstąpiłby w dół, a przede wszystkim "do środka". Długie, poważne studiowanie człowieka przeciętnego, i w tym celu przebieranie się, przezwyciężanie siebie samego, poufałość, złe towarzystwo – każde towarzystwo jest złym towarzystwem prócz towarzystwa sobie równych –: stanowi to nieodzowną cząstkę żywota każdego filozofa, a być może cząstkę najbardziej nieprzyjemną, najbardziej smrodliwą, najbogatszą w rozczarowania. Jeśli jednak ma szczęście, jak się godzi szczęśliwemu dziecku poznania, to napotyka on odpowiednich skrócicieli i ułatwiaczy swojego zadania – mam na myśli tak zwanych cyników, tych zatem, którzy uznają w sobie po prostu zwierzę, pospolitość, "regułę" i przy tym mają jeszcze taki stopień duchowości i chętki, że o sobie i o sobie podobnych muszą mówić wobec świadków: niekiedy tarzają się nawet w książkach niby we własnym gnoju. Cynizm jest jedyną formą, w jakiej pospolite dusze ocierają się o to, co jest uczciwością; a człowiek wyższy powinien wobec każdego prymitywniejszego i subtelniejszego cynizmu uszy otwierać i za każdym razem gratulować sobie, gdy bezwstydny filut lub naukowy satyr właśnie przed nim się odzywają. Zdarzają się nawet wypadki, że z oczarowaniem miesza się wstręt; wtedy mianowicie, gdy przez kaprys natury z takim niedyskretnym kozłem i małpą łączy się geniusz, jak w przypadku Abbé Galianiego, najgłębszego, najbardziej przenikliwego i być może najbrudniejszego człowieka jego wieku – był on o wiele głębszy niż Wolter, a zatem bardziej milczący. Jeszcze częściej zdarza się, jak wspomniałem, że naukowa głowa jest osadzona na małpim ciele, a subtelny wyjątkowy rozsądek na pospolitej duszy – nierzadki bynajmniej przypadek zwłaszcza wśród lekarzy i fizjologów moralności. I wszędzie, gdzie tylko ktoś mówi, bez goryczy, raczej niewinnie o człowieku jako brzuchu z dwojaką potrzebą i o głowie z jedną; wszędzie, gdzie ktoś zawsze widzi, szuka i chce widzieć tylko głód, popęd płciowy i próżność, jak gdyby były to właściwe i jedyne pobudki ludzkich czynów; jednym słowem, wszędzie, gdzie mówi się o człowieku "źle" – nawet nie marnie – tam miłośnik poznania powinien uważnie i pilnie nasłuchiwać, swoje uszy powinien w ogóle tam nadstawiać, gdzie mówi się bez oburzenia. Albowiem oburzony człowiek, i każdy, kto własnymi zębami rozdziera i rozszarpuje samego siebie (bądź, w zastępstwie tego, świat czy Boga, czy społeczeństwo), może wprawdzie, z moralnego punktu widzenia, stać wyżej od śmiejącego się i z siebie zadowolonego satyra, to jednak w każdym innym znaczeniu jest on przypadkiem zwyklejszym, obojętniejszym, mniej pouczającym. I nikt nie kłamie tyle, co człowiek oburzony.

 

27.

Trudno jest być zrozumianym: zwłaszcza gdy się myśli i żyje , pośród ludzi, którzy myślą i żyją inaczej, mianowicie czy, w najlepszym wypadku, "tak jak chodzi żaba", mandeikagati – czyż sam nie czynię wszystkiego, by samemu z trudem być rozumianym? – i z całego serca trzeba już być wdzięcznym za dobrą wolę pewnej subtelności interpretacji. Co zaś się tyczy "dobrych przyjaciół", którzy zawsze są zbyt wygodni i wierzą, właśnie jako przyjaciele, że mają prawo do wygody: to uczyni się dobrze, jeśli z góry przyzna się im swobodę i arenę do niezrozumienia: – tym sposobem będzie można się jeszcze uśmiać; – bądź całkowicie się ich pozbyć, tych dobrych przyjaciół – i także się uśmiać.

 

28.

Najtrudniejsze do przełożenia z jednego języka na drugi jest tempo jego stylu, który ma swoją podstawę w charakterze rasy, mówiąc fizjologicznie, w przeciętnym tempie jej "przemiany materii". Bywają uczciwie zamierzone przekłady, które, jako mimowolne spospolitowanie oryginału, są niemal fałszerstwami, jedynie dlatego, że nie można było przy tym przełożyć jego śmiałego i wesołego tempa, które przeskakuje, pomaga przejść przez wszystko, co w rzeczach i słowach niebezpieczne. Niemiec jest w swym języku prawie niezdolny do : a zatem, jak można słusznie wnioskować, do wielu najzabawniejszych i najzuchwalszych wolnej, wolnomyślnej myśli. Tak jak, ciałem i sumieniem, obcy są mu i satyr, tak Arystofanes i Petroniusz są dlań nieprzekładni. Wszystko, co stateczne, gęste, solennie niezdarne, wszystkie rozwlekłe i nudne gatunki stylu rozwinęły się u Niemców w obfitej rozmaitości – proszę wybaczyć mi stwierdzenie, że nawet proza Goethego, w jej mieszaniu sztywności i wytworności, nie stanowi żadnego wyjątku jako odbicie "starych dobrych czasów", do których należy, czy jako wyraz niemieckiego smaku, w czasach, gdy jeszcze istniał jakiś "niemiecki smak": który był smakiem rokokowym, . Lessing jest wyjątkiem, dzięki swej aktorskiej naturze, która wiele rozumiała i na niejednym się znała: on, który nie darmo przekładał Bayle'a i chętnie uciekał w pobliże Diderota i Woltera, a jeszcze chętniej między rzymskich komediopisarzy: – Lessing również w tempie lubił wolnomyślność, ucieczkę z Niemiec. Ale jak mógłby język niemiecki, choćby nawet w prozie takiego Lessinga, naśladować tempo Machiavellego, który, w swoim Principe, pozwala nam oddychać suchym, czystym powietrzem Florencji i nie może się powstrzymać, by najpoważniejszych spraw nie przedstawiać w nieokiełznanym : być może nie bez złośliwego artystowskiego poczucia, na jaką sprzeczność się waży – myśli długie, ciężkie, twarde, niebezpieczne, a tempo galopu i najlepszego, najswawolniejszego humoru. Któż ostatecznie mógłby się ważyć na niemiecki przekład Petroniusza, który, bardziej niż jakikolwiek dotąd wielki muzyk, był mistrzem presto, w inwencji, pomysłach, słowach: cóż w końcu znaczą wszelkie błota chorego, lichego świata, również "dawnego świata", jeśli ma się, tak jak on, stopy wiatru, pęd i tchnienie, wyzwalające szyderstwo wiatru, który wszystko uzdrawia, gdy wszystkiemu każe biec! Jeśli zaś chodzi o Arystofanesa, tego przemieniającego, komplementarnego ducha, ze względu na którego wybacza się całemu światu greckiemu, że istniał, założywszy, że w całej głębi pojęło się wszystko, co potrzebuje w nim wybaczenia, przemienienia: – to nie znam niczego, co wprowadzałoby mnie w głębszą zadumę nad skrytością i sfinksową naturą Platona niż ów szczęściem zachowany : że pod poduszką jego łoża śmierci nie znaleziono żadnej "Biblii", nic egipskiego, pitagorejskiego, platońskiego – lecz Arystofanesa. Jakże zniósłby Platon życie – greckie życie, któremu przeczył – bez Arystofanesa! –

 

29.

Niezależność jest rzeczą zaledwie bardzo niewielu ludzi: – to przywilej silnych. A kto do niej dąży, nawet z najlepszym do tego prawem, ale tego nie musząc, dowodzi tym samym, że prawdopodobnie jest nie tylko silny, ale nazbyt swawolnie zuchwały. Udaje się do labiryntu, utysiąckrotnia niebezpieczeństwa, jakie niesie ze sobą życie samo w sobie; z których nie najmniejszym jest to, że nikt nie widzi, jak i gdzie błądzi, staje się samotnym i kawałek po kawałku zostaje rozszarpany przez jakiegoś jaskiniowego Minotaura sumienia. Załóżmy, że ktoś taki ginie, wówczas dzieje się to tak daleko od rozumienia ludzi, że nie czują oni tego ani nie współodczuwają: a on powrócić już nie może! również nie może już powrócić do współcierpienia ludzkiego! – –

 

30.

Nasze najwyższe wglądy muszą – i powinny! – brzmieć niczym szaleństwo, czasem niczym zbrodnia, gdy w niedozwolony sposób dochodzą do uszu tych, którzy nie są do nich usposobieni i predestynowani. To, co egzoteryczne, i to, co ezoteryczne, jak niegdyś rozróżniano pośród filozofów, u Hindusów, jak i u Greków, Persów i muzułmanów, krótko mówiąc, wszędzie, gdzie wierzono w hierarchię, a nie w równość i równe prawa – kontrastują ze sobą nie tylko przez to, że egzoteryk stoi na zewnątrz i widzi, ocenia, mierzy od zewnątrz, nie od wewnątrz: istotniejsze jest to, że rzeczy widzi z dołu ku górze – ezoteryk natomiast z góry w dół! Istnieją wyżyny ducha, z których patrząc, nawet tragedia przestaje wydawać się tragiczna; a gdyby połączyć w jedno wszelką boleść świata, któż ważyłby się rozstrzygnąć, że jego widok koniecznie zmusi i uwiedzie właśnie do współcierpienia i tym samym do zdwojenia bólu?... Co wyższemu typowi człowieka służy do pożywienia lub do pokrzepienia, to dla znacznie odmiennego i niższego typu musi być nieomal trucizną. Cnoty pospolitego człowieka oznaczałyby, być może, przywary i słabość u filozofa; możliwe, że jakiś wysoce rozwinięty człowiek, jeśli założyć, że wyrodnieje i ginie, dopiero poprzez to wszedłby w posiadanie właściwości, ze względu na które, w niższym świecie, w jaki by upadł, należałoby go odtąd czcić niczym świętego. Są książki, które mają dla duszy i zdrowia przeciwną wartość, zależnie od tego, czy korzysta z nich dusza niska, niższa siła życiowa czy jednak wyższa i potężniejsza: w pierwszym wypadku są to książki niebezpieczne, rozkruszające, rozkładające, w drugim są one wezwaniem herolda, który najdzielniejszych wzywa do ich męstwa. Książki dla wszystkich są zawsze książkami śmierdzącymi: przywarła do nich woń maluczkich. Gdzie lud je i pije, nawet gdzie czci, tam cuchnąć zwykło. Nie powinno się iść do kościoła, jeśli chce się oddychać czystym powietrzem. – –

 

31.

Za młodych lat czci się i gardzi jeszcze bez owej sztuki niuansów, która stanowi najlepszą zdobycz życia i słusznie trzeba ciężko odpokutować za to, że swoim "Tak" i "Nie" w ten sposób napastowało się ludzi i rzeczy. Wszystko zostało tak urządzone, by najgorszy ze smaków, smak dla tego, co bezwarunkowe, był okrutnie wodzony za nos i nadużywany, aż człowiek się nauczy wkładać nieco sztuki w swe uczucia i ważyć się raczej na eksperymentowanie ze sztucznością: jak to czynią prawdziwi artyści życia. Gniewność i uniżoność, właściwe młodości, nie znajdują, jak się wydaje, spokoju, dopóki ludzi i rzeczy tak nie zafałszują, aż będą mogły się na nich wyładować: – młodość jest sama w sobie już czymś fałszującym i zwodniczym. Później, gdy młoda dusza, umęczona samymi rozczarowaniami, w końcu zwraca się podejrzliwie przeciwko samej sobie, wciąż jeszcze gorąca i dzika, również w swej podejrzliwości i w swych wyrzutach sumienia: jakże się teraz gniewa, jakże rozszarpuje się niecierpliwie, jakże mści się za swe długie samo-omamienie, jak gdyby było ono dobrowolną ślepotą! W tej fazie przejściowej samego siebie karze się nieufnością wobec swojego uczucia; swój zachwyt dręczy się wątpliwościami, nawet spokój sumienia odczuwa się jako niebezpieczeństwo, poniekąd jako samozasłanianie i wyczerpanie subtelnej uczciwości; a przede wszystkim występuje się, zasadniczo występuje się przeciwko "młodości". – Dziesięć lat później: i zaczyna się pojmować, że również to wszystko było jeszcze – młodością!

 

32.

W najdłuższym okresie dziejów ludzkich – nazywa się go czasami prehistorycznymi – wartość czy bezwartościowość czynu wywodzono z jego następstw: czyn sam w sobie rozważano przy tym w równie małym stopniu co jego pochodzenie, lecz mniej więcej w taki sposób, jak jeszcze dziś w Chinach wyróżnienie czy hańba przechodzi z dziecka na rodziców, tak właśnie działająca wstecz siła powodzenia lub niepowodzenia skłaniała człowieka, by dobrze lub źle myślał o czynie. Nazwijmy ten okres przedmoralnym okresem ludzkości: imperatyw "poznaj samego siebie!" był wówczas jeszcze nieznany. Natomiast w ostatnich dziesięcu tysiącleciach na kilku wielkich połaciach Ziemi krok za krokiem doszliśmy tak daleko, że dopuściliśmy, by o jego wartości decydowały nie następstwa, ale pochodzenie: w całości wielkie wydarzenie, znaczne wysubtelnienie spojrzenia i kryterium, nieświadomy efekt panowania wartości arystokratycznych i wiary w "pochodzenie", znamię okresu, który w węższym znaczeniu można nazwać moralnym: tym samym dokonana została pierwsza próba samopoznania. Zamiast następstw, pochodzenie: cóż za odwrócenie perspektywy! A z pewnością odwrócenie osiągnięte dopiero po długich walkach i wahaniach! Jednakże: właśnie w ten sposób zaczął panować nowy nieszczęsny przesąd, swoista ciasnota interpretacji: pochodzenie jakiegoś czynu interpretuje się w najbardziej ścisłym sensie jako pochodzenie z zamiaru; zgodnie uwierzono, że wartość czynu leży w wartości jego zamiaru. Zamiar jako całe pochodzenie i prehistoria czynu: pod panowaniem tego przesądu na Ziemi moralnie chwalono, potępiano, osądzano, także filozofowano niemal do najnowszych czasów. – Czy jednak dziś nie powinno stać się dla nas konieczne, by raz jeszcze zadecydować o odwróceniu i zasadniczym przesunięciu wartości dzięki ponownemu zastanowieniu się człowieka nad sobą i pogłębieniu człowieka – czy nie powinniśmy stanąć na progu okresu, który należałoby najpierw określić negatywnie jako pozamoralny: dziś, gdy przynajmniej wśród nas, immoralistów, budzi się podejrzenie, że decydująca wartość czynu leży właśnie w tym, co w nim niezamierzone, i że całe jego rozmyślne postępowanie, wszystko, co w nim może zostać dostrzeżone, poznane, "uświadomione", należy jeszcze do powierzchni i naskórka – który, jak wszelki naskórek, coś wyjawia, ale jeszcze więcej skrywa? Krótko mówiąc, sądzimy, że zamiar jest tylko znakiem i symptomem, który potrzebuje dopiero interpretacji, przy tym znakiem, który oznacza zbyt wiele, a zatem sam przez się prawie nic – że moralność, w dotychczasowym znaczeniu, zatem moralność zamiarów stała się przesądem, przedwczesnością, być może prowizorycznością, czymś odpowiadającym mniej więcej rangą astrologii i alchemii, ale w każdym razie czymś, co należy przezwyciężyć. Przezwyciężenie moralności, a w pewnym rozumieniu nawet samoprzezwyciężenie moralności: niech będzie to mianem długiej, potajemnej pracy zastrzeżonej dla najsubtelniejszych i najrzetelniejszych, także najzłośliwszych sumień dzisiejszych, jako żywy kamień probierczy duszy. –

 

33.

Nie ma rady: trzeba bezlitośnie rozliczyć i osądzić uczucie oddania, poświęcenia dla bliźnich, całą moralność samowyrzeczenia: tak samo jak estetykę "bezinteresownego oglądu", pod którego przebraniem zniewieścienie sztuki usiłuje sobie całkiem zwodniczo dziś zapewnić czyste sumienie. Zbyt wiele jest czaru i cukru w owych uczuciach "dla innych", "nie dla mnie", by nie musieć być tutaj podwójnie podejrzliwym i nie zapytać: "czy być może nie są one – pokusami? – Że się one podobają – temu, kto je żywi, i temu, kto korzysta z ich owoców, także samemu widzowi – nie jest jeszcze żadnym argumentem na ich korzyść, lecz właśnie skłania do ostrożności. Bądźmy zatem ostrożni!

 

34.

Jakiekolwiek stanowisko filozoficzne by się dziś zajmowało: z każdego miejsca patrząc, błędność świata, w którym, jak mniemamy, żyjemy, jest najbardziej pewną i stałą rzeczą, jaką może uchwycić nasze oko: znajdziemy na to racje za racjami, które kuszą nas do przypuszczeń dotyczących zwodniczej zasady tkwiącej w "istocie rzeczy". Kto jednak samo nasze myślenie, zatem "ducha" czyni odpowiedzialnym za fałszywość świata – honorowe wyjście, które wybiera każdy świadomy lub nieświadomy –: kto świat ten, włącznie z przestrzenią, czasem, kształtem, ruchem uznaje za fałszywie wywnioskowany: ten miałby przynajmniej dobry powód, by się wreszcie samemu nauczyć nieufności wobec wszelkiego myślenia: czyż nie płatało nam ono dotychczas największego figla? I jaką daje nam ono gwarancję na to, że nadal nie będzie postępować tak, jak postępowało zawsze? Mówiąc poważnie: niewinność myślicieli ma w sobie coś wzruszającego i czcią napawającego, pozwala im ona jeszcze dziś stawać przed świadomością z prośbą, by udzieliła im ona uczciwej odpowiedzi: na przykład, czy jest "realna" i dlaczego właściwie tak stanowczo trzyma świat zewnętrzny na dystans od siebie, i inne pytania tego typu. Wiara w "bezpośrednie pewniki" jest naiwnością moralną, która nam, filozofom, przynosi zaszczyt: wszelako – nie powinniśmy przecież być "tylko moralnymi" ludźmi! Pominąwszy moralność, owa wiara jest głupotą, która niewielki przynosi nam zaszczyt! Niech stale czujna nieufność uchodzi w mieszczańskim życiu za oznakę "złego charakteru", a zatem niech zalicza się do nieroztropności: tu, pośród nas, poza mieszczańskim światem oraz jego "Tak" i "Nie" – cóż miałoby nam przeszkodzić być nieroztropnym i powiedzieć: filozof ma wręcz prawo do "złego charakteru", jako istota, z której dotychczas na Ziemi zawsze najbardziej drwiono – dzisiaj jest on zobowiązany do nieufności, do najbardziej złośliwego zezowania ukradkiem z wszelkiej otchłani podejrzliwości. – Proszę mi wybaczyć, że ten posępny grymas i wyrażenie obróciłem w żart: albowiem sam właśnie dawno temu nauczyłem się inaczej myśleć o oszukiwaniu i byciu oszukiwanym, inaczej je oceniać i trzymam w zanadrzu przynajmniej kilka kuksańców dla ślepej złości, z jaką filozofowie bronią się przed tym, że są oszukiwani. Dlaczegóż by nie? Jest to jedynie przesąd, że prawda jest więcej warta niż pozór; jest to nawet najgorzej uzasadnione założenie, jakie istnieje na świecie. Wyznajmy sobie tyle: życie wcale by nie istniało, gdyby się nie opierało na perspektywicznych ocenach i na pozornościach; a gdyby chciało się, z cnotliwym zapałem i bałwochwalstwem niektórych filozofów, całkowicie usunąć "świat pozorny", i załóżmy, że wy potrafilibyście tego dokonać – to przynajmniej w tym nic już by nie pozostało również z waszej "prawdy"! Rzeczywiście, cóż w ogóle nas zmusza, by zakładać, że istnieje zasadnicze przeciwieństwo między "prawdziwy" i "fałszywy"? Czy nie wystarczy założyć stopnie pozorności i jak gdyby jaśniejsze i ciemniejsze odcienie oraz zasadnicze tonacje pozoru – różne , by użyć języka malarzy? Dlaczegóż świat, który nas cokolwiek obchodzi – nie mógłby być fikcją? A jeśli kto zapyta: "czy jednak do fikcji nie trzeba sprawcy?" – czy nie można by mu wręcz odpowiedzieć: Dlaczego? Czy owo "trzeba" nie współprzynależy być może do fikcji? Czyż bowiem wobec podmiotu, tak jak i wobec orzeczenia i przedmiotu nie wolno być nieco ironicznym? Czyż filozof nie może się wznieść ponad wiarę w gramatykę? Pełne uznanie dla guwernantek: ale czy nie pora, by filozofia wyrzekła się wiary guwernantek? –

 

35.

O, Wolterze! O, ludzkości! "Prawda", poszukiwanie prawdy to coś szczególnego; a gdy człowiek się tym tak bardzo po ludzku trudzi – – idę o zakład, że nic nie znajdzie!

 

36.

Załóżmy, że nic nie jest nam "dane" jako realne, poza naszym światem żądz i namiętności, że nie możemy zejść bądź się wznieść do żadnej innej "realności" poza właśnie realnością naszych popędów – myślenie jest bowiem wzajemnym stosunkiem tych popędów –: czyż nie jest dozwolone spróbować [także: pokusić się] i zapytać, czy owo "dane" nie wystarcza, by na podstawie jemu podobnego zrozumieć również tak zwany mechanistyczny (czy "materialny") świat? Nie jako złudzenie, "pozór", "wyobrażenie" (w znaczeniu Berkeleyowskim i Schopenhauerowskim), lecz jako coś, co posiada ten sam stopień realności jak nasz afekt – jako pierwotniejszą formę świata afektów, w którym wszystko spoczywa jeszcze zamknięte w potężniejszej jedności, co potem rozgałęzia się i wykształca (a także, co oczywiste, wydelikaca i osłabia –), jako rodzaj życia popędowego, w którym wszelkie funkcje organiczne, wraz z samoregulacją, asymilacją, odżywianiem, wydalaniem, przemianą materii są syntetycznie wzajemnie ze sobą powiązane – jako praforma życia? – W końcu, próba ta nie tylko jest dozwolona: jest ona, przez sumienie metody, nakazana. Nie zakładać kilku rodzajów przyczynowości, dopóki próby, by wystarczyła jedna jedyna, nie doprowadzi się aż do jej ostatecznych granic (– aż do absurdu, by tak, za pozwoleniem, powiedzieć): oto moralność metody, od której nie da się dziś uciec; wynika to "z jej definicji", jak by powiedział matematyk. Ostatecznie pytanie brzmi, czy wolę rzeczywiście uznajemy za działającą, czy wierzymy w przyczynowość woli: jeśli tak czynimy – a w gruncie rzeczy wiara w nią jest właśnie wiarą w samą przyczynowość – to musimy spróbować uznać hipotetycznie przyczynowość woli za jedyną. Naturalnie "wola" może działać tylko na "wolę" – nie zaś na "materię" (na przykład, nie na "nerwy" –): krótko mówiąc, trzeba odważyć się na hipotezę, czy wszędzie tam, gdzie rozpoznajemy "działanie", nie działa wola na wolę – i czy wszelkie mechaniczne zdarzenie, o ile czynna jest w nim jakaś siła, nie jest właśnie siłą woli, działaniem woli. – Załóżmy wreszcie, że dałoby się wyjaśnić całe nasze życie popędowe jako ukształtowanie i rozgałęzienie jednej podstawowej formy woli – mianowicie woli mocy, jak brzmi moja teza –; załóżmy, że wszystkie organiczne funkcje można by sprowadzić do tej woli mocy i w niej znaleźć także rozwiązanie problemu płodzenia i odżywiania się – jest to jeden problem – to wówczas uzyskałoby się prawo, by wszelką siłę działającą jednoznacznie określić jako: wolę mocy. Świat widziany od wewnątrz, świat określony i opisany zgodnie z jego "inteligibilnym charakterem" [nawiązanie do Kanta i Schopenhauera] – byłby właśnie wolą mocy i niczym więcej. –

 

37.

"Jakże to? Czyż nie oznacza to, mówiąc popularnie: Bóg został obalony, a diabeł nie –?" Przeciwnie! Przeciwnie, moi przyjaciele! I, do diabła, któż was zmusza, by mówić popularnie! –

 

38.

Jak to działo się niedawno, w całej jasności nowszych czasów, z rewolucją francuską, z tą koszmarną i, z bliska oceniając, zbyteczną farsą, w którą jednakże szlachetni i marzycielscy widzowie z całej Europy, z daleka i tak namiętnie winterpretowali swoje własne oburzenie i zachwyt, aż tekst zanikł pod interpretacją: w ten sposób szlachetna potomność mogłaby raz jeszcze źle zrozumieć całą przeszłość i być może dopiero dzięki temu uczynić jej widok znośnym. – Albo raczej: czy już to nie nastąpiło? czyż sami nie byliśmy – tą "szlachetną potomnością"? I czy właśnie teraz, o ile rzecz pojmujemy – to już nie minęło?

 

39.

Nikt nie uzna tak łatwo doktryny za prawdziwą tylko dlatego, że czyni ona szczęśliwym bądź cnotliwym: może z wyjątkiem lubych idealistów, którzy marzą o dobru, prawdzie, pięknie i w swoim stawie pozwalają pływać chaotycznie wszelkiego rodzaju pstrym, ociężałym i dobrodusznym życzeniom. Szczęście i cnota nie są bynajmniej argumentami. Łatwo się jednak zapomina, co dotyczy nawet rozsądnych umysłów, że czynienie nieszczęśliwym i czynienie złym są w równie małym stopniu kontrargumentami. Coś mogłoby być prawdziwe: choć byłoby w najwyższym stopniu szkodliwe i niebezpieczne; przecież zasadniczą właściwość istnienia mogłoby stanowić nawet to, że jego pełne poznanie przynosi zgubę – toteż siłę ducha mierzyłoby się właśnie tym, ile "prawdy" mógłby on znieść, mówiąc wyraźniej, do jakiego stopnia potrzebuje jej rozcieńczonej, przesłoniętej, osłodzonej, przytłumionej, zafałszowanej. Nie ulega jednak żadnej wątpliwości, że jeśli chodzi o odkrycie niektórych części prawdy, źli i nieszczęśliwi są bardziej uprzywilejowani, a prawdopodobieństwo ich powodzenia jest większe; nie mówiąc już o złych, którzy są szczęśliwi – gatunek przemilczany przez moralistów. Możliwe, że twardość i podstęp stwarzają korzystniejsze warunki do powstania silnego, niezależnego ducha i filozofa, niż owa miękka, subtelna, ustępliwa dobrotliwość i sztuka lekkiego brania rzeczy, którą się ceni, i słusznie, u uczonego. Założywszy przede wszystkim, że pojęcie "filozof" nie zacieśni się do filozofa, który pisze książki – bądź w ogóle swoją filozofię ujmuje w książkę! – Ostatni rys do obrazu wolnomyślnego filozofa dodał Stendhal, na którego, z uwagi na niemiecki smak, nie omieszkam zwrócić uwagę: – gdyż przeciwstawia się niemieckiemu smakowi. Pour être bon philosophe – powiada ten ostatni wielki fizjolog – il faut être sec, clair, sans illusion. Un banquier, qui a fait fortune, a une partie du caractère requis pour faire des découvertes en philosophie, c'est-à-dire pour voir clair dans ce qui est. [Aby być dobrym filozofem, trzeba być trzeźwym, jasnym, bez złudzeń. Bankier, który zrobił majątek, ma rys charakteru wymagany, aby dokonywać odkryć w filozofii, to znaczy, do tego, by jasno wejrzeć w to, co jest.]

 

40.

Wszystko, co jest głębokie, kocha maskę; najgłębsze rzeczy nawet nienawidzą obrazu i przypowieści. Czy to nie przeciwieństwo powinno być właściwym przebraniem, w jakim przechadzałby się wstyd jakiegoś boga? Problematyczne pytanie: byłoby dziwne, gdyby jakiś mistyk sam się już nie odważył na podobne. Bywają zdarzenia tak delikatne, że czyni się dobrze, zasypując je grubiaństwem i zmieniając nie do poznania; bywają postępki miłości i wybujałej wspaniałomyślności, po których nic nie jest bardziej wskazane, jak tylko wziąć kija i obić świadka: dzięki temu zmąci mu się pamięć. Niektórzy wiedzą, jak mącić i dręczyć własną pamięć, by się zemścić przynajmniej na tym jedynym współwiedzącym: wstyd jest wynalazczy. To nie najgorszych rzeczy wstydzimy się najbardziej: nie tylko przebiegłość skrywa się za maską – tak wiele dobra jest w przebiegłości. Mógłbym sobie wyobrazić, że jakiś człowiek, który miałby do skrycia coś cennego i podatnego na zniszczenie, toczyłby się przez życie, grubiański i krągły, niczym jakaś pozieleniała, stara, solidnie okuta beczka na wino: tak chciałaby subtelność jego wstydu. Człowiek, którego wstyd ma głębię, napotyka również swoje losy i delikatne rozstrzygnięcia na drogach, do jakich niewielu przecież dociera i o których istnieniu nie mogą wiedzieć jego najbliżsi i najbardziej zaufani: grożące jego życiu niebezpieczeństwo, jak również ponownie odzyskana pewność jego życia, skrywają się przed ich spojrzeniami. Taki skryty człowiek, który instynktownie używa mowy, by milczeć i przemilczać, i jest niestrudzony w wykręcaniu się od zwierzeń, chce i przyczynia się do tego, by w sercach i głowach jego przyjaciół zamiast niego wędrowała jakaś jego maska; i założywszy, że tego nie chce, wówczas otworzą mu się pewnego dnia oczy na to, iż mimo wszystko znajduje się tam jego maska – i że tak jest dobrze. Każdy głęboki duch potrzebuje maski: więcej jeszcze, wokół każdego głębokiego ducha nieustannie wzrasta maska, dzięki stałej, fałszywej, a mianowicie płytkiej wykładni każdego słowa. Każdego kroku, każdego znaku życia, jaki daje.

 

41.

Trzeba sprawdzić siebie, czy jest się przeznaczonym do niezależności i rozkazywania; i uczynić to we właściwym czasie. Nie powinno się unikać takich prób, chociaż być może są one najniebezpieczniejszą grą, w jaką można się wdać, i w końcu tylko próbami, które podejmujemy wobec samych siebie jako świadków, a nie wobec jakiegokolwiek innego sędziego. Nie przywiązywać się do żadnej osoby: choćby była najbardziej ukochana – każda osoba jest więzieniem, także zakątkiem. Nie przywiązywać się do żadnej ojczyzny: choćby nawet najbardziej cierpiącej i najbardziej potrzebującej – już znacznie łatwiej oderwać swe serce od ojczyzny zwycięskiej. Nie przywiązywać się do żadnego współczucia: choćby dotyczyło ono wyższych ludzi, w których niespotykaną mękę i bezradność pozwolił nam wejrzeć przypadek. Nie przywiązywać się do żadnej nauki: choćby nawet kusiła najbardziej cennymi, pozornie właśnie dla nas zachowanymi odkryciami. Nie przywiązywać się do jakiegokolwiek uwolnienia się, do owej rozkosznej dali i obczyzny ptaka, który coraż wyżej wzlatuje, żeby coraz więcej widzieć pod sobą: – niebezpieczeństwo latającego. Nie przywiązywać się do żadnej ze swych cnót i, jako całość, nie stać się ofiarą jakiegokolwiek szczegółu w nas, na przykład naszej "gościnności": jest to niebezpieczeństwem nad niebezpieczeństwami u wysokich i bogatych dusz, które obchodzą się ze sobą rozrzutnie, niemal obojętnie i cnotę liberalności aż do występku doprowadzają. Trzeba umieć, siebie uchronić: najcięższa próba niezależności.

 

42.

Nadchodzi nowy gatunek filozofów: ośmielam się ochrzcić ich mianem, które nie jest bezpieczne. O ile ich odgaduję, o ile odgadnąć się pozwalają – albowiem należy do ich natury, że w czymkolwiek chcą pozostawać zagadkami – ci filozofowie przyszłości chcieliby mieć prawo, a być może bezprawie, do tego, by zwać ich kusicielami. W końcu miano to jest tylko próbą, a jeśli ktoś chce, pokusą. [Gra słów: Versucher – kusiciel, ale również: eksperymentator, Versuch – próba, Versuchung – pokusa.]

 

43.

Czy są nowymi przyjaciółmi "prawdy", ci nadchodzący filozofowie? Dość prawdopodobne: albowiem wszyscy filozofowie miłowali dotąd swoje prawdy. Ale z pewnością nie będą żadnymi dogmatykami. Byłoby to wbrew ich dumie, a także wbrew ich smakowi, gdyby ich prawda miała być jeszcze prawdą dla każdego; co dotychczas było potajemnym pragnieniem i ukrytym sensem ich wszystkich dogmatycznych dążeń. "Mój sąd jest moim sądem: i inny nie tak łatwo ma do niego prawo" – powie być może taki filozof przyszłości. Trzeba się pozbyć złego smaku, by chcieć się zgadzać z wieloma. "Dobro" nie jest już dobre, gdy mówi [in den Mund nehmen – dosł.: bierze do ust] o nim sąsiad. I jak w ogóle mogłoby istnieć jakieś "dobro wspólne"! Słowo to przeczy samemu sobie: to, co może być wspólne, ma zawsze małą wartość. Ostatecznie musi być tak, jak jest i jak zawsze było: wielkie rzeczy pozostają dla wielkich, otchłań dla głębokich, delikatności i dreszcze dla subtelnych i, mówiąc ogólnie i krótko, wszystko, co niezwykłe dla niezwykłych.

 

44.

Czy po tym wszystkim muszę jeszcze powiedzieć, że także oni będą wolnymi, nader wolnymi duchami, ci filozofowie przyszłości – a pewne jest, że będą nie tylko wolnymi duchami, ale czymś więcej, czymś wyższym, większym i zasadniczo innym, co nie chce być zapoznane i wzięte za coś innego? Ale gdy to mówię, niemal tak bardzo wobec nich samych, jak wobec nas, będących ich heroldami i poprzednikami, nas wolnych duchów! – poczuwam się do powinności, by rozwiać stary głupi przesąd i nieporozumienie nas wspólnie dotyczące, które nazbyt długo niczym mgła zasnuwały pojęcie "wolnego ducha". We wszystkich krajach Europy, a także w Ameryce, istnieje teraz coś, co miana tego nadużywa, nader ciasny, schwytany, w łańcuchy zakuty typ duchów, które chcą nieomal przeciwieństwa tego, co leży w naszych zamiarach i instynktach – nie mówiąc już o tym, że względem owych nadchodzących nowych filozofów tym bardziej muszą być zamkniętymi oknami i zaryglowanymi drzwiami. Mówiąc krótko i zwięźle, należą oni do niwelatorów, te fałszywie nazwane "wolne duchy" – jako elokwentni i palcobazgrzący niewolnicy demokratycznego smaku i jego "nowoczesnych idei": wszystko to ludzie pozbawieni samotności, własnej samotności, niezdarne poczciwe chłopiska, którym nie można odmówić ani odwagi, ani zasługującego na szacunek obyczaju, tyle że są właśnie niewolni i śmiesznie powierzchowni, przede wszystkim z ich zasadniczą skłonnością, by w formach dotychczasowego, starego społeczeństwa dopatrywać się prawie że przyczyny wszelkiej ludzkiej nędzy i nieudaności: przez to prawda staje szczęśliwie na głowie! Powszechna szczęśliwość stada na zielonej łące, w bezpieczeństwie, przy braku zagrożeń, w zadowoleniu, ułatwianiu życia każdemu, to wszystko chcieliby wszelkimi siłami osiągnąć; ich dwie najczęściej śpiewane pieśni i doktryny to "równość praw" i "współczucie dla wszystkiego, co cierpi" – a samo cierpienie uznają za coś, co należy usunąć. My, przeciwni, którzy otworzyliśmy nasze oczy i sumienie na pytanie, gdzie i jak roślina "człowiek" dotychczas pięła się najszybciej wzwyż, sądzimy, że za każdym razem działo się tak w odmiennych warunkach, że w tym celu najpierw musiała potwornie wzrastać niepewność jego położenia, jego siła wynajdywania i udawania (jego "duch" –) pod długotrwałym naciskiem i przymusem musiała się rozwinąć w wyrafinowanie i zuchwałość, jego wola życia musiała wzmóc się aż po bezwarunkową wolę mocy: – sądzimy, że twardość, gwałt, niewolnictwo, niebezpieczeństwo na drodze i w sercu, skrytość, stoicyzm, sztuka kuszenia i diabelstwo wszelkiej maści, że wszystko, co w człowieku złe, straszliwe, tyrańskie, drapieżne i wężowe służy równie dobrze do wywyższenia gatunku "człowiek" jak jego przeciwieństwo: mówiąc tylko tyle, nie powiemy nawet dość, ale w każdym razie, z naszą mową i naszym milczeniem, jesteśmy w tym punkcie, na przeciwległym krańcu wszelkiej nowoczesnej ideologii i tego, co stado pragnie: być może jako ich antypody? Cóż dziwnego, że my, "wolne duchy", nie jesteśmy właśnie najbardziej rozmownymi? że nie we wszystkim pragniemy zdradzić, od czego duch może się uwolnić i dokąd wtedy, być może, go zagna? A co się tyczy niebezpiecznej formuły "poza dobrem i złem", którą chronimy siebie przynajmniej przed tym, by nie brano nas za kogoś innego: jesteśmy czym innym niż i jakkolwiek lubiliby się zwać wszyscy ci dzielni orędownicy "nowoczesnych idei". W wielu krainach ducha będący w domu, a przynajmniej będący gośćmi; nieustannie wymykający się z dusznych, miłych zakątków, do których, jak się wydaje, wyganiały nas upodobanie i uprzedzenie, młodość, pochodzenie, przypadkowo napotkani ludzie i książki, czy nawet zmęczenie wędrówką; pełni złośliwości wobec wabików zależności, jakie ukryte są w zaszczytach czy pieniądzach, czy stanowiskach, czy uniesieniach zmysłów; wdzięczni nawet niedoli i nieobliczalnej chorobie, ponieważ uwalniały nas zawsze od jakiejś reguły oraz jej "przesądu", wdzięczni bogu, diabłu, owcy i robakowi w nas, ciekawi aż po występek, badacze aż po okrucieństwo, o pozbawionych wątpliwości palcach dla tego, co nieuchwytne, o zębach i żołądku dla tego, co najbardziej niestrawne, gotowi do wszelkiego rzemiosła, które wymaga przenikliwości i przenikliwych zmysłów, gotowi na wszelkie ryzyko dzięki nadmiarowi "wolnej woli", o duszy przedniej i duszy tylnej, której ostatecznych zamiarów nikt łatwo nie przejrzy, o przednim planie i tylnym planie, których żadna stopa nie może przemierzyć do końca, ukryci pod płaszczem światła, zdobywający, choć przypominamy zarówno dziedziców, jak i utracjuszy, porządkujący i gromadzący od rana do wieczora, skąpcy naszych bogactw i przepełnionych szuflad, oszczędni w uczeniu się i zapominaniu, wynalazczy w schematach, czasem dumni z tablicy kategorii, czasami pedanci, czasem nocne sowy pracy także za dnia; ba, gdy taka potrzeba, nawet strachy na wróble – a dziś tego potrzeba: o ile bowiem jesteśmy urodzonymi, zaprzysięgłymi przyjaciółmi samotności, naszej własnej, najgłębszej, o najgłębszej północy i najgłębszym południu samotności: – takiego rodzaju ludźmi jesteśmy, my, wolne duchy! A być może i wy jesteście czymś z tego, wy nadchodzący? wy, nowi filozofowie? –

 

Poza dobrem i złem

Istota religijna

45.

Dusza ludzka i jej granice, w ogóle dotychczas osiągnięty zakres ludzkich doświadczeń wewnętrznych, wyżyny, głębie i dale tych doświadczeń, cała dotychczasowa historia duszy i jej jeszcze niewyczerpane możliwości: oto teren łowiecki przeznaczony dla urodzonego psychologa i miłośnika "wielkich łowów". Ale jakże często musi on mówić do siebie z rozpaczą: "sam jeden! och, tylko sam jeden i ów wielki bór, prabór!". I tak życzy on sobie kilku setek pomocników i doborowych, dobrze wyuczonych tropowców, których mógłby pognać w historię duszy ludzkiej, by tam jego zwierzynę napędzały. Daremnie: doświadcza wciąż, gruntownie i gorzko, jak trudno jest znaleźć pomocników i psy do wszystkich rzeczy, które właśnie pobudzają jego ciekawość. Niedogodność posyłania uczonych na nowe i niebezpieczne tereny łowieckie, gdzie potrzeba odwagi, roztropności i subtelności w każdym znaczeniu, polega na tym, że nie są oni już przydatni tam, gdzie zaczynają się "wielkie łowy", lecz także wielkie niebezpieczeństwo: – właśnie tam tracą oni swój dobry wzrok i dobry nos. By, dla przykładu, odgadnąć i stwierdzić, jaka dotychczas była w duszy historia problemu wiedzy i sumienia, musiałby ktoś bodaj być tak głęboki, tak zraniony, tak monstrualny jak intelektualne sumienie Pascala: i wówczas potrzebne byłoby jeszcze owo rozpostarte niebo jasnej, złośliwej duchowości, które mogłoby ogarnąć z góry, uporządkować, zamknąć w formułach to mrowie niebezpiecznych i bolesnych doświadczeń. – Ale któż wyświadczyłby mi tę przysługę! Ale któż miałby czas, by czekać na takie sługi! – widocznie wzrastają one zbyt rzadko, w każdej epoce są tak mało prawdopodobne! Ostatecznie, by coś niecoś wiedzieć, trzeba samemu wszystko uczynić: to znaczy, ma się wiele do zrobienia! Ale ciekawość mojego rodzaju pozostaje teraz najprzyjemniejszym z wszelkich występków – przepraszam! chciałem powiedzieć: umiłowanie prawdy ma swą zapłatę w niebie i już na ziemi. –

 

46.

Wiara, taka, jakiej wymaga pierwsze chrześcijaństwo i jaką nierzadko osiągało, w sceptycznym i południowo-wolnomyślnym świecie, ktory miał za sobą i w sobie trwającą stulecia walkę szkół filozoficznych, włącznie z wychowaniem do tolerancji, jakie dawało Imperium Romanum, – wiara ta nie jest ową prostoduszną i mrukliwą wiarą poddanego, z jaką jakiś Luter czy jakiś Cromwell, czy jeszcze jakiś inny barbarzyńca ducha lgnęli do swego Boga; raczej wiarą Pascala, która w przerażający sposób przypomina ustawiczne samobójstwo rozumu – uporczywego, długowiecznego, robaczego rozumu, którego niepodobna uśmiercić od razu i za jednym zamachem. Wiara chrześcijańska jest od samego początku poświęceniem: poświęceniem wszelkiej wolności, wszelkiej dumy, wszelkiej pewności siebie ducha; zarazem jest zniewoleniem i samowyszydzeniem, samookaleczeniem. Jest okrucieństwem i religijnym fenicjanizmem w tej wierze, której wymaga się od skruszałego, złożonego i bardzo grymaśnego sumienia: zakłada, że podporządkowanie ducha jest nieopisanie bolesne, że cała przeszłość i całe przyzwyczajenie takiego ducha bronią się przed , jaki przedstawia dlań "wiara". Ludzie nowocześni, z ich zobojętnieniem na chrześcijańską nomenklaturę, nie odczuwają już przerażającej superlatywności, jaka dla antycznego smaku zawarta była w paradoksalności formuły "Bóg na krzyżu". Jeszcze nigdy i nigdzie wcześniej nie pojawiła się podobna śmiałość w odwracaniu, coś równie straszliwego, kwestionującego i problematycznego jak ta formuła: obiecywała ona przewartościowanie wszelkich antycznych wartości. – Właśnie Orient, głęboki Orient, właśnie orientalny niewolnik zemścił się w ten sposób na Rzymie i na jego wytwornej i frywolnej tolerancji: na rzymskim "katolicyzmie" wiary: – i zawsze to nie wiara, lecz wolność wiary, owa na wpół stoicka i uśmiechnięta beztroska wobec powagi wiary, oburzała niewolników w ich panach, przeciwko ich panom. "Oświecenie" oburza: niewolnik pragnie bowiem tego, co bezwarunkowe, zna tylko to, co tyrańskie, również w moralności, miłuje tak jak nienawidzi, bez niuansów, aż do głębi, aż do bólu, aż po chorobę – jego ukryte cierpienie oburza się przeciwko wytwornemu smakowi, który, jak się wydaje, przeczy cierpieniu. Sceptycyzm wobec cierpienia, w gruncie rzeczy będący tylko jedną z postaw arystokratycznej moralności, miał swój nie najmniejszy udział również w genezie ostatniego wielkiego buntu niewolników, jaki rozpoczął się wraz z rewolucją francuską.

 

47.

Gdziekolwiek tylko na ziemi pojawiła się nerwica religijna, znajdujemy ją związaną z trzema niebezpiecznymi zaleceniami dietetycznymi: samotnością, postem i wstrzemięźliwością płciową – aczkolwiek niepodobna tu rozstrzygnąć z pewnością, co byłoby tu przyczyną, a co skutkiem, i czy tutaj w ogóle zachodzi stosunek przyczyny i skutku. Do tej ostatniej wątpliwości uprawnia fakt, że do jej najbardziej regularnych symptomów, u ludów zarówno dzikich, jak i oswojonych, należy właśnie także najbardziej gwałtowna, najbardziej wyuzdana lubieżność, która następnie równie gwałtownie przekształca się w pokutne konwulsje i w zaprzeczenie świata i woli: jedno i drugie można by objaśnić jako zamaskowaną epilepsję? Ale nigdzie nie powinniśmy się bardziej wyzbywać objaśnień: wokół żadnego typu nie wyrosła dotychczas taka mnogość bredni i przesądów, żaden, jak się zdaje, bardziej nie zainteresował dotychczas ludzi, nawet filozofów – pora byłaby właśnie tutaj nieco ochłonąć, nauczyć się ostrożności, lepiej jeszcze: odwrócić spojrzenie, odejść. – Jeszcze w tle ostatniej filozofii, Schopenhauerowskiej, stoi, niemal jako problem sam w sobie, ów straszny pytajnik religijnego kryzysu i przebudzenia. Jak jest możliwe zaprzeczenie woli? jak jest możliwa świętość? – wydaje się, że jest to rzeczywiście pytanie, dzięki któremu Schopenhauer stał się filozofem i od którego zaczął. I było to prawdziwie Schopenhauerowską konsekwencją, że jego najbardziej oddany zwolennik (a może i ostatni, jeśli chodzi o Niemcy –), a mianowicie Ryszard Wagner, swe dzieło życia właśnie tutaj do końca doprowadził i ostatecznie wprowadził na scenę ów przerażający i wieczny typ w postaci Kundry, , taki, jaki jest w rzeczywistości; w tym samym czasie, gdy psychiatrzy niemal z wszystkich krajów Europy mieli sposobność studiować go z bliska, wszędzie tam, gdzie nerwica religijna – bądź też, jak ją nazywam, "istota religijna" – po raz ostatni wybuchła i szerzyła się epidemicznie jako Armia Zbawienia. Można jednak zapytać, a cóż właściwie dla ludzi wszelkiego rodzaju i wszystkich epok, także filozofów było tak niezmiernie interesujące w całym zjawisku świętości: nie ulega żadnej wątpliwości, był to związany z nim nierozłącznie pozór cudu, mianowicie bezpośredniego następstwa przeciwieństw, moralnie przeciwstawnie ocenianych stanów duszy: wierzono, że jest namacalnym faktem, iż "lichy człowiek" stanie się za jednym razem "świętym", dobrym człowiekiem. Dotychczasowa psychologia poniosła w tym miejscu klęskę: czy nie stało się to przede wszystkim dlatego, że poddała się panowaniu moralności, dlatego, że sama wierzyła w przeciwieństwa między wartościami moralnymi i przeciwieństwa te wypatrywała, wyczytywała, wyinterpretowywała w tekście i w faktach – Jakże to? "Cud" jedynie błędem interpretacji? Błędem filologii? –

 

48.

Wydaje się, że do ras łacińskich ich katolicyzm przynależy o wiele bardziej wewnętrznie, niż całe chrześcijaństwo w ogóle do nas ludzi północy: i że zatem w krajach katolickich niewiara powinna oznaczać coś zupełnie innego niż w protestanckich – mianowicie swego rodzaju bunt przeciwko duchowi rasy, podczas gdy u nas jest to raczej powrót do ducha (czy nieducha –) rasy. My, ludzie północy, pochodzimy niewątpliwie od ras barbarzyńskich, także ze względu na nasze uzdolnienie do religii: jesteśmy słabo do niej uzdolnieni. Można wyłączyć Celtów, którzy dlatego stanowili najlepsze podłoże dla infekcji chrześcijańskiej na północy: we Francji ideał chrześcijański rozkwitł, o ile tylko pozwalało na to blade słońce Północy. Jakże dziwnie pobożni są jeszcze dla naszego smaku nawet ci ostatni francuscy sceptycy, jeśli tylko w ich pochodzeniu zawarte jest nieco celtyckiej krwi! Jakże katolicko, nieniemiecko zalatuje nam socjologia Auguste Comte'a z jej romańską logiką instynktów! Jakże jezuicki jest ów miły i roztropny z Port-Royal, Sainte-Beuve, mimo całej jego wrogości wobec jezuitów! A cóż dopiero Ernest Renan: jakże niedostępnie brzmi dla nas, ludzi północy, mowa takiego Renana, w którym w każdej chwili jakakolwiek nicość napięcia wytrąca z równowagi jego, w subtelniejszym sensie lubieżną i wygodnie kładącą się do wypoczynku, duszę! Powtórzmy za nim te piękne zdania – i cóż za złośliwość i swawola budzi się natychmiast jako odpowiedź w naszej zapewne mniej pięknej i twardej, to znaczy bardziej niemieckiej duszy! – disons donc hardiment que la religion est un produit de l'homme normal, que l'homme est le plus dans le vrai quand il est le plus religieux et le plus assuré d'une destinée infinie... C'est quand il est bon qu'il veut que la vertu corresponde ci un ordre éternel, c'est quand il contemple les choses d'une manière désintéressé qu'il trouve la mort révoltante et absurde. Comment ne pas supposer que c'est dans ces moments-là, que l'homme voit le mieux?... [Powiedzmy więc śmiało, że religia jest tworem człowieka normalnego, że człowiek jest najbliżej prawdy, gdy jest najbardziej religijny i najbardziej pewny nieskończonego przeznaczenia... Właśnie gdy jest dobry, pragnie, by cnota odpowiadała porządkowi wiecznemu; właśnie gdy kontempluje rzeczy w sposób bezinteresowny, uznaje śmierć za oburzającą i absurdalną. Jak nie przypuszczać, że właśnie w tych momentach człowiek widzi najlepiej?...] Zdania te są tak bardzo antypodyczne dla moich uszu i przyzwyczajeń, że gdy je znalazłem moja pierwsza złość dopisała obok – aż wreszcie moja ostatnia złość nawet je polubiła, te słowa z ich na głowie postawioną prawdą! To tak miło, tak wyróżniająco mieć swoje antypody!

 

49.

Tym, co zdumiewa w religijności starożytnych Greków, jest nieogarniona obfitość wdzięczności, jaka z niej wypływa: – to bardzo dostojny rodzaj człowieka, który wobec natury i wobec życia staje w taki sposób! – Później, gdy w Grecji przewagę zdobywa motłoch, strach zachwaszcza również religię; a chrześcijaństwo już się szykowało. –

 

50.

Namiętność do Boga: istnieją chłopskie, prostoduszne i natrętne jej rodzaje, jak ten Lutra – całemu protestantyzmowi brak południowej . Istnieje w niej orientalne zatracenie się, tak jak u niezasłużenie obdarzonego łaską czy wyniesionego niewolnika, na przykład u Augustyna, któremu rażąco brak jakiegokolwiek dostojeństwa gestów i pragnień. Istnieje w niej niewieścia czułość i pożądliwość, która wstydliwie i bezwiednie prze ku : jak u Madame de Guyon. W wielu wypadkach przejawia się ona dość dziwacznie jako przebranie pokwitania dziewczyny czy młodzieńca; tu i ówdzie nawet jako histeria starej panny, także jako jej ostatnia ambicja: – Kościół w takim wypadku już wielokrotnie ogłosił kobietę świętą.

 

51.

Jak dotąd najpotężniejsi ludzie zawsze z czcią zginali się przed świętym jako zagadką samoujarzmienia i zamierzonego ostatecznego wyrzeczenia: dlaczego się zginali? Przeczuwali w nim – i niejako za pytajnikiem jego ułomnego i żałosnego wyglądu – przemożną siłę, która poprzez takie ujarzmianie chciała się sprawdzić, potęgę woli, w której umieli rozpoznać i uczcić własną moc i rozkosz panowania: czcząc świętego, czcili coś w sobie. Co więcej, widok świętego budził w nich podejrzenie: takiego ogromu przeczenia, przeciwnatury nie pragnie się na próżno, tak oto mówili i pytali samych siebie. Być może jest jakiś tego powód, jakieś nader wielkie niebezpieczeństwo, o którym asceta, dzięki swoim tajemnym pocieszycielom i gościom, jest lepiej poinformowany? Dość, że możni świata nauczyli się nowego strachu przed nim, przeczuli nową moc, jakiegoś obcego, jeszcze niepokonanego wroga: to "wola mocy" zmusiła ich do zatrzymania się przed świętym. Musieli go zapytać – –

 

52.

W żydowskim Starym Testamencie, księdze boskiej sprawiedliwości, istnieją ludzie, rzeczy i słowa w tak wielkim stylu, że piśmiennictwo greckie i indyjskie w niczym nie może mu dorównać. Ze strachem i respektem stajemy przed tą olbrzymią pozostałością tego, czym niegdyś był człowiek, i ogarną nas przy tym smutne myśli o starej Azji i jej wysuniętym do przodu półwysepku, Europie, która w stosunku do Azji chciałaby oznaczać "postęp człowieka". Ale: kto jest tylko cienkim, oswojonym zwierzęciem domowym i zna tylko potrzeby zwierzęcia domowego (tak jak nasi współcześni wykształceni, włącznie z chrześcijanami "wykształconego" chrześcijaństwa –), tego pośród tych ruin nic nie powinno ani zadziwić, ani wcale zasmucić – smak względem Starego Testamentu jest kamieniem probierczym "wielkiego" i "małego" –; możliwe, że Nowy Testament, księgę łaski, będzie oceniał nadal raczej wedle swego serca (jest w nim wiele z prawdziwej, ckliwej, dusznej woni bigotów i małych duszyczek). Ów Nowy Testament, swego rodzaju rokoko smaku pod każdym względem, skleić ze Starym Testamentem w jedną księgę, jako "Biblię", jako "księgę samą w sobie": jest to być może największe zuchwalstwo i "grzech przeciw duchowi", jaki ma na sumieniu Europa literacka.

 

53.

Po cóż dziś ateizm? – "Ojciec" w Bogu gruntownie obalony; tak samo "sędzia", "nagradzający". Takoż jego "wolna wola": nie słyszy – a gdyby słyszał, to i tak nie potrafiłby pomóc. Co najgorsze: wydaje się niezdolny, by się wyraźniej wypowiedzieć: czy jest niejasny? – Właśnie w tym wykryłem przyczynę upadku europejskiego teizmu, na podstawie wielu rozmów, pytając, nasłuchując; wydaje mi się, że instynkt religijny wprawdzie potężnie się rozrasta – ale że właśnie z głęboką nieufnością odrzuca teistyczne zadowolenie.

 

54.

Cóż bowiem w istocie czyni cała nowsza filozofia? Od Kartezjusza – i to raczej jemu na przekór niż za jego przykładem – wszyscy filozofowie dokonują zamachu na stare pojęcie duszy, pod pozorem krytyki pojęcia podmiotu i orzeczenia – to znaczy: dokonują zamachu na podstawowe założenie chrześcijańskiej doktryny. Nowsza filozofia, jako teoriopoznawczy sceptycyzm, jest skrycie lub jawnie antychrześcijańska: aczkolwiek, by rzec do subtelniejszych uszu, bynajmniej nie antyreligijna. Niegdyś wierzono bowiem w "duszę", tak jak wierzono w gramatykę i w podmiot gramatyczny: mówiono, "ja" jest warunkiem, "myślę" jest orzecznikiem i jest uwarunkowane – myślenie jest czynnością, dla której należy pomyśleć podmiot jako przyczynę. Teraz spróbowano, z godną podziwu wytrwałością i przebiegłością, czy nie udałoby się wydostać z tych sideł – czy prawdziwa nie jest być może odwrotność: "myślę" warunkiem, "ja" uwarunkowanym; "ja" zatem dopiero syntezą, którą dokonuje samo myślenie. Kant chciał w gruncie rzeczy dowieść, że wychodząc od samego podmiotu, nie można by dowieść podmiotu – a także przedmiotu: możliwość pozornego istnienia podmiotu, zatem "duszy", ta myśl, która jako filozofia Wedanty już raz i z ogromną mocą pojawiła się na ziemi, nie zawsze musiała być mu obca.

 

55.

Istnieje wielka drabina okrucieństwa religijnego, o wielu szczeblach; trzy z nich są jednak najważniejsze. Niegdyś ofiarowano swemu Bogu ludzi, być może właśnie takich, których najbardziej kochano – należą tu ofiara z pierworodnego we wszystkich religiach prehistorycznych, także ofiara cesarza Tyberiusza w grocie Mitry na wyspie Capri, ów najstraszliwszy z wszystkich rzymskich anachronizmów. Następnie w moralnej epoce ludzkości ofiarowano swojemu Bogu najsilniejsze instynkty, jakie posiadano, swoją "naturę"; ta uroczysta radość błyska w okrutnym spojrzeniu ascety, owej natchnionej przeciw-natury. W końcu: cóż pozostało jeszcze do ofiarowania? Czy na ostatek nie musiano ofiarować tego wszystkiego, co pocieszające, święte, uzdrawiające, wszelką nadzieję, wszelką wiarę w ukrytą harmonię, w przyszłą szczęśliwość i sprawiedliwość? czy nie musiano ofiarować samego Boga i, z okrucieństwa wobec samego siebie, czcić kamień, głupotę, ciężar, los, nicość? Dla nicości ofiarować Boga – to paradoksalne misterium ostatecznego okrucieństwa zostało zachowane dla pokolenia, które właśnie teraz nadchodzi: my wszyscy znamy już coś z tego. –

 

56.

Kto, jak ja, z jakąś zagadkową żądzą przez długi czas usiłował pesymizm do głębi przemyśleć i uwolnić z na wpół chrześcijańskiej, na wpół niemieckiej ciasnoty i ograniczoności, w jakich się stuleciu temu ostatecznie zaprezentował, mianowicie w postaci filozofii Schopenhauerowskiej; kto rzeczywiście azjatyckim i ponadazjatyckim okiem wejrzał i spojrzał z góry w najbardziej przeczący światu z wszelkich możliwych sposobów myślenia – poza dobrem i złem, i już nie, jak Budda i Schopenhauer, oczarowany i zwiedziony moralnością – temu zapewne właśnie dzięki temu, pomimo jego woli, otworzyły się oczy na przeciwstawny ideał: na ideał najbardziej swawolnego, najbardziej żywotnego i najbardziej przytakującego światu człowieka, który nie tylko się pogodził i nauczył godzić z tym, co było i co jest, ale tego, takim, jakie ono było i jest, chce ponownie, przez całą wieczność, nienasycenie wołając , nie tylko do siebie, lecz do całej sztuki i do całego widowiska, i nie tylko do widowiska, lecz w gruncie rzeczy do Tego, kto tego widowiska właśnie potrzebował – i czyni je potrzebnym: ponieważ stale potrzebuje siebie – i siebie czyni potrzebnym – – Jakże to? I czy nie byłoby to – ?

 

57.

Wraz z siłą jego duchowego spojrzenia i wglądu rośnie dal i niejako przestrzeń wokół człowieka: jego świat staje się głębszy, coraz to nowe gwiazdy, zagadki i obrazy pojawiają się przed nim. Możliwe, że wszystko, na czym oko ducha ćwiczyło swą ostrość i głębię, było tylko okazją do tego ćwiczenia, rzeczą zabawy, czymś dla dzieci i dziecięcej głowy. Możliwe, że najbardziej uroczyste pojęcia, za sprawą których najwięcej walczono i cierpiano, pojęcia "Boga" i "grzechu", kiedyś nie będą się nam wydawały ważniejsze niż starcowi zabawka dziecięca i ból dziecięcy – i być może "starzec" wówczas znów będzie potrzebował innej zabawki i innego bólu – wciąż jeszcze dziecko, wieczne dziecko!

 

58.

Czy zauważono, jak dalece do prawdziwie religijnego życia (a także do jego ulubionej mikroskopijnej pracy samoobserwacji, jak również do owego delikatnego spokoju, który zwie się modlitwą i który jest stałą gotowością na "przyjście Boga") potrzebna jest zewnętrzna bezczynność czy półbezczynność, myślę o bezczynności ze spokojnym sumieniem, odziedziczonej po przodkach, bezczynności z pochodzenia, któremu nie całkiem obce jest arystokratyczne poczucie, że praca hańbi – pospolituje bowiem duszę i ciało? I że zatem nowoczesna, hałaśliwa, czas w pełni wykorzystująca, dumna z siebie, głupio-dumna pracowitość bardziej niż wszystko inne wychowuje i przygotowuje właśnie do "niewiary"? Wśród tych, którzy na przykład teraz w Niemczech żyją z dala od religii, znajduję ludzi o "wolnomyślności" wielorakiego rodzaju i pochodzenia, przede wszystkim jednak większość takich, których instynkt religijny z pokolenia na pokolenia rozpuściła pracowitość: toteż wcale już nie wiedzą, do czego są potrzebne religie i ze swego rodzaju tępym zdziwieniem rejestrują jedynie ich istnienie w świecie. Ci poczciwi ludzie czują się wystarczająco pochłonięci bądź to przez swe zajęcia, bądź to przez swe rozrywki, w ogóle już nie mówiąc o "ojczyźnie", o gazetach i o "obowiązkach rodzinnych": wydaje się, że na religię nie starcza im wcale czasu, zwłaszcza że nie są już pewni, czy chodzi tu o nowy interes, czy o nową rozrywkę – niepodobna przecież, myślą, chodzić do kościoła, jedynie po to, by sobie popsuć humor. Nie są oni żadnymi wrogami obrzędów religijnych; jeśli na przykład państwo wymaga w niektórych wypadkach uczestnictwa w takich obrzędach, to czynią oni to, czego się od nich wymaga, tak jak czyni się wiele rzeczy – z cierpliwą i skromną powagą, i bez zbytniej ciekawości i niezadowolenia: – żyją oni właśnie nazbyt z dala i na zewnątrz, by uznać, że w takich sprawach potrzebne jest im choćby jakieś "za" czy "przeciw". Do tych obojętnych należy dziś w Niemczech większość protestantów niemieckich z warstw średnich, szczególnie w dużych pracowitych ośrodkach handlowych i komunikacyjnych; jak również większość pracowitych uczonych i cały personel uniwersytecki (wyjąwszy teologów, których istnienie i możliwość tamże dostarcza psychologowi coraz więcej i coraz subtelniejszych zagadek do rozwiązania). Ludzie pobożni czy także tylko kościelni rzadko mają wyobrażenie o tym, jak wiele dobrej, a można by powiedzieć, samowolnej woli potrzeba dzisiaj, by niemiecki uczony poważnie potraktował problem religii: całe jego rzemiosło (i, jak powiedzieliśmy, rzemieślnicza pracowitość, do której zobowiązuje go jego nowoczesne sumienie) skłania go do wyniosłej, niemal dobrotliwej wesołości wobec religii, z którą niekiedy miesza się nieznaczne lekceważenie, skierowane przeciwko "nieczystości" ducha, jaką zakłada z góry wszędzie tam, gdzie ktoś przyznaje się jeszcze do Kościoła. Dopiero dzięki historii (a zatem nie na gruncie jego osobistego doświadczenia) udaje się uczonemu zająć wobec religii postawę pełnej szacunku powagi i jakiegoś trwożliwego względu; gdy jednak jego uczucie wezbrało nawet we wdzięczność wobec nich, to osobiście ani o krok nie przybliżył się do tego, co istnieje jeszcze jako Kościół czy pobożność: a być może przeciwnie. Praktyczna obojętność wobec spraw religijnych, w jakiej się urodził i wychował, zazwyczaj sublimuje się u niego w przezorność i czystość, która unika kontaktu z religijnymi ludźmi i sprawami; i być może właśnie głębia jego tolerancji i człowieczeństwa każe mu unikać subtelnej niedogodności, jaką za sobą pociąga samo bycie tolerancyjnym. – Każda epoka ma swój własny, boski rodzaj naiwności, której wynalezienia mogą jej pozazdrościć inne epoki: – i ileż naiwności, czcigodnej, dziecięcej i bezgranicznie gamoniowatej naiwności tkwi w tym przekonaniu uczonego o własnej wyższości, w spokojnym sumieniu jego tolerancji, w prostej, niczego nie przeczuwającej pewności, z jaką jego instynkt uznaje człowieka religijnego za mniej wartościowy, niższy typ, poza który, od którego i ponad który on wyrósł – on, zarozumiały karzełek i prostak, pilny i żwawy pracownik umysłowy i fizyczny "idei", "nowoczesnych idei"!

 

59.

Kto głęboko wejrzał w świat, ten zapewne odgaduje, jaka mądrość kryje się w tym, że ludzie są powierzchowni. Właśnie instynkt samozachowawczy uczy ich, by być pobieżnymi, lekkimi i fałszywymi. Tu i tam znajdujemy namiętne i przesadne uwielbienie "czystych form", zarówno u filozofów, jak i u artystów: niech nikt nie wątpi, że ten, kto tak dalece potrzebuje kultu powierzchni, ten już niegdyś nieszczęśliwie sięgnął pod nią. Być może istnieje nawet hierarchia odnosząca się do tych poparzonych dzieci, urodzonych urtystów, którzy rozkosz życia znajdują już tylko w zamiarze fałszowania swego obrazu (jak gdyby z długotrwałej zemsty na życiu –): można by stopień, w jakim obrzydło im życie, wywnioskować z tego, jak dalece pragnęliby jego obraz widzieć zafałszowanym, rozcieńczonym, upozaświatowionym, ubóstwionym – homines religiosi można by zaliczyć do artystów jako mających najwyższą wśród nich rangę. Właśnie głęboki, podejrzliwy strach przed nieuleczalnym pesymizmem zmusza całe tysiąclecia, by uporczywie trzymać się religijnej interpretacji istnienia: strach owego instynktu, który przeczuwa, że prawdę można by posiąść zbyt wcześnie, nim człowiek stanie się dostatecznie silny, dostatecznie twardy, dostatecznie artystą... Pobożność, "życie w Bogu", rozpatrywane w taki sposób jawiłyby się jako najdelikatniejszy i ostatni płód strachu przed prawdą, jako uwielbienie i upojenie artysty wobec najbardziej konsekwentnego ze wszelkich zafałszowań, jako wola odwrócenia prawdy, wola nieprawdy za wszelką cenę. Do dziś nie było może silniejszego środka do upiększania samego człowieka niż właśnie pobożność: dzięki niej człowiek może stać się tak bardzo sztuką, powierzchnią, grą barw, dobrocią, że nie cierpi się już na jego widok. –

 

60.

Człowieka kochać ze względu na Boga – było to jak dotąd najbardziej dostojnym i odległym uczuciem, jakie wśród ludzi osiągnięto. To, że miłość do człowieka bez jakiegoś uświęcającego ukrytego zamiaru jest jeszcze jedną głupotą i zwierzęcością więcej, że skłonność do tej miłości człowieka swą miarę, swą subtelność, swą szczyptę soli i pyłek ambry musi otrzymać dopiero od jakiejś wyższej skłonności: – niezależnie od tego, jaki był to człowiek, który pierwszy to odczuł i "przeżył", i jak bardzo mógł się mu plątać język, gdy usiłował wyrazić coś tak delikatnego, pozostaje on dla nas po wsze czasy święty i czcigodny, jako człowiek, który jak dotąd najwyżej wzleciał i najpiękniej zbłądził!

 

61.

Filozof, tak jak my go rozumiemy, my, wolne duchy – jako człowiek najrozleglejszej odpowiedzialności, który ma sumienie dla całego rozwoju człowieka: filozof ten posłuży się religiami na rzecz swego dzieła hodowli i wychowania, tak jak posłuży się każdorazowymi warunkami politycznymi i ekonomicznymi. Selektywny, hodowlany, to znaczy zawsze równie niszczący, co twórczy i kształtujący wpływ, jaki można wywierać za pomocą religii, jest, w zależności od rodzaju ludzi, którzy znaleźli się pod ich urokiem i ochroną, wieloraki i różnorodny. Dla silnych, niezależnych, przygotowanych i przeznaczonych do rozkazywania, w których ucieleśnia się rozum i kunszt rasy rządzącej, religia jest jeszcze jednym środkiem pozwalającym przezwyciężać opór i panować: jako więź, łącząca panującego z poddanymi i sumienie ostatnich, czyli to, co w nich najbardziej skryte i wewnętrzne, co chciałoby posłuchu uniknąć, pierwszym wyjawia i powierza; a gdy pewne natury o takim dostojnym pochodzeniu skłaniają się, z racji ich szczytnej duchowości, do życia bardziej ustronnego i kontemplatywnego, zachowując dla siebie najbardziej subtelną odmianę władzy (nad wybranymi uczniami i braćmi zakonnymi), to można się posłużyć samą religią jako środkiem do zapewnienia sobie spokoju przed hałasem i trudem bardziej ordynarnego rządzenia, i czystości wobec koniecznego brudu wszelkiego uprawiania polityki. Tak pojmowali to na przykład bramini: za pomocą organizacji religijnej przyznali sobie władzę nadawania ludowi królów, sami zaś trzymali się na uboczu i na zewnątrz, czuli, że takimi są, jako ludzie wyższych i ponadkrólewskich zadań. Zarazem religia daje części rządzonych również przyuczenie i sposobność przygotowania się do przyszłego panowania i rozkazywania, owym powoli pnącym się do góry klasom i stanom, w których, dzięki szczęśliwym zwyczajom małżeńskim stale wzrasta siła i rozkosz woli, woli panowania nad sobą: – religia dostarcza im dość podniet i pokus, by podążać drogą do wyższej duchowości, by doświadczać uczuć wielkiego samoprzezwyciężenia, milczenia i samotności: – ascetyzm i purytanizm są prawie niezbędnymi środkami wychowawczymi i uszlachetniającymi, gdy jakaś rasa chce zapanować nad swoim plebejskim pochodzeniem i dojść do przyszłego panowania. Zwyczajnym wreszcie ludziom, najliczniejszym, którzy istnieją gwoli służby i ogólnego pożytku i tylko o tyle mogą istnieć, religia daje nieocenione zadowolenie ze swego położenia i rodzaju, niejednokrotnie spokój serca, uszlachetnienie posłuchu, jeszcze jedną dolę i niedolę z im równymi, i coś z przemienienia i upiększenia, coś z usprawiedliwienia całej powszedniości, całej niskości, całego na wpół zwierzęcego ubóstwa ich duszy. Religia i religijne znaczenie życia rzucają słoneczny blask na takich zawsze udręczonych ludzi i czynią im znośnym nawet ich własny widok, oddziałują, jak zazwyczaj na cierpiących wyższego rzędu oddziałuje filozofia epikurejska, kojąc, wysubtelniając, cierpienie jak gdyby spożytkowując, w końcu wręcz uświęcając i usprawiedliwiając. W chrześcijaństwie i buddyzmie nie ma być może nic tak godnego czci jak ich sztuka uczenia najpośledniejszych, by poprzez pobożność umieszczali się w wyższym, pozornym porządku rzeczy i tym samym zachowywali zadowolenie z rzeczywistego porządku, w obrębie którego żyją oni dostatecznie hardo – i właśnie tej hardości trzeba!

 

62.

Na koniec wszakże, by takim religiom wystawić również niedobry kontrrachunek i ukazać niesamowite niebezpieczeństwo z ich strony: coraz większą i straszliwą cenę płaci się, gdy religie panują nie jako środki hodowlane i wychowawcze w rękach filozofa, lecz same z siebie i suwerennie, gdy same chcą być ostatecznym celem, a nie jednym z wielu środków. U ludzi jak i u każdego innego gatunku zwierzęcego występuje pewien nadmiar nieudanych, chorych, zwyrodniałych, ułomnych, z koniecznością cierpiących; udane przypadki są i u ludzi tylko wyjątkiem, a z uwagi na to, że człowiek jest jeszcze zwierzęciem nieustalonym, rzadkim wyjątkiem. Ale co gorsza: im wyższy jest typ jakiegoś człowieka, przedstawiany przezeń, tym bardziej wzrasta jeszcze nieprawdopodobieństwo, że się on uda: to, co przypadkowe, prawo niedorzeczności w całym gospodarstwie ludzkości przejawia się najstraszliwiej w swym niszczącym oddziaływaniu na ludzi wyższych, których warunki życiowe są subtelne, złożone i trudne do wykalkulowania. Jak odnoszą się teraz obie wymienione największe religie do tego nadmiaru nieudanych przypadków? Starają się zachować, utrzymać przy życiu to, co jakkolwiek daje się utrzymać, a nawet zasadniczo stają po ich stronie, jako religie dla cierpiących, przyznają słuszność tym wszystkim, którzy cierpią na życie niczym na chorobę i chcieliby narzucić, by wszelkie inne odczuwanie życia uchodziło za fałszywe i stało się niemożliwe. Choćbyśmy chcieli tak wysoko ocenić tę wyrozumiałą i zachowującą pociechę, o ile obok wszystkich innych typów ludzkich dotyczy ona i dotyczyła również najwyższego, jak dotąd niemal zawsze też najbardziej cierpiącego: w ogólnym rozrachunku dotychczasowe, mianowicie suwerenne religie należą do głównych przyczyn, które zatrzymały typ "człowiek" na niższym szczeblu – zachowują zbyt wiele z tego, co powinno zginąć. Nie da się ocenić tego, co im zawdzięczamy; a któż jest dostatecznie bogaty we wdzięczność, by nie stać się ubogim przed tym wszystkim, co dotychczas dla Europy uczynili na przykład "duchowni" chrześcijańscy! A jednak, gdy cierpiącym dawali pociechę, uciskanym i zrozpaczonym odwagę, niesamodzielnym kij i oparcie i gdy wewnętrznie wyniszczonych i zdziczałych wywabiali ze społeczeństwa do klasztorów i duchowych więzień: cóż musieli poza tym uczynić, by w ten sposób ze spokojnym sumieniem pracować zasadniczo nad zachowaniem wszystkich chorych i cierpiących, czyli, rzeczywiście i naprawdę, nad pogorszeniem europejskiej rasy? Wszelkie wartościowania postawić na głowie – to musieli! Silnych złamać, wielkie nadzieje zarazić, szczęście w pięknie uczynić podejrzanym, wszystko, co samowładcze, męskie, zdobywcze, żądne panowania, wszystkie instynkty, które są właściwe najwyższemu i udanemu typowi "człowiek", przekręcić w niepewność, w niedolę sumienia, w autodestrukcję, nawet wszelką miłość do doczesności i do panowania nad ziemią odwrócić w nienawiść wobec ziemi i doczesności – to Kościół postawił i musiał postawić sobie za zadanie, aż wreszcie, wedle jego oceny, "odświatowienie", "odzmysłowienie" i "wyższy człowiek" stopili się w jedno uczucie. Załóżmy, że szyderczym i bezstronnym okiem jakiegoś epikurejskiego boga chciałoby się objąć wzrokiem osobliwie bolesną i równie prymitywną, co subtelną komedię europejskiego chrześcijaństwa, to sądzę, że można by się dziwić i śmiać już bez końca: czyż bowiem nie wydaje się, że przez osiemnaście wieków nad Europą panowała jedna wola, by z człowieka uczynić wzniosłego dziwoląga? Kto jednak z przeciwnymi potrzebami, już nie epikurejskimi, lecz z jakimkolwiek boskim młotem w ręku przystąpiłby do tego niemal dobrowolnego zwyrodnienia i zmarnienia człowieka, jakie przedstawia chrześcijański Europejczyk (na przykład Pascal), czyż nie musiałby wówczas zawołać ze złością, ze współczuciem, z przerażeniem: "Ach bałwany, zarozumiałe, współczujące bałwany, cóżeście uczynili! Czyż była to praca dla waszych rąk? Jakżeście mi mój najpiękniejszy głaz zmarnowali i zeszpecili! Czegóż się dopuściliście!" – Chciałem powiedzieć: chrześcijaństwo było dotychczas najbardziej nieszczęsnym rodzajem wywyższania siebie. Ludzie nie dość wysocy i nie dość twardzi, by móc kształtować człowieka jako artyści; ludzie nie dość silni i nie dość dalekowzroczni, by ze wzniosłym samoujarzmieniem pozwolić władać pierwszoplanowemu prawu tysiąckrotnego nieudawania się i ginięcia; ludzie nie dość dostojni, by dostrzec otchłannie różnorodne hierarchie i przepaście co do rangi między ludźmi: – tacy ludzie, ze swym "równi przed Bogiem", władali jak dotąd losem Europy, aż wreszcie został wyhodowany pomniejszony, niemal śmieszny rodzaj, zwierzę stadne, coś dobrodusznego, chorowitego i przeciętnego, dzisiejszy Europejczyk...

 

Poza dobrem i złem

Sentencje i interludia

63.

Kto w głębi duszy jest nauczycielem, ten wszystkie rzeczy jedynie ze względu na swoich uczniów bierze poważnie – nawet samego siebie.

64.

"Poznanie dla niego samego" – to ostatnie sidła, jakie zastawia moralność: można się przez nie raz jeszcze całkowicie w nią zaplątać.

65.

Czar poznania byłby niewielki, gdyby na drodze do niego nie trzeba było pokonywać tyle wstydu.

65 a.

Najbardziej nieuczciwym jest się wobec swego Boga: nie wolno mu grzeszyć!

66.

Skłonność, która pozwala siebie dyskredytować, okradać, okłamywać i wykorzystywać, mogłaby być wstydem jakiegoś Boga pośród ludzi.

67.

Miłość do jednego jest barbarzyństwem: spełnia się bowiem kosztem pozostałych. Również miłość do Boga.

68.

"Uczyniłem to" – powiada moja pamięć. "Nie mogłem tego uczynić" – powiada moja duma i pozostaje nieubłagana. W końcu – pamięć ustępuje.

69.

Źle przyjrzał się życiu ten, kto nie dojrzał także ręki, która w sposób delikatny – zabija.

70.

Jeśli ma się charakter, ma się też swoje typowe przeżycie, które wciąż powraca.

71.

Mędrzec jako astronom. – Dopóki odczuwasz jeszcze gwiazdy jako coś "nad tobą", dopóty brak ci jeszcze spojrzenia poznającego.

72.

Nie siła, lecz trwałość szczytnego doznania tworzy szczytnego człowieka.

73.

Kto osiąga swój ideał, ten przez to poza niego wychodzi.

73 a.

Niejeden paw ukrywa przed wszelkimi oczyma swój pawi ogon – i nazywa to swą dumą.

74.

Człowiek obdarzony geniuszem jest nieznośny, jeśli nie posiada do tego co najmniej jeszcze dwóch różnych rzeczy: wdzięczności i czystości.

75.

Stopień i rodzaj płciowości człowieka sięga aż najodleglejszych szczytów jego duchowości.

76.

W warunkach pokoju człowiek wojowniczy napada na samego siebie.

77.

Swymi zasadami chce się swoje nawyki tyranizować bądź usprawiedliwiać, bądź czcić, bądź zniesławiać, bądź ukrywać: – zatem dwóch ludzi o takich samych zasadach chce prawdopodobnie czegoś jeszcze zasadniczo różnego.

78.

Kto samym sobą gardzi, ten jednak wciąż jeszcze szanuje siebie jako wzgardziciela. [Gra słów: verachtet (gardzi) i achtet (szanuje).]

79.

Dusza, która wie, że jest kochana, ale sama nie kocha, wyjawia swój osad: – to, co w niej najniższe, wychodzi na wierzch.

80.

Jakaś sprawa, która się wyjaśnia, przestaje nas obchodzić. – Cóż sądził Bóg, który doradzał: "poznaj samego siebie"! Znaczyło to może: "przestań się zajmować sobą! stań się obiektywny!" – A Sokrates? – I "człowiek naukowy"? –

81.

Straszne jest umrzeć na morzu z pragnienia. Czy swą prawdę musicie zaraz tak dosalać, by już – pragnienia nie gasiła?

82.

"Współcierpieć z wszystkimi" – byłobyż to twardością i tyranią wobec ciebie – mój panie sąsiedzie!

83.

Instynkt. – Gdy dom płonie, zapomina się nawet o obiedzie. – Tak: ale odzyskuje się go na popiołach.

84.

Kobieta uczy się nienawidzić, w miarę jak oczarowywać – się oducza.

85.

Te same afekty u mężczyzny i kobiety różnią się jednak tempem: dlatego mężczyzna i kobieta nie przestają się błędnie rozumieć.

86.

W tle wszelkiej osobistej próżności same kobiety żywią zawsze bezosobistą pogardę – dla "kobiety".

87.

Spętane serce, wolny duch. Gdy się swe serce mocno krępuje i więzi, można swemu duchowi przyznać wiele wolności: już raz to powiedziałem. Ale nie uwierzy mi się, o ile nie wie się już tego...

88.

Bardzo roztropnym ludziom zaczyna się nie dowierzać, gdy popadają w zakłopotanie.

89.

Straszliwe przeżycia zmuszają do zastanowienia, czy ten, kto ich doświadcza, sam nie jest czymś straszliwym.

90.

Ciężcy i melancholijni ludzie stają się lżejsi właśnie przez to, co drugim ciąży, przez nienawiść i miłość, i chwilowo wypływają na swą powierzchnię.

91.

Tak chłodny, tak lodowaty, że można sobie na nim poparzyć palce! Każda dłoń, która go dotknie, cofa się z przerażeniem! – I właśnie dlatego niektórzy uważają go za rozpalonego.

92.

Któż dla swej dobrej opinii już kiedyś – nie poświęcił samego siebie? –

93.

W życzliwej protekcjonalności nie ma nic z nienawiści do ludzi, ale właśnie dlatego nazbyt wiele z pogardy dla ludzi.

94.

Dojrzałość męska: to tyle co odzyskać powagę, jaką się miało jako dziecko, przy grze.

95.

Wstydzić się swojej niemoralności: to stopień schodów, na których końcu wstydzi się człowiek swojej moralności.

96.

Należy rozstać się z życiem tak, jak Odyseusz rozstał się z Nauzykaą – bardziej błogosławiący niż zakochany.

97.

Jakże to? Wielki człowiek? Wciąż widzę jedynie aktora jego własnego ideału.

98.

Gdy się swoje sumienie poddaje tresurze, to gryząc, zarazem nas ono całuje.

99.

Rozczarowany mówi: "nasłuchiwałem oddźwięku, a słyszę tylko pochwałę –".

100.

Przed samymi sobą wszyscy ukazujemy siebie jako bardziej naiwnych niż jesteśmy: w ten sposób odpoczywamy od naszych bliźnich.

101.

Dzisiaj poznający chciałby się łatwo poczuć, jak gdyby był Bogiem stającym się zwierzęciem. [Thierwerdung: aluzja do Menschwerdung – wcielenia Boga jako człowieka w Chrystusie.]

102.

Odkrycie, że miłość jest odwzajemniona, powinno właściwie otrzeźwieć kochającego co do istoty kochanej. "Jakże to? czy jest ona dość skromna, by kochać nawet ciebie? Albo dość głupia? Albo – albo –"

103.

Niebezpieczeństwo w szczęściu. – "Teraz wszystko mi się układa, teraz kocham wszelki los: – któż ma ochotę, by być moim losem?"

104.

Nie ich miłość dla ludzi, lecz bezsilność ich miłości do ludzi przeszkadza dzisiejszym chrześcijanom, nas – spalić.

105.

Dla wolnego ducha, "pobożnego człowieka poznania" – jest jeszcze bardziej niezgodne ze smakiem (jego pobożnością) niż . Stąd jego głęboka nieroztropność względem Kościoła, cechująca typ "wolnego ducha" – jako jego niewolność.

106.

Poprzez muzykę namiętności rozkoszują się sobą.

107.

Gdy decyzja już podjęta, zatkać uszy również na najlepsze kontrargumenty: oznaka silnego charakteru. Zatem czasami wola głupoty.

108.

Nie ma w ogóle zjawisk moralnych, lecz tylko moralna interpretacja zjawisk – –

109.

Przestępca często nie dorasta dostatecznie do swego czynu: umniejsza go i spotwarza.

110.

Adwokaci jakiegoś przestępcy rzadko są artystami na tyle, by piękną straszliwość czynu obrócić na korzyść jego sprawcy.

111.

Naszą próżność najtrudniej jest zranić właśnie wtedy, gdy zraniona została nasza duma.

112.

Kto czuje, że jest przeznaczony do oglądania, a nie do wierzenia, dla tego wszyscy wierzący są nazbyt hałaśliwi i natarczywi: broni się przed nimi.

113.

"Chcesz go sobie zjednać? To udaj przed nim zakłopotanego –"

114.

Ogromne oczekiwanie co do miłości płciowej, i wstyd z powodu tego oczekiwania, z góry psują kobiecie wszelkie perspektywy.

115.

Tam, gdzie w grę nie wchodzi miłość czy nienawiść, tam kobieta gra przeciętnie.

116.

Wielkie epoki naszego życia leżą tam, gdzie zdobywamy się na odwagę, by przechrzcić nasze zło w to, co w nas najlepsze.

117.

Wola, by przezwyciężyć jakiś afekt, jest ostatecznie jednak tylko wolą jakiegoś innego afektu czy wielu innych afektów.

118.

Istnieje niewinność podziwu: ma ją ten, komu jeszcze nie przyszło na myśl, że również jego można podziwiać.

119.

Wstręt do brudu może być tak wielki, że nie pozwala się nam oczyścić – nam "usprawiedliwić".

120.

Zmysłowość często przyśpiesza wzrastanie miłości, toteż korzeń pozostaje słaby i łatwo jest go wyrwać.

121.

Jest w tym subtelność, że Bóg nauczył się po grecku, gdy chciał zostać pisarzem – i że nie nauczył się lepiej.

122.

Radość z pochwały jest u niejednego tylko grzecznością serca – i właśnie przeciwieństwem próżności ducha.

123.

Również konkubinat uległ zepsuciu: – przez małżeństwo.

124.

Kto raduje się nawet na stosie, ten nie triumfuje nad bólem, lecz nad tym, że nie czuje żadnego bólu, tam gdzie go oczekiwał. Przypowieść.

125.

Gdy musimy zmienić o kimś zdanie, to drogo policzymy mu za niewygodę, jaką nam tym sprawił.

126.

Naród jest okrężną drogą natury, by dojść do siedmiu, ośmiu wielkich ludzi. – Tak: i by wtedy ich obejść.

127.

Nauka narusza wstydliwość wszystkich prawdziwych kobiet. Czują przy tym, jak gdyby chciano im zajrzeć pod skórę – gorzej jeszcze, pod suknię i stroje ozdobne.

128.

Im bardziej abstrakcyjna prawda, której chcesz uczyć, tym bardziej musisz jeszcze skusić do niej zmysły.

129.

Diabeł ma najodleglejsze perspektywy dla Boga, dlatego trzyma się odeń z dala: – diabeł jako najstarszy miłośnik poznania.

130.

Czym ktoś jest, zaczyna wyjawiać się wtedy, gdy słabnie jego talent – gdy przestaje okazywać, co może. Talent jest także strojem; strój jest także kryjówką.

131.

Płcie łudzą się wzajem co do siebie: sprawia to, że czczą i kochają w gruncie rzeczy tylko same siebie (bądź swój własny ideał, by wyrazić to uprzejmiej –). W ten sposób mężczyzna chce, by kobieta była spokojna – ale kobieta jest właśnie zasadniczo niespokojna, niczym kot, aczkolwiek nauczyła się również stwarzać pozory spokoju.

132.

Najbardziej bywamy karani za nasze cnoty.

133.

Kto nie potrafi znaleźć drogi do swego ideału, ten żyje bardziej lekkomyślnie i bezczelnie niż człowiek bez ideału.

134.

Ze zmysłów pochodzi dopiero wszelka wiarygodność, wszelkie spokojne sumienie, wszelka naoczna oczywistość prawdy.

135.

Faryzeizm nie jest zwyrodnieniem dobrego człowieka: dobra jego cząstka jest raczej warunkiem wszelkiego bycia dobrym.

136.

Jeden szuka akuszera dla swoich myśli, drugi kogoś, komu może pomóc: w ten sposób powstaje dobra rozmowa.

137.

W obcowaniu z uczonymi i artystami łatwo można się przeliczyć w przeciwnym kierunku: za godnym uwagi uczonym nierzadko znajdujemy człowieka przeciętnego, a za przeciętnym artystą nawet często – nader godnego uwagi człowieka.

138.

Również na jawie postępujemy jak we śnie: wymyślami i zmyślamy dopiero człowieka, z którym obcujemy – i natychmiast o tym zapominamy.

139.

W zemście i w miłości kobieta jest bardziej barbarzyńska niż mężczyzna.

140.

Rada jako zagadka. [Gra słów: Rath als Räthsel.] – "Jeśli więzów nie można rozerwać – najpierw musisz próbować je pogryźć".

141.

Podbrzusze jest powodem tego, że człowiek nie tak łatwo uważa siebie za Boga.

142.

Najcnotliwsze słowa, jakie usłyszałem: .

143.

Nasza próżność chciałaby, by to, co czynimy najlepiej, uchodziło właśnie za to, co dla nas jest najtrudniejsze. Do pochodzenia niejednej moralności.

144.

Gdy jakaś kobieta ma uczone skłonności, to zazwyczaj coś jest nie w porządku z jej seksualnością. Już niepłodność usposabia do pewnej męskości smaku; gdyż mężczyzna jest, za przeproszeniem, "zwierzęciem niepłodnym".

145.

Porównując wzajem mężczyznę i kobietę, można powiedzieć: kobieta nigdy nie byłaby geniuszem stroju, gdyby nie miała instynktu dla drugorzędnej roli.

146.

Kto walczy z potworem, niech baczy, by sam się przy tym nie stał potworem. A gdy długo spoglądasz w otchłań, również otchłań spogląda w ciebie.

147.

Ze starych nowel florenckich, a ponadto – z życia: . Sacchtetti Nov. 86.

148.

Bliźniego nakłonić do dobrego mniemania, a następnie w to mniemanie bliźniego szczerze wierzyć: któż dorówna w tej sztuczce kobietom? –

149.

To, co dana epoka odczuwa jako zło, jest zazwyczaj niewczesnym echem tego, co niegdyś odczuwano jako dobre – atawizm jakiegoś starszego ideału.

150.

Wokół bohatera wszystko staje się tragedią, wokół półboga wszystko satyrą; wokół Boga wszystko staje się – czymże? być może "światem"? –

151.

Nie dość mieć talent: trzeba mieć także nań wasze pozwolenie – nieprawdaż? moi przyjaciele?

152.

"Tam, gdzie stoi drzewo poznania, tam zawsze jest raj": tak powiadają najstarsze i najmłodsze węże.

153.

Cokolwiek czyni się z miłości, dzieje się zawsze poza dobrem i złem.

154.

Zarzut, dygresja, radosna nieufność, chęć kpienia są oznakami zdrowia: wszystko bezwarunkowe należy do patologii.

155.

Zmysł tragizmu wzrasta i maleje wraz ze zmysłowością.

156.

Obłęd jest u jednostki czymś rzadkim – ale w przypadku grup, partii, narodów, epok regułą.

157.

Myśl o samobójstwie jest silną pociechą: dzięki niej przechodzi się dobrze niejedną złą noc.

158.

Naszemu najsilniejszemu popędowi, tyranowi w nas, poddaje się nie tylko nasz rozum, lecz także nasze sumienie.

159.

Trzeba odpłacać dobro i zło: ale dlaczego właśnie osobie, która nam dobro lub zło wyrządziła.

160.

Nie dość już kocha się swe poznanie, skoro tylko się je komunikuje.

161.

Poeci są wobec swych przeżyć bezwstydni: wykorzystują je.

162.

"Naszym bliźnim nie jest nasz sąsiad, lecz sąsiad tegoż" – tak myśli każdy naród.

163.

Miłość wydobywa na jaw szczytne i ukryte właściwości kochającego – to, co w nim rzadkie, wyjątkowe: o tyle łatwo łudzi co do tego, co jest w nim regułą.

164.

Jezus mówił do swych Żydów: "prawo było dla sług – miłujcie Boga, tak jak ja go miłuję, jako jego syn! Cóż nas, synów Bożych, obchodzi moralność!" –

165.

Wobec każdej partii. – Pasterz zawsze jeszcze potrzebuje barana przewodnika – albo sam musi być niekiedy baranem.

166.

Zapewne kłamiemy ustami; ale miną, jaką przy tym robimy, mówimy jednak prawdę.

167.

U ludzi twardych czułość jest rzeczą wstydu – i czymś drogocennym.

168.

Chrześcijaństwo podało Erosowi truciznę do wypicia: wprawdzie od niej nie umarł, ale zwyrodniał, w występek.

169.

Mówienie wiele o sobie może być także sposobem ukrywania siebie.

170.

W pochwale jest więcej natarczywości niż w naganie.

171.

Współczucie u człowieka poznania niemal wzbudza śmiech, jak u cyklopa delikatne ręce.

172.

Z miłości do ludzi niekiedy obejmuje się pierwszego lepszego (ponieważ nie sposób objąć wszystkich): ale właśnie tego nie można zdradzić pierwszemu lepszemu...

173.

Nie nienawidzimy, dopóki jeszcze cenimy nisko, lecz dopiero wtedy, gdy cenimy na równi ze sobą lub wyżej.

174.

Wy utylitaryści, czyż i wy nie kochacie wszelkiego utile jedynie jako wehikułu waszych skłonności – czyż i dla was turkot jego kół jest właściwie nie do zniesienia?

175.

Kocha się ostatecznie swoją żądzę, a nie to, co pożądane.

176.

Próżność innych przeczy naszemu smakowi tylko wtedy, gdy przeczy naszej próżności.

177.

Być może nikt jeszcze nie był dostatecznie prawdomówny w kwestii prawdomówności.

178.

Nie wierzy się mądrym ludziom w ich głupstwa: cóż za pomniejszenie praw człowieka!

179.

Następstwa naszych uczynków biorą nas za łeb, nie bacząc na to, że tymczasem "poprawiliśmy się".

180.

Istnieje niewinność w kłamstwie, która jest znakiem dobrej wiary w sprawę.

181.

Nieludzką rzeczą jest błogosławić tam, gdzie kogoś przeklinają.

182.

Poufałość silniejszego rozgorycza, ponieważ nie można jej odwzajemnić.

183.

"Wstrząsnęło mną nie to, że okłamywałeś mnie, ale to, że już ci nie wierzę".

184.

Istnieje nadmierna wesołość dobroci, która wydaje się złośliwością.

185.

"On mi się nie podoba". – Dlaczego? – "Nie dorównuję mu". – Czy kiedykolwiek ktoś tak odpowiedział?

 

Poza dobrem i złem

W kwestii naturalnej historii moralności

186.

Wrażliwość moralna jest obecnie w Europie tak subtelna, dojrzała, różnorodna, wyostrzona, wyrafinowana, jak przynależąca do niej "nauka moralności" jeszcze młoda, początkująca, niezdarna i grubopalczasta: – interesujące przeciwieństwo, niekiedy widoczne i ucieleśnione w osobie samego moralisty. Już samo słowo "nauka moralności" jest, z uwagi na to, co oznacza, nazbyt pełne pychy i przeciwne dobremu smakowi: który zazwyczaj jest przedsmakiem dla bardziej skromnych słów. Z całą ścisłością powinno się przyznać, czego tu na długo jeszcze potrzeba, co jedynie tymczasowo ma prawo: mianowicie zgromadzenie materiału, pojęciowe ujęcie i porządkowanie ogromnej dziedziny subtelnych, odnoszących się do wartości uczuć i różnic między wartościami, które żyją, wzrastają, płodzą i giną – oraz, być może, próba unaocznienia powtarzających się i częstych form tej żywej krystalizacji jako przygotowanie do nauki o typach moralności. Jednakże: jak dotąd nie byliśmy tak skromni. Wszyscy filozofowie, o ile zajmowali się moralnością jako nauką, z ceremonialną powagą, która wzbudza śmiech, wymagali od siebie czegoś bardziej wyższego, ambitnego, uroczystego: chcieli uzasadnienia moralności – i każdy filozof dotychczas wierzył, że uzasadnił moralność; sama moralność uchodziła jednak za "daną". Jakże dalekie było ich prostackiej dumie owo jawiące się jako nieznaczące, pozostawione w kurzu i pleśni zadanie opisu, chociaż najbardziej delikatne ręce i zmysły mogłyby nie dość być dla niego delikatne! Właśnie dlatego, że filozofowie moralności znali moralne jedynie z grubsza, dowolnie wyciągnięte bądź jako przypadkowy skrót, na przykład jako moralność swego otoczenia, swego stanu, swego Kościoła, swej epoki i jej ducha, jej klimatu i strefy klimatycznej – właśnie dlatego, że byli słabo obeznani z ludami, epokami, przeszłością, a nawet nie dość byli żądni wiedzy, w ogóle nie dostrzegli rzeczywistych problemów moralności: – ukazują się one wszystkie dopiero przy porównaniu wielu moralności. W całej dotychczasowej "nauce moralności" brakowało jeszcze, jakkolwiek dziwnie by to brzmiało, problemu samej moralności: brakowało podejrzenia wobec faktu, że istnieje tutaj coś problematycznego. To, co filozofowie nazywali "uzasadnieniem moralności", i czego wymagali od siebie, było, widziane we właściwym świetle, jedynie uczoną formą dobrej wiary w moralność panującą, nowym środkiem jej wyrazu, zatem samym stanem faktycznym w obrębie określonej moralności, a nawet, w ostatecznym rozrachunku, rodzajem zaprzeczenia, że moralność tę można ujmować jako problem: – w każdym razie jako przeciwieństwo badania, rozbioru, podawania w wątpliwość, wiwisekcji właśnie tej wiary. Posłuchajmy na przykład, z jaką nieomal czcigodną niewinnością Schopenhauer stawia sobie jeszcze zadanie, i wyciągnijmy wnioski co do naukowości "nauki", której ostatni mistrzowie mówią jeszcze niczym dzieci i stare baby: "Pryncypium, mówi on (Podstawowe problemy moralności, s. 136), zasada, co do której, wszyscy etycy są właściwie zgodni: neminem laede, immo omnes, quantum potes, juva [nikogo nie rań, raczej pomagaj wszystkim, jak tylko możesz] – stanowi właściwie tezę, o której uzasadnienie stara się każdy etyk (...) właściwy fundament etyki, którego od tysiącleci poszukuje się jako kamienia filozoficznego". – Trudność uzasadnienia przytoczonej tezy może być rzeczywiście wielka – jak wiadomo, Schopenhauerowi to się nie udało –; a kto raz dogłębnie pojął, jak niesmacznie fałszywa i sentymentalna jest ta teza, w świecie, którego istotą jest wola mocy – ten niech sobie przypomni, że Schopenhauer, acz pesymista, właściwie – grywał na flecie... Codziennie, po obiedzie: poczytajmy na ten temat jego biografów. I przy okazji zapytajmy: pesymista, przeczący Bogu i światu, który zatrzymuje się przed moralnością – który przytakuje moralności i gra na flecie, moralności laede neminem: jakże to? – czy właściwie jest on pesymistą?

 

187.

Pomijając jeszcze wartość takich twierdzeń, jak "istnieje w nas imperatyw kategoryczny", zawsze można zapytać: co mówi takie twierdzenie o tym, kto je wygłasza? Istnieją moralności, które mają usprawiedliwić ich twórcę przed innymi; inne mają go uspokoić i uczynić zadowolonym z siebie; innymi chce on siebie przybić do krzyża i upokorzyć; innymi chce się mścić, innymi siebie ukryć, innymi się przemienić i poza, wysoko i daleko umieścić; ta moralność służy jej twórcy, by zapomnieć, tamta, by zapomniano o nim lub o czymś z niego; wielu moralistów chciałoby na ludzkości uskutecznić swą moc i twórcze kaprysy; wielu innych, a być może właśnie i Kant, dają swą moralnością do zrozumienia: "na szacunek zasługuje we mnie to, że potrafię być posłuszny – a z wami nie inaczej być powinno niż ze mną!" – krótko mówiąc, także moralności są jedynie znakowym językiem afektów.

 

188.

Każda moralność jest, w przeciwieństwie do , częścią tyranii wobec "natury", a także wobec "rozumu": ale nie jest to jeszcze zarzut przeciw niej, gdyż należałoby już samemu zadekretować na podstawie jakiejś moralności, że jakakolwiek tyrania i nierozumność są niedozwolone. Istotnym i nieocenionym w każdej moralności jest to, że jest ona długotrwałym przymusem: aby zrozumieć stoicyzm czy Port Royal, czy purytanizm, przypomnijmy sobie o przymusie, dzięki któremu dotychczas każdy język osiągał siłę i wolność – o przymusie metrycznym, tyranii rymu i rytmu. Ileż trudu zadali sobie w każdym narodzie poeci i mówcy! – nie wyłączając kilku dzisiejszych prozaików, których ucho zamieszkuje nieubłagane sumienie – "ze względu na głupotę", jak głoszą utylitarystyczni durnie, którym się zdaje, że dzięki temu są mądrzy – "z uległości względem arbitralnych praw", jak głoszą anarchiści, którzy roją sobie, że przez to są "wolni", a nawet wolnomyślni. Dziwnym stanem rzeczy jest jednak to, że wszystko, co na ziemi jest lub było wolnością, subtelnością, śmiałością, tańcem i mistrzowską pewnością, czy to w myśleniu samym, czy w rządzeniu, czy w mówieniu i przekonywaniu, czy w sztuce i obyczaju, rozwinęło się dopiero za pomocą "tyranii takiego arbitralnego prawa"; i z całą powagą, niemałe jest prawdopodobieństwo tego, że właśnie to jest "naturą" i czymś "naturalnym" – a nie owo laisser aller! Każdy artysta wie, jak daleki od poczucia folgowania sobie jest jego "najbardziej naturalny" stan, swobodne porządkowanie, ustanawianie, dysponowanie, kształtowanie w chwilach "inspiracji" – i jak ściśle i subtelnie podlega on właśnie wówczas tysiącu praw, które właśnie przez swą twardość i określoność kpią z wszelkiego formułowania za pomocą pojęć (także najbardziej ścisłe pojęcie jest, w porównaniu z nimi, czymś płynnym, różnorodnym, wieloznacznym –). By raz jeszcze powiedzieć, istotne "w niebie i na ziemi" jest, jak się wydaje, długotrwałe i w jednym kierunku zorientowane posłuszeństwo: przy tym pojawia się i na dłuższy okres pojawiło się coś, ze względu na co opłaca się żyć na ziemi, na przykład cnota, sztuka, muzyka, taniec, rozum, duchowość – coś przemieniającego, wyrafinowanego, szalonego i boskiego. Długa niewola ducha, pełny nieufności przymus w komunikowaniu myśli, dyscyplina, jaką narzucił sobie myśliciel, by myśleć, opierając się na wytycznych Kościoła i dworu bądź założeniach Arystotelesa, trwała wola, by wszystko, co się dzieje wykładać zgodnie z chrześcijańskim schematem i w każdym przypadku odkrywać jeszcze i usprawiedliwiać Boga – wszystko to, pełne gwałtu, arbitralne, twarde, przerażające, przeciwne rozumowi okazało się środkiem, dzięki któremu duchowi europejskiemu wyhodowano jego moc, jego bezwzględną ciekawość i subtelną ruchliwość: dodajmy, że właśnie przy tym wiele siły i ducha musiano bezpowrotnie zgnieść, zdusić i zniszczyć (gdyż tutaj jak i wszędzie ukazuje się "natura", taka, jaką jest, w jej całej rozrzutnej i obojętnej wspaniałości, oburzającej, lecz dostojnej). To, że przez tysiąclecia europejscy myśliciele myśleli tylko po to, by coś udowodnić – dzisiaj, przeciwnie, każdy myśliciel, który "chce coś udowodnić", jest dla nas podejrzany – to, że zawsze było już dla nich oczywiste to, co powinno okazać się rezultatem ich najściślejszych rozważań, podobnie jak niegdyś w przypadku azjatyckiej astrologii lub, dzisiaj, nieszkodliwej chrześcijańsko-moralnej wykładni najgłębszych osobistych doświadczeń "na chwałę Boga" i "ku zbawieniu duszy": – ta tyrania, ta arbitralność, ta ścisła i wspaniała głupota wychowała ducha; wydaje się, że niewolnictwo jest zarówno w prymitywnym, jak i subtelnym rozumieniu niezbędnym środkiem duchowej dyscypliny i hodowli [Zucht und Züchtung]. Pod tym kątem można rozważać wszelką moralność: właśnie "natura" uczy w niej nienawidzić laisser aller, nazbyt dużej swobody, i zaszczepia potrzebę ograniczonych horyzontów, najbliższych zadań – uczy zawężenia perspektywy, a zatem w pewnym sensie głupoty jako warunku życia i wzrostu. "Powinieneś być posłuszny, komuś i przez dłuższy czas: gdyż inaczej zginiesz i stracisz resztę szacunku dla samego siebie" – takim jawi mi się moralny imperatyw natury, który wprawdzie nie jest ani "kategoryczny", jak domagał się odeń stary Kant (stąd "inaczej" –), ani nie zwraca się do jednostek (cóż zależy mu na jednostkach!), lecz do narodów, ras, epok, stanów, a przede wszystkim do całego zwierzęcia "człowiek", do człowieka.

 

189.

Dla pracowitych ras sporą dolegliwością jest próżnowanie: było majstersztykiem angielskiego instynktu, iż niedzielę uświęcił i uczynił nudną do tego stopnia, że Anglik niepostrzeżenie zaczyna tęsknić za dniem powszednim, roboczym: jako swego rodzaju mądrze obmyślony, mądrze włączony post, jaki często można spotkać także w antycznym świecie (choć, co rzecz jasna, u ludów południowych nie miał on na względzie właśnie pracy). Muszą istnieć różnego rodzaju posty; wszędzie, gdzie panują potężne popędy i nawyki, prawodawcy mają dbać o to, by wprowadzić dodatkowe dnie, w których taki popęd zostaje spętany i znów łaknąć się uczy. Patrząc z wyższego punktu widzenia, całe pokolenia i epoki, gdy dotknięte są jakimś fanatyzmem moralnym, jawią się jako takie wstawione okresy przymusu i postu, kiedy jakiś popęd uczy się pochylać i padać na kolana, ale też oczyszczać siebie i zaostrzać; także niektóre sekty filozoficzne (na przykład stoicy pośród kultury hellenistycznej i jej przeładowanej afrodyzyjskimi wonnościami, lubieżnej atmosfery) pozwalają na podobną interpretację. Dostarcza to również wskazówki do rozwiązania paradoksu, dlaczego właśnie w chrześcijańskim okresie Europy i w ogóle dopiero pod naciskiem chrześcijańskich sądów wartościujących popęd płciowy sublimował się aż po miłość (amour-passion).

 

190.

W moralności Platona istnieje coś, co właściwie nie należy do Platona, lecz tylko się znajduje w jego filozofii, można by rzec, że wbrew Platonowi: mianowicie sokratyzm, na który był on właściwie zbyt dostojny. "Nikt nie chce szkodzić samemu sobie, dlatego wszelkie zło dzieje się mimowolnie. Albowiem zły wyrządza szkodę samemu sobie: nie uczyniłby tego, gdyby wiedział, że zło jest złe. Zatem zły jest zły tylko z powodu błędu; jeśli wyprowadzi się go z jego błędu, to niezawodnie uczyni się go – dobrym". – Ten sposób wnioskowania zalatuje plebsem, który w złym postępku dostrzega jedynie przykre następstwa i faktycznie sądzi: "głupotą jest czynić źle"; tymczasem bez wahania uznaje "dobre" za identyczne z "pożyteczne i przyjemne". We wszelkim utylitaryzmie moralności z góry można się domyślać tego samego źródła i kierować się własnym nosem: rzadko zbłądzimy. Platon uczynił wszystko, by w twierdzenie swojego mistrza winterpretować coś subtelnego i dostojnego, przede wszystkim samego siebie – on, najbardziej zuchwały z wszystkich interpretatorów, który całego Sokratesa wziął z ulicy jedynie jako popularny temat i pieśń ludową, by je odmieniać do nieskończoności i niemożliwości: mianowicie we wszystkie własne maski i wielorakości. A mówiąc żartem, i do tego jeszcze Homeryckim: czymże jest bowiem Sokrates platoński, jeśli nie

προσθε Πλατων οπιθεν τε Πλατων μεσση τε Χιμαιρα [z przodu Platon i z tyłu Platon, pośrodku Chimera].

 

191.

Stary teologiczny problem "wiary" i "wiedzy" – czy, dokładniej, instynktu i rozumu – zatem pytanie, czy z uwagi na ocenę rzeczy instynkt zasługuje na większy autorytet niż rozumność, która chce oceniać i działać według racji, według "dlaczego?", a więc według celowości i pożyteczności – wciąż jest owym starym problemem moralnym, jaki pojawił się najpierw w osobie Sokratesa i na długo przed chrześcijaństwem podzielił już umysły. Wprawdzie sam Sokrates, z właściwym jego talentowi smakiem – smakiem górującego dialektyka – najpierw stanął po stronie rozumu; i faktycznie, czyż przez całe życie nie wyśmiewał się z niezdarnej nieudolności swych dostojnych Ateńczyków, którzy byli ludźmi instynktu, jak każdy dostojny człowiek, i nigdy nie potrafili zadowalająco wskazać powodów swego postępowania? Ale w końcu, cicho i ukradkiem, śmiał się również z samego siebie: znalazł u siebie, w obliczu własnego subtelniejszego sumienia i przesłuchania siebie, te same trudności i tę samą nieudolność. Po cóż jednak, przekonywał siebie, z tego powodu uwalniać się od swych instynktów! Trzeba im, a także rozumowi dopomóc w dochodzeniu ich praw – trzeba powodować się instynktami, ale rozum nakłonić, by w tym wsparł je dobrymi racjami. Na tym polegała właściwa fałszywość owego wielkiego tajemniczego ironika: doprowadził swoje sumienie do tego, że zadowoliło się swego rodzaju przechytrzeniem samego siebie: w gruncie rzeczy przeniknął irracjonalny charakter sądów moralnych. – Platon, bardziej niewinny w tych sprawach i pozbawiony przebiegłości plebejusza, z całą siłą – największą siłą, jakiej dotychczas mógł użyć filozof – chciał dowieść sobie, że rozum i instynkt same z siebie zmierzają do jednego celu, do dobra, do "Boga"; i od czasów Platona wszyscy teologowie i filozofowie podążają tą samą drogą – to znaczy, w sprawach moralnych zwyciężył jak dotąd instynkt, czy, jak nazywają to chrześcijanie, "wiara", czy, jak ja to nazywam, "stado". – Należałoby uczynić wyjątek dla Kartezjusza, ojca racjonalizmu (a zatem dziadka rewolucji), który uznawał jedynie autorytet rozumu: ale rozum jest tylko narzędziem, a Kartezjusz był powierzchowny.

 

192.

Kto prześledził historię jakiejś nauki, ten w jej rozwoju znajdzie nić przewodnią dla zrozumienia najstarszych i najzwyklejszych procesów wszelkiej "wiedzy i poznania": i tu, i tam powstały najpierw przedwczesne hipotezy, zmyślenia, dobra, głupia wola "wiary", brak nieufności i cierpliwości – nasze zmysły uczą się późno, i nigdy w pełni, być subtelnymi, wiernymi, ostrożnymi organami poznania. Naszemu oku wygodniej jest w reakcji na jakąś pobudkę ponownie wytworzyć często już wytworzony obraz, niż zachować w sobie to, co odmienne i nowe we wrażeniu: to ostatnie wymaga więcej siły, więcej "moralności". Słyszenie czegoś nowego jest dla ucha przykre i uciążliwe; źle się słucha muzyki nieznanej. Słysząc obcy język, mimowolnie usiłujemy usłyszane dźwięki uformować w słowa, mające dla nas znane i swojskie brzmienie: na przykład, w taki sposób Niemcy utworzyli niegdyś z zasłyszanego słowa słowo . Również nasze zmysły traktują wrogo i niechętnie to, co nowe; i w ogóle, już w "najprostszych" procesach zmysłowości panują takie afekty, jak strach, miłość, nienawiść, włącznie z pasywnymi afektami lenistwa. – Tak jak dzisiejszy czytelnik w niewielkim stopniu odczytuje wszystkie poszczególne słowa (a wręcz zgłoski) z danej strony – a raczej z dwudziestu słów wybiera na chybił traf około pięciu i "odgaduje" przypuszczalnie przypisany do tych pięciu słów sens – tak też w niewielkim stopniu widzimy drzewo dokładnie i całkowicie, gdy patrzymy na jego liście, gałęzie, barwę, kształt; o wiele łatwiej jest nam wyobrazić sobie przybliżony wygląd drzewa. Czynimy podobnie nawet w przypadku najbardziej osobliwych przeżyć: w przeważającej mierze zmyślamy je sobie i nie za bardzo można nas zmusić, byśmy na jakieś zdarzenie nie spoglądali jako "wynalazcy". Wszystko to oznacza: z istoty i od samego początku – przywykliśmy do kłamania. Czy też, by wyrazić się cnotliwiej i obłudniej, jednym słowem, przyjemniej: jesteśmy artystami w znacznie większym stopniu, niż to sobie uświadamiamy. – W żywej rozmowie często widzę przed sobą oblicze osoby, z którą rozmawiam, w zależności od myśli, którą ona wyraża albo którą, jak sądzę, sam w niej wywołałem, tak wyraziście i tak subtelnie określoną, że ten stopień wyrazistości przewyższa dalece siłę mojego wzroku: – subtelność gry mięśni i wyrazu oczu musiałem zatem sam dokomponować. Prawdopodobnie osoba ta miała zupełnie inną minę albo żadnej.

 

193.

Quidquid luce fuit, tenebris agit: ale i na odwrót. To, co przeżywamy we śnie, założywszy, że przeżywamy to często, należy ostatecznie równie dobrze do gospodarstwa naszej duszy, jak cokolwiek "rzeczywiście" przeżytego: dzięki niemu jesteśmy bogatsi lub ubożsi, odczuwamy o jedną potrzebę więcej czy mniej, i w jasnym blasku dnia, a nawet w najbardziej wesołych chwilach naszego przytomnego ducha jesteśmy po trosze wodzeni na pasku przez nawyki naszych snów. Załóżmy, że ktoś często latał we śnie i wreszcie, gdy już zaczyna śnić, odczuwa moc i sztukę latania jako swój przywilej, a także jako swoje najbardziej osobiste szczęście, godne zazdrości szczęście: jakże ktoś taki, kto sądzi, że może za najlżejszym impulsem zatoczyć jakikolwiek łuk i kąt, kto zna uczucie niejakiej boskiej lekkomyślności, "w górę" bez napięcia i przymusu, "w dół" bez zniżania się i poniżania – bez ciężkości! jakże taki człowiek, o takich doświadczeniach i nawykach sennych, nie miałby w końcu również za białego dnia odczuć słowa "szczęście" jako inaczej zabarwionego i określonego! jakże nie miałby inaczej do szczęścia – dążyć? "Wzlot", tak jak opisują go poeci, musi się mu wydawać, w porównaniu z owym "lataniem", nazbyt już ziemski, nazbyt związany z muskułami, nazbyt gwałtowny, nazbyt już "ciężki".

 

194.

Różnorodność ludzi przejawia się nie tylko w różnorodności ich tablic dóbr, a zatem w tym, że uważają różnorodne dobra za warte dążenia oraz że nie są zgodni co do "więcej" i "mniej" wartości, co do hierarchii wspólnie uznanych dóbr: jeszcze bardziej przejawia się ona w tym, co uznają oni za rzeczywiste mienie i posiadanie jakiegoś dobra. W odniesieniu do kobiety, na przykład, ktoś skromniejszy już dysponowanie ciałem i rozkosz płciową uważa za wystarczającą i zadowalającą oznakę mienia, posiadania; ktoś inny, o bardziej podejrzliwej i wymagającej żądzy posiadania, widzi tylko "znak zapytania", jedynie pozorność takiego posiadania i chce bardziej subtelnych próbek, przede wszystkim po to, by wiedzieć, czy kobieta nie tylko mu się oddaje, ale i powierza to, co ma lub chciałaby mieć: dopiero w taki sposób uznaje ją za "posiadaną". Jednakże trzeci także tutaj nie doszedł jeszcze do kresu swej nieufności i chęci posiadania, lecz pyta siebie, czy kobieta, jeśli wszystko mu powierza, nie czyni tego dla jego fantomu: chce najpierw być gruntownie, wręcz otchłannie poznany, by w ogóle móc zostać pokochany, posuwa się do tego, że pozwala się poznać –. Dopiero wtedy ma odczucie całkowitego posiadania ukochanej, gdy nie łudzi się ona co do niego, gdy dla jego diabelstwa i skrytej nienasyconości kocha go tak samo jak dla jego dobroci, cierpliwości i duchowości. Ktoś chciałby posiąść lud: i wszystkie wyższe sztuczki Cagliostra i Katyliny wydają się mu słuszne do tego celu. Inny, o subtelniejszej żądzy posiadania, mówi sobie: "nie można oszukiwać, gdy chce się posiadać" – jest poirytowany i zniecierpliwiony myślą, że sercem ludu rządzi jego maska: "zatem muszę dać siebie poznać, a przede wszystkim, poznać samego siebie!". Wśród ludzi uczynnych i dobroczynnych spotyka się niemal zawsze ów niezdarny podstęp, który tego, komu ma się pomóc, sobie przysposabia: jak gdyby, na przykład, "zasługiwał" on na pomoc, właśnie pragnął ich pomocy, i za wszelką pomoc miał być wdzięczny, oddany i uległy – dzięki tym wyobrażeniom rozporządzają oni potrzebującym niczym własnością, tak jak z pragnienia własności w ogóle są ludźmi dobroczynnymi i uczynnymi. Stają się zazdrośni, gdy w niesieniu pomocy im się przeszkodzi albo się ich ubiegnie. Rodzice mimowolnie czynią dzieci podobnymi do siebie – nazywają to "wychowaniem" – żadna matka nie wątpi w głębi serca w to, że w dziecku urodziła sobie własność, żaden ojciec nie odmawia sobie prawa do tego, że wolno mu je podporządkować swoim pojęciom i ocenom. Ba, niegdyś ojcom wydawało się sprawiedliwe, według własnego uznania rozporządzać życiem i śmiercią noworodka (jak u dawnych Niemców). I tak jak ojciec, tak i jeszcze teraz nauczyciel, stan, kapłan, książę widzą w każdym człowieku niewątpliwą okazję do nowego posiadania. Z czego wynika...

 

195.

Żydzi – lud "zrodzony do niewoli", jak powiada Tacyt i cały świat antyczny, "lud wybrany spośród ludów", jak oni sami mówią i wierzą – Żydzi dokonali tej cudownej sztuki odwrócenia wartości, dzięki któremu życie na ziemi uzyskało na parę tysięcy lat nowy i niebezpieczny urok: – ich prorocy stopili w jedno "bogaty", "bezbożny", "zły", "gwałtowny", "zmysłowy" i po raz pierwszy ze słowa "świat" ukuli słowo hańby. Na tym odwróceniu wartości (którego częścią jest użycie słowa "ubogi" jako synonimu "święty" i "przyjaciel") polega znaczenie ludu izraelskiego: wraz z nim zaczyna się powstanie niewolników w dziedzinie moralności.

 

196.

Można wywnioskować, że obok słońca istnieje wiele ciemnych ciał – takich, których nigdy nie zobaczymy. Między nami mówiąc, jest to metafora; psycholog moralności odczytuje całe pismo gwiazd jedynie jako mowę metaforyczną i znakową, którą można wiele przemilczeć.

 

197.

Z gruntu mylnie rozumie się zwierzę drapieżne i człowieka drapieżnego (na przykład Cezara Borgię), mylnie rozumie się "naturę", dopóki w głębi tych najzdrowszych ze wszystkich tropikalnych potworów i roślin poszukuje się jakiejś "chorobliwości", czy też wręcz wrodzonego im "piekła" –; jak dotychczas czynili niemal wszyscy moraliści. Czyż nie wydaje się, że u moralistów występuje nienawiść wobec puszczy i tropików? I że za każdą cenę należy zdyskredytować "człowieka tropikalnego" bądź jako chorobę i zwyrodnienie człowieka, bądź jako jego własne piekło i samoudrękę? Ale dlaczego? Na rzecz "stref umiarkowanych"? Na rzecz ludzi umiarkowanych? Moralistów? Przeciętnych? – To do rozdziału "Moralność jako bojaźliwość". –

 

198.

Te wszystkie moralności, które zwracają się do pojedynczej osoby, celem jej "szczęścia", jak się powiada – czymże innym są one, jak nie zaleceniami co do postępowania stosownie do stopnia zagrożenia, w jakim pojedyncza osoba żyje z samą sobą; receptami na jej namiętności, na jej dobre i złe skłonności, o ile mają one wolę mocy i chciałyby grać pana; niż małymi i wielkimi roztropnościami i sztucznościami, do których przylgnęła stęchlizna starych środków domowych i babskich mądrości; wszystkie w barokowej i nierozumnej formie – gdyż zwracają się do "wszystkich", gdyż generalizują tam, gdzie generalizować nie można –; wszystkie przemawiające bezwarunkowo, traktujące siebie jako bezwarunkowe, wszystkie niezaprawione choćby jednym ziarnkiem soli, raczej dopiero wtedy znośne, a niekiedy nawet uwodzicielskie, gdy się uczą nazbyt pikantnie i niebezpiecznie pachnieć, zwłaszcza "innym światem": wszystko to, z intelektualnego punktu widzenia, jest mało warte i bynajmniej nie jest "nauką", nie mówiąc już o "mądrości", lecz, powiedzmy to raz jeszcze i po trzykroć, roztropnością, roztropnością, roztropnością, zmieszaną z głupotą, głupotą, głupotą – bez względu na to, czy będzie to owa obojętność i posągowy chłód względem porywczego szaleństwa afektów, jakie zalecali i stosowali stoicy; czy też owo nieśmianie się i niepłakanie zalecane przez Spinozę, jego tak naiwnie popierane niszczenie afektów poprzez tychże analizę i wiwisekcję; czy też owo sprowadzanie afektów do średniej miary, przy której mogą one zostać zaspokojone, arystotelizm moralności; nawet moralność jako rozkoszowanie się afektami w świadomym rozcieńczeniu i uduchowieniu dzięki symbolice sztuki, na przykład jako muzyka, czy też jako miłość do Boga i do człowieka ze względu na Boga – albowiem w religii namiętności mają ponownie prawo obywatelstwa, pod warunkiem, że...; wreszcie, nawet owo niefrasobliwe i swawolne oddawanie się afektom, jakiego uczyli Hafis i Goethe, owo śmiałe popuszczanie wodzy, owa duchowocielesna w wyjątkowym wypadku starych, mądrych puszczyków i opojów, którym "nic już prawie nie grozi". Również to do rozdziału "Moralność jako bojaźliwość".

 

199.

O ile zawsze, odkąd istnieje człowiek, istniały również stada ludzkie (związki płciowe, gromady, plemiona, narody, państwa, kościoły) i znacznie więcej słuchających w porównaniu z małą liczbą rozkazujących – zważywszy zatem, że to wśród ludzi posłuszeństwo najlepiej i najdłużej dotychczas praktykowano i hodowano, można słusznie założyć, że obecnie przeciętnie każdy ma tego wrodzoną potrzebę, jako swego rodzaju formalne sumienie, które nakazuje: "powinieneś coś bezwarunkowo uczynić, powinieneś czegoś bezwarunkowo zaniechać", krótko mówiąc, "powinieneś". Potrzeba ta usiłuje się nasycić i wypełnić swą formę jakąś treścią; przy tym, zgodnie ze swą siłą, niecierpliwością i napięciem, chwyta niezbyt wybrednie, jako prymitywny apetyt, i przyjmuje to, co zostaje jej wkrzyczane w uszy przez jakiegoś rozkazującego – rodziców, nauczycieli, prawa, przesądy stanowe, opinię publiczną. Osobliwa ograniczoność ludzkiego rozwoju, tegoż odwlekanie, przewlekłość, częste nawroty i zawracanie, polega na tym, że stadny instynkt posłuszeństwa dziedziczony jest najlepiej i kosztem sztuki rozkazywania. Jeśli wyobrazimy sobie ten instynkt jako zmierzający aż do jego ostatecznego rozpasania, to w końcu zabraknie właśnie rozkazodawców i ludzi niezależnych; albo cierpią oni wewnętrznie z powodu złego sumienia i muszą się najpierw otumanić złudzeniem, by móc rozkazywać: to znaczy, jak gdyby również oni tylko słuchali. Stan taki istnieje faktycznie w dzisiejszej Europie: nazywam go moralną obłudą rozkazujących. Nie potrafią się oni obronić przed wyrzutami sumienia inaczej, jak tylko w ten sposób, że nadają sobie pozory wykonawców dawniejszych czy wyższych rozkazów (przodków, konstytucji, prawa, ustaw czy wręcz Boga), czy nawet od stadnego sposobu istnienia zapożyczają stadne maksymy, na przykład "pierwszy sługa swego ludu" czy "narzędzie wspólnego dobra". Z drugiej strony, w dzisiejszej Europie człowiek stadny przydaje sobie pozory jedynego dozwolonego typu człowieka i gloryfikuje swoje właściwości, dzięki którym jest on łagodny, znośny, pożyteczny dla stada, jako prawdziwie ludzkie cnoty: zatem poczucie społeczne, życzliwość, powściągliwość, pilność, umiar, skromność, pobłażliwość, współczucie. W tych jednak wypadkach, gdy sądzi się, że nie można obyć się bez przywódcy i barana przewodnika, ponawia się dzisiaj próby zastąpienia rozkazodawców sumowaniem ludzi roztropnych: takie źródła mają, na przykład, wszystkie ustroje przedstawicielskie. Jakim dobrodziejstwem, jakim wybawieniem od stającej się nieznośną presji jest mimo wszystko dla tego zwierzęcia stadnego, Europejczyka, pojawienie się tego, kto rozkazuje bezwarunkowo, ostatnim tego wielkim świadectwem jest wpływ, jaki wywarło pojawienie się Napoleona: historia oddziaływania Napoleona jest niemal historią wyższego szczęścia, jakiego całe to stulecie dostąpiło w swych najbardziej wartościowych ludziach i chwilach.

 

200.

Człowiek z mieszającej rasy epoki rozkładu, który jako taki ma we krwi dziedzictwo różnorakiego pochodzenia, to znaczy przeciwstawne i często nie tylko przeciwstawne popędy i miary wartości, które walczą ze sobą i rzadko pozostają w spokoju – taki człowiek późnych kultur i złamanych świateł będzie przeciętnie słabym człowiekiem: jego najgłębszym pragnieniem jest, by wojna, którą on jest, wreszcie się skończyła; szczęście jawi się mu, w zgodzie zjakimś uspokajającym (na przykład epikurejskim czy chrześcijańskim) lekiem czy sposobem myślenia, przede wszystkim jako szczęście wypoczynku, spokoju, sytości, ostatecznej jedności, jako "sabat nad sabatami", by powiedzieć za świętym retorem Augustynem, który sam był takim człowiekiem. – Jeśli jednak przeciwieństwo i wojna działają w takiej naturze jako jeszcze jeden bodziec i jeszcze jedna podnieta więcej – a z drugiej strony do jej potężnych i nieprzejednanych popędów doszły drogą dziedziczenia i hodowli również właściwe mistrzostwo i subtelność w prowadzeniu wojny z samym sobą, zatem panowanie nad sobą, wywiedzenie siebie w pole: to w taki sposób powstają owi czarujący, nieuchwytni i niepojęci ludzie, owi do zwycięstwa i uwodzenia przeznaczeni zagadkowi ludzie, których najpiękniejszym wyrazem są Alkibiades i Cezar (– do których chciałbym, kierując się własnym smakiem, dołączyć owego pierwszego Europejczyka, Fryderyka II Hohenstaufa), a spośród artystów być może Leonardo da Vinci. Pojawiają się oni dokładnie w tym samym czasie, gdy na pierwszy plan wysuwa się ów słabszy typ z jego pragnieniem spokoju: oba typy przynależą wzajemnie do siebie i wypływają z tych samych przyczyn.

 

201.

Dopóki pożytek, który panuje w wartościowaniach moralnych, jest jedynie pożytkiem dla stada, dopóty spojrzenie kieruje się jedynie na zachowanie gromady, a tego, co niemoralne, szuka się dokładnie i wyłącznie w tym, co wydaje się niebezpieczne dla istnienia gromady: dopóty nie może istnieć jeszcze "moralność miłości bliźniego". Załóżmy, że także wówczas nieznacznie praktykuje się już powściągliwość, współczucie, sprawiedliwość, łagodność czy wzajemność w okazywaniu pomocy, załóżmy, że również w tym stanie społeczeństwa aktywne są już owe popędy, które później zostają nazwane zaszczytnym mianem "cnót" i ostatecznie zbiegają się niemal z pojęciem "moralności": w owym czasie w ogóle nie należą jeszcze do domeny ocen moralnych – są jeszcze pozamoralne. Na przykład litościwy uczynek w najświetniejszym okresie Rzymu nie jest ani dobry, ani zły, ani moralny, ani niemoralny; a jeśli nawet jest chwalony, to pochwała ta jest w najlepszym wypadku zgodna z pewnego rodzaju niechętnym lekceważeniem, skoro zestawiany jest on z jakimkolwiek uczynkiem, który służy wspieraniu całości, res publica. Ostatecznie, w porównaniu ze strachem przed bliźnim, "miłość bliźniego" jest zawsze czymś ubocznym, po części konwencjonalnym i pozornym. Gdy struktura społeczeństwa w całości wydaje się już ustalona i zabezpieczona przed zewnętrznymi zagrożeniami, to właśnie strach przed bliźnim znów stwarza nowe perspektywy moralnych wartościowań. Pewne silne i niebezpieczne popędy, jak przedsiębiorczość, szalona odwaga, mściwość, przebiegłość, drapieżność, żądza panowania, które dotychczas, ze względu na powszechną pożyteczność, musiano nie tylko otaczać czcią – pod innymi mianami, rzecz jasna, niż te wyżej wymienione – ale i usilnie wychowywać i hodować (ponieważ stale potrzebowano ich w zagrożeniu całości przeciwko wrogom całości), teraz – teraz, gdy brak dla nich kanałów odpływowych – ze zdwojoną mocą odczuwa się je jako groźne i stopniowo jako niemoralne piętnuje i spotwarza. Teraz zaczyna się moralnie czcić przeciwstawne popędy i skłonności – instynkt stadny krok po kroku wyciąga swe wnioski. Pytanie, jak dalece czy jak mało to, co niebezpieczne dla wspólnoty czy niebezpieczne dla równości, tkwi w jakimś poglądzie, w jakimś stanie i afekcie, w jakiejś woli, w jakimś uzdolnieniu, staje się teraz perspektywą moralną: strach i tutaj znów się staje matką moralności. Za sprawą najwyższych i najsilniejszych popędów, które namiętnie wybuchając, pchają jednostkę ponad i poza przeciętność i niziny sumienia społecznego, zanika pewność siebie gromady, jej wiara w siebie, jej kręgosłup niejako łamie się: a zatem właśnie te popędy będą najbardziej piętnowane i spotwarzane. Szczytną niezależną duchowość, wolę samodzielności, wielki rozum odczuwa się już jako zagrożenie; wszystko, co wynosi jednostkę ponad stado i bliźniego, napawa strachem, odtąd zwie się złem; prawe, skromne, uległe i stawiające na równi usposobienie, mierność żądz uzyskują moralne miano i cześć. I wreszcie, w pokojowych okolicznościach, coraz bardziej brak sposobności i przymusu, by kształtować swoje poczucie surowości i twardości; i teraz każda surowość, nawet w sprawiedliwości, zaczyna niepokoić sumienie; szczytna i twarda dostojność, a także samoodpowiedzialność nieomal obrażają i wzbudzają nieufność, "baranek", a jeszcze bardziej "owieczka" zyskują na szacunku. W dziejach społeczeństwa przychodzi moment takiego chorobliwego zmiękczenia i przedelikacenia, że, i to poważnie, i uczciwie, bierze ono stronę nawet swego szkodnika, przestępcy. Karać – wydaje mu się to z jakiegoś względu niesłuszne – pewne jest, że wyobrażenie "kara" i "powinność karania" sprawiają mu ból, napawają je strachem. "Czy nie wystarczy, uczynić go nieszkodliwym? Po cóż jeszcze karać? Samo karanie jest czymś straszliwym!" – tym pytaniem moralność stadna, moralność strachliwości wyciąga swe ostateczne konsekwencje. Założywszy, że w ogóle można by usunąć niebezpieczeństwo, powód strachu, to zarazem usunęłoby się tę moralność: nie byłaby już potrzebna, sama nie uważałaby się już za potrzebną! – Kto bada sumienie dzisiejszego Europejczyka, ten z tysiąca fałd i kryjówek zawsze wyciągnie ten sam imperatyw, imperatyw stadnej strachliwości: "chcemy, by kiedyś nie było już niczego, czego należałoby się bać!." "Kiedyś" – wola i droga ku temu "kiedyś" zwie się wszędzie w dzisiejszej Europie "postępem".

 

202.

Powiedzmy od razu raz jeszcze, cośmy mówili już po stokroć: albowiem dla takich prawd – dla naszych prawd – uszy nie są dzisiaj chętne. Wiemy już dostatecznie, jak obraźliwie to brzmi, gdy ktoś, bez ogródek i przenośni, w ogóle zalicza człowieka do zwierząt; ale niemal poczyta się nam za winę, że właśnie w odniesieniu do ludzi "nowoczesnych idei" stale używamy wyrazów "stado", "instynkt stadny" i tym podobnych. Cóż poradzić! Inaczej nie możemy: albowiem właśnie w tym tkwi nasz nowy wgląd. Odkryliśmy, że we wszystkich zasadniczych sądach moralnych Europa stała się jednomyślna, włącznie z krajami, w których wpływ Europy jest dominujący: widocznie w Europie wiadomo, o czym Sokrates sądził, że nie wie, i czego ów stary sławny wąż niegdyś obiecał nauczyć – dziś "wiadomo", czym jest dobro i zło. A więc musi to brzmieć twardo i z trudem dochodzić do uszu, gdy ciągle się przy tym upieramy: tym, co mniema, że wie, co swoją pochwałą i naganą samo siebie gloryfikuje, co nazywa siebie dobrym, jest instynkt zwierzęcia stadnego, człowieka: przebił się on, zdobył przewagę, zapanował nad innymi popędami i coraz bardziej nad nimi zapanowuje, w miarę postępującego fizjologicznego zbliżenia i upodobnienia, których jest on symptomem. W dzisiejszej Europie moralność jest moralnością stadną: – zatem, tak jak to pojmujemy, tylko jednym rodzajem moralności ludzkiej, obok której, przed którą, po której możliwych jest, bądź być powinno wiele innych, wyższych moralności. Ale przed taką "możliwością", przed taką "powinnością" broni się ta moralność wszystkimi siłami: powiada uporczywie i nieubłaganie: "ja jestem samą moralnością i prócz tego nic nie jest moralnością" – a nawet, za pomocą religii, która ulegała i schlebiała najbardziej wzniosłym żądzom zwierzęcia stadnego, doszło do tego, że w urządzeniach politycznych i społecznych odkrywamy coraz bardziej widoczny wyraz tej moralności: ruch demokratyczny stanowi dziedzictwo ruchu chrześcijańskiego. Dla bardziej zniecierpliwionych, dla chorych i zarażonych wyżej wspomnianym instynktem jego tempo jest jeszcze nazbyt wolne i ospałe, o czym świadczy coraz wścieklejsze ujadanie, coraz jawniejsze szczerzenie kłów przez anarchistyczne psy, które wałęsają się teraz po zaułkach europejskiej kultury: w pozornym przeciwieństwie do pokojowo-pracowitych demokratów i ideologów rewolucji, a jeszcze bardziej do durnowatych pseudofilozofów czy entuzjastów braterstwa, którzy zwą siebie socjalistami i chcą "wolnego społeczeństwa", lecz w rzeczywistości stanowią z nimi wszystkimi jedność w zasadniczej i instynktownej wrogości wobec wszelkiej innej formy społeczeństwa niż formy autonomicznego stada (aż po odrzucenie nawet pojęć "pan" i "niewolnik" – ni dieu, ni maître brzmi socjalistyczna formuła –); jedność w twardym oporze wobec każdego odrębnego roszczenia, każdego odrębnego prawa i przywileju (to znaczy, ostatecznie, każdego prawa: gdy bowiem wszyscy są równi, nikt już nie potrzebuje "praw" –); jedność w nieufności wobec karzącej sprawiedliwości (jak gdyby była ona gwałtem na słabszym, niesprawiedliwością wobec koniecznego następstwa wszystkich wcześniejszych społeczeństw –); ale również jedność w religii litości, we współczuciu, o ile tylko odczuwa się ją, przeżywa, doznaje (w dół aż po zwierzę, w górę aż po "Boga": – wybujałość "współcierpienia z Bogiem" cechuje epokę demokratyczną –); jedność bez wyjątku w krzyku i niecierpliwości współczucia, w śmiertelnej nienawiści do cierpienia w ogóle, w nieomal kobiecej niezdolności, by móc pozostać przy tym widzem, by móc pozwolić cierpieć; jedność w mimowolnym sposępnieniu i wydelikaceniu, pod których wpływem Europie zdaje się grozić jakiś nowy buddyzm; jedność w wierze w moralność powszechnego współczucia, jak gdyby była ona moralnością samą w sobie, wyżyną, osiągniętą wyżyną człowieka, jedyną nadzieją przyszłości, pociechą teraźniejszych, wielkim odkupieniem wszystkich dawnych win: – jedność bez wyjątku w wierze we wspólnotę jako wybawicielkę, zatem w stado, w "siebie"...

 

203.

My, którzy innej jesteśmy wiary – my, dla których ruch demokratyczny jest nie tylko schyłkową formą politycznej organizacji, lecz formą upadku, to znaczy pomniejszenia człowieka, jego uśrednienia i obniżenia jego wartości: dokąd my musimy sięgać naszymi nadziejami? – Do nowych filozofów, nie ma innego wyboru; do duchów, dostatecznie silnych i pierwotnych, by dać impuls do przeciwstawnych ocen i przewartościować, odwrócić "wieczne wartości"; do zwiastunów, do ludzi przyszłości, którzy w teraźniejszości zawiążą przymus i węzeł, przymuszające wolę tysiącleci, by nowym poszła torem. Nauczyć człowieka przyszłości ludzi jako jego woli, jako zależnej od woli człowieka oraz przygotować wielkie ryzykowne przedsięwzięcie i całkowitą próbę dyscypliny i hodowli, by tym samym położyć kres owemu strasznemu panowaniu niedorzeczności i przypadku, które zwało się dotąd "historią" – niedorzeczność "największej liczby" jest tylko jego ostatnią formą –: do tego będzie kiedyś potrzebny nowy rodzaj filozofów i rozkazodawców, w porównaniu z którym wszystko, co istniało na ziemi w duchach skrytego, straszliwego i życzliwego, wydaje się blade i skarlałe. Właśnie obraz takich przywódców stoi nam przed oczyma: czy mogę to głośno powiedzieć, wy, wolne duchy? Warunki, jakie dla ich powstania trzeba by po części tworzyć, po części wykorzystać; przypuszczalne drogi i próby, za pomocą których dusza wzrastałaby do takiej wyżyny i takiej władzy, aby odczuć przymus do takich zadań; przewartościowanie wartości, pod których nowym naciskiem i młotem zahartowałoby się sumienie, a serce przekształciło w spiż, tak że znosiłoby ciężar takiej odpowiedzialności; z drugiej strony konieczność takich przywódców, straszliwe niebezpieczeństwo, że mogliby się nie pojawić bądź udać się i zwyrodnieć – są to nasze właściwe troski i powody przygnębienia, czyż wiecie o tym, wolne duchy? są to ciężkie, dalekie myśli i burze, które przeciągają po niebie naszego życia. Rzadko występują tak dojmujące bóle, odkąd raz się dojrzało, odgadło, współodczuło, jak jakiś nadzwyczajny człowiek wypadł ze swych kolein i zwyrodniał: kto jednak obejmuje niezwykłym wzrokiem całe niebezpieczeństwo, że sam "człowiek" wyrodnieje, kto, tak jak my, rozpoznał potworną przypadkowość, która dotychczas toczyła swą grę z przyszłością człowieka – grę, w której nie współgrała żadna ręka ani nawet "palec boży"! – kto odgaduje przeznaczenie, które leży skryte w idiotycznej prostoduszności i głębokiej ufności "nowoczesnych idei", a jeszcze bardziej w całej chrześcijańsko-europejskiej moralności: ten doznaje trwogi, z jaką żadna inna nie da się porównać – wszak jednym spojrzeniem ogarnia wszystko, co jeszcze, przy pomyślnym skupieniu i wzmożeniu sił i zadań, można by wyhodować z człowieka, wie całą wiedzą swego sumienia, jak niewyczerpany jest jeszcze człowiek dla największych możliwości, i jak często typ "człowiek" stał przed tajemniczymi rozstrzygnięciami i nowymi drogami: – wie jeszcze lepiej, z własnych najboleśniejszych wspomnień, na jakich nędznych rzeczach dotychczas zazwyczaj rozbijał się, obłamywał, upadał, nędzniał człowiek najwyższego rzędu w trakcie stawania się. Powszechne zwyrodnienie człowieka aż po to, co socjalistycznym durniom i płytkim głowom dzisiaj jawi się jako ich "człowiek przyszłości" – jako ich ideał – to zwyrodnienie i pomniejszenie człowieka w doskonałe zwierzę stadne (czy, jak oni powiadają, w człowieka "wolnego społeczeństwa"), to zezwierzęcenie człowieka w karłowate zwierzę równych praw i uroszczeń jest możliwe, nie ulega wątpliwości! Kto raz możliwość tę przemyślał do końca, ten zna o jeden rodzaj obrzydzenia więcej niż pozostali – a być może i nowe zadanie! – –

 

Poza dobrem i złem

My, uczeni

204.

Ryzykując, że również tutaj moralizowanie okaże się tym, czym zawsze było – mianowicie śmiałym , według Balzaka – chciałbym się ważyć na przeciwstawienie się niestosownemu i szkodliwemu przesunięciu w hierarchii między nauką i filozofią, na jakie się dziś, całkiem niepostrzeżenie i z najczystszym sumieniem, zanosi. Sądzę, że tylko na podstawie swego doświadczenia – czyż doświadczenie nie oznacza, jak mi się wydaje, zawsze złego doświadczenia? – można uzyskać prawo do zabrania głosu w tak ważnej kwestii hierarchii: by nie wypowiadać się jak ślepy o kolorach czy jak kobiety i artyści przeciw nauce (ach, ta zła nauka! wzdycha ich instynkt i wstydliwość, zawsze coś ona odkryje!" –). Deklaracja niezależności człowieka naukowego, jego emancypacja od filozofii są jednym z subtelniejszych następstw demokratycznej istoty i bezistocia: samogloryfikacja i samoprzecenienie uczonego wszędzie są dziś w pełnym rozkwicie i w swym wiosennym czasie – co jeszcze nie znaczy, że w tym wypadku samochwalstwo przyjemnie pachnie [aluzja do niemieckiego porzekadła Eigenlob stinkt: kto się chwali, ten się gani; dosłownie: samochwalstwo cuchnie]. "Precz z wszystkimi Panami!" – tego chce również tutaj plebejski instynkt; a z najlepszym skutkiem obroniwszy się przed teologią, której służebnicą była nazbyt długo, nauka z całą pychą i nierozumem dąży teraz do narzucenia filozofii praw i ze swej strony odegrania roli "Pana" – cóż mówię! roli filozofa. Moja pamięć – pamięć człowieka nauki, za pozwoleniem – roi się od aroganckich naiwności, jakie zasłyszałem o filozofii i filozofach od młodych przyrodoznawców i starych lekarzy (nie mówiąc o najbardziej wykształconych i najbardziej zarozumiałych [gra słów: gebildetsten und eingebildetsten] ze wszystkich uczonych, o filologach i pedagogach, którzy z zawodu są jednym i drugim –). Raz był to specjalista i próżniak, który instynktownie bronił się przed wszystkimi syntetycznymi zadaniami i zdolnościami; raz pilny robotnik, który poczuł zapach i dostojnej zbytkowności w gospodarstwie duszy filozofa, i poczuł się tym pokrzywdzony i umniejszony. Raz była to owa ślepota na barwy człowieka użyteczności, który w filozofii nie widzi nic innego jak tylko szereg obalonych systemów oraz rozrzutnego wysiłku, który nikomu "nie przynosi pożytku". Raz pojawia się strach przed zamaskowaną mistyką i przed rewizją granic poznania; raz lekceważenie konkretnych filozofów, mimowolnie uogólnione w lekceważenie filozofii. Wreszcie, u młodych uczonych, za wyniosłym lekceważeniem filozofii znajdowałem najczęściej szkodliwe oddziaływanie jednego z tych filozofów, któremu wprawdzie wypowiedziano w całości posłuszeństwo, nie uwalniając się jednak spod uroku jego pogardliwej oceny innych filozofów: – rezultatem było ogólne zniechęcenie do wszelkiej filozofii. (Tego rodzaju wydaje mi się na przykład oddziaływanie Schopenhauera na Niemcy ostatnich lat: – swą nieinteligentną wściekłością na Hegla doprowadził do tego, że całe ostatnie pokolenie Niemców zerwało związek z kulturą niemiecką, kulturą, która, jeśli wszystko dobrze rozważyć, była kulminacją i subtelnością zmysłu historycznego: jednak sam Schopenhauer był właśnie pod tym względem aż do genialności ubogi, niewrażliwy, nieniemiecki). W ogóle, w ogólnym rozrachunku, to przede wszystkim ludzkie, nazbyt ludzkie, jednym słowem, ubóstwo samych nowszych filozofów zasadniczo zaszkodziło respektowi filozofii i otworzyło bramy plebejuszowskim instynktom. Przyznajmy przed sobą, do jakiego stopnia naszemu nowoczesnemu światu brak całego rodzaju filozofów, takich jak Heraklit, Platon, Empedokles, jak by tam się zwali ci królewscy i wspaniali pustelnicy ducha; i jak bardzo słusznie, wobec takich przedstawicieli filozofii, którzy dziś dzięki modzie są zarówno na szczytach, jak i na dole – w Niemczech na przykład oba lwy berlińskie, anarchista Eugen Dühring' i amalgamista Eduard von Hartmann – dzielny człowiek nauki może się czuć człowiekiem lepszego rodzaju i pochodzenia. W szczególności widok owej mieszaniny filozofów, którzy nazywają siebie "filozofami rzeczywistości" czy "pozytywistami", może zrodzić nieufność w duszy młodego, ambitnego uczonego: w najlepszym wypadku są to przecież sami uczeni i specjaliści, widać to jak na dłoni! – wszyscy oni są przecież pokonanymi i ponownie poddanymi władzy nauki, którzy kiedyś więcej od siebie wymagali, nie mając prawa do owego "więcej" i swej odpowiedzialności – i którzy teraz, godni, zawzięci, mściwi, słowem i czynem reprezentują niewiarę w pańskie zadanie i pańskość filozofii. W końcu: jak by mogło być inaczej! Nauka dziś rozkwita, podczas gdy to, na co zeszła stopniowo cała nowsza filozofia, ta pozostałość dzisiejszej filozofii, ożywia nieufność i niechęć, jeśli nie drwinę i współczucie. Filozofia zredukowana do "teorii poznania", w istocie nic więcej jak nieśmiała epochistyka i doktryna powściągliwości: filozofia, która nie przekracza nawet progu i jak ognia odmawia sobie prawa do wstępu – oto filozofia dogorywająca, kres, agonia, coś, co wzbudza współczucie. Jak mogłaby taka filozofia – panować!

 

205.

Zagrożenia dla rozwoju filozofii są dziś w istocie tak wielorakie, że można by wątpić, czy owoc ten w ogóle może jeszcze dojrzeć. Zakres i budowa wieży nauki potwornie rozrosły się, a tym samym również prawdopodobieństwo, że filozof zmęczy się już jako uczący się, czy gdzieś się zatrzyma i pozwoli się "wyspecjalizować": toteż już wcale nie dotrze do swej wyżyny, mianowicie by objąć okiem, spojrzeć dookoła, spojrzeć w dół. Albo dotrze do niej zbyt późno, wówczas, gdy już przeminą jego najlepszy czas i siły; albo zraniony, spospolitowany, zwyrodniały, iż jego spojrzenie, jego ogólny sąd wartościujący niewiele już znaczą. Być może właśnie subtelność jego intelektualnego sumienia każe mu się ociągać i opóźniać; boi się pokusy stania się dyletantem, stonogą, sto-czułkiem, wie aż nazbyt dobrze, że ktoś, kto stracił respekt dla samego siebie, ten również jako poznający już nie rozkazuje, już nie przewodzi: musiałby już bowiem chcieć zostać wielkim aktorem, filozoficznym Cagliostrem i szczurołapem dusz, krótko mówiąc, uwodzicielem. W końcu jest to kwestią smaku: jeśli nawet nie byłoby to kwestią sumienia. Dodajmy, by raz jeszcze podwoić trudności filozofa, że wymaga on od siebie sądu, "Tak" albo "Nie", nie o naukach, lecz o życiu i wartości życia – że niechętnie uczy w to wierzyć, że ma prawo, a wręcz obowiązek, do takiego sądu, i że swojej drogi do owego prawa i owej wiary musi szukać, często zwlekając, wątpiąc, milknąc, jedynie w najrozleglejszych – być może najbardziej zakłócających, najbardziej niszczących – przeżyciach. Rzeczywiście, przez dłuższy czas tłum nie doceniał filozofa i mylił go, bądź to z człowiekiem naukowym i idealnym uczonym, bądź to z religijnie uniesionym, odzmysłowionym, "odświatowionym" marzycielem i opojem Bożym; i jeśli dzisiaj nawet słyszy się, jak kogoś chwalą za to, że żyje "mądrze" albo "jak filozof", znaczy to prawie tylko tyle, co "roztropnie i na uboczu". Mądrość: plebsowi zdaje się ona rodzajem ucieczki, środkiem i sztuczką, by skutecznie wyplątać się ze złej gry; ale prawdziwy filozof – czyż nie wydaje się nam tak, moi przyjaciele? – żyje "niefilozoficznie" i "niemądrze", przede wszystkim nieroztropnie, i odczuwa brzemię i obowiązek tysiąca prób i pokus życia: – stale sobą ryzykuje, bierze udział w tej złej grze...

 

206.

W porównaniu z geniuszem, to znaczy z istotą, która albo płodzi, albo rodzi, oba te słowa bierzemy w ich najszerszym zakresie – uczony, przeciętny człowiek nauki, zawsze ma w sobie coś ze starej panny: tak jak ona nie zna się bowiem na dwóch najcenniejszych dokonaniach ludzkich. W rzeczywistości, obu, uczonemu i starej pannie, przyznaje się, jak gdyby tytułem rekompensaty, że są zacni – w obu wypadkach podkreśla się tę zacność i jeszcze, w tym wymuszonym przyznaniu odczuwa się nieco tę samą irytację. Przyjrzyjmy się dokładniej: czym jest człowiek nauki? Najpierw niedostojnym rodzajem człowieka, z cnotami niedostojnego, to znaczy niepanującego, nieautorytatywnego, a także niewystarczającego sobie rodzaju człowieka: cechuje go pracowitość, cierpliwe stawanie w szeregu, równomierność i umiar w tym, co może i potrzebuje, instynkt wobec równego sobie i wobec tego, czego jemu równy potrzebuje, na przykład owej odrobiny niezależności i zielonej łąki, bez której nie ma spokoju pracy, owego roszczenia do poważania i uznania (które najpierw i przede wszystkim zakłada rozpoznanie i rozpoznawalność –), owe słoneczne światło dobrego imienia, owo ustawiczne potwierdzanie własnej wartości i przydatności, którym trzeba stale przezwyciężać wewnętrzną nieufność, skrytą głęboko na dnie serca wszystkich ludzi zależnych i zwierząt stadnych. Uczony ma także, co oczywiste, choroby i narowy niedostojnego rodzaju: jest pełen małostkowej zawiści i ma bystry wzrok na to, co nikczemne w takich naturach, których wyżyn nie może osiągnąć. Jest ufny, wszakże tylko jak ktoś, kto pozwala sobie na kroczenie, ale nie płynięcie; i właśnie przed człowiekiem wielkiego prądu staje tym bardziej chłodny i zamknięty – oko jego jest wówczas niczym gładkie, odrażające jezioro, w którym nie faluje już żaden zachwyt, ani współczucie. Najgorsza i najbardziej niebezpieczna rzecz, do jakiej zdolny jest uczony, bierze się z właściwego ich rodzajowi instynktu przeciętności: z owego jezuityzmu przeciętności, który instynktownie pracuje nad zniszczeniem niezwykłego człowieka i usiłuje złamać albo – jeszcze lepiej! – zwolnić każdy napięty łuk. Zwolnić mianowicie, uważnie, delikatną dłonią, rzecz jasna – z ufnym zwolnić współczuciem: oto właściwa sztuka jezuityzmu, który zawsze potrafił rozpowszechnić się jako religia współczucia. –

 

207.

Jakkolwiek wdzięcznie możemy podchodzić do obiektywnego ducha – a któż nie byłby śmiertelnie przesycony wszelką subiektywnością i jej przeklętą ipsysymością [utworzone od ipsissima (łac.), bardzo własny] – to jednak należy się uczyć przezorności także wobec własnej wdzięczności i powściągnąć przesadę, z jaką od niedawna sławi się wyzbycie się siebie i depersonalizację ducha niczym cel sam w sobie, jako wybawienie i przemienienie: jak to zazwyczaj się dzieje w szkole pesymistów, która ma również dobre powody, by ze swej strony najwyżej cenić "bezinteresowne poznanie". Człowiek obiektywny, który już nie przeklina i nie złorzeczy jak pesymista, idealny uczony, w którym instynkt naukowy po tysiąckrotnym całkowitym i połowicznym niepowodzeniu wreszcie rozkwita i przekwita, z pewnością jest jednym z najbardziej cennych narzędzi, jakie istnieją: ale znajduje się w ręku potężniejszego. Jest tylko narzędziem, powiedzmy: jest zwierciadłem – żadnym "celem samym w sobie". Człowiek obiektywny jest w istocie zwierciadłem: wobec wszystkiego, co nasuwa się poznaniu, nawykły do podległości, bez jakiejkolwiek innej przyjemności niż ta, jaką daje poznawanie, "odzwierciedlanie" – czeka, aż coś nadejdzie i wówczas delikatnie się rozpościera, tak by nawet lekkie ślady i przemknięcie się widmowej istoty nie znikły z jego powierzchni i skóry. Co pozostaje w nim jeszcze z "osoby", wydaje mu się przypadkowe, często arbitralne, a jeszcze częściej jako przeszkadzające: tak bardzo stał się dla siebie przejściem i refleksem obcych kształtów i wydarzeń. Przypomina "siebie" sobie z wysiłkiem, nierzadko fałszywie; łatwo bierze siebie za kogoś innego, myli się co do własnych potrzeb, i jest w tym jedynie mało subtelny i niedbały. Być może zadręcza się własnym zdrowiem bądź małostkowością i stęchlizną żony i przyjaciela, bądź brakiem towarzyszy i towarzystwa – ba, zmusza siebie, by rozmyślać nad swą udręką: daremnie! Jego myśl już ulatuje, ku ogólniejszemu przypadkowi, a jutro będzie wiedziała równie mało jak wiedziała wczoraj, jak mu dopomóc. Nie ma już powagi dla siebie, także czasu: jest wesoły, nie z braku niedoli, ale z braku palców dla swej niedoli i zdolności zajmowania się nią. Nawykowa otwartość na każdą rzecz i każde przeżycie, słoneczna i szczera gościnność, z jaką przyjmuje wszystko, co napotyka, właściwa mu nieoględna życzliwość, niebezpieczna niedbałość o "Tak" i "Nie": ach, istnieje tyle przypadków, gdy musi on te swoje cnoty odpokutować! – i jako człowiek w ogóle staje się zupełnie nazbyt łatwo caput mortuum [dosłownie martwa głowa; w alchemii to, co pozostało po destylacji – pozbawione wartościowych składników, nadające się do wyrzucenia] tychże cnót. Jeśli się żąda odeń miłości i nienawiści, myślę o miłości, tak jak rozumieją ją Bóg, kobieta i zwierzę – zrobi to, co może, i da, co może. Ale nie powinniśmy się dziwić, że jest tego niewiele – że właśnie tutaj okazuje się nieautentyczny, kruchy, problematyczny i zbutwiały. Jego miłość jest wymuszona, jego nienawiść sztuczna i bardziej , próżnostką i przesadą. Jest właśnie autentyczny tylko o tyle, o ile może być obiektywny: jedynie w swym pogodnym totalizmie jest jeszcze "naturą" i "naturalny". Jego odzwierciedlająca i wiecznie się wygładzająca dusza nie potrafi już potwierdzać, już negować; nie rozkazuje; także nie niszczy. – powiada za Leibnizem: nie zignorujmy i nie zlekceważmy tego ! Nie jest też człowiekiem wzorcowym; nie idzie przed nikim ani nie idzie za nikim; staje w ogóle za daleko, by mieć powód do dokonania wyboru między dobrem i złem. Jeśli tak długo myliło się go z filozofem, z cezarycznym hodowcą i despotą kultury: to za wiele okazywano mu czci i nie dostrzeżono tego, co w nim najbardziej istotne – jest narzędziem, po trosze niewolnikiem, choć z pewnością najbardziej szlachetnym rodzajem niewolnika, ale sam w sobie niczym – presque rien! Człowiek obiektywny jest narzędziem, drogocennym, łatwo ulegającym uszkodzeniu i zaćmionym narzędziem mierniczym i zwierciadłem-arcydziełem, które powinno się oszczędzać i szanować; ale nie jest celem, nie jest zakończeniem i wzejściem, człowiekiem uzupełniającym, w którym reszta istnienia znajduje usprawiedliwienie, nie jest kresem – a jeszcze mniej początkiem, spłodzeniem i pierwszą przyczyną, niczym mocnym, potężnym, wspartym na sobie, co chce panować: raczej jedynie kruchym, wydętym, delikatnym, giętkim naczyniem do formowania, które musi najpierw czekać na jakąkolwiek treść i zawartość, aby się zgodnie z nią "ukształtować" – zazwyczaj człowiekiem bez zawartości i treści, człowiekiem "bezinteresownym". Zatem również niczym dla kobiet, .

 

208.

Gdy dzisiaj jakiś filozof daje do zrozumienia, że nie jest sceptykiem – mam nadzieję, że można to było dostrzec w dopiero co przedstawionym opisie obiektywnego ducha? – to wszyscy słuchają tego niechętnie; spogląda się nań potem z pewną bojaźnią, chciałoby się o wiele pytać, pytać..., a wśród strachliwych słuchaczy, których jest teraz mnóstwo, nazywa się go odtąd niebezpiecznym. Zda się im, że odrzucając sceptycyzm, jakby gdzieś z oddali słyszeli jakiś zły, groźny szmer, jakby gdzieś próbowano nowego materiału wybuchowego, dynamitu ducha, być może nowo odkrytej rosyjskiej nihilizny, pesymizmu , który nie tylko mówi "Nie", chce "Nie", lecz – strach pomyśleć! "Nie" czyni. Na ten rodzaj "dobrej woli" – woli rzeczywistego, czynnego przeczenia życiu – bezsprzecznie nic ma dziś żadnego lepszego środka nasennego i uspokajającego niż sceptycyzm, łagodnego, nadobnego, usypiającego maku sceptycyzmu; i nawet Hamlet jest dziś ordynowany przez lekarzy epoki na "ducha" i jego podziemną wrzawę. "Czyż nasze uszy nie są już pełne złych szmerów? powiada sceptyk, jako miłośnik spokoju i nieomal jako swego rodzaju stróż bezpieczeństwa: to podziemne »Nie« jest straszliwe! Uciszcież się wreszcie wy pesymistyczne krety!" Sceptyk bowiem, ta delikatna istota, nazbyt łatwo ulega przerażeniu; jego sumienie jest do tego przyuczone, by przy każdym "Nie", a nawet przy każdym zdecydowanym, twardym "Tak" wzdragać się i odczuwać coś niczym ukąszenie. "Tak!" i "Nie!" – dla niego jest to sprzeczne z moralnością; przeciwnie, lubi on swej cnocie szlachetną powściągliwością czynić święto, mówiąc na przykład za Montaigne'em: "cóż wiem?". Albo za Sokratesem: "wiem, że nic nie wiem". Albo: "tutaj sobie nie ufam, tutaj żadne drzwi nie stoją przede mną otworem". Albo: "załóżmy, że stałyby otworem, po cóż od razu wchodzić!". Albo: "na cóż przydadzą się wszystkie przedwczesne hipotezy? To, że nie stawia się wcale żadnych hipotez, mogłoby z powodzeniem należeć do dobrego smaku. Czyż krzywe musicie koniecznie od razu prostować? I każdą dziurę koniecznie zapychać jakimiś pakułami? Czy jeszcze na to nie czas? Czy czas nie ma czasu? Ach, wy chwaty, czyż nie możecie poczekać? Również to, co niepewne, ma swój urok, również Sfinks jest Circe, również Circe była filozofką?". – Tak oto pociesza się sceptyk; i prawdą jest, że potrzebuje niejakiej pociechy. Sceptycyzm jest bowiem najbardziej duchowym wyrazem pewnej zróżnicowanej właściwości fizjologicznej, którą w potocznym języku nazywa się słabością nerwów i chorowitością; powstaje ona za każdym razem, gdy w zdecydowany i nagły sposób krzyżują się ze sobą rasy czy stany przez długi czas od siebie oddzielone. W nowym pokoleniu, które niejako drogą krwi dziedziczy różnorakie miary i wartości, wszystko jest niepokojem, zaburzeniem, wątpliwością, próbą; najlepsze siły działają hamująco, same cnoty wzajemnie nie pozwalają sobie wzrastać i wzmacniać się, w ciele i duszy brak równowagi, punktu ciężkości, pewności pionu. Ale tym, co w takich mieszańcach staje się najbardziej chore i co wyrodnieje, jest wola: nie znają oni już wcale niezależności w podejmowaniu decyzji, mężnego poczucia rozkoszy w chceniu – nawet w snach powątpiewają w "wolność woli". Nasza dzisiejsza Europa, scena bezmyślnej, nagłej próby radykalnego przemieszania stanów, a zatem i ras, jest dlatego od góry do dołu sceptyczna, raz owym ruchliwym sceptycyzmem, który niecierpliwie i pożądliwie skacze z gałęzi na gałąź, raz ponurym niczym przeładowana znakami zapytania chmura – i wolą swą często śmiertelnie syty! Paraliż woli: gdzież nie znajdzie się dziś tego siedzącego kaleki! A często jakże jeszcze wystrojonego! Jakże uwodzicielsko wystrojonego! Dla choroby tej są najpiękniejsze, okazałe i kłamliwe szaty; i to, że na przykład przeważająca część tego, co dzisiaj wystawia się w witrynach sklepowych jako "obiektywność", "naukowość", , "czyste, wolne od woli poznanie", jest tylko wystrojonym sceptycyzmem i paraliżem woli – za tę diagnozę europejskiej choroby gotów jestem ręczyć. – Choroba woli nierównomiernie rozprzestrzeniła się po Europie: w największym stopniu i najbardziej wielorako pojawia się tam, gdzie kultura trwa najdłużej, zanika w tej mierze, w jakiej "barbarzyńca" jeszcze – czy znów – dochodzi swych praw pod niedbałym przebraniem zachodniego wykształcenia. Zatem we współczesnej Francji, co można łatwo wywnioskować, jak i namacalnie się przekonać, wola jest najbardziej chora; i Francja, która zawsze wykazywała cudowną pomysłowość w odwracaniu nawet najbardziej nieszczęsnych zwrotów swego ducha w coś czarującego i uwodzicielskiego, jako szkoła i galeria wszelkich czarów sceptycyzmu pokazuje dzisiaj rzeczywiście swoją przewagę kulturową nad resztą Europy. Siła chcenia, a mianowicie długotrwałego chcenia jednej woli, jest czymś silniejszym już w Niemczech, a w północnych Niemczech znów silniejszym niż w Niemczech środkowych; znacznie silniejszym w Anglii, Hiszpanii i na Korsyce, tam wiąże się to z flegmą, tutaj z upartością – nie mówiąc już o Włoszech, które są zbyt młode, by już wiedziały, czego chcą, i które dopiero muszą dowieść, czy mogą chcieć – ale najsilniejszym i najbardziej zdumiewającym w owym ogromnym imperium pośrednim, tam, gdzie Europa jak gdyby przelewa się w Azję, w Rosji. Tam siła chcenia od dawna się odkłada i gromadzi, tam czeka groźnie wola – niepewna, czy jako wola przeczenia czy potwierdzenia – by się wyładować, że od dzisiejszych fizyków zapożyczymy ich ulubione słowo. Aby Europa mogła się uwolnić od swego największego niebezpieczeństwa, nie trzeba tylko indyjskich wojen i azjatyckich intryg, ale wewnętrznych przewrotów, rozpadu państwa na małe części, a przede wszystkim wprowadzenia parlamentarnej niedorzeczności, wliczając w to obowiązek, by każdy do śniadania czytał swoją gazetę. Mówię o tym nie dlatego, że tego pragnę: marzyłbym raczej o czymś przeciwnym – mam na myśli taki wzrost groźności Rosji, że Europa musiałaby się zdecydować, że stanie się równie groźna, mianowicie, że za sprawą nowej panującej nad Europą kasty poweźmie jedną wolę, długotrwałą, straszliwą, własną wolę, która będzie mogła wyznaczać sobie cele przez tysiąclecia: by tym samym doszła wreszcie do swego końca długo rozwijająca się komedia jej drobnopaństwowości, a także jej dynastyczne, jak i demokratyczne wielochciejstwo. Czas małej polityki minął: już następne stulecie przyniesie walkę o panowanie nad ziemią – przymus wielkiej polityki.

 

209.

Jak dalece ta nowa wojownicza epoka, w jaką my, Europejczycy, w sposób widomy wkroczyliśmy, będzie może sprzyjać także rozwojowi innego i silniejszego rodzaju sceptycyzmu, o tym chciałbym powiedzieć na razie tylko za pomocą przypowieści, którą miłośnicy niemieckiej historii zaraz zrozumieją. Ów niewątpliwy entuzjasta dorodnych, rosłych grenadierów, który, jako król Prus, wydał na świat owego militarnego i sceptycznego geniusza – a tym samym, w istocie, ów nowy, teraz właśnie triumfalnie wyłaniający się typ Niemca – ów problematyczny, szalony ojciec Fryderyka Wielkiego, sam miał w jednej sprawie chwyt i szczęśliwe szpony geniusza: wiedział, na czym wówczas w Niemczech zbywało i jaki niedostatek był stokroć bardziej niepokojący i palący niż niedostatek w wykształceniu i towarzyskiej ogładzie – jego niechęć wobec młodego Fryderyka brała się z głęboko instynktownego lęku. Brakowało mężczyzn; i z gorzkim rozdrażnieniem podejrzewał, że własny jego syn nie dość jest mężczyzną. Co do tego się mylił; ale któż by się nie pomylił na jego miejscu? Widział, że syn popada w ateizm, w ; w rozkoszną niefrasobliwość błyskotliwych Francuzów: w tle dostrzegał wielkiego krwiopijcę, pająka sceptycyzmu, podejrzewał nieuleczalną nędzę serca, które niedość było już twarde do złego i dobrego, złamanej woli, która już nie rozkazuje, nie może już rozkazywać. Ale tymczasem w jego synu wyrastał ów bardziej niebezpieczny i twardy rodzaj sceptycyzmu – któż wie, jak bardzo sprzyjała mu nienawiść ojca i lodowata melancholia osamotnionej woli? – sceptycyzm zuchwałej męskości, najbliżej spokrewniony z geniuszem wojny i podboju, który w Niemczech po raz pierwszy pojawił się w osobie Fryderyka Wielkiego. Sceptycyzm ten pogardza, a pomimo tego zagarnia; podkopuje i bierze w posiadanie; nie wierzy, ale przy tym się nie zatraca; daje duchowi niebezpieczną wolność, ale serce trzyma na wodzy; jest to niemiecka forma sceptycyzmu, która jako stale rozwijany i podnoszony do najbardziej duchowej sfery fryderycjanizm, na długi czas podporządkował Europę niemieckiemu duchowi i jego krytycznej i historycznej nieufności. Dzięki nieprzezwyciężenie silnej i wytrwałej męskości wielkich niemieckich filologów i krytyków historycznych (którzy, we właściwym świetle widziani, byli wszyscy zarazem artystami zniszczenia i rozkładu), ustaliło się stopniowo, pomimo całego romantyzmu w muzyce i filozofii, nowe pojęcie niemieckiego ducha, w którym zaznaczyła się zdecydowanie skłonność do męskiego sceptycyzmu: na przykład jako nieustraszoność spojrzenia, dzielność i twardość rozcinającej ręki, jako wytrwała wola niebezpiecznych ekspedycji odkrywczych, uduchowionych wypraw podbiegunowych w opustoszałe i niebezpieczne strefy. Ciepłokrwiści i powierzchowni orędownicy ludzkości żegnają się właśnie przed tym duchem: zwie go, nie bez zgrozy, Michelet. Ale jeśli się chce odczuć, jak szczególny jest ten strach przed "mężczyzną" w niemieckim duchu, dzięki któremu Europa została przebudzona ze swej "dogmatycznej drzemki" [aluzja do Kanta, który stwierdził, że Hume swoim empiryzmem i sceptycyzmem (niewiarą w wartość metafizycznych pojęć) wytrącił go z "dogmatycznej drzemki" – naiwnej wiary w odpowiedniość poznania i rzeczywistości], to przypomnijmy sobie dawne pojęcie, które musiało zostać przez niego przezwyciężone – i jak to jeszcze niedawno umężczyźniona niewiasta mogła się ośmielić z niepohamowaną arogancją polecać uwadze Europy Niemców jako łagodnych, o dobrym sercu i poetyckich bałwanów o słabej woli. Powinniśmy wreszcie zrozumieć dostatecznie głęboko zdziwienie Napoleona, gdy ujrzał Goethego: pokazuje ono, co przez długie stulecia rozumiano przez "niemieckiego ducha". "" – co miało znaczyć: "Ależ to mąż! A ja spodziewałem się tylko jakiegoś Niemca!" –

 

210.

Założywszy zatem, że w obrazie filozofów przyszłości jakiś rys zmusza do zastanowienia się, czy aby nie są oni, być może, sceptykami w zarysowanym powyżej sensie, to jednak zostałaby w nim określona tylko jedna z ich cech, a nie oni sami. Z równą słusznością mogliby się oni nazywać krytykami; a z pewnością będą ludźmi eksperymentu. Mianem, które ośmieliłem się im nadać, wyraźnie położyłem nacisk na doświadczanie i na rozkosz doświadczania: czy dzieje się tak dlatego, że jako krytycy z duszy i ciała lubią się oni posługiwać eksperymentem w nowym, być może szerszym, może bardziej niebezpiecznym znaczeniu? Czy w swej namiętności poznawania nie muszą oni posunąć się dalej z zuchwałymi i bolesnymi próbami, niż może to uznać miękki i wydelikacony smak demokratycznego stulecia? – Nie ulega wątpliwości: ci nadchodzący nie będą się mogli obejść przynajmniej bez owych poważnych i niebezpiecznych właściwości, które odróżniają krytyków od sceptyków, mam na myśli pewność miar wartości, świadome stosowanie jedności metody, ostrożną odwagę, niezależność i zdolność odpowiadania za siebie, przyznają się do przyjemności z przeczenia i ćwiartowania, i do pewnego rozsądnego okrucieństwa, które potrafi pewnie i delikatnie dzierżyć nóż, nawet wówczas, gdy serce krwawi. Będą twardsi (i być może nie zawsze jedynie wobec samych siebie), niżby życzyli sobie humanitaryści, nie będą obcować z "prawdą", by się im "podobała", czy ich "podnosiła" i "zapalała": – raczej ich wiara będzie niewielka, że właśnie prawda niesie uczuciu takie rozrywki. Będą się uśmiechać, te srogie duchy, gdy ktoś wobec nich powie: "ta myśl podnosi mnie: jakże mogłaby nie być prawdziwa?". Albo: "to dzieło zachwyca mnie: jakże mogłoby nie być piękne?". Albo: "ten artysta czyni mnie większym: jakże mógłby nie być wielkim?" – być może będą mieć w zanadrzu nie tylko uśmiech, ale i autentyczny wstręt do tego rodzaju marzycielstwa, idealizmu, feminizmu, hermafrodytyzmu, i kto potrafiłby podążać za nimi aż po tajemne zakamarki ich serca, nie znalazłby zapewne tam zamiaru pojednania "chrześcijańskiego uczucia" z "antycznym smakiem", a zwłaszcza z "nowoczesnym parlamentaryzmem" (w naszym bardzo niepewnym, zatem bardzo pojednawczym wieku tego rodzaju pojednawczość ma jakoby występować nawet u filozofów). Krytycznej dyscypliny i wszelkiego przyzwyczajenia, które prowadzi do czystości i surowości w sprawach ducha, wymagać będą ci filozofowie przyszłości nie tylko od siebie: będą mogli prezentować je niczym rodzaj swej ozdoby – mimo to nie chcą, by z tego powodu nazywano ich jeszcze krytykami. Zdaje się im to niepoślednią zniewagą, jaką wyrządza się filozofii, gdy się dekretuje, jak się to dzisiaj tak ochoczo czyni: "Sama filozofia jest krytyką i krytyczną nauką – i niczym ponadto!". Niech się ta ocena filozofii cieszy poklaskiem wszystkich pozytywistów francuskich i niemieckich (– i zapewne pochlebiałaby nawet sercu i smakowi Kanta: dość przypomnieć sobie tytuł jego głównych dzieł –): nasi nowi filozofowie mimo to powiedzą: krytycy są narzędziami filozofa i właśnie dlatego, jako narzędzia, nie są bynajmniej samymi filozofami! Również wielki Chińczyk z Królewca [chodzi o Kanta, który w Królewcu żył i tworzył] był tylko wielkim krytykiem. –

 

211.

Nalegam, by wreszcie przestano mylić filozoficznych wyrobników i w ogóle ludzi nauki z filozofami, by właśnie tutaj z całą ścisłością oddano "każdemu, co mu się należy" i tamtym nie za dużo, tym nie za mało. Zapewne, do wychowania rzeczywistego filozofa trzeba, by sam stanął także na wszystkich tych stopniach, na których zatrzymują się – muszą się zatrzymać – jego słudzy; być może sam musiał być krytykiem i sceptykiem, i dogmatykiem, i historykiem, a ponadto poetą i zbieraczem, i podróżnikiem, i odgadywaczem zagadek, i moralistą, i jasnowidzem, i "wolnym duchem", i niemal wszystkim, by przemierzyć krąg ludzkich wartości i odnoszących się do wartości uczuć, i by móc wielorakimi oczyma i sumieniem spoglądać z wysokości we wszelką dal, z głębi ku wszelkiej wysokości, z zakątka we wszelki przestwór. Ale wszystko to są tylko warunki wstępne jego zadania: samo to zadanie wymaga czegoś innego – domaga się, by tworzył wartości. Ci wyrobnicy filozoficzni, szlachetnym wzorem Kanta i Hegla, powinni ustalić jakiś zasadniczy stan faktyczny ocen wartościujących – to znaczy dawnych ustanowień wartości, kreacji wartości, które stały się panujące i przez pewien czas były nazywane "prawdami" – i wtłoczyć w formuły, czy to w królestwie logiki bądź polityki (moralności), czy to w królestwie sztuki. Obowiązkiem tych badaczy jest, by wszystko, co dotychczas się dokonało i było oceniane, uczynić przejrzystym, dającym się przemyśleć, uchwytnym, poręcznym, by wszystko, co długie, nawet sam "czas", skrócić, i całą przeszłość przezwyciężyć: ogromne i cudowne zadanie, w którego służbie można zadowolić każdą subtelną dumę, każdą wytrwałą wolę. Właściwi filozofowie są jednak rozkazującymi i prawodawcami: powiadają "tak powinno być!", to oni określają "dokąd?" i "po co?" ludzi, dysponując przy tym pracą przygotowawczą wszystkich filozoficznych wyrobników, wszystkich przezwyciężających przeszłość – sięgają twórczą ręką w przyszłość, i wszystko, co jest i było, staje się przy tym dla nich środkiem, narzędziem, młotem. Ich "poznawanie" jest tworzeniem, ich tworzenie jest prawodawstwem, ich wola prawdy jest – wolą mocy. – Czy istnieją dziś tacy filozofowie? Czy istnieli już tacy filozofowie? Czy nie muszą istnieć tacy filozofowie?...

 

212.

Coraz bardziej wydaje mi się, że filozof jako konieczny człowiek jutra i pojutrza zawsze pozostawał i musi pozostawać w sprzeczności ze swoim "dzisiaj": jego wrogiem był za każdym razem dzisiejszy ideał. Dotychczas wszyscy ci nadzwyczaj wspierający człowieka, których zwie się filozofami i którzy rzadko czują się miłośnikami mądrości, a raczej niemiłymi błaznami i niebezpiecznymi znakami zapytania – swoje zadanie, swoje twarde, niechciane, nieodparte zadanie, na ostatek jednak wielkość swego zadania znajdowali w tym, by być złym sumieniem swego czasu. Kładąc nóż wiwisekcyjny właśnie na piersiach cnót epoki, ujawniali to, co było ich tajemnicą: by wiedzieć o nowej wielkości człowieka, o nowej niewychodzonej drodze do jego wywyższenia. Za każdym razem odkrywali, ile obłudy, wygody, folgowania sobie i opuszczania się, ile kłamstwa skrywa się w najbardziej szanowanym typie współczesnej im moralności, ile cnoty się przeżyło; za każdym razem powiadali: "musimy zmierzać tam, gdzie wy dzisiaj nie czujecie się jak u siebie". Wobec świata "nowoczesnych idei", który każdego chciałby zapędzić w jakiś kąt i w "specjalność", filozof, gdyby filozofowie dzisiaj istnieli, byłby zmuszony wielkość człowieka, pojęcie "wielkości" pomieścić we własnej rozciągłości i wszechstronności, we własnej całości pośród wielości: wartość i rangę określałby nawet według tego, ile i jak wielorakich rzeczy mógłby ktoś udźwignąć i wziąć na siebie, jak dalece mógłby ktoś rozciągnąć swą odpowiedzialność. Dzisiaj smak epoki i cnoty epoki osłabiają i rozcieńczają wolę, nic nie jest tak bardzo aktualne jak słabość woli: a zatem w ideale filozofa, właśnie siła woli, twardość i zdolność do daleko sięgających decyzji muszą należeć do pojęcia "wielkości", równie dobrze jak przeciwna nauka i ideał bojaźliwego, wyrzekającego się, pokornego, bezinteresownego człowieczeństwa odpowiadały przeciwnej epoce, takiej, która, jak szesnasty wiek, cierpiała na nagromadzoną energię woli i najdzikszą wodę oraz gwałtowne przypływy egoizmu. W czasach Sokratesa, wśród ludzi o znużonym instynkcie, wśród konserwatywnych Ateńczyków folgujących sobie – "na szczęście", jak powiadali, dla przyjemności, jak czynili – i przy tym wciąż jeszcze mających na ustach stare, szumne słowa, do których ich życie już od dawna nie dawało im żadnego prawa, gwoli wielkości duszy zapewne konieczna była ironia, owa sokratejska złośliwa pewność starego lekarza i plebejusza, bezlitośnie wcinającego się we własne ciało, jak i ciało, i duszę "dostojnego", spojrzeniem mówiącym aż nadto jasno: "nie udawajcie przede mną! Tutaj – jesteśmy równi!". Dzisiaj, przeciwnie, gdy w Europie tylko zwierzę stadne dostępuje zaszczytów i rozdaje zaszczyty, gdy "równość praw" nazbyt łatwo mogłaby się przerodzić w równość bezprawia: to znaczy we wspólne zwalczanie wszystkiego, co rzadkie, obce, uprzywilejowane, wyższego człowieka, wyższej duszy, wyższej powinności, wyższej odpowiedzialności, pełni twórczej mocy i pańskości – dzisiaj być dostojnym, chcieć być dla samego siebie, móc być innym, być samodzielnym i musieć żyć na własną rękę należy do pojęcia wielkości; a filozof wyjawi coś ze swego własnego ideału, gdy oznajmi: "ten powinien być wielki, kto potrafi być najbardziej samotny, najbardziej skryty, najbardziej odmienny, człowiek poza dobrem i złem, pan swoich cnót, przebogaty w wolę; właśnie to ma zwać się wielkością: że się potrafi być tyleż wielorakim, co całym, tyleż rozległym, co pełnym". I by jeszcze raz zapytać: czy dzisiaj jest – wielkość możliwa?

 

213.

To, czym jest filozof, trudno się tego nauczyć, ponieważ tego nie można nauczyć: trzeba to "wiedzieć", z doświadczenia – bądź też powinno się mieć dumę, by tego nie wiedzieć. To, że w dzisiejszych czasach wszyscy rozprawiają o rzeczach, których nie mogli znać z doświadczenia, dotyczy najbardziej, i co najgorsze, filozofów i stanów filozoficznych: – najmniej liczni znają je, wolno im je znać, a wszystkie popularne mniemania o nich są fałszywe. Tak na przykład, owo prawdziwie filozoficzne połączenie śmiałej bujnej duchowości, biegnącej presto, i dialektycznej ścisłości i konieczności, która nie popełnia fałszywego kroku, większości myślicieli i uczonych z własnego doświadczenia nieznana i dlatego, gdy ktoś chciałby im o niej opowiadać, dla nich niewiarygodna. Wszelką konieczność wyobrażają sobie jako przykrość, jako przykrą konieczność posłuchu i bycie przymuszonym; a samo myślenie uważają za coś powolnego, zwlekającego, niemal jako mozół i dość często za "warte potu szlachetnych" – ale wcale nie za coś lekkiego, boskiego i najbardziej pokrewnego tańcowi, swawoli! "Myśleć" i jakąś rzecz "poważnie traktować", "jako trudną traktować" – dla nich łączy się to wzajemnie: tylko w ten sposób to "przeżywali". – Artyści mogą mieć tutaj jeszcze subtelniejsze wyczucie: oni, którzy aż nadto wiedzą, że ich poczucie wolności, subtelności, pełni mocy [Vollmacht – dosłownie: pełnomocnictwo], twórczego ustanawiania, zarządzania, kształtowania swój szczyt osiąga właśnie wtedy, gdy niczego nie czynią już "arbitralnie", a wszystko czynią z konieczności – krótko mówiąc, że konieczność i "wolność woli" są wówczas u nich jednością. W ostatecznej instancji istnieje hierarchia stanów duszy, której odpowiada hierarchia problemów; a najwyższe problemy bezlitośnie odtrącają każdego, kto waży się do nich zbliżyć, nie będąc predestynowany do ich rozwiązania wysokością i mocą swej duchowości. I co z tego, że żywe, wszędobylskie głowy czy sztywni, zacni mechanicy i empirycy cisną się, jak to często się dziś zdarza, ze swą plebejską ambicją w ich pobliże, jakby to był "dwór nad dworami"! Ale po takich kobiercach nigdy nie wolno stąpać prostackim stopom: odwieczne prawo rzeczy już o to zadbało; drzwi pozostają zamknięte przed tymi natrętami, choćby nawet głowami w nie bili i je sobie o nie rozbijali! Do każdego górnego świata trzeba być urodzonym; mówiąc jaśniej, trzeba być doń wyhodowanym: prawo do filozofii – w wielkim tego słowa znaczeniu – ma się tylko dzięki swojemu pochodzeniu, również przodkowie, "krew" mają tu decydujące znaczenie. Wiele pokoleń musiało pracować, by przygotować pojawienie się filozofa; każda z jego cnót musiała być z osobna nabyta, pielęgnowana, przekazana dziedzicznie, wcielona, i nie tylko śmiały, lekki, delikatny tok i bieg jego myśli. Ale przede wszystkim gotowość do wielkiej odpowiedzialności, górność spojrzeń, które panują i spoglądają w dół, poczucie oddzielenia od tłumu oraz od jego obowiązków i cnót, przyjazna ochrona i obrona tego, co niezrozumiane i spotwarzone, czy to Boga, czy diabła, rozkoszowanie się wielką sprawiedliwością i ćwiczenie się w niej, sztuka rozkazywania, rozległość woli, powolne oko, które rzadko podziwia, rzadko patrzy w górę, rzadko kocha...

 

Poza dobrem i złem

Nasze cnoty

214.

Nasze cnoty? – Jest prawdopodobne, że także my mamy jeszcze swoje cnoty, choć, co oczywiste, nie będą to już owe prostoduszne i masywne cnoty, dla których czcimy naszych przodków, ale także trzymamy się od nich co nieco z dala. My, Europejczycy pojutrza, my, pierwociny dwudziestego stulecia – z całą naszą niebezpieczną ciekawością, naszą wielorakością i sztuką przebierania się, naszym miękkim i jakby osłodzonym okrucieństwem zmysłów i ducha – przypuszczalnie będziemy mieć, jeśli powinniśmy mieć cnoty, tylko te, które najlepiej nauczyły się godzić z naszymi najbardziej tajemnymi i najbardziej serdecznymi skłonnościami, z naszymi najgorętszymi pragnieniami: dalejże, szukajmy ich w naszych labiryntach! – gdzie, jak wiadomo, niejedno się zatraca, niejedno całkowicie przepada. I czyż może być coś piękniejszego, niż szukać własnych cnót? Czyż nie oznacza to już nieomal: wierzyć we własną cnotę? Czy jednak owo "wierzyć we własną cnotę" – czyż nie jest w istocie tym samym, co niegdyś zwano jego "dobrym sumieniem", owym czcigodnym warkoczem pojęciowym [gra słów: Zopf – warkocz, w niemieckim oznacza także wsteczność, staroświeckość; od XVIII w. termin używany przez liberałów na określenie anachronicznych, wstecznych poglądów], który pradziadowie nasi upinali z tyłu głowy, dość często również z tyłu rozumu? Wydaje się więc, choć zresztą w niewielkim stopniu wydajemy się sobie staroświeccy i dziadowsko zacni, że przecież w jednym jesteśmy godnymi wnukami tych dziadków, my, ostatni Europejczycy o dobrym sumieniu: także my nosimy jeszcze ich warkocz. – Ach! Gdybyście wiedzieli, jakże rychło, jakże już rychło – będzie inaczej!...

 

215.

Tak jak w królestwie gwiazd niekiedy dwa słońca wyznaczają orbitę jednej planety, tak jak w pewnych wypadkach słońca o różnej barwie oświetlają ze wszystkich stron jedną i tę samą planetę, raz światłem czerwonym, raz zielonym, a innym jeszcze razem równocześnie je trafiając i wieloma barwami zalewając: tak samo my, ludzie nowocześni, jesteśmy określani, dzięki skomplikowanej mechanice naszego "nieba gwieździstego" – przez różne moralności; nasze działania świecą na przemian różnymi barwami, rzadko są jednoznaczne – i dość często się zdarza, że dokonujemy wielobarwnych uczynków.

 

216.

Kochać swych wrogów? Myślę, że nieźle się tego nauczono: dzieje się tak dziś po tysiąckroć, w rzeczach drobnych i wielkich; nawet dzieje się niekiedy już coś wyższego i wznioślejszego – uczymy się gardzić, gdy kochamy, i właśnie wtedy, gdy najbardziej kochamy: – ale wszystko to nieświadomie, bez zgiełku, bez ostentacji, z owym wstydem i skrytością dobroci, który zakazuje ustom uroczystych słów i cnotliwej formuły. Moralność jako poza – sprzeciwia się dziś naszemu smakowi. To także postęp: tak jak postępem naszych ojców było, że w końcu religia zaczęła sprzeciwiać się ich smakowi, wliczając w to wrogość i Wolterowską zgryźliwość wobec religii (i to wszystko, co niegdyś należało do języka gestów wolnomyśliciela). Jest to muzyką w naszym sumieniu, tańcem w naszym duchu, z którym nie chcą współbrzmieć wszelkie litanie purytańskie, wszelkie kazania moralne i poczciwość.

 

217.

Wystrzegajmy się tych, którym bardzo zależy na tym, by ufano ich taktowi moralnemu i subtelności w ich rozróżnieniach moralnych! Nigdy nam nie przebaczą, jeśli się kiedyś pomylą wobec nas (albo nawet i co do nas) – staną się nieuchronnie naszymi instynktownymi potwarcami i krzywdzicielami, nawet jeśli pozostaną naszymi "przyjaciółmi". – Błogosławieni, którzy łatwo zapominają: albowiem "radzą" sobie również ze swymi "głupstwami".

 

218.

Psychologowie francuscy – a gdzie indziej są dziś jeszcze psychologowie? – jeszcze nie użyli do syta swojej gorzkiej i różnorakiej przyjemności, jakiej dostarcza , jak gdyby – – dość, coś tym wyjawiają. Na przykład Flaubert, zacny obywatel Rouen, nie widział, nie słyszał, nie odczuwał w końcu niczego innego: był to właściwy mu rodzaj samoudręki i subtelniejszego okrucieństwa. Dla odmiany polecam – gdyż staje się to nudne – inny przedmiot zachwytu: jest to nieświadoma przebiegłość, z jaką wszelkie dobre, tęgie, prawe duchy przeciętności odnoszą się do duchów wyższych i ich zadań, owa subtelna, misterna, jezuicka przebiegłość, która jest tysiąc razy subtelniejsza niż rozsądek i smak tego stanu średniego w jego najlepszych chwilach – a nawet niż rozsądek ich ofiar – kolejny dowód, że spośród wszystkich rodzajów inteligencji, jakie dotąd odkryto, "instynkt" jest najinteligentniejszy. Krótko mówiąc, studiujcie, psychologowie, filozofię "reguły" w walce z "wyjątkiem": macie tu widowisko, dostatecznie dobre dla bogów i boskiej złośliwości! Albo, jeszcze wyraźniej: przeprowadzajcie wiwisekcję na "dobrym człowieku", najlepiej na ... na sobie!

 

219.

Osądzanie i potępianie moralne jest ulubioną zemstą duchowo ograniczonych dokonywaną na tych, którzy są mniej ograniczeni, także swego rodzaju odszkodowaniem za to, że przez naturę zostali upośledzeni, wreszcie sposobnością, by uduchowić się i stać się subtelnym – złośliwość uduchawia. W głębi serca są zadowoleni, że istnieje natura, przed którą stoją z nimi na równi także ludzie obdarzeni dobrami i przywilejami ducha: walczą o "równość wszystkich przed Bogiem" i w tym celu potrzebują nieomal wiary w Boga. Wśród nich są najzagorzalsi przeciwnicy ateizmu. Kto by im powiedział, "wysoka duchowość jest nieporównywalna z jakąkolwiek prawością i zacnością tylko moralnego człowieka", ten by doprowadził ich do wściekłości: – będę się wystrzegał, by tego nie czynić. Raczej chciałbym im pochlebić moim twierdzeniem, że wysoka duchowość sama jest tylko ostatnim płodem jakości moralnych; że jest syntezą tych wszystkich stanów, które przypisuje się człowiekowi "tylko moralnemu", z osobna nabywanych drogą dyscypliny i praktyki, być może w długim łańcuchu pokoleń; że wysoka duchowość jest właśnie uduchowieniem sprawiedliwości i owej dobrotliwej surowości, która poczuwa się do podtrzymywania porządku rangi w świecie, nawet wśród rzeczy – a nie tylko wśród ludzi.

 

220.

Wobec tak dziś popularnych pochwał "bezinteresownego", należy sobie uprzytomnić, być może nie bez pewnego ryzyka, czym właściwie lud się interesuje, i czym w ogóle są rzeczy, jakie gruntownie i głęboko obchodzą zwykłego człowieka: włącznie z wykształconymi, a nawet uczonymi, a jeśli wszystko nie zwodzi, nieomal również z filozofami. Okazuje się przy tym, że większa część z tego, co interesuje i pobudza subtelniejszych i wybredniejszych smakoszy, każdą wyższą naturę, jawi się przeciętnemu człowiekowi jako całkowicie "nieinteresujące": gdy mimo tego zauważa oddanie się temu, to nazywa je "" i dziwi się, jak jest możliwe "bezinteresowne" działanie. Istnieli filozofowie, którzy temu ludowemu zdziwieniu potrafili jeszcze nadać uwodzicielski i mistyczno-pozaświatowy wyraz (– może dlatego, że nie znali z doświadczenia wyższej natury?) – miast ukazać nagą i do cna oczywistą prawdę, że "bezinteresowny" postępek jest postępkiem bardzo interesującym i interesownym, jeśli założyć... "A miłość?" – Jakże to! Czy nawet działanie z miłości ma być "nieegoistyczne"? Ach, bałwany –! "A chwała poświęcającego się?" – Ale kto rzeczywiście złożył ofiarę, ten wie, że chciał coś w zamian i to otrzymał – może coś z siebie za coś – że tutaj oddał, by gdzie indziej mieć więcej, być może, by w ogóle być czymś więcej lub chociaż czuć się "czymś więcej". Ale jest to dziedzina pytań i odpowiedzi, w której bardziej wybredny duch przebywa niechętnie: tak bardzo prawda musi tutaj powstrzymać się od ziewania, gdy jej przychodzi odpowiadać. W końcu jest kobietą: nie powinno się jej gwałcić.

 

221.

Zdarza się, mówił moralistyczny pedant i człowiek małostkowy, że szanuję i wyróżniam człowieka niesamolubnego: wszakże nie dlatego, że jest niesamolubny, lecz dlatego, że jak mi się wydaje, ma on prawo, by kosztem samego siebie być pożyteczny dla innego człowieka. Wystarczy: kwestią jest zawsze, kim on jest i kim jest ten drugi. Na przykład u człowieka, który byłby przeznaczony i stworzony do rozkazywania, zaparcie się siebie i skromne usunięcie się nie byłoby jakąś cnotą, lecz marnotrawieniem cnoty: tak mi się wydaje. Wszelka nieegoistyczna moralność, która uznaje siebie za bezwarunkową i zwraca się do każdego, nie tylko grzeszy przeciw smakowi: prowokuje do grzechu zaniechania, jest jeszcze jednym pokuszeniem pod maską miłości ludzi – i właśnie kuszeniem i szkodzeniem wyższym, rzadszym i uprzywilejowanym. Trzeba zmusić moralności, by przede wszystkim ugięły się przed hierarchią, trzeba ich arogancję wcisnąć im w sumienie [w przenośni może oznaczać: wytknąć ich sumieniu] – aż wreszcie wszystkie jasno pojmą, że niemoralnie jest mówić: "co dla jednego słuszne, to dla drugiego godziwe". – Tak mówił mój moralistyczny pedant i : zasłużył zapewne, by go wyśmiać, gdy w ten sposób nawoływał morały, by stały się moralnością? Ale nie należy mieć zbyt wiele słuszności, gdy się chce mieć śmieszków po swej stronie; ździebko niesłuszności należy nawet do dobrego smaku.

 

222.

Wszędzie, gdzie nawołuje się do współczucia – a obecnie, jeśli się dobrze słucha, nie głosi się już żadnej innej religii – psycholog niech nadstawi uszu: poprzez wszelką próżność, poprzez cały ten zgiełk, właściwy tym kaznodziejom (jak wszystkim kaznodziejom), usłyszy ochrypły, jęczący, prawdziwy głos samopogardy. Jest on częścią owego zamroczenia i zeszpecenia Europy, które narasta od stu lat (i którego pierwsze symptomy pojawiają się już w zastanawiającym liście Galianiego do pani d'Épinay): jeśli nie jest jego przyczyną! Człowiek "nowoczesnych idei", ta dumna małpa, jest niepohamowanie niezadowolony z siebie: to pewne. Cierpi: a jego próżność chce, by tylko "współcierpiał"...

 

223.

Europejski mieszaniec – znośnie szpetny plebejusz, wszystko we wszystkim – potrzebuje bezwarunkowo kostiumu: potrzebuje historii jako magazynu kostiumów. Co prawda dostrzega przy tym, że żaden dobrze na nim nie leży – zmienia więc i zmienia. Przyjrzyjmy się dziewiętnastemu stuleciu z uwagi na to pośpieszne zamiłowanie i zmiany maskarad stylu; także chwile rozpaczy z tego powodu, że "nic nie pasuje" –. Na próżno paradować "romantycznie" czy klasycznie, czy po chrześcijańsku, czy po florencku, czy barokowo, czy "narodowo", : "nie jest do twarzy"! Ale "duch", zwłaszcza "duch historyczny", nawet w tej rozpaczy dostrzega swą korzyść: ciągle próbuje się jakiegoś nowego kawałka dawnych czasów czy zagranicy, nakłada się go, zdejmuje, zapakowuje, a przede wszystkim studiuje: jesteśmy pierwszą uczoną epoką "kostiumów", mam na myśli moralności, artykuły wiary, smak artystyczny i religie, przygotowane, jak żadna jeszcze epoka, do karnawału w wielkim stylu, do najbardziej duchowych śmiechów zapustnych i swawoli, do transcendentalnych wyżyn największej niedorzeczności i arystofanicznego szyderstwa ze świata. Być może, właśnie tutaj odkryjemy jeszcze dziedzinę naszej wynalazczości, ową dziedzinę, w której także my możemy być jeszcze oryginalni, może jako parodyści historii powszechnej i pajace Boga – być może, nawet jeśli poza tym nic dzisiejszego nie ma przed sobą przyszłości, to jednak właśnie nasz śmiech może mieć jeszcze przyszłość!

 

224.

Zmysł historyczny (czy zdolność szybkiego odgadywania hierarchii ocen wartościujących, wedle których żył jakiś lud, jakieś społeczeństwo, jakiś człowiek, "wieszczy instynkt" w odniesieniu do związków między tymi ocenami wartościującymi, stosunku autorytetu wartości do autorytetu działających sił): ów zmysł historyczny, do którego, niczym naszej właściwości, my, Europejczycy, rościmy sobie prawo, przybył do nas w orszaku czarującego i szalonego półbarbarzyństwa, w jakie Europa pogrążyła się poprzez demokratyczne pomieszanie ras i stanów – dopiero wiek dziewiętnasty poznał ten zmysł jako swój szósty zmysł. Przeszłość każdej formy i sposobu życia, kultur, które wcześniej istniały tuż obok siebie, tuż nad sobą, dzięki temu przemieszaniu przelewa się w nas, w "nowoczesne dusze", nasze instynkty biegną teraz wstecz we wszystkich kierunkach, sami jesteśmy swego rodzaju chaosem –: ostatecznie "duch" dostrzega w tym, jak powiedzieliśmy, swą korzyść. Z racji naszego półbarbarzyństwa w ciele i żądzach mamy wszędzie tajemny dostęp, jakiego nigdy nie miała żadna dostojna epoka, przede wszystkim dostęp do labiryntu niespełnionych kultur i do wszelkiego półbarbarzyństwa, jakie kiedykolwiek istniało na ziemi; i o ile najbardziej znaczącą część kultury ludzkiej stanowiło dotychczas półbarbarzyństwo, "zmysł historyczny" oznacza nieomal instynkt i zmysł dla wszystkiego, smak i język dla wszystkiego: przez co od razu okazuje się zmysłem niedostojnym. Na przykład ponownie rozkoszujemy się Homerem: jest to może naszą najszczęśliwszą przewagą, że potrafimy się delektować Homerem, którego nie tak łatwo potrafią i potrafili przyswoić sobie ludzie dostojnej kultury (na przykład siedemnastowieczni Francuzi, jak Saint-Evremond, który zarzuca im , a nawet ich ostatni wydźwięk, Wolter) – którym rozkoszować się sami sobie ledwie pozwalali. Zdecydowane "Tak" i "Nie" ich podniebienia, ich ochocza odraza, ich wahająca się rezerwa wobec wszystkiego, co obce, ich obawa przed złym smakiem spowodowanym nawet żywą ciekawością, i w ogóle owa niechęć, z jaką każda dostojna, poprzestająca zupełnie na sobie kultura przyznaje się do nowej pożądliwości, do niezadowolenia z tego, co jej właściwe, do podziwiania tego, co obce: wszystko to nastawia ich i nastraja nieprzychylnie nawet do najlepszych rzeczy świata, które nie są ich własnością lub nie mogłyby stać się ich łupem – i żaden zmysł nie jest dla takich ludzi bardziej niezrozumiały niż właśnie zmysł historyczny i jego uniżona, plebejuszowska ciekawość. Nie inaczej jest z Szekspirem, tą zdumiewającą hiszpańsko-mauretańską-saksońską syntezą smaku, z powodu której starożytny Ateńczyk z kręgu Ajschylosowego zaśmiewałby się do rozpuku lub się strasznie złościł: ale my – z tajemną ufnością i serdecznością przyjmujemy tę dziką pstrokaciznę, to zmieszanie największej delikatności, pospolitości i największej sztuczności, rozkoszujemy się nim jako właśnie dla nas zachowaną wyszukaną wykwintnością artystyczną i przy tym obrzydliwe oparty oraz bliskość plebsu, w której żyją sztuka i smak Szekspira, przeszkadzają nam nie bardziej niż na przykład "Chiaja" [nazwa hotelu] w Neapolu: gdzie przemierzamy nasze drogi, oczarowani i ochoczo, z wszystkimi naszymi zmysłami, mimo że w powietrzu czuć kloaki plebejskich dzielnic. My, ludzie "zmysłu historycznego": mamy także nasze cnoty, i jest to bezsporne – jesteśmy niewymagający, niesamolubni, skromni, dzielni, pełni samoprzezwyciężenia, pełni oddania, bardzo wdzięczni, bardzo cierpliwi, bardzo uprzejmi: – z tym wszystkim nie jesteśmy być może nazbyt "smaczni". Przyznajmy to wreszcie przed sobą: tym, co nam, ludziom "zmysłu historycznego", najtrudniej pojąć, poczuć, posmakować, pokochać, wobec czego jesteśmy w istocie rzeczy uprzedzeni i niemal wrodzy, jest właśnie to, co najdoskonalsze i ostatecznie dojrzałe w każdej kulturze i sztuce, to, co prawdziwie dostojne w dziełach i ludziach, ich moment wyciszonego morza i alkionowego poprzestawania na sobie, złocistość i chłód, ujawnione przez wszystkie rzeczy, które się spełniły. Być może nasza wielka cnota zmysłu historycznego pozostaje w koniecznej sprzeczności z dobrym smakiem, a przynajmniej z najlepszym smakiem i jedynie słabo, ociągając się, jedynie z przymusem potrafimy odtworzyć w sobie właśnie te krótkie i najwyższe szczęśliwe przypadki i przemienienia życia ludzkiego, jakie niekiedy tu i ówdzie rozbłyskują: owe chwile i cuda, gdy jakaś wielka siła dobrowolnie zatrzymywała się przed tym, co bezmierne i nieograniczone – gdy nadmiar subtelnej rozkoszy odczuwano w nagłym pohamowaniu i skamienieniu, w mocnym staniu i postawieniu się na drżącej jeszcze ziemi. Miara jest nam obca, przyznajmy to przed sobą; naszą podnietą jest właśnie podnieta nieskończonego, nieograniczonego. Niczym jeździec na parskającym w cwale rumaku puszczamy wodze przed nieskończonością, my nowocześni ludzie, my półbarbarzyńcy – i tam dopiero doznajemy naszej błogości, gdzie w największym – jesteśmy niebezpieczeństwie.

 

225.

Czy hedonizm, czy pesymizm, czy utylitaryzm, czy eudajmonizm: wszystkie te sposoby myślenia, które mierzą wartość rzeczy przyjemnością i cierpieniem, to znaczy stanami towarzyszącymi i zjawiskami ubocznymi, są przednioplanowymi sposobami myślenia i naiwnościami, na które każdy, kto jest świadomy sił kształtujących i sumienia artystycznego, spogląda lekceważąco, nie bez szyderstwa, także nie bez współczucia. Współczucie z wami! nie jest to jednak współczucie, o jakim myślicie: nie jest to współczucie z "nędzą społeczną", ze "społeczeństwem" i jego chorymi oraz nieszczęśnikami, występnymi i od początku złamanymi, jacy wokół nas leżą pokotem; w jeszcze mniejszym stopniu jest to współczucie z szemrającymi, uciskanymi, buntowniczymi warstwami niewolniczymi, które dążą – nazywają to "wolnością" – do panowania. Nasze współczucie jest współczuciem wyższym, bardziej dalekowzrocznym: – widzimy, jak człowiek się umniejsza, jak wy go umniejszacie! – i bywają chwile, gdy właśnie waszemu współczuciu przyglądamy się z nieopisanym lękiem, gdy bronimy się przed współczuciem – gdy wasza powaga jawi się nam jako bardziej niebezpieczna niż jakakolwiek lekkomyślność. W miarę możliwości – i nie ma bardziej szalonego "w miarę możliwości" – chcielibyście usunąć cierpienie; a my? – zda się właśnie, że my wolelibyśmy, aby było ono jeszcze większe i gorsze niż kiedykolwiek! Dobre samopoczucie, tak jak wy je rozumiecie – nie jest żadnym celem, nam jawi się jako koniec! Stan, który wkrótce uczyni człowieka śmiesznym i godnym pogardy – który sprawia, że pragnie się jego zguby! Hodowla cierpienia, wielkiego cierpienia – czyż nie wiecie, że tylko ta hodowla umożliwiała dotychczas wszelkie wywyższenie człowieka? Owo napięcie duszy w nieszczęściu, które hoduje w niej siłę, jej dreszcz na widok wielkiej zatraty, jej wynalazczość i dzielność w znoszeniu, wytrzymywaniu, interpretowaniu, wykorzystywaniu nieszczęścia i wszelka darowana jej głębia, tajemnica, maska, duch, podstęp, wielkość: – czyż nie darowano jej tego poprzez cierpienie, poprzez hodowlę wielkiego cierpienia? W człowieku jednoczą się stworzenie i stwórca: w człowieku jest tworzywo, okruch, nadmiar, glina, kał, niedorzeczność, chaos; ale w człowieku jest także twórca, kształciciel, twardość młota, boski widz, i siódmy dzień – czy rozumiecie to przeciwieństwo? I że wasze współczucie dotyczy "stworzenia" w człowieku, tego, co musi być formowane, łamane, kowane, rozrywane, palone, rozżarzane, oczyszczane – tego, co koniecznie musi cierpieć i cierpieć powinno? A nasze współczucie, czyż nie pojmujecie, kogo dotyczy nasze przeciwstawne współczucie, gdy się broni przed waszym współczuciem jako najgorszym ze wszystkich wydelikaceń i słabostek? – Współczucie zatem przeciwko współczuciu! – Ale, by raz jeszcze powtórzyć, istnieją większe problemy niż wszelkie problemy przyjemności, cierpienia i współczucia; a każda filozofia, która na nich się kończy, jest naiwnością. –

 

226.

My immoraliści! – Świat ten, który nas obchodzi, w którym jest czego się bać i co kochać, ten niemal niewidzialny, niesłyszalny świat subtelnego rozkazywania, subtelnego posłuchu, w każdym znaczeniu świat "niemal" wrażliwy, podchwytliwy, uszczypliwy, tkliwy: tak, dobrze jest broniony przed prostackimi widzami i poufałą ciekawością! Jesteśmy omotani ścisłą siecią i koszulą obowiązków i nie możemy się od nich uwolnić – w tym właśnie jesteśmy "ludźmi obowiązku", również my! Niekiedy, co prawda, tańczymy w naszych "łańcuchach" i między swymi "mieczami"; częściej, co jest niemniejszą prawdą, zgrzytamy zębami międzynimi i niecierpliwimy się z powodu tajemnej srogości naszego losu. Ale możemy czynić, co chcemy: bałwany i naoczna oczywistość powiedzą przeciwko nam: "to są ludzie bez obowiązku" – zawsze mamy przeciw sobie bałwanów i naoczną oczywistość!

 

227.

Uczciwość, założywszy, że jest naszą cnotą, od której nie możemy się uwolnić, my, wolne duchy, – cóż, chcemy nad nią pracować z całą złośliwością i miłością i nie znużyć się "doskonaleniem się" w naszej cnocie, jedynej, jaka nam pozostała: niech jej blask, niczym pozłacane, lazurowe, szydercze światło wieczorne rozpostrze się nad tą starzejącą się kulturą i jej stęchłą, posępną powagą! A gdy jednak uczciwość nasza pewnego dnia się znuży oraz westchnie i rozprostuje członki, i uzna, że jesteśmy zbyt surowi, i pragnęłaby, by było lepiej, lżej, tkliwiej, niczym przyjemna zdrożność: pozostańmy twardzi, my, ostatni stoicy! i poślijmy jej z pomocą co tylko w nas diabelskie – nasz wstręt do pokraczności i przypadkowości, nasze , naszą awanturniczą odwagę, naszą ostrożną i wybredną ciekawość, naszą najbardziej delikatną, najbardziej zakamuflowaną wolę mocy i przezwyciężenia świata, która pożądliwie błąka się i krąży wokół wszystkich krain przyszłości – śpieszmy naszemu Bogu z pomocą wszystkimi naszymi "diabłami"! Jest prawdopodobne, że z tego powodu nas nie poznają i wezmą za kogoś innego: i cóż z tego! Powiedzą: "ich »uczciwość« – to ich diabelstwo i nic więcej", i cóż z tego! Nawet gdyby mieli rację! Czyż wszyscy Bogowie nie byli dotychczas takimi diabłami, które zostały przechrzczone i stały się święte? I cóż w końcu wiemy o sobie? I jak zwać się chce Bóg, który nas prowadzi (jest to kwestia nazw). I jak wiele duchów kryjemy w sobie? Nasza uczciwość, my, wolne duchy – baczmy, by nie stała się naszą próżnością, naszym strojem i przepychem, naszą granicą, naszą głupotą! Każda cnota skłania się ku głupocie, każda głupota ku cnocie: "głupi aż po świętość", powiadają w Rosji – baczmy, byśmy z uczciwości nie stali się w końcu świętymi i nudnymi! Czyż życie nie jest po stokroć za krótkie, by w nim – się nudzić? Należałoby już wierzyć w wieczne życie, ażeby – – –

 

228.

Wybaczcie mi odkrycie, że wszelka filozofia moralna dotychczas była nudna i zaliczała się do środków nasennych – i że w moich oczach nic tak bardzo nie zaszkodziło "cnocie" jak to nudziarstwo jej orędowników; czym bynajmniej nie chciałbym przeoczyć jej powszechnej użyteczności. Ważne jest, by możliwie jak najmniej ludzi rozmyślało nad moralnością – zatem bardzo ważne jest, by pewnego dnia moralność nie stała się czymś interesującym! Ale bez obaw! Również dzisiaj rzecz ma się jeszcze tak, jak się zawsze miała: w Europie nie widzę nikogo, kto miałby (bądź dawałby) o tym pojęcie, iż rozmyślanie nad moralnością mogłoby być niebezpieczne, podchwytliwe, zwodnicze – że mogłoby się kryć za tym przeznaczenie! Przyjrzyjmy się na przykład niezmordowanym, nieuniknionym angielskim utylitarystom, jak niezdarnie i czcigodnie podążają tu i tam śladami Benthama (Homeryckie porównanie wyraża to dokładniej [zob. Iliada VI, 424]), podobnie jak on sam podążał śladami czcigodnego Helwecjusza (nie, nie był niebezpiecznym człowiekiem, ten Helwecjusz!). Żadnej nowej myśli, żadnego subtelniejszego przetworzenia i złożenia starej myśli, nawet żadnej rzeczywistej historii tego, o czym wcześniej myślano: niemożliwa w całości literatura, jeśli się nie potrafi jej doprawić szczyptą złośliwości. Albowiem również do tych moralistów (których musi się czytać z myślą uboczną, jeśli musi się ich czytać –) zakradła się stara angielska przywara, która zwie się i jest moralną tartuferią, tym razem ukrytą pod nową formą naukowości; nie brak również tajemnej obrony przed wyrzutami sumienia, na które będzie oczywiście cierpieć rasa dawnych purytanów, mimo naukowego zajmowania się moralnością. (Czyż moralista nie jest przeciwieństwem purytanina? Mianowicie jako myśliciel, który traktuje moralność jako problematyczną, godną znaku zapytania, słowem jako problemat? Czyż moralizowanie nie byłoby – niemoralne?). Ostatecznie wszyscy oni pragną, by przyznano rację moralności angielskiej: o tyle właśnie przysłużą się najlepiej ludzkości czy "powszechnemu pożytkowi", czy "szczęściu większości", nie! szczęściu Anglii; ze wszystkich sił chcieliby sobie dowieść, że dążenie do angielskiego szczęścia, mam na myśli i (i, jako cel najwyższy, miejsce w parlamencie), jest zarazem właściwą drogą cnoty, a nawet, że wszelka cnota, jaka dotąd istniała na świecie, polegała właśnie na takim dążeniu. Żadne z tych wszystkich ociężałych, zaniepokojonych w swym sumieniu zwierząt stadnych (które podejmują się prowadzenia sprawy egoizmu jako sprawy powszechnego dobrobytu –) nie chce wiedzieć i wyczuć, że "powszechny dobrobyt" nie jest ideałem, celem, jakkolwiek dającym się ująć pojęciem, lecz tylko środkiem wymiotnym – że to, co dla jednego jest słuszne, dla drugiego w żaden sposób nie może być słuszne, że domaganie się jednej moralności dla wszystkich szkodzi właśnie wyższym ludziom, krótko mówiąc, że między człowiekiem a człowiekiem, a zatem również między moralnością a moralnością istnieje hierarchia. Skromny i zasadniczo mierny rodzaj człowieka, ci angielscy utylitarni Anglicy, i jak powiedzieliśmy: o ile są nudni, nie sposób myśleć dostatecznie pochlebnie o ich pożyteczności. Powinno się ich jeszcze zachęcić: co, po części, jest celem poniższych rymów.

Czołem, dzielni taczkarze,
stale "im dłużej, tym lepiej"
stale sztywne łby i karki
bez zapału i humoru
niezniszczalni i przeciętni
!

 

229.

W tych późnych epokach, które mogą być dumne ze swego człowieczeństwa, pozostaje tyle strachu, tyle zabobonnego lęku przed "dzikim, okrutnym zwierzęciem", którego ujarzmienie stanowi właśnie dumę tych bardziej ludzkich epok, że nawet namacalne prawdy przez całe stulecia nie są, jak gdyby na mocy umowy, wypowiadane, ponieważ zdają się znowu wskrzeszać to dzikie, wreszcie uśmiercone zwierzę. Być może ryzykuję nieco, pozwalając wymknąć się takiej prawdzie: niech inni znów ją pochwycą i napoją obficie "mlekiem pobożnego myślenia" [die Milch der frommen Denkart, z: F. Schiller, Wilhelm Tell, IV. 3; nawiązanie do Szekspira: "the milk of human kindness" – "mleko dobroci"], aż wreszcie, cicha i zapomniana, zalegnie w swym starym kącie. – Na okrucieństwo trzeba spojrzeć na nowo i otworzyć oczy; trzeba w końcu nauczyć się niecierpliwości, by takie nieskromne, grube błędy, jakie na przykład, w kwestii tragedii, podkarmiają starzy i nowi filozofowie, nie krążyły dłużej, cnotliwie i zuchwale. Niemal wszystko, co zwiemy wyższą kulturą, polega na uduchowieniu i pogłębieniu okrucieństwa – oto moja teza; to "dzikie zwierzę" nie zostało wcale uśmiercone, żyje, rozkwita, tylko – się ubóstwiło. To, co stanowi o bolesnej rozkoszy tragedii, to okrucieństwo. To, co działa przyjemnie w tak zwanym współczuciu tragicznym, w istocie zaś nawet we wszystkim, co wzniosłe, aż po największy i najdelikatniejszy dreszcz metafizyczny, zawdzięcza swą słodycz jedynie domieszce okrucieństwa. Czym Rzymianin na arenie, chrześcijanin w zachwycie krzyża, Hiszpan na widok stosu i walki byków, współczesny Japończyk prący do tragedii, robotnik z przedmieść paryskich, który tęskni do krwawych rewolucji, miłośniczka Wagnera, która z zawieszoną wolą "cierpliwie znosi" Tristana i Izoldę – to, czym oni wszyscy się rozkoszowali i co z tajemnym pożądaniem chłonęli, jest korzynny napój wielkiej Circe: okrucieństwo. Przy tym trzeba jednak przepędzić durną psychologię dawniejszą, która o okrucieństwie potrafiła tylko tyle nauczać, że powstało ono na widok cudzego cierpienia – istnieje również sowita, przesowita rozkosz z własnego cierpienia, z własnego zadawania sobie cierpienia – i gdzie tylko człowiek daje się przekonać do zaparcia się siebie samego w znaczeniu religijnym czy do samookaleczenia, jak u Fenicjan i ascetów, czy w ogóle do odzmysłowienia, odcieleśnienia, skruszenia, do purytańskich spazmów pokutnych, do wiwisekcji sumienia i do Pascalowskiego sacrifizio dell'intelletto, tam potajemnie kusi go i pcha naprzód jego okrucieństwo, ów niebezpieczny dreszcz zwróconego przeciwko samemu sobie okrucieństwa. Na koniec zważmy, że nawet poznający, gdy zmusza swego ducha, by poznawał wbrew skłonnościom ducha, a często również wbrew pragnieniom swego serca – zatem, by mówił "Nie", gdzie chciałby potwierdzać, kochać – panuje jako artysta i przemieniciel okrucieństwa; już wszelkie traktowanie na serio i gruntownie jest zadaniem gwałtu, chęcią zadania bólu podstawowej woli ducha, który nieustannie zmierza do pozoru, do powierzchni – w każdej chęci poznawania znajduje się już kropla okrucieństwa.

 

230.

Być może nie zrozumie się od razu, co powiedziałem tutaj o "podstawowej woli ducha": proszę wybaczyć mi objaśnienie. – Rozkazujące coś, przez lud zwane "duchem", chce panować w sobie i wokół siebie i czuć się panem; posiada wolę dążącą od wielości do jedności, wolę skupiającą, poskramiającą, żądną panowania i rzeczywiście panującą. Jego potrzeby i zdolności są tutaj takie same jak te, jakie fizjologowie przypisują wszystkiemu, co żyje, rośnie i rozmnaża się. Zdolność ducha do przyswajania sobie tego, co obce, przejawia się w silnej skłonności, by upodabniać nowe do starego, upraszczać różnorakie, pomijać czy odpychać całkowicie sprzeczne: tak jak dowolnie silniej podkreśla, uwydatnia i zafałszowuje pewne rysy i linie tego, co obce, każdej czastki "świata zewnętrznego". Zmierza przy tym do wcielania nowych "doświadczeń", do włączania nowych rzeczy w stare szeregi – zatem do wzrostu; a jeszcze dokładniej, do poczucia wzrostu, do poczucia wzmożonej siły. Tejże samej woli służy pozornie przeciwstawny popęd ducha, nagle pojawiające się zdecydowanie na niewiedzę, na dowolne usunięcie się, zamknięcie swych okien, wewnętrzne zaprzeczenie tej czy innej rzeczy, niedopuszczanie do siebie, swego rodzaju stan obrony przed wieloma rzeczami, o których można by mieć wiedzę, zadowolenie z ciemności, z zamkniętego horyzontu, zaakceptowanie i uznanie niewiedzy: wszystko to niezbędne jest w zależności od stopnia jego zdolności przyswajania, jego "zdolności trawienia", mówiąc obrazowo – i rzeczywiście, "duch" najbardziej przypomina żołądek. Należy również do tego okazjonalna wola ducha, by dać się łudzić, być może ze śmiałym przeczuciem, że to i owo nie tak się ma, że temu i owemu tylko pozwala się uchodzić za takie, rozkosz z wszelkiej niepewności i wieloznaczności, radosne rozkoszowanie się dowolnie wybraną ciasnotą i przytulnością kącika, tym, co nazbyt bliskie, pierwszym planem, tym, co powiększone, pomniejszone, przesunięte, upiększone, rozkoszowanie się dowolnością wszystkich tych przejawów mocy. Wreszcie należy do tego owa wątpliwa gotowość ducha do łudzenia innych duchów i udawania przed nimi, ów nieustanny nacisk i parcie tworzącej, kształtującej siły, zdolnej do przemian siły: duch rozkoszuje się tutaj wielorakością swych masek i swą przebiegłością, rozkoszuje się także poczuciem swego bezpieczeństwa tutaj – właśnie dzięki swoim proteuszowym sztukom jest najlepiej broniony i ukryty! – Tej woli pozoru, upraszczania, maski, płaszczyka, krótko mówiąc, powierzchni – wszelka bowiem powierzchnia jest płaszczykiem – przeciwdziała owa wzniosła skłonność poznającego, która rzeczy bierze i chce brać głęboko, wielorako, gruntownie: jako swego rodzaju okrucieństwo intelektualnego sumienia i smaku, które każdy dzielny myśliciel rozpozna u siebie, jeśli założyć, że dostatecznie długo hartował i wyostrzał, tak jak się należy, swoje skierowane na siebie oko i nawykł do surowej dyscypliny, tudzież do ścisłych słów. Powie "jest coś okrutnego w skłonności mojego ducha": niech cnotliwi i łaskawi spróbują mu to wybić z głowy! Istotnie, brzmiałoby milej, gdyby zamiast okrucieństwa przypisano nam być może "przesadną uczciwość", szeptano nam o niej, chwalono nas za nią – nas, wolnych, bardzo wolnych duchów: i czy rzeczywiście tak, być może, będzie kiedyś brzmiała nasza – pośmiertna sława? Póki co – gdyż minie długi czas, nim to nastąpi – zapewne w najmniejszym stopniu jesteśmy skłonni, by się stroić w takie moralne, słowne błyskotki i frędzelki: cała nasza dotychczasowa praca psuje nam właśnie ten smak i jego wesołą zbytkowność. Istnieją piękne, migotliwe, brzękliwe, uroczyste słowa: uczciwość, umiłowanie prawdy, umiłowanie mądrości, poświęcenie się poznaniu, heroizm prawdomównego – jest w nich coś, co niejednego napawa dumą. Ale my, pustelnicy i świstaki w cichości naszego pustelniczego sumienia dawno się przekonaliśmy, że również ten pełen godności słowny przepych należy do starego kłamliwego stroju, gałganów i złotego proszku nieświadomej próżności ludzkiej, i że również pod takimi pochlebczymi barwami i przemalowaniem trzeba znów rozpoznać straszliwy zasadniczy tekst . A mianowicie człowieka z powrotem przełożyć na język natury; zapanować nad wieloma próżnymi i marzycielskimi tłumaczeniami i ubocznymi sensami, jakie na owym wiecznym zasadniczym tekstem homo natura dotychczas nabazgrano i namalowano; sprawić, by człowiek stanął kiedyś wobec człowieka tak, jak już dzisiaj, zahartowany w karbach nauki, stoi przed inną naturą, z nieulękłymi oczyma Edypa i zalepionymi uszami Odyseusza, głuchy na wabienie starych ptaszników metafizycznych, którzy nazbyt długo cicho go przywoływali: "jesteś czymś więcej! jesteś czymś wyższym! masz inne pochodzenie!" – może jest to osobliwe i szalone zadanie, ale jest to tylko zadanie – któż by temu zaprzeczył! Dlaczego je wybraliśmy, to szalone zadanie? Albo zapytajmy inaczej: "dlaczego w ogóle poznanie?" – każdy nas o to zapyta. A my, tak naciskani, my, którzy już setki razy również pytaliśmy o to samych siebie, nie znaleźliśmy i nie znajdujemy żadnej lepszej odpowiedzi...

 

231.

Uczenie się przeobraża nas, sprawia to, co sprawia wszelkie odżywianie, które nie tylko "zachowuje" –: jak to wiadomo fizjologom. Ale w głębi nas, "na samym dole", istnieje zapewne coś, czego nie można pouczyć, jakiś granit duchowego fatum, z góry wyznaczone rozstrzygnięcie i odpowiedź na z góry wyznaczone, wyselekcjonowane pytania. Przy każdym zasadniczym problemie odzywa się niezmienne "oto ja"; na przykład w kwestii mężczyzny i kobiety myśliciel nie może uczyć się na nowo, lecz tylko ostatecznie się wyuczyć – do końca odkryć, co w kwestii tej w nim "jest pewne". Czasami znajdujemy pewne rozwiązania problemów, które budzą w nas właśnie silną wiarę; być może, odtąd nazwiemy je swoimi "przekonaniami". Później – widzi się w nich jedynie ślady prowadzące do samopoznania, drogowskazy do problemu, którym jesteśmy – a raczej, do wielkiej głupoty, którą jesteśmy, do naszego duchowego fatum, do tego, czego nie można się nauczyć spoczywającego gdzieś tam głęboko "na samym dole". – Ze względu na sowitą grzeczność, z jaką właśnie potraktowałem samego siebie, może bardziej będzie mi wolno wypowiedzieć kilka prawd o "kobiecie samej w sobie": zakładając, że z góry już wiadomo, jak bardzo są one tylko – moimi prawdami. –

 

232.

Kobieta chce stać się samodzielna: i w tym celu zaczyna oświecać mężczyzn co do "kobiety samej w sobie" – należy to do najgorszych postępów w powszechnym zeszpetnieniu Europy. Czegóż bowiem nie muszą dobyć na jaw te niezdarne usiłowania kobiecej naukowości i kobiecego samoobnażania! Kobieta ma tyle powodów, by się wstydzić; w kobiecie kryje się tak wiele pedantyczności, powierzchowności, bakalarstwa, małostkowej zarozumiałości, małostkowej niepowściągliwości i nieskromności – zbadajmy tylko jej zachowanie wobec dzieci! – co w istocie było dotychczas wyparte i poskromione przez strach przed mężczyznami. Biada, gdy jeszcze podniesie głowę "wiecznie nudne w kobiecie"! – jest w to bogata! – gdy o swej roztropności i sztuce, sztuce wdzięku, gry, odpędzania trosk, niesienia ulgi, brania rzeczy lekko, gdy o swej subtelnej zdolności do miłych żądz zacznie gruntownie i zasadniczo zapominać! Już teraz odzywają się kobiece głosy, które, na świętego Arystofanesa! budzą przerażenie, już teraz z medyczną dokładnością grozi się, czego w pierwszym i ostatnim rzędzie kobieta chce od mężczyzny. Czy nie świadczy to o najgorszym smaku, gdy kobieta w ten sposób szykuje się do unaukowienia siebie? Dotychczas oświecenie było, na szczęście, sprawą mężczyzn, darem mężczyzn – w tym względzie pozostawaliśmy "między nami"; a ostatecznie, wobec tego wszystkiego, co kobiety piszą o "kobiecie", mamy chyba pełne prawo wątpić, czy kobieta rzeczywiście chce – i może chcieć – oświecić się co do siebie samej... Jeśli kobieta nie szuka w ten sposób nowego stroju – myślę sobie, czyż strojenie się należy do wiecznej kobiecości? – no cóż, to chce wzbudzić strach przed sobą: – tym samym, może chce panować. Ale nie chce prawdy: cóż zależy kobiecie na prawdzie! Od samego początku nic nie było w kobiecie bardziej obce, odrażające, wrogie niż prawda – jej wielką sztuką jest kłamstwo, jej największą sprawą jest pozór i piękno. Przyznajmy to, my mężczyźni: czcimy i kochamy właśnie tę sztukę i ten instynkt w kobiecie: jest nam ciężko i stąd gwoli ulgi garniemy się do istot, pod których dłońmi, spojrzeniami i czułymi głupstwami nasza powaga, nasza ciężkość i głębia wydają się nam niemal głupstwem. Na koniec stawiam pytanie: czy kiedykolwiek sama kobieta przyznała głębię kobiecemu umysłowi, sprawiedliwość kobiecemu sercu? I czy nie jest prawdą, że ogólnie biorąc, "kobietą" dotychczas najbardziej pogardzała kobieta – a bynajmniej nie my? – My, mężczyźni, pragniemy, by kobieta przestała się kompromitować oświeceniem: podobnie, było wyrazem męskiej troski i wyrozumiałości wobec kobiety, gdy Kościół zadekretował: ! Było to z pożytkiem dla kobiety, gdy Napoleon dał do zrozumienia nazbyt wymownej Madame de Staël: ! – i sądzę, że prawdziwym przyjacielem kobiet jest ten, kto dzisiaj woła do kobiet: !

 

233.

Jest oznaką zepsucia instynktu – pominąwszy już to, że także złego smaku – gdy kobieta powołuje się właśnie na Madame Roland czy Madame de Staël czy na Monsieur George Sand, jak gdyby coś zostało dowiedzione w kwestii "kobiety samej w sobie". Wśród mężczyzn trzy wymienione kobiety są komicznymi kobietami samymi w sobie – niczym więcej! – i właśnie najlepszym, mimowolnym argumentem przeciw emancypacji i kobiecemu samouświetnieniu.

 

234.

Głupota w kuchni; kobieta jako kucharka; przerażająca bezmyślność, z jaką odżywia się rodzinę i pana domu! Kobieta nie rozumie, co znaczy potrawa: i chce być kucharką! Gdyby kobieta była stworzeniem myślącym, to musiałaby przecież, jako kucharka od tysiącleci, odkryć największe fakty fizjologiczne, tak jak i posiąść sztukę leczniczą! Przez złe kucharki – przez doskonały brak rozumu w kuchni ewolucja człowieka była najdłużej powstrzymywana, najbardziej utrudniana: nawet dzisiaj jest nie lepiej. Mowa do uczennic.

 

235.

: nawiasem mówiąc, najbardziej matczyne i rozsądne słowa, jakie kiedykolwiek skierowano do syna.

 

236.

To, co Dante i Goethe sądzili o kobiecie – pierwszy gdy śpiewa , drugi, gdy przekłada to na "to, co wiecznie kobiece pociąga nas wzwyż" –: nie wątpię, że każda bardziej szlachetna kobieta będzie się bronić przed tym sądem, albowiem właśnie to samo sądzi o wiecznie męskim...

 

237.

Siedem kobiecych sentencji

Nuda ulatuje, gdy mężczyzna ku nam pełznie.

*

Wiek, ach! i nauka siłę dadzą także słabej cnocie.

*

Czarna suknia i milczenie – inteligentne to odzienie.

*

Komu w szczęściu wdzięcznym być? Bogu! – i mej krawczyni.

*

Młoda: ukwiecona chata. Stara: wiedźma wylata.

*

Szlacheckie miano, zgrabna łydka, chłop do tego: gdybyż mój!

*

Krótka mowa, dłuższy sens – dla oślicy śliski grunt!

 

237.

Mężczyźni traktowali dotychczas kobiety niczym ptaki, które zbłąkały się gdzieś z wysokości: jako coś subtelniejszego, kruchszego, dzikszego, dziwniejszego, słodszego, serdeczniejszego – ale jako coś, co trzeba zamknąć, by nie odleciało.

 

238.

Mylić się co do zasadniczego problemu "mężczyzna i kobieta", tutaj negować najbardziej otchłanny antagonizm i konieczność wiecznie wrogiego napięcia, tutaj być może marzyć o równych prawach, o takim samym wychowaniu, o takich samych aspiracjach i obowiązkach: to typowa oznaka płytkogłowia, a myśliciela, który w tym niebezpiecznym punkcie okazał się płytki – płytki w swym instynkcie! – można uznać w ogóle za podejrzanego, więcej jeszcze, za odsłoniętego, za odkrytego: prawdopodobnie będzie zbyt "krótki" dla zasadniczych problemów życia, również przyszłego życia i nie zstąpi do żadnej głębi. Natomiast mężczyzna, który ma głębię, w swoim duchu, jak i w swych żądzach, także ową głębię życzliwości zdolną do surowości i twardości, i łatwo z nimi myloną, może myśleć o kobiecie wyłącznie na sposób orientalny: musi kobietę pojmować jako posiadłość, jako dającą się zamknąć na klucz własność, jako coś, co z góry przeznaczone jest do służby i się w niej spełnia – musi się w tej kwestii zdać na nadzwyczajną inteligencję Azjatów, na azjatycki instynkt wyższości: jak to niegdyś uczynili Grecy, ci najlepsi spadkobiercy i uczniowie Azjatów, którzy, jak wiadomo, od Homera aż po czasy Peryklesa, ze wzrostem kultury i wzmagającą się siłą, stopniowo stali się wobec kobiety również bardziej surowi, krótko mówiąc, bardziej orientalni. Jakże konieczne, jakże logiczne, a nawet jakże po ludzku pożądane to było: niech każdy sam to sobie rozważy.

 

239.

Słaba płeć w żadnej epoce nie była traktowana przez mężczyzn z takim szacunkiem jak w naszej – jest to demokratyczną skłonnością i podstawowym smakiem, podobnie jak nieuszanowanie starości –: cóż dziwnego, że natychmiast nadużywa się tego szacunku? Chce się więcej, uczy się żądać, znajduje się w końcu tę daninę szacunku już niemal jako ubliżającą, wolałoby się rywalizację o prawa, a nawet walkę: słowem, kobieta traci poczucie wstydu. Dodajmy od razu, że traci ona również smak. Przestaje bać się mężczyzny: ale kobieta, która "przestaje się bać", poświęca swoje kobiece instynkty. To, że kobieta podnosi głowę, gdy to, co w mężczyźnie wzbudza strach, powiedzmy dokładniej, gdy nie pragnie się i nie hoduje mężczyzny w mężczyźnie, jest dość słuszne, a także dość zrozumiałe; ale trudniej pojąć, że właśnie z tego powodu kobieta wyrodnieje. Dzieje się tak dzisiaj: nie łudźmy się co do tego! Gdzie tylko duch industrialny zatriumfował nad duchem militarnym i arystokratycznym, tam dąży teraz kobieta do ekonomicznej i prawnej samodzielności sprzedawcy: "kobieta jako sprzedawca" jest napisane nad bramą kształtującego się nowoczesnego społeczeństwa. Gdy w ten sposób zdobywa ona nowe prawa, stara się zostać "panem" i wypisuje "postęp" kobiecy na swoich sztandarach i sztandareczkach, dokonuje się ze straszliwą jasnością coś przeciwnego: kobieta się cofa. Od czasów rewolucji francuskiej wpływ kobiety zmalał w miarę, jak przybyło jej praw i aspiracji; a emancypacja kobiet, o ile domagają się jej same kobiety (a nie tylko męskie płytkie głowy), okazuje się w ten sposób godnym uwagi symptomem coraz większego osłabienia i stępienia najbardziej kobiecych instynktów. Jest w tym ruchu głupota, jakaś nieomal męska głupota, której udana kobieta – będąca zawsze kobietą roztropną – powinna by się powstydzić. Stracić poczucie gruntu, na którym najpewniej się zwycięża; zaniedbać ćwiczenia się we właściwej sobie sztuce wojennej; zaniedbać siebie wobec mężczyzny, może nawet "aż po książkę", gdzie wcześniej trzymała się w karbach i w subtelnej, podstępnej pokorze; z cnotliwą zuchwałością przeciwdziałać wierze mężczyzny w ukryty w kobiecie zasadniczo odmienny ideał, w jakiekolwiek wiecznie, koniecznie kobiece; energicznie i gadatliwie wyperswadować mężczyźnie, że kobietę trzeba utrzymywać, zaopatrywać, chronić, oszczędzać niczym delikatniejsze, cudownie dzikie, a nierzadko miłe zwierzę domowe; niezdarnie i z oburzeniem gromadzić świadectwa niewolniczości i poddaństwa, które określały i nadal określają pozycję kobiety w dotychczasowym porządku społecznym (jak gdyby niewolnictwo było kontrargumentem, a nie raczej warunkiem każdej wyższej kultury, wszelkiego wywyższenia kultury): – cóż to wszystko oznacza, jeśli nie skruszenie instynktów kobiecych, wyzbycie się kobiecości? Co prawda, wśród uczonych osłów męskiej płci jest dostatecznie wiele niedorzecznych przyjaciół kobiet i uwodzicieli [także: psujących] niewiast, którzy doradzają kobiecie, by w ten sposób wyzbyła się kobiecości i naśladowała wszystkie głupstwa, na jakie chorował w Europie "mężczyzna", europejska "męskość" – którzy kobietę chcieliby sprowadzić do poziomu "wykształcenia ogólnego", a zapewne i czytania gazet i zajmowania się polityką. Tu i ówdzie z kobiety chce się uczynić nawet wolnego ducha i literata: jak gdyby niepobożna kobieta nie była czymś doskonale odrażającym i śmiesznym dla głębokiego i bezbożnego mężczyzny; niemal wszędzie rozstraja się jej nerwy najbardziej chorą i niebezpieczną muzyką (naszą najnowszą niemiecką muzyką) i dzień w dzień czyni się ją coraz bardziej histeryczną i niezdolną do jej pierwszego i ostatniego powołania, rodzenia krzepkich dzieci. Chce się ją w ogóle jeszcze bardziej "kultywować" i, jak się to powiada, "płeć słabą" wzmocnić za pomocą kultury: jak gdyby historia możliwie najbardziej dobitnie nie uczyła, że "kultywowanie" człowieka i osłabianie – a mianowicie osłabianie, rozpraszanie, zarażanie siły woli, zawsze szły ze sobą w parze, i że najpotężniejsze i najbardziej wpływowe kobiety świata (a ostatnio matka Napoleona) swą moc i swą przewagę nad mężczyznami zawdzięczają właśnie swej sile woli – a nie bakałarzom! Tym, co w kobiecie wzbudza respekt i dość często strach, jest jej natura, która jest "bardziej naturalna" niż natura mężczyzn, jej prawdziwa, drapieżna, podstępna elastyczność, jej tygrysie pazury pod rękawiczką, naiwność jej egoizmu, jej niepodatność na wychowanie i wewnętrzna dzikość, nieuchwytność, bezbrzeżność, błędność jej żądz i cnót... Mimo tego strachu, współczucie dla tej niebezpiecznej i pięknej kotki "kobieta" wzbudza to, że jawi się ona jako bardziej cierpiąca, bardziej wrażliwa, bardziej potrzebująca miłości i bardziej skazana na rozczarowanie niż jakiekolwiek zwierzę. Strach i współczucie: właśnie z tymi uczuciami stawał dotychczas mężczyzna przed kobietą, zawsze już jedną nogą w tragedii, która rozdziera, zachwycając. Jakże to? I wszystko to miałoby się skończyć? I czy nie dokonuje się odczarowanie kobiety? Czy z wolna kobieta nie staje się nudna? Och, Europo! Europo! Znamy to rogate zwierzę [aluzja do greckiego mitu o Europie], które dla ciebie zawsze było najbardziej pociągające, od którego zawsze groziło ci niebezpieczeństwo! Twoja dawna bajka mogłaby raz jeszcze stać się "historią" – raz jeszcze potworna głupota mogłaby nad tobą zapanować i ciebie ponieść! A żaden w niej nie kryje się Bóg, nie! lecz tylko "idea", "nowoczesna idea"! – –

 

Poza dobrem i złem

Narody i ojczyzny

240.

Wysłuchałem, znów po raz pierwszy – uwertury Wagnera do Meistersingerów: to wspaniała, przeładowana, ciężka i późna sztuka, dumna z tego, że jej rozumienie wymaga dwóch stuleci żywej jeszcze muzyki: – przynosi zaszczyt Niemcom, że duma taka się nie przeliczyła! Jakież soki i siły, jakież pory roku i strefy nie zostały tu wymieszane! Raz wydaje się nam ona archaiczna, raz obca, cierpka i nazbyt młoda, jest równie dowolna, co pompatyczno-tradycyjna, nierzadko szelmowska, jeszcze częściej grubiańska i prostacka – ma w sobie ogień i odwagę, a zarazem zwiotczałą, wypłowiałą skórkę owoców, które zbyt późno dojrzały. Płynie szeroka i pełna: i nagle chwila niezrozumiałej zwłoki, jakby szczelina, która rozwiera się między przyczyną i skutkiem, ucisk, który pogrąża nas w marzeniach, niemal zmora [gra słów: Druck (ucisk, nacisk), Alpdruck ([dusząca] zmora)] – ale już rozszerza się i rozlewa znów stary strumień wielorakiej przyjemności, starego i nowego szczęścia, włącznie z wielkim szczęściem, jakim artysta jest dla samego siebie i jakiego nie chce skrywać, z jego zdumioną, szczęśliwą wiedzą o mistrzostwie zastosowanych przezeń środków, nowych, nowo nabytych, niewypróbowanych środków artystycznych, jakie zdaje się nam zdradzać. Najogólniej, żadnego piękna, żadnego Południa, niczego z południowej, subtelnej jasności nieba, niczego z gracji, żadnego tańca, ledwie wola logiki; nawet pewna ociężałość, jeszcze podkreślana, jak gdyby artysta chciał nam powiedzieć: "zamierzona"; ciężka draperia, coś kapryśnie barbarzyńskiego i uroczystego, migotanie uczonych i czcigodnych kosztowności i koronek; coś niemieckiego, w najlepszym i najgorszym tego słowa znaczeniu, coś na niemiecką modłę wielorakiego, bezkształtnego i niewyczerpanego; pewna niemiecka potęga i przepełnienie duszy, która nie boi się ukrywać pod wyrafinowanymi subtelnościami upadku – która zapewne dopiero tam najlepiej się czuje; prawdziwy, autentyczny symbol niemieckiej duszy, która jest zarazem młoda i przestarzała, zmurszała i jeszcze przebogata w przyszłość. Ten rodzaj muzyki wyraża najlepiej to, co sądzę o Niemcach: są oni z przedwczoraj i z pojutrza – nie mają jeszcze żadnego dzisiaj.

 

241.

My, "dobrzy Europejczycy": również my mamy nasze chwile, gdy pozwalamy sobie na odważną ojczyźnianość, na pluśnięcie i powrót do dawnej miłości i ciasnoty – właśnie dałem tego próbkę – chwile narodowych wzburzeń, patriotycznych niepokojów i wylewu wszelkiego rodzaju innych staroświeckich uczuć. Bardziej od nas ociężałe duchy mogą się uporać z tym, co u nas się ogranicza do chwil i wraz z nimi się kończy, dopiero w dłuższym okresie, jedni w ciągu pół roku, drudzy przez połowę życia, zależnie od szybkości i siły, z jaką trawią i "przemieniają materię". Ba, mógłbym sobie wyobrazić ponure, powolne rasy, które również w naszej szybkiej Europie potrzebowałyby pół stulecia, by przezwyciężyć takie atawistyczne napady ojczyźnianości i przywiązania do ziemi, i powrócić do rozumu, to znaczy, do "dobrej Europejskości". Rozmyślając nad tą możliwością, stałem się oto świadkiem rozmowy dwóch starych "patriotów" – widocznie nie dosłyszeli i dlatego tym głośniej mówili. "Ten [chodzi o Bismarcka] sądzi i wie o filozofii tyle, co chłop czy student korporacyjny – powiedział jeden –: jest jeszcze niewinny. Ale jakie to ma dziś znaczenie! Jest to epoka mas: płaszczą się one przed wszystkim, co masowe. Również . Mąż stanu, który wznosi im nową wieżę Babel, jakiś potwór państwa i władzy, jest dla nich »wielkim«: jakie ma znaczenie, że my, bardziej ostrożni i powściągliwi, jeszcze nie wyrzekamy się naszej wiary, że jedynie wielka myśl stanowi o wielkości czynu i sprawy. Załóżmy, że mąż stanu doprowadził swój naród do sytuacji, iż odtąd tenże musi uprawiać »wielką politykę«, do której jest on przez naturę źle przysposobiony i przygotowany: toteż dla nowej, wątpliwej przeciętności musiałby poświęcić swoje dawne i pewne cnoty – załóżmy, mąż stanu skazałby swój naród na »politykowanie« w ogóle, podczas gdy tenże miałby coś lepszego do zrobienia i myślenia, i w głębi swej duszy nie wyzbył się przezornego wstrętu wobec niepokoju, pustki i hałaśliwej swarliwości rzeczywiście politykujących narodów: – załóżmy, że taki mąż stanu pobudzałby uśpione namiętności i żądze swego ludu, a z jego dotychczasowej bojaźliwości i skłonności do pozostawania na uboczu uczyniłby skazę, z jego cudzoziemszczyzny i tajemnej nieskończoności przewinę, odebrałby wartość jego najbardziej szczerym skłonnościom, odwróciłby sumienie, zacieśniłby jego ducha, »unarodowiłby« jego smak – jakże to! czy mąż stanu, który by to wszystko uczynił, za którego jego naród musiałby odpokutować w całej swej przyszłości, jeśli miałby przyszłość, czy taki mąż stanu byłby wielki?" "Bez wątpienia! – gwałtownie odparł mu drugi stary patriota – gdyż inaczej nie potrafiłby tego dokonać! Może było szaleństwem chcieć czegoś takiego? Ale być może wszystko, co wielkie, było na początku tylko szaleństwem!" – "Nadużycie słów! – krzyknął na to jego rozmówca: – silny! silny! silny i szalony! Nie wielki!" – Staruszkowie widocznie się roznamiętnili, gdy w ten sposób wykrzyczeli sobie w twarz swoje "prawdy"; ja zaś, w mym szczęściu i w zaświatach, rozważałem, jak rychło nad silnym zapanuje silniejszy; i że duchowe spłycenie jednego zostanie wyrównane pogłębieniem się drugiego. –

 

242.

Czy to, w czym poszukuje się wyróżnika dzisiejszego Europejczyka, nazwiemy teraz "cywilizacją" czy "uczłowieczeniem", czy "postępem"; czy nazwiemy to po prostu, nie chwaląc i nie ganiąc, za pomocą politycznej formuły, demokratycznym ruchem Europy: za wszelką moralną i polityczną pierwszoplanowością, na którą wskazują tego rodzaju formuły, dokonuje się potworny proces fizjologiczny coraz bardziej nabierający impetu – proces upodabniania się Europejczyków, ich wzrastające uwalnianie się od warunków, w jakich powstały klimatycznie i stanowo spętane rasy, ich coraz większa niezależność od wszelkiego określonego milieu, które na wieki chciałoby się wpisać takimi samymi wymogami w duszę i ciało – zatem powolne nadejście zasadniczo ponadnarodowej i nomadycznej odmiany człowieka, której typowym wyróżnikiem jest, mówiąc językiem fizjologii, maksimum sztuki i siły przystosowania się. Ów proces stającego się Europejczyka, który w swym tempie może być opóźniony przez wielkie nawroty, ale być może właśnie dzięki temu zyskuje na gwałtowności i głębi, i dzięki temu wzrasta – częścią tego procesu jest szalejąca teraz jeszcze burza i napór "poczucia narodowego", jak również właśnie pojawiający się anarchizm –: proces ten prawdopodobnie prowadzi do rezultatów, jakich jego naiwni promotorzy i chwalcy, apostołowie "nowoczesnych idei", najmniej by się spodziewali. Te same nowe warunki, pośród których dokonywać się będzie na ogół zrównanie i uśrednienie człowieka – przydatne, pracowite, wielorako pożyteczne i zręczne zwierzę stadne, człowiek – w najwyższym stopniu służą temu, by dać początek ludziom wyjątkowym o najbardziej niebezpiecznej i pociągającej jakości. O ile bowiem owa siła przystosowania się, która wypróbowuje stale zmieniające się warunki i z każdym pokoleniem, niemal z każdym dziesięcioleciem na nowo rozpoczyna swą pracę, wacle nie umożliwia potęgi typu; o ile ogólnym odbiciem takiego przyszłego Europejczyka będą prawdopodobnie różnorodni, gadatliwi, ubodzy w wolę i nadzwyczaj sprawni wyrobnicy, którzy pana, rozkazującego potrzebują niczym chleba codziennego; o ile zatem demokratyzacja Europy doprowadzi do wytworzenia typu w najsubtelniejszym znaczeniu przygotowanego do niewolnictwa: o tyle silny człowiek będzie musiał, w jednostkowych i wyjątkowych wypadkach, okazać się silniejszy i bogatszy niż zapewne kiedykolwiek dotąd – dzięki wyzbytemu przesądów szkoleniu go, dzięki ogromnej wielości ćwiczeń, sztuki i maski. To znaczy: demokratyzacja Europy jest zarazem mimowolnym przygotowywaniem do hodowli tyranów – we wszelkim tego słowa znaczeniu, również najbardziej duchowym.

 

243.

Dowiaduję się z przyjemnością, że nasze Słońce porusza się szybko w stronę gwiazdozbioru Herkulesa: i mam nadzieję, że na tej ziemi człowiek uczyni podobnie jak Słońce. I my na przedzie, my, dobrzy Europejczycy! –

 

244.

Był czas, gdy Niemców zwykło się wyróżniać, nazywając ich "głębokimi": teraz gdy najbardziej udany typ nowej niemieckości jest żądny zupełnie innych zaszczytów i we wszystkim, co ma głębię, widzi zapewne brak "ciętości", niemal na czasie i patriotyczna jest wątpliwość, czy pochwałą tą niegdyś się nie oszukiwano: wystarczy, czy niemiecka głębia nie jest w gruncie rzeczy czymś innym i gorszym – i czymś, czego, Bogu dzięki, właśnie chcemy się skutecznie pozbyć. Spróbujmy zatem dowiedzieć się czegoś nowego o niemieckiej duszy: trzeba do tego tylko nieco wiwisekcji niemieckiej duszy. – Niemiecka dusza jest przede wszystkim wieloraka, o różnych źródłach, bardziej zestawiona i ponakładana niż rzeczywiście zbudowana: bierze się to z jej pochodzenia. Niemiec, który śmiałby utrzymywać "dwie dusze zamieszkują, ach, w mojej piersi" [Goethe, Faust I, w. 1112], tarnąłby się strasznie na prawdę, a ściślej: o wiele dusz pozostałby poza prawdą. Jako naród o najpotworniejszym pomieszaniu i zmieszaniu ras, zapewne nawet z przewagą żywiołów przedaryjskich, jako "naród środka" w każdym znaczeniu, są Niemcy bardziej nieuchwytni, rozlegli, sprzeczni, nieznani, nieobliczalni, zaskakujący, nawet przerażający od innych narodów: wymykają się definicji i już tym wywołują rozpacz Francuzów. Niemców cechuje to, że pytanie "co jest niemieckie?" nigdy u nich nie zamiera. Kotzebue z pewnością znał swych Niemców dostatecznie dobrze: "poznano nas", witali go radosnymi okrzykami – ale również Sand sądził, że ich zna. Jean Paul wiedział, co czyni, gdy złościł się na zakłamane, ale patriotyczne pochlebstwa i przesadę Fichtego – ale jest prawdopodobne, że Goethe myślał o Niemcach inaczej niż Jean Paul, nawet jeśli przyznawał mu rację co do Fichtego. Co właściwie myślał Goethe o Niemcach? – Ale o wielu sprawach dziejących się wokół niego nigdy nie mówił jasno i przez całe życie umiał subtelnie milczeć: prawdopodobnie miał do tego dobre powody. Z pewnością to nie "wojny wyzwoleńcze" rozjaśniły jego spojrzenie ani też rewolucja francuska – wydarzeniem, ze względu na które przemyślał swego Fausta, a nawet cały problem "człowieka", było pojawienie się Napoleona. Zachowały się słowa Goethego, którymi, niczym z zagranicy, z niecierpliwą surowością osądził to, co Niemcy poczytywali sobie za dumę: osławione niemieckie definiuje jako "wyrozumiałość dla słabostek, własnych i cudzych". Czyż nie ma racji? – Niemców cechuje to, że rzadko nie ma się co do nich racji. Dusza niemiecka jest pełna korytarzy i śródkorytarzy, są w niej jaskinie, kryjówki, lochy; jej nieład ma wiele z uroku tajemniczości; Niemiec zna się na sekretnych drogach do chaosu. I tak jak każda rzecz uwielbia swój symbol, tak Niemiec uwielbia chmury i wszystko, co niejasne, stające się, świtające, wilgotne i przysłonięte: niepewne, nieukształtowane, zmieniające się, rosnące wszelkiego rodzaju odczuwa on jako "głębokie". Sam Niemiec nie jest, staje się, "rozwija się". Dlatego "rozwój" jest właściwie niemieckim wynalazkiem i pomysłem w wielkim królestwie niemieckich formuł filozoficznych: – pojęciem władającym, które, wespół z niemieckim piwem i niemiecką muzyką, pracuje nad zniemczeniem całej Europy. Cudzoziemcy są zdumieni i zafascynowani zagadką, jaką zadaje im sprzeczna natura w głębi niemieckiej duszy (którą Hegel ujął w system, a Ryszard Wagner ostatecznie jeszcze dorobił do niej muzykę). "Dobroduszny i zdradliwy" – takie współistnienie, niedorzeczne w przypadku każdego innego ludu, jest, niestety, zbyt często w NIemczech usprawiedliwione: wystarczy dłużej pożyć pomiędzy Szwabami! Ociężałość niemieckiego uczonego, jego towarzyska mdłość dobrze się godzą, o zgrozo, z jakimś wewnętrznym tańczeniem na linie i lekkomyślną śmiałością, której bać się nauczyli już wszyscy bogowie. Jeśli chce się zademonstrować "niemiecką duszę" wystarczy tylko wejrzeć w niemiecki smak, w niemieckie sztuki i obyczaje: cóż za chłopska obojętność wobec "smaku". Jakże to, co szlachetne i to, co pospolite, występują tu obok siebie! Jakże nieuporządkowane i bogate jest całe to gospodarstwo duszy! Niemiec wlecz za sobą duszę; wlecze wszystko, co przeżywa. Źle trawi dotykające go wydarzenia; nigdy się z nimi nie "upora"; niemiecka głębia jest często jedynie ciężkim, powolnym "trawieniem". I tak jak wszyscy nałogowo chorzy, wszyscy dyspeptycy mają upodobanie do wygód, tak Niemiec lubi "otwartość" i "poczciwość", jakże wygodnie jest być "otwartym" i "poczciwym"! – Dziś jest to, być może, najbardziej niebezpieczne i najbardziej szczęśliwe przebranie, na jakim zna się Niemiec, ta ufna, uprzejma, karty odkrywająca niemiecka uczciwość: jest ona właściwą sztuką Mefistofelesa, dzięki której może on "jeszcze daleko zajść"! Niemiec folguje sobie, spogląda przy tym swymi wiernymi, niebieskimi, pustymi niemieckimi oczyma – i natychmiast zagranica myli go z jego szlafrokiem! – Chciałem powiedzieć: niech "niemiecka głębia" będzie tym, czym chce – czy może między nami nie pozwalamy sobie śmiać się z niej? – dobrze zrobimy, jeśli również nadal szanować będziemy jej pozór i dobre imię, i jeśli nie zamienimy nazbyt tanio naszej dawnej reputacji narodu głębi na pruską "ciętość" oraz berliński dowcip i piasek. Naród jest roztropny, gdy sprawia, i godzi się na to, że uchodzi za głęboki, za nieporadny, za dobroduszny, za uczciwy, za roztropny: mogłoby to nawet być – głębokie! W końcu: powinniśmy się chlubić naszym imieniem – nie na darmo zwiemy się "tiusche" narodem, narodem "łudzącym"...

 

245.

"Stare, dobre czasy" minęły, wyśpiewały się w Mozarcie: jakież to dla nas szczęście, że jego rokoko jeszcze do nas przemawia, że jego "dobre towarzystwo", jego tkliwe rozmarzenie, jego dziecięce lubowanie się chińszczyzną i floresami, jego serdeczna uprzejmość, jego tęsknota za wytwornością, zalotnością, tanecznością, błogą łzawością, jego wiara w Południe mogą jeszcze apelować do jakichkolwiek pozostałości w nas! Ach, kiedyś to się skończy! – ale któż może wątpić, że jeszcze wcześniej skończy się rozumienie i smakowanie muzyki Beethovena! – który był przecież tylko finałem stylu przejściowego i przełomu stylistycznego, a nie, jak Mozart, finałem wielkiego, wielowiekowego smaku europejskiego. Beethoven jest epizodem starej, zmurszałej duszy, która stale się kruszy, i przyszłej, przemłodej duszy, która stale nadchodzi; jego muzykę spowija półmrok wiecznej utraty i wiecznej, wybujałej nadziei – to samo światło, w którym leżała skąpana Europa, gdy wraz z Rousseau marzyła, gdy tańczyła wokół drzewa wolności i gdy wreszcie niemal się modliła przed Napoleonem. Ale jakże szybko blaknie dziś to uczucie, jakże trudna jest już dziś wiedza o tym uczuciu – jakże obco brzmi dla naszego ucha język Rousseau, Schillera, Shelleya, Byrona, w których pospołu znalazł drogę do słowa ten sam los Europy, który umiał się rozśpiewać w Beethovenie! – Wszelka muzyka niemiecka, która pojawiła się później, należy do romantyzmu, to znaczy do, historycznie biorąc, jeszcze krótszego, jeszcze bardziej ulotnego, jeszcze bardziej powierzchownego ruchu niż ów wielki antrakt, owo przejście Europy od Rousseau do Napoleona i do nadchodzącej demokracji. Weber: czymże jest dla nas dzisiaj Wolny strzelec i Oberon. Albo Hans Heiling i Vampyr Marschnera! Albo nawet jeszcze Wagnera Tannhäuser! Jest to przebrzmiała, choć jeszcze nie zapomniana muzyka. Ponadto, cała ta muzyka romantyczna nie była dostatecznie dostojna, nie była dostatecznie muzyką, aby również gdzie indziej mieć słuszność, a nie tylko w teatrze i wobec tłumu; od początku była muzyką drugorzędną, na którą wśród prawdziwych muzyków zwracano niewielką uwagę. Inaczej było z Feliksem Mendelssohnem, owym alkionowym mistrzem, który ze względu na swą lżejszą, czystszą, szczęśliwszą duszę szybko był uwielbiany i równie szybko został zapomniany: jako piękny epizod niemieckiej muzyki. A jeśli chodzi o Roberta Schumanna, który wszystko brał poważnie i od początku też poważnie był brany – jako ostatni założył szkołę –: to, czy nie uznajemy dzisiaj za szczęście, za wyjątek, za wyzwolenie, że właśnie ten romantyzm Schumanna został przezwyciężony? Schumann, uciekający do "Szwajcarii Saksońskiej" swojej duszy, na poły Werterowy, na poły Jean-Paulowy, z pewnością nie Beethovenowy! z pewnością nie Byronowy! – jego muzyka do Manfreda jest pomyłką i nieporozumieniem aż po niesprawiedliwość – Schumann ze swoim smakiem, który w gruncie rzeczy był drobnym smakiem (mianowicie niebezpiecznym, pośród Niemców podwójnie niebezpiecznym upodobaniem do cichej liryki i opilstwa uczuciowego), stale chodzący poboczem, lękliwie wynoszący się cichaczem i wycofujący, szlachetny delikatniś, który upaja się jedynie anonimowym szczęściem i bólem, od początku niby dziewczyna i : ten Schumann był już tylko niemieckim wydarzeniem w muzyce, już nie europejskim, jak Beethoven, jak, w jeszcze większym stopniu, Mozart – przez niego zagrażało muzyce niemieckiej jej największe niebezpieczeństwo, że straci głos dla duszy europejskiej i spadnie do rzędu ojczyźnianości. –

 

246.

Jakąż męczarnią są po niemiecku pisane książki dla kogoś, kto ma trzecie ucho! Jakże niechętnie staje obok powoli się obracającego bagna dźwięków bez dźwięku, rytmów bez tańca, które u Niemców zwie się "książką". A cóż dopiero Niemiec, który czyta książki! Jakże leniwie, jakże niechętnie, jakże źle czyta! Iluż to Niemców wie i wymaga od siebie, by wiedzieć, że sztuka kryje się w każdym dobrym zdaniu – sztuka, którą trzeba odgadnąć, o ile zdanie to ma być dobrze zrozumiane! Na przykład, niezrozumienie jego tempa: i samo zdanie jest niezrozumiane! Że nie można mieć wątpliwości co do decydujących o rytmie sylab, że przełamanie nazbyt ścisłej symetrii odczuwa się jako zamierzone i jako urok, że nadstawia się subtelnie, cierpliwie ucho na każda staccato, na każde rubato, że odgaduje się znaczenie układu samogłosek i dwugłosek, i to jak delikatnie i bogato mogą się one zabarwiać i przebarwiać w swym następowaniu po sobie: któż spośród czytających książki Niemców jest na tyle skory, by uznać tego rodzaju obowiązki i wymagania, i przysłuchiwać się tak wielkiej sztuce i rozmyślności w sztuce? W końcu Niemiec właśnie "nie ma do tego ucha": i w ten sposób nie słyszy się największych kontrastów stylistycznych, a najsubtelniejszy artyzm jest marnotrawiony niczym przed głuchym. – Takie miałem myśli, gdy zauważyłem, jak nieudolnie i naiwnie myli się dwóch mistrzów w sztuce prozy, jednego, któremu słowa skapują powoli i chłodne, niczym ze sklepienia wilgotnej jaskini – liczy on na ich głuchy dźwięk i oddźwięk – i drugiego, który włada swym językiem niczym giętką szpadą i od ramienia aż po stopy zaznaje niebezpiecznego szczęścia drgającej, wyostrzonej stali, która chce kąsać, syczeć, ciąć. –

 

247.

Jak niewiele wspólnego ma niemiecki styl z dźwiękiem i uchem, pokazuje fakt, że właśnie nasi dobrzy muzycy niemieccy piszą licho. Niemiec nie czyta na głos, nie dla ucha, lecz jedynie oczyma: swoje uszy chowa wówczas do szuflady. Człowiek antyku czytał, jeśli czytywał – działo się to dość rzadko – sobie coś na głos, a mianowicie głośno; dziwiono się, gdy ktoś czytał po cichu i w skrytości pytano o powody. Głośno: to znaczy z wszelkimi wezbraniami, wygięciami, nagłymi zmianami tonów i zmianą tempa, które radowały świat publiczny antyku. Wówczas prawidła stylu pisarskiego były takie same jak prawidła stylu języka mówionego; a tegoż prawidła zależały po części od zadziwiającego wykształcenia, wyrafinowanych potrzeb ucha i krtani, po części zaś od siły, wytrwałości i mocy antycznych płuc. Okres, w znaczeniu antycznym, jest przede wszystkim fizjologiczną całością, o ile zawiera się w jednym oddechu. Takie okresy, jakie występują u Demostenesa, Cycerona, dwukrotnie wzbierające i dwukrotnie opadające, i wszystko na jednym wdechu: oto rozkosze ludzi antyku, którzy dzięki własnemu wyszkoleniu potrafili docenić tego rodzaju zaletę, niezwykłość i trudność w wypowiedzeniu takiego okresu: my właściwie nie mamy żadnego prawa do wielkiego okresu, my nowocześni, my o krótkim oddechu w każdym tego słowa znaczeniu! Przecież wszyscy ci starożytni sami byli w mowie dyletantami, a więc znawcami, a więc krytykami – przeto doprowadzali swoich rozmówców do skrajności; podobnie w ubiegłym wieku, gdy wszyscy Włosi i wszystkie Włoszki umieli śpiewać, wirtuozeria w śpiewaniu (a tym samym również sztuka melodyki) sięgnęła u nich swych wyżyn. Ale w Niemczech istniał (aż po czasy najnowsze, gdy coś w rodzaju krasomówstwa trybunowego dość nieśmiało i niezdarnie zaczyna poruszać swymi młodymi skrzydłami) właściwie tylko jeden gatunek publicznej i mniej więcej zgodnej z prawidłami mowy: tej głoszonej z ambony. Jedynie kaznodzieja wiedział w Niemczech, jaką wagę ma sylaba, jaką wagę ma słowo, jak zdanie uderza, skacze, upada, biegnie, wybiega, jedynie on miał sumienie w swych uszach, dość często złe sumienie: nie brak bowiem powodów po temu, że właśnie Niemiec rzadko, a niemal zawsze zbyt późno osiąga biegłość w mowie. Dlatego arcydziełem niemieckiej prozy jest, co oczywiste, arcydzieło jej największego kaznodziei. Biblia była dotąd najlepszą niemiecką książką. W porównaniu z Biblią Lutra niemal wszystko inne jest tylko "literaturą" – czymś, co nie wyrosło w Niemczech i dlatego też nie wrosło i nie wrasta w niemieckie serca: czego dokonała Biblia.

 

248.

Istnieją dwa rodzaje geniuszu: jeden, który przede wszystkim płodzi i chce płodzić, i drugi, który chętnie daje się zapłodnić i rodzi. I również wśród genialnych ludów są takie, którym przypadły w udziale kobiecy problem brzemienności i tajemne zadanie kształtowania, dojrzewania, spełnienia – na przykład Grecy byli tego rodzaju ludem, podobnie Francuzi –; oraz inne, które muszą zapładniać i stać się początkiem nowego porządku życia – jak Żydzi, Rzymianie i, z całą skromnością pytając, Niemcy? – Ludy męczone, unoszone nieznaną gorączką i nieodparcie pchane poza siebie na zewnątrz, rozkochane i pożądające obcych ras (takich, które "dają się zapładniać" –) i przy tym żądne władzy, jak wszystko, co jest świadome pełni swych sił płodnych, a zatem co jest "z łaski Bożej". Te dwa rodzaje geniuszu szukają się wzajemnie – jak mężczyzna i kobieta.

 

249.

Każdy lud ma swą własną tartuferię i zwie ją swymi cnotami. – Nie znamy najlepszego, czym jesteśmy – nie możemy znać.

 

250.

Co Europa zawdzięcza Żydom? – wiele, dobrego i złego, a przede wszystkim jedno, które jest zarazem najlepsze i najgorsze: wielki styl w moralności, straszliwość i majestatyczność nieskończonych wymagań, nieskończonych znaczeń, całą romantyczność i wzniosłość moralnych problematyczności – a zatem właśnie najbardziej pociągającą, dwuznaczną i wyszukaną cząstkę owych mieniących się bartw i pokuszeń do życia, w której poświacie żarzy się dzisiaj – a być może wyżarza – nieboskłon naszej europejskiej kultury. My artyści pośród widzów i filozofów jesteśmy Żydom za to – wdzięczni.

 

251.

Trzeba się z tym pogodzić, gdy nad duchem jakiegoś ludu, który cierpi na nacjonalistyczną gorączkę nerwową i ambicje polityczne, cierpieć chce, przeciągają różne chmury i zaburzenia, krótko mówiąc, nieznaczne napady ogłupienia: na przykład u dzisiejszych Niemców raz głupota antyfrancuska, raz antyżydowska, raz antypolska, raz chrześcijańsko-romantyczna, raz wagnerowska, raz teutońska, raz pruska (wszak przyjrzyjmy się tym biednym historykom, tym Syblom i Treitzschkom i ich grubo obwiązanym głowom –), i jak tam mogłyby się one jeszcze zwać, te niewielkie zamroczenia niemieckiego ducha i sumienia. Proszę mi wybaczyć, że również mnie podczas krótkiego, ryzykownego pobytu na bardzo zainfekowanym obszarze nie w pełni oszczędziła choroba i zaczęły nachodzić mnie myśli, które mnie nie obchodzą: pierwsza oznaka politycznej infekcji. Na przykład o Żydach: posłuchajcie. – Nie spotkałem jeszcze żadnego Niemca, który byłby przychylny Żydom; i jakkolwiek rzeczywiste antysemictwo byłoby bezwarunkowo odrzucane przez ludzi przezornych i polityków, to ta przezorność i polityka nie zwracają się przecież przeciwko samemu rodzajowi uczucia, lecz jedynie przeciwko jego niebezpiecznemu nieumiarkowaniu, a zwłaszcza przeciwko niesmacznemu i haniebnemu wyrazowi tego nieumiarkowanego uczucia – nie można się co do tego łudzić. Że w Niemczech jest dostatecznie dużo Żydów, że niemiecki żołądek, niemiecka krew z trudem mogą (i długo jeszcze nie będą mogły) się uporać choćby tylko z tym kwantum "Żyda" – tak jak uporali się Włosi, Francuzi, Anglicy, w następstwie lepszego trawienia –: oto jednoznaczna wypowiedź i język ogólnego instynktu, którego trzeba słuchać, zgodnie z którym trzeba postępować. "Nie wpuszczać już nowych Żydów! A zwłaszcza od strony wschodniej (także od Austrii) zamknąć bramy!" – tak nakazuje instynkt ludu, którego typ jest jeszcze tak słaby i nieokreślony, że mógłby łatwo być zatarty, łatwo wymazany przez jakąś silniejszą rasę. Żydzi są jednak bez wątpienia najsilniejszą, najtwardszą, najczystszą rasą, jaka obecnie żyje w Europie; potrafią się przebić nawet w najgorszych warunkach (nawet lepiej niż w sprzyjających) dzięki jakimkolwiek cnotom, które dziś chętnie chciano by napiętnować jako występki, – przede wszystkim dzięki zdecydowanej wierze, która nie musi się wstydzić wobec "nowoczesnych idei"; zmieniają się oni, jeśli się zmieniają, jedynie w taki sposób, w jaki Imperium Rosyjskie dokonuje swych podbojów – jako imperium, które ma czas i nie istnieje od wczoraj –, a mianowicie według zasady "możliwie powoli!". Myśliciel, któremu przyszłość Europy leży na sercu, przy wszelkich projektach, jakie sam snuje co do tej przyszłości, będzie się liczył z Żydami, tak jak z Rosjanami, jako w pierwszym rzędzie najbardziej pewnymi i najbardziej prawdopodobnymi czynnikami w wielkiej grze i walce sił. To, co w Europie zwiemy dzisiaj "narodem", i co w rzeczywistości bardziej jest niż (ba, czasami łudząco przypomina –) jest w każdym razie czymś stającym się, młodym, łatwo dającym się przemieścić, nie będacym jeszcze rasą, a tym bardziej takim , jakim jest typ żydowski: "narody" te powinny się pieczołowicie wystrzegać wszelkiej porywczej konkurencji i wrogości! To, że Żydzi, gdyby chcieli – czy też, gdyby ich do tego zmuszono, co jest, jak się wydaje, zamiarem antysemitów – już teraz mogliby zdobyć przewagę, a nawet, całkiem dosłownie, panowanie nad Europą, jest pewne; jak i to, że na to nie pracują i nie snują takich planów. Na razie raczej wolą i pragną, nawet z pewną natarczywością, by Europa ich wessała i wchłonęła, pragną tego, by wreszcie gdzieś osiąść, by być akceptowanymi i szanowanymi, i by nomadycznemu życiu, "Żydowi Wiecznemu Tułaczowi" położyć kres –; i na ten pęd i parcie (które być może wyraża nawet już złagodnienie żydowskich instynktów) powinniśmy zapewne zwrócić uwagę i wyjść mu naprzeciw: z tego względu zapewne pożytecznym i słusznym byłoby wygnać krajowych krzykaczy antysemickich. Wyjść naprzeciw z całą przezornością, przestrzegać doboru; mniej więcej tak, jak czyni to angielska szlachta. Widać jak na dłoni, że bez najmniejszego wahania mogłoby z nimi jeszcze nawiązać kontakt najsilniejsze i już mocniej ukształtowane typy nowej niemieckości, na przykład szlacheckiego pochodzenia oficerowie z Marchii: z wielu względów interesujące byłoby zobaczyć, czy do dziedziczonej sztuki rozkazywania i posłuchu – w obu tych rzeczach wspomniany kraj dostarcza klasycznych przykładów – nie można by dodać, dohodować geniusza pieniądza i cierpliwości (a przede wszystkim ducha i duchowości, których w wielkiej mierze tam brakuje). Tutaj jednak wypada przerwać moją wesołą teutomanię i uroczystą przemowę: albowiem dotykam już tego, co dla mnie poważne, "problemu europejskiego", tak jak go pojmuję, hodowli nowej rządzącej Europą kasty. –

 

252.

Żadna to filozoficzna rasa – ci Anglicy: Bacon oznacza atak na ducha filozoficznego w ogóle, Hobbes, Hume, Locke poniżenie i umniejszenie wartości pojęcia "filozof" na ponad stulecie. Przeciwko Hume'owi podniósł się i wzniósł Kant: to o Locke'u Schelling mógł powiedzieć: ; w walce z angielsko-mechanistycznym otumanieniem świata jednomyślni byli Hegel i Schopenhauer (wraz z Goethem), dwaj wrodzy bracia-geniusze w filozofii, którzy dążyli do przeciwległych biegunów niemieckiego ducha i wyrządzali sobie przy tym krzywdę, jak właśnie tylko bracia mogą sobie wyrządzać krzywdę. – Czego brakuje w Anglii i zawsze brakowało, wiedział o tym dość dobrze ów półaktor i retor, niedorzeczna, mętna głowa Carlyle, który pod namiętnymi grymasami próbował skryć to, co wiedział o sobie samym: mianowicie to, czego brakowało Carlyle'owi – rzeczywistej mocy duchowej, rzeczywistej głębi duchowego spojrzenia, mówiąc krótko, filozofii. – Taką niefilozoficzną rasę cechuje kurczowe trzymanie się chrześcijaństwa: potrzebuje ona jego dyscypliny do "umoralniania" i uczłowieczania. Anglik, posępniejszy, bardziej zmysłowy, mający silniejszą wolę i brutalniejszy niż Niemiec – jest właśnie dlatego, jako pospolitszy, również pobożniejszy od Niemca: jeszcze bardziej potrzebuje chrześcijaństwa. Dla subtelniejszych nozdrzy to angielskie chrześcijaństwo ma jeszcze prawdziwie angielską woń splinu i alkoholowego wybryku, przeciw którym jak najbardziej zasadnie używa się go jako środka leczniczego – mianowicie najsubtelniejszą truciznę przeciw prymitywniejszej: subtelniejsze zatrucie jest w gruncie rzeczy postępem w wypadku prostackich ludów, szczeblem do uduchowienia. Najbardziej znośnym przebraniem, a poprawniej, najbardziej znośną wykładnią i zmianą znaczenia prostactwa i chłopskiej powagi Anglików są chrześcijańskie gesty i modlitwy oraz śpiewanie psalmów; i dla tej trzody opojów i rozpustników, która niegdyś pod przymusem metodystów, a ostatnio jako Armia Zbawienia uczyła się moralnie chrząkać, spazmy pokutne mogą rzeczywiście być stosunkowo największym osiągnięciem "człowieczeństwa", do jakiego może się ona wznieść: tyle można sprawiedliwie przyznać. Co jednak razi nawet w najbardziej ludzkim Angliku, to, mówiąc metaforycznie (i niemetaforycznie), brak u niego muzyki: w ruchach swej duszy i swego ciała nie ma on taktu i tańca, a nawet potrzeby taktu i tańca, "muzyki". Dość posłuchać, jak mówi; dość popatrzeć, jak chodzą najpiękniejsze Angielki – w żadnym kraju na ziemi nie ma piękniejszych gołębi i łabędzi – wreszcie: dość posłuchać, jak śpiewają! Lecz wymagam za wiele – –

 

253.

Istnieją prawdy, które najlepiej poznają umysły przeciętne, ponieważ są dla nich najbardziej odpowiednie, istnieją prawdy, które mają czar i uwodzicielskie moce jedynie dla przeciętnych duchów: – to być może niemiłe zdanie nasuwa się właśnie teraz, odkąd duch zacnych, ale przeciętnych – wymienię Darwina, Johna Stuarta Milla i Herberta Spencera – zaczyna osiągać przewagę w średniej strefie europejskiego smaku. Rzeczywiście, któż chciałby wątpić w pożytek chwilowego panowania takich duchów? Byłoby błędem uważać właśnie wysoce ukształtowane i szybujące na własną rękę duchy za szczególnie nadające się do stwierdzania, gromadzenia i ujmowania w konkluzje drobnych faktów: będąc wyjątkami raczej z założenia nie są dogodnie usytuowane względem "reguł". W końcu, mają czynić coś więcej, niż tylko poznawać – mianowicie mają być czymś nowym, mają oznaczać coś nowego, mają przedstawiać nowe wartości! Przepaść między "wiedzieć" i "móc" jest być może większa, również bardziej niesamowita, niż się sądzi: niewykluczone, że mogący w wielkim stylu, twórczy będzie musiał być ignorantem – z drugiej zaś strony do naukowych odkryć, takich jak Darwina, nieźle mogą usposabiać pewna ciasnota, oschłość i pilna staranność, krótko mówiąc, coś angielskiego. – Nie zapominamy wreszcie Anglikom, że swoją głęboką przeciętnością już raz spowodowali powszechną depresję europejskiego ducha: to, co zwie się "nowoczesnymi ideami" czy "ideami osiemnastowiecznymi", czy też "ideami francuskimi" – to zatem, przeciw czemu z głęboką odrazą podniósł się niemiecki duch – było angielskiego pochodzenia, nie ma wątpliwości. Francuzi byli jedynie małpami i aktorami tych idei, a także ich najlepszymi żołnierzami, jak również, niestety, ich pierwszymi i największymi ofiarami: albowiem skutkiem przeklętej anglomanii "nowoczesnych idei" tak w końcu zeszczuplała i wychudła, że dziś niemal z niedowierzaniem wspomina się jej szesnasty i siedemnasty wiek, jej głęboką, namiętną siłę, jej dostojną wynalazczość. Tej zasady historycznej słuszności trzeba jednak trzymać się zębami i bronić jej wbrew chwili teraźniejszej i oczywistościom: europejska – uczucia, smaku, obyczaju, krótko mówiąc, noblesse w każdym wyższym znaczeniu – jest dziełem i wynalazkiem Francji, europejska pospolitość, plebeizm nowoczesnych idei – Anglii.

 

254.

Jeszcze dzisiaj Francja jest siedzibą najbardziej uduchowionej i wyrafinowanej kultury europejskiej i wielką szkołą smaku: lecz trzeba umieć odnaleźć tę "Francję smaku". Kto do niej należy, pozostaje w ukryciu: – możliwe, że niewielka jest liczba tych, w których rzeczywiście ona żyje, a przy tym są to ludzie, którzy nazbyt mocno stoją na nogach, po części fataliści, sposępniali, chorzy, po części wydelikaceni i zmanierowani, ludzie, których ambicją jest ukrywanie się. Wszyscy mają coś wspólnego: zatykają uszy na szaloną głupotę i hałaśliwą gębę demokratycznego bourgeois. Rzeczywiście, na pierwszym planie przewala się dzisiaj ogłupiała i spospoliciała Francja – niedawno, podczas pogrzebu Wiktora Hugo święciła ona prawdziwą orgię braku smaku i zarazem podziwu dla samej siebie. Wspólne jest im jeszcze coś innego: dobra wola, by bronić się przed duchową germanizacją – i jeszcze lepsza niezdolność czynienia tego! Być może w tej Francji ducha, która jest także Francją pesymizmu, Schopenhauer zadomowił się już teraz i poczuł się swojsko w większym stopniu niż kiedykolwiek w Niemczech; nie mówiąc o Henryku Heinem, który już dawno wszedł w ciało i krew subtelniejszym i bardziej wymagającym lirykom paryskim, czy o Heglu, który dziś w postaci Taine'a – to znaczy pierwszego żyjącego historyka – wywiera niemal tyrański wpływ. Jeśli zaś chodzi o Wagnera: im bardziej muzyka francuska uczy się kształtować siebie podług rzeczywistych potrzeb , tym bardziej będzie "wagneryzowała", co łatwo przepowiedzieć – już teraz w dostatecznym stopniu tak czyni! Trzy są wszakże rzeczy, które pomimo wszelkiej dobrowolnej i niedobrowolnej germanizacji Europy i plebeizacji smaku, Francuzi również dziś mogą z dumą wskazać jako swoje dziedzictwo i własność, a także niezatarte znamię wyższości swej dawnej kultury nad Europą; pierwsza to zdolność do artystycznych namiętności, do oddania się formie, dla której wymyślono, obok tysiąca innych, termin l'art pour l'art: – czegoś takiego nie brakowało we Francji od trzech stuleci i wciąż, dzięki ich respektowi dla "małej liczby", umożliwia ono swego rodzaju muzykę kameralną w literaturze, jakiej w Europie na próżno by szukać –. Drugą rzeczą, dzięki której Francuzi mogą uzasadniać swą wyższość nad Europą, jest ich dawna, wieloraka kultura moralistyczna, dzięki której przeciętnie nawet u nieznaczących gazetowych i przypadkowych można znaleźć psychologiczną wrażliwość i ciekawość, o jakiej na przykład w Niemczech nie ma się pojęcia (pominąwszy już rzecz samą!). Niemcom brak do tego kilku stuleci moralistycznego zwyczaju, którego, jak powiedziano, Francja sobie nie oszczędzała; kto z tego powodu nazywa Niemców "naiwnymi", zachwala tylko ich wady. (Za przeciwieństwo niemieckiego braku doświadczenia i niewinności , który jest całkiem blisko spowinowacony z nudą niemieckich stosunków towarzyskich – i za najbardziej udany wyraz prawdziwie francuskiej ciekawości i inwencji w tym królestwie delikatnych dreszczy może uchodzić Henri Beyle, ów osobliwy, z góry przewidujący i wybiegający wprzód, który napoleońskim tempem przebiegł swoją Europę, wiele stuleci europejskiej duszy jako tropiciel i odkrywca tej duszy: – trzeba było dwóch pokoleń, by go jakoś doścignąć, by odgadnąć niektóre z zagadek, jakie go dręczyły i zachwycały, tego dziwnego epikurejczyka i człowieka znaków zapytania, który był ostatnim wielkim psychologiem Francji –). Istnieje jeszcze trzecie roszczenie do wyższości: w naturze Francuzów istnieje po części udana synteza Północy i Południa, która pozwala im pojmować wiele rzeczy i każe czynić inne, jakich Anglik nigdy nie pojmie; ich temperament, periodycznie zwracający się ku Południu i od Południa się odwracający, w którym od czasu do czasu kipi prowansalska i liguryjska krew, chroni ich przed przeraźliwą szarzyzną Północy i pozbawioną słońca upiornością i anemią pojęciową – naszą niemiecką chorobą smaku, na której nadmiar z wielką stanowczością zaordynowano aktualnie krew i żelazo, to znaczy "wielką politykę" (zgodnie z niebezpieczną sztuką leczenia, która uczy mnie wciąż czekać, ale jak dotąd nie nauczyła mnie jeszcze, jak mieć nadzieję –). Nawet teraz istnieje jeszcze we Francji zrozumienie i wzgląd dla owych rzadkich i rzadko zadowolonych ludzi, którzy są nazbyt rozlegli, by się zadowolić jakąkolwiek ojczyźnianością, i potrafią na Północy kochać Południe, na Południu Północ – dla urodzonych śródlądowców, "dobrych Europejczyków". Dla nich stworzył muzykę Bizet, ten ostatni geniusz, który dojrzał nową piękność i pokusę – który odkrył cząstkę Południa muzyki.

 

255.

Wieloraką ostrożność wobec muzyki niemieckiej uważam za wskazaną. Załóżmy, że ktoś lubi Południe, tak jak ja je lubię jako wielką szkołę zdrowienia, w sprawach ducha i zmysłowości, jako nieokiełznaną pełnię słoneczną i słoneczne rozjaśnienie, które rozpościera się nad samowładnym, wierzącym w siebie istnieniem: no cóż, nauczy się taki wystrzegać nieco niemieckiej muzyki, gdyż na powrót psując mu smak, na powrót psuje mu ona zdrowie. Południowiec taki, nie z pochodzenia, lecz z wiary, musi, jeśli marzy o przyszłości muzyki, marzyć również o wybawieniu muzyki od Północy i mieć w uszach preludium głębszej, potężniejszej, być może bardziej złej i tajemniczej muzyki, jakiejś ponadniemieckiej muzyki, która na widok błękitnego, pożądliwego morza i śródziemnomorskiej jaśni nieba nie przebrzmi, nie zżółknie, nie zblednie, jak to się dzieje z muzyką niemiecką, jakiejś ponadeuropejskiej muzyki, która nawet wobec brunatnych, pustynnych zachodów słońca nadal trwa, której dusza pokrewna jest palmie i wśród wielkich, pięknych, samotnych zwierząt drapieżnych umie się zadomowić i wędrować... Mógłbym sobie wyobrazić muzykę, której najosobliwszy czar polegałby na tym, że niczego nie wiedziałaby już o dobru i złu, lecz że tu i ówdzie przemykałyby się po niej może jakieś żeglarskie tęsknoty, jakieś złociste cienie i tkliwe słabostki: sztukę, która z wielkiej oddali widziałaby, jak uciekają do niej barwy jakiegoś ginącego, stającego się prawie niezrozumiałym świata moralnego i która byłaby gościnna i dostatecznie głęboka, by przyjąć takich zapóźnionych zbiegów. –

 

256.

Za sprawą chorobliwego wyobcowania, jakie między ludami europejskimi spowodowało i wciąż powoduje nacjonalistyczne szaleństwo, a także polityków o krótkim wzroku i szybkiej ręce, któzy dziś dzięki niemu są na szczycie i wcale nie przeczuwają, jak bardzo uprawiana przez nich polityka dezintegrowania z konieczności może być tylko polityką antraktową – za sprawą tego wszystkiego i wielu rzeczy, których dziś nie da się wypowiedzieć, przeocza się teraz lub rozmyślnie i kłamliwie interpretuje najbardziej jednoznaczne oznaki, które oznajmiają, że Europa chce się zjednoczyć. U wszystkich głębszych i rozleglejszych ludzi tego stulecia tajemnicza praca ich duszy w całości była ukierunkowana na przygotowanie drogi do tej nowej syntezy i próbą antycypowania Europejczyka przyszłości: jedynie powierzchownie czy w chwilach słabości, około średniego wieku należeli oni do "ludzi ojczyzny" – tylko odpoczywali od siebie, gdy stawali się "patriotami". Myślę o takich ludziach, jak Napoleon, Goethe, Beethoven, Stendhal, Heinrich Heine, Schopenhauer: niech nie bierze mi się za złe, jeśli zaliczę do nich również Ryszarda Wagnera, co do którego nie powinny nas zwieść jego błędne rozumienie siebie – geniusz jego pokroju rzadko ma prawo rozumieć samego siebie. A tym bardziej, co oczywiste, wrzawa, z jaką obecnie we Francji zamykają się i bronią przed Ryszardem Wagnerem – faktem jest jednak, że francuski późny romantyzm lat czterdziestych i Wagner najściślej się ze sobą wiążą. Na wszystkich wyżynach, we wszystkich głębiach swych potrzeb są oni sobie pokrewni, z gruntu pokrewni. To dusza Europy, jednej Europy przedziera się, pędzi wzwyż poprzez ich wieloraką i niepohamowaną sztukę i tęskni – dokąd? ku nowemu światłu? za nowym słońcem? Ale któż mógłby dokładnie wysłowić coś, czego ci mistrzowie nowych środków językowych jasno wysłowić nie potrafili? To pewne, że dręczyła ich identyczna burza i napór, że w identyczny poszukiwali sposób ci ostatni wielcy poszukiwacze! Wszyscy bez wyjątku opanowani po oczy i uszy przez literaturę – pierwsi to artyści wykształceni na literaturze światowej – przeważnie sami nawet piszący, tworzący, pośrednicy i mieszacze sztuk i zmysłów (Wagner jako muzyk należy do malarzy, jako poeta do muzyków, jako artysta w ogóle do aktorów); wszyscy bez wyjątku fanatykami wyrazu "za wszelką cenę" – zwróciłbym uwagę na Delacroix, najbardziej pokrewnego Wagnerowi -; wszyscy bez wyjątku wielkimi odkrywcami w dziedzinie wzniosłości, a także brzydoty i okropności, a jeszcze większymi odkrywcami w dziedzinie efektów, w dziedzinie pokazu i popisu, w sztuce ekspozycji sklepowych, wszyscy bez wyjątku talentami daleko wykraczającymi poza ich geniusz – na wskroś wirtuozi, z niesamowitym dostępem do wszystkiego, co uwodzi, nęci, przymusza, wstrząsa, urodzeni wrogowie logiki i prostych linii, żądni wszystkiego, co obce, co egzotyczne, co potworne, co krzywe, co wewnętrznie sprzeczne; jako ludzie, Tantale woli, pnący się do góry plebejusze, którzy w tworzeniu i życiu nie czuli się zdolnymi do dostojnego tempo, do – pomyślmy, na przykład, o Balzaku – niepohamowani pracownicy, nieomal wyniszczający się pracą; antynomiści i buntownicy w sferze obyczajów, ambitni i nienasyceni bez równowagi i rozkoszy; wszyscy bez wyjątku łamiący się i padający przed chrześcijańskim krzyżem (i słusznie: gdyż któż z nich byłby dość głęboki i pierwotny dla filozofii antychrześcijanina?) – w całości śmiało ryzykujący, cudownie władczy, wysoko latający i wysoko porywający typ wyższego człowieka, który swoje stulecie – a jest to stulecie tłumu? – musiał dopiero uczyć pojęcia "wyższego człowieka"... Niechże niemieccy przyjaciele Wagnera naradzą się, czy w sztuce Wagnerowskiej istnieje coś po prostu niemieckiego, bądź też, czy nie wyróżnia jej właśnie to, że bierze się z ponadniemieckich źródeł i impulsów: przy czym nie można zlekceważyć, jak bardzo do ukształtowania jego typu niezbędny okazał się właśnie Paryż, którego w najbardziej decydującym czasie kazała mu zapragnąć głębia jego instynktów, a także, jak dopiero pod wpływem wzoru francuskich socjalistów mógł się spełnić cały charakter jego wystąpienia, jego samoapostolstwa. Być może bardziej subtelne porównanie wykaże, ku chwale niemieckiej natury Ryszarda Wagnera, że we wszystkim brał rzeczy silniej, bardziej zuchwale, twardo, szczytnie, aniżeli mogli je brać dziewiętnastowieczni Francuzi – dzięki tej okoliczności, że my Niemcy bliżsi jesteśmy barbarzyńcom niż Francuzom –; być może najbardziej osobliwa rzecz, jaką stworzył Ryszard Wagner, na zawsze, a nie tylko na dziś, pozostanie niedostępna, nieodczuwalna, nie do naśladowania dla całej późnej rasy łacińskiej: postać Zygfryda, tego bardzo wolnego człowieka, który w rzeczywistości, jak na smak ludów dawnych i zmurszałych kultur, może okazać się o wiele za wolny, za twardy, za wesoły, za zdrowy, za antykatolicki. Może nawet był on grzechem przeciwko romantyzmowi, ten antyromański Zygfryd: cóż, Wagner sowicie odpokutował za ten grzech, za swych późnych, posępnych dni, gdy – antycypując smak, który tymczasem stał się polityką – z właściwym mu religijnym zapałem zaczął, jeśli nie kroczyć drogą do Rzymu, to w każdym razie ją głosić. – By te ostatnie słowa nie zostały opacznie zrozumiane, przywołam na pomoc kilka dosadnych rymów, które również mniej subtelnym uszom wyjawią, do czego zmierzam, co mam przeciwko "późnemu Wagnerowi" i jego parsifalowej muzyce.

– Niemieckież to jeszcze? –
Niemieckie serce przykre te piski wydało?
Niemieckie tak się odcieleśnia ciało?
Niemieckie jest to rąk klesze wznoszenie,
To kadzidlano-woniejące zmysłów drażnienie?
I niemieckież to zatrzymywanie się, upadanie, zataczanie,
To niepewne bim-bam-dyndanie?
To na Ave dzwonów bicie mniszek oczu strzelanie?
To całe w fałszywym zachwycie ku niebiosom spoglądanie?
– Niemieckież to jeszcze? –
Rozważcie? Czy jeszcze stoicie u bram: –
Gdyż Rzym – wiarę rzymską bez słów słyszycie tam!

 

Poza dobrem i złem

Co jest dostojne?

257.

Wszelkie wywyższenie typu "człowiek" było dotychczas dziełem społeczeństwa arystokratycznego – i zawsze tak będzie: społeczeństwa, które wierzy w długą drabinę hierarchii i różnicy wartości między ludźmi i potrzebuje niewolnictwa w takim czy innym znaczeniu. Bez patosu dystansu, takiego, jaki wzrasta dzięki wcielonej różnicy stanów, dzięki nieustannemu rozglądaniu się i spoglądaniu z góry kasty panującej na poddanych i na narzędzia i dzięki ich równie nieustannemu ćwiczeniu w posłuszeństwie i rozkazywaniu, trzymaniu w ulegości i w oddaleniu, nie mógłby w ogóle wyróść ów inny, bardziej tajemniczy patos, nie mogłoby wzrastać owo pragnienie ciągle nowego poszerzania dystansu w obrębie samej duszy, wykształcenie coraz wyższych, rzadszych, odleglejszych, dalej napiętych, rozleglejszych stanów, krótko mówiąc, wywyższenie typu "człowiek", nieustanne "samoprzezwyciężenie człowieka", by w pozamoralnym sensie posłużyć się formułą moralną. Aczkolwiek: nie można ulegać żadnym humanitarnym złudzeniom co do genezy społeczeństwa arystokratycznego (a zatem warunku owego wywyższenia typu "człowiek" –): prawda jest twarda. Powiedzmy to sobie bez ogródek, jakie były dotychczas początki każdej wyższej kultury na Ziemi! Ludzie o jeszcze naturalnej naturze, barbarzyńcy we wszelkim straszliwym tego słowa znaczeniu, łupieżcy, mający jeszcze niezłomną siłę woli i żądzę mocy, rzucali się na słabsze, bardziej cywilizowane, bardziej pokojowe, może zajmujące się handlem czy hodowlą bydła rasy, bądź też na stare, rozmiękłe kultury, których ostatnia resztka siły witalnej właśnie dogasła we wspaniałych fajerwerkach duszy i zepsucia. Na początku kasta dostojna zawsze była kastą barbarzyńców: ich przewaga polegała przede wszystkim nie na sile fizycznej, lecz psychicznej – byli oni pełniejszymi ludźmi (co na każdym szczeblu oznacza również "pełniejszymi bestiami" –).

 

258.

Zepsucie jako oznaka, że instynktom grozi anarchia i że podstawa afektów, którą zwiemy "życiem", została naruszona: zepsucie może mieć zasadniczo odmienny charakter w zależności od tworu życiowego, w jakim się przejawia. Gdy na przykład arystokracja, jak ta we Francji na początku rewolucji, ze wzniosłym wstrętem odrzuca swoje przywileje i składa siebie w ofierze ekscesowi swego poczucia moralnego, to jest to zepsucie: – w rzeczywistości był to tylko akt końcowy tego wieki trwającego zepsucia, przez które arystokracja krok po kroku wyzbywała się swych pańskich uprawnień i zniżyła się do funkcji monarchii (a w końcu nawet do jej dekoracji i ozdoby). A przecież najważniejszą cechą dobrej i zdrowej arystokracji jest to, że nie czuje się ona funkcją (choćby monarchii czy wspólnoty), lecz ich sensem i najwyższym uzasadnieniem – że dlatego ze spokojnym sumieniem dopuszcza ofiarę mnóstwa ludzi, którzy ze względu na nią muszą zostać zniżeni i umniejszeni do ludzi niepełnych, do niewolników, do narzędzi. Jej fundamentalną wiarą musi być właśnie przeświadczenie, że społeczeństwo nie może istnieć ze względu na samo siebie, lecz jedynie jako podbudówka i rusztowanie, po którym wyjątkowy rodzaj istot jest w stanie wznieść się do swych najwyższych zadań i w ogóle ku swemu wyższemu istnieniu: niczym owe poszukujące światła słonecznego pnącza na Jawie – nazywano Sipo Matador – które swymi ramionami tak długo i tak często oplatają dąb, aż wreszcie, wysoko ponad nim, ale na nim wsparte, mogą w pełnym świetle rozwinąć swą koronę i okazać swe szczęście. –

 

259.

Powstrzymać się wzajemnie od ranienia się, przemocy, wyzysku, wolę swą stawiać na równi z wolą drugiego: w pewnym, grubiańskim sensie może się to stać dobrym obyczajem między indywiduami, gdy istnieją po temu warunki (czyli, gdy rzeczywiście są one do siebie podobne pod względem ilości siły i skali wartości, oraz gdy wzajemnie do siebie przynależą w obrębie jednego ciała). Gdyby jednak zasadę tę ująć szerzej, a nawet uczynić podstawową zasadą społeczeństwa, to natychmiast okazałaby się tym, czym jest: wolą zaprzeczenia życia, zasadą rozkładu i upadku. Tutaj trzeba gruntownie rozważyć sedno sprawy i wystrzegać się wszelkich uczuciowych słabości: samo życie jest z istoty zawłaszczeniem, kaleczeniem, przemaganiem obcych i słabszych, uciskiem, twardością, narzucaniem własnych form, wcielaniem, a przynajmniej, mówiąc najłagodniej, wyzyskiem – ale po cóż stale używać podobnych słów, które od wieków noszą na sobie zniesławiające piętno? Również owo ciało, w obrębie którego, jak wcześniej przyjęliśmy, jednostki traktują siebie jako równe – dzieje się tak w każdej zdrowej arystokracji – samo musi, jeśli jest ciałem żywym, a nie obumierającym, w stosunku do innych ciał czynić to wszystko, od czego względem siebie powstrzymują się w nim jednostki: musi być wcieloną wolą mocy, będzie chciała wzrastać, by się rozszerzać, przyciągać do siebie, uzyskać przewagę – nie za sprawą jakiejś moralności czy immoralności, lecz dlatego, że żyje, i dlatego, że życie jest właśnie wolą mocy. Ale w żadnym punkcie pospolita świadomość Europejczyków nie jest bardziej oporna wobec pouczeń jak właśnie tutaj; wszędzie marzy się teraz, i to nawet pod płaszczykiem nauki, o przyszłych stosunkach społecznych, które pozbawia się "piętna wyzysku": – w moich uszach brzmi to tak, jakby ktoś obiecał wynaleźć życie, które powstrzyma się od spełniania wszelkich funkcji organicznych. "Wyzysk" nie jest cechą zepsutych czy niedoskonałych i prymitywnych społeczeństw: stanowi istotę żywych istnień, jako podstawowa funkcja organiczna jest konsekwencją właściwej woli mocy, która jest właśnie wolą życia. – Jeśli założyć, że wszystko to jako teoria jest nowością – to jako rzeczywistość jest prafaktem wszelkich dziejów: chociaż na tyle bądźmy uczciwi wobec samych siebie! –

 

260.

Wędrując przez wiele subtelnych i prymitywnych moralności, jakie dotychczas panowały czy też jeszcze panują na ziemi, znajdowałem pewne cechy regularnie wspólnie się powtarzające i wzajemnie powiązane: aż w końcu odkryłem dwa podstawowe typy i wydobyłem ich podstawową różnicę. Istnieje moralność panów i moralność niewolników; – i od razu dodaję, że we wszystkich wyższych i bardziej mieszanych kulturach pojawia się próba pogodzenia obu moralności, a jeszcze częściej ich przemieszanie i wzajemne niezrozumienie, niekiedy wręcz twarde współistnienie – nawet w jednym i tym samym człowieku, w obrębie jednej duszy. Rozróżnienia wartości moralnych powstały albo wśród typu panującego, który z błogością uświadomił sobie swoją różnicę względem poddanych – albo wśród opanowanych, niewolników i zależnych wszelkiego stopnia. W pierwszym wypadku, gdy to panujący określają pojęcie "dobry", to właśnie wzniosłe, dumne stany duszy zostają odczute jako to, co wyróżnia i co określa hierarchię. Człowiek dostojny oddziela od siebie istoty, w których ujawnia się przeciwieństwo takich podniosłych, dumnych stanów: gardzi nimi. Od razu dostrzeżemy, że w przypadku pierwszego typu moralności przeciwieństwo "dobry" i "lichy" znaczy tyle, co "dostojny" i "nikczemny": przeciwieństwo "dobry" i "zły" ma inne pochodzenie. Pogardza się tchórzem, bojaźliwym, małostkowym, tym, który myśli o ciasno pojętej użyteczności; również nieufnym o niewolnym spojrzeniu, poniżającym samym sobą, psim typem człowieka, który pozwala, by go poniewierano, żebrzącym pochlebcą, a przede wszystkim kłamcą: – podstawowym przekonaniem arystokracji jest to, że pospólstwo kłamie. "My, prawdomówni" – tak w starożytnej Grecji nazywali siebie szlachetni. Widać jak na dłoni, że określenia wartości moralnych wszędzie odnosiły się najpierw do ludzi, a dopiero wtórnie i później do uczynków: dlatego ciężkim jest błędem, gdy historyk moralności wychodzi od pytania w rodzaju, "dlaczego chwalono litościwy uczynek?". Dostojny typ człowieka odczuwa siebie jako określającego wartości, nie potrzebuje, by go uznawano, osądza "co jest szkodliwe dla mnie", wie, że dopiero to on w ogóle nadaje godność rzeczom, tworzy wartości. Czci wszystko, co poznaje w samym sobie: taka moralność jest samouświetnieniem. Na pierwszy plan wysuwa się poczucie pełni, mocy, która chce się przelewać, szczęście płynące z wielkiego napięcia, świadomość bogactwa, które chciałoby darzyć i oddawać: – również dostojny człowiek pomaga nieszczęśliwemu, ale nigdy czy prawie nigdy z litości, ale raczej z parcia, jakie wytwarza nadmiar mocy. Człowiek dostojny czci w sobie mocarza, również tego, który ma moc nad samym sobą, który potrafi mówić i milczeć, który z rozkoszą praktykuje surowość i twardość względem siebie i żywi szacunek dla wszystkiego, co surowe i twarde. "Twarde serce Wotan włożył mi w piersi", czytamy w jednej ze starych skandynawskich sag: z duszy dumnego Wikinga nie bez racji poetycko wydobyto to słowo. Tego rodzaju człowiek jest właśnie dumny, że nie został stworzony do współczucia: dlatego bohater sagi, ostrzegając, dodaje "kto nie ma twardego serca już za młodu, u tego nigdy nie stanie się ono twarde". Dostojni i mężni, którzy tak myślą, są jak najdalsi od takiej moralności, któa właśnie we współczuciu czy w działaniu na rzecz innych, czy w widzi oznakę zjawiska moralności; wiara w samego siebie, duma z samego siebie, zasadnicza wrogość i ironia wobec "bezinteresowności" należą, właśnie tak określone, do dostojnej moralności, tak samo jak łatwe lekceważenie i ostrożność w odniesieniu do współczucia i "gorących serc". – To mocarze potrafią czcić, to jest ich sztuką, domeną ich wynalazczości. Głęboka cześć dla wieku i pochodzenia – całe prawo opiera się na tej podwójnej czci – wiara i przesąd na korzyść przodków i na korzyść mających nadejść są typowe w moralności potężnych; i odwrotnie, gdy ludzie "nowoczesnych idei" niemal instynktownie wierzą w "postęp" i "przyszłość", i w coraz mniejszym stopniu okazują szacunek dla wieku, to już dostatecznie w tym się ujawnia niedostojne pochodzenie owych "idei". Ale współczesnemu smakowi w moralności panujących najbardziej obca i niemiła jest surowość tej tezy, że człowiek ma obowiązki tylko wobec równych sobie; że względem istot niższej rangi, względem obcych może postępować według swego widzimisię czy "jak mu serce każe", a w każdym razie "poza dobrem i złem" –; należy do tego współczucie i jemu podobne uczucia. Zdolność i zobowiązanie do długotrwałej wdzięczności oraz długotrwałej zemsty – obie tylko wobec sobie równych – subtelność w odwzajemnianiu, intelektualna delikatność w przyjaźni, pewna konieczność posiadania wrogów (jakby byli kanałami odpływowymi dla afektu zazdrości, kłótliwości, pychy – po to w istocie, by być przyjaźnie usposobionym): oto typowe cechy dostojnej moralności, która, jak zaznaczyłem, nie jest moralnością "nowoczesnych idei" i dlatego dzisiaj trudno ją odczuć, trudno też wydobyć i odkryć. – Inaczej rzecz się ma z drugim typem moralności, z moralnością niewolników. Załóżmy, że moralizują gwałceni, uciskani, cierpiący, niewolni, niepewni samych siebie i znużeni: to cóż wspólnego będą miały ich moralne szacowania wartości? Prawdopodobnie dojdzie do głosu pesymistyczna podejrzliwość wobec całej sytuacji człowieka, może i potępienie człowieka wraz z całą tą sytuacją. Spojrzenie niewolnika jest nieufne wobec cnót człowieka potężnego: jest sceptyczne i nieufne, jest subtelnie nieufne wobec wszystkiego, co dobre, co przezeń jest czczone – chciałoby sobie wmówić, że nawet jego szczęście nie jest prawdziwe. Przeciwnie, wydobywa się i otacza blaskiem właściwości, które istnieniu cierpiących mają nieść ulgę: tutaj uzyskuje znaczenie współczucie, usłużna i pomocna ręka, gorące serce, cierpliwość, staranność, pokora, uprzejmość – gdyż tutaj są one dla cierpiących właściwościami najbardziej pożytecznymi i niemal jedynym środkiem, który pozwala znieść presję istnienia. Moralność niewolników jest z istoty moralnością pożyteczności. Tutaj jest ognisko, z którego zrodziło się owo sławne przeciwieństwo "dobry" i "zły": w zło wprojektowuje się poczucie mocy i niebezpieczeństwa, pewną straszliwość, subtelność i siłę, która nie dopuszcza pogardy. Zgodnie z moralnością niewolników strach wzbudza zatem "zły"; zgodnie z moralnością panów strach wzbudza i chce wzbudzać właśnie "dobry", podczas gdy człowieka "lichego" uznaje się za godnego pogardy. Przeciwieństwo zaostrza się, gdy ostatecznie, w konsekwencji moralności niewolników, również z "dobrym" w sensie tego morału zaczyna się łączyć pewna doza lekceważenia – lekkiego i życzliwego – ponieważ w zgodzie z właściwym niewolnikowi sposobem myślenia dobry musi być człowiekiem niegroźnym: jest dobroduszny, łatwo dający się oszukać, być może nieco głupi, un bonhomme. Wszędzie, gdzie moralność niewolników zdobywa przewagę, język dąży do wzajemnego zbliżenia słów "dobry" i "głupi". – Ostatnia, podstawowa różnica: pragnienie wolności, instynkt szczęścia i subtelnych odcieni poczucia wolności cechują moralność niewolników i etyczność niewolników z taką samą koniecznością, jak kunszt i marzycielstwo w okazywaniu czci i oddaniu stanowią regularny symptom arystokratycznego sposobu myślenia i wartościowania. – Bez trudu można teraz zrozumieć, dlaczego miłość jako namiętność – to nasza europejska specjalność – musi być dostojnego pochodzenia: jak wiadomo, wymyślenie jej należy przypisać prowansalskim rycerzom-poetom, owym wspaniałym, pomysłowym ludziom , którym Europa zawdzięcza tak wiele i nieomal samą siebie. –

 

261.

Próżność należy do rzeczy, które człowiekowi dostojnemu zapewne najtrudniej pojąć: będzie próbował jej przeczyć nawet tam, gdzie inny rodzaj człowieka mniema, iż uchwyci ją obiema rękoma. Jego problemem jest wyobrażenie sobie istot, które usiłują wzbudzić o sobie dobre mniemanie, jakiego same o sobie nie mają – i na jakie zatem nie "zasługują" – a które jednak potem same wierzą w to dobre mniemanie. Wydaje mu się to po części tak niesmaczne i świadczące o braku szacunku dla samego siebie, po części tak barokowo nierozumne, że z chęcią by uznał próżność za wyjątek i na ogół, gdy się o niej mówi, w nią powątpiewa. Na przykład powie: "Mogę się mylić co do swej wartości, a z drugiej strony jednak domagać się, by także inni uznali moją wartość, właśnie taką, jak ja ją ustanawiam – jednakowoż nie jest to próżnością (lecz pychą bądź, w większości wypadków, tym, co się zwie »pokorą«, a także »skromnością«)". Albo też: "z wielu powodów mogę się cieszyć z dobrego mniemania innych o mnie, może dlatego, że szanuję ich i miłuję, i cieszę się z ich każdej radości, może też dlatego, że ich dobre mniemanie utwierdza i umacnia moją wiarę w moje dobre mniemanie o sobie, może dlatego, że dobre mniemanie innych, nawet w wypadku, gdy go nie podzielam, jest dla mnie korzystne albo zapowiada korzyść – ale wszystko to nie jest próżnością". Człowiek dostojny musi się dopiero na siłę przekonać, zwłaszcza z pomocą historii, że od niepamiętnych czasów, we wszystkich jakkolwiek zależnych warstwach ludu, pospolity człowiek był tylko tym, za co uchodził: – nienawykły do tego, by samemu ustanawiać wartości, nie przypisywał sobie również innej wartości niż ta, którą przypisywali mu jego panowie (właściwym prawem panów jest tworzenie wartości). Za przejaw potwornego atawizmu można uznać to, że zwykły człowiek również teraz oczekuje nadal najpierw na mniemanie o sobie, a następnie instynktownie się mu podporządkowuje: ale nei tylko "dobremu" mniemaniu, lecz także złemu i niesłusznemu (wystarczy na przykład przywołać największą część samoocen i niedoceniania się, jakich wierzące kobiety uczą się od swych spowiedników, i jakich w ogóle wierzący chrześcijanin uczy się od swego Kościoła). Rzeczywiście, pierwotne, dostojne i rzadkie parcie, by samemu sobie z samego siebie przypisywać wartość i o sobie "dobrze myśleć", będzie się teraz, w zgodzie z powoli nadchodzącym demokratycznym porządkiem rzeczy (i jego przyczyną, przemieszaniem krwi panów i niewolników), coraz bardziej ośmielać i rozszerzać: ale zawsze ma przeciw sobie starszą, rozleglejszą i bardziej wcieloną skłonność – i w zjawisku "próżność" ta starsza skłonność zapanowuje nad młodszą. Człowiek próżny cieszy się z każdego dobrego mniemania, jakie słyszy o sobie (pominąwszy całkowicie wzgląd na jego pożyteczność, jak również jego prawdziwość czy fałszywość), podobnie jak cierpi z powodu każdego złego mniemania: albowiem podporządkowuje się obu, czuje się im podporządkowany, z racji tego najstarszego instynktu, który się w nim odzywa. – W krwi próżnego odzywa się właśnie "niewolnik", pozostałość niewolniczej przebiegłości – i ileż z "niewolnika" jeszcze dziś zalega na przykład w kobiecie!; niewolnik ten usiłuje skusić innych do dobrego mniemania o sobie; właśnie niewolnik zaraz potem pada przed tymi mniemaniami, jak gdyby sam ich nie wzbudził. – I by raz jeszcze powtórzyć: próżność jest atawizmem.

 

262.

Jakiś rodzaj powstaje, jakiś typ wzmacnia się i potężnieje w długiej walce z zasadniczo podobnymi, niesprzyjającymi warunkami. I na odwrót, z doświadczenia hodowców wiadomo, że rodzaje, których udziałem jest aż nadto obfite pożywienie, i w ogóle nadmierna ochrona i opieka, natychmiast przejawiają niezwykle silną skłonność do tworzenia nowych odmian typu i obfitują w cuda i potworności (także potworne wady). Przyjrzyjmy się teraz arystokratycznej wspólnocie, na przykład starożytnej greckiej polis czy Wenecji jako instytucji, dobrowolnej czy niedobrowolnej, istniejącej w celu hodowania: żyją w nich obok siebie i na siebie skazani ludzie, którzy chcą utrwalić swój rodzaj, głównie dlatego, że muszą się utwierdzić, pod straszliwą groźbą wytępienia. Brak tu owej pomyślności, owego nadmiaru, owej ochrony, które sprzyjają powstaniu nowych odmian; rodzaj potrzebuje siebie jako rodzaju, jako czegoś, co właśnie dzięki swej twardości, jednorodności, prostocie formy w ogóle może się utwierdzić i zapewnić sobie trwałość, w nieustannej walce z sąsiadami bądź z buntującymi się lub grożącymi buntem uciskanymi. Najbardziej różnorodne doświadczenie uczy ich, jakim to przede wszystkim właściwościom zawdzięcza, że nadal istnieje na przekór wszelkim bogom i ludziom, że stale zwyciężał: właściwości te zwie cnotami i jedynie te cnoty hoduje. Czyni to z całą twardością, przecież pragnie twardości; wszelka moralność arystokratyczna nie jest pobłażliwa w wychowaniu młodzieży, w rozporządzaniu kobietami, w obyczajach małżeńskich, w stosunkach między ludźmi starszymi i młodszymi, w prawodawstwie karnym (które ma na oku jedynie wyrodniejących): – sam brak pobłażliwości zalicza do cnót, pod nazwą "sprawiedliwość". W ten sposób, przez następowanie pokoleń utrwala się typ o nielicznych, ale bardzo mocnych rysach, rodzaj silnych, wojowniczych, roztropnie milczących, zamkniętych i skrytych ludzi (i którzy, jako tacy, mają poczucie czaru i towarzyskich nuances); ustawiczna walka ze stale tymi samymi niepomyślnymi warunkami powoduje, jak powiedziałem, że typ wzmacnia się i twardnieje. W końcu powstaje jednak pomyślne położenie, potworne napięcie opada; zapewne nie ma już wrogów pośród sąsiadów, a środków do życia, a nawet do rozkoszowania się życiem, jest obfitość. Za jednym zamachem pierzchają pęta i przymus dawnej dyscypliny: nie jest już odczuwana jako konieczna, jako warunkująca istnienie – gdyby chciała nadal trwać, to jedynie w postaci luksusu, jako archaizujący smak. I nagle, w wielkiej obfitości i okazałości pojawiają się na scenie nowe odmiany, czy to jako wyrodzenie się (w to, co wyższe, subtelniejsze, rzadsze), czy to jako zwyrodnienie i potworność, jednostka ośmiela się być czymś pojedynczym i wyodrębnia się. W tych punktach zwrotnych historii występują obok siebie, często ze sobą splątane i w siebie zaplątane, wspaniałe, leśne wzrastanie i wznoszenie się, swego rodzaju tropikalne tempo współzawodnictwa we wzrastaniu oraz potworne ginięcie i rujnowanie się, za sprawą dzikich, zwróconych przeciwko sobie, jakby eksplodujących egoizmów, które walczą ze sobą o "słońce i światło" i które z dotychczasowej moralności nie potrafią już czerpać jakiejkolwiek granicy, jakiegokolwiek kiełznania, jakiegokolwiek oszczędzania. Sama ta moralność gromadziła właśnie potworną siłę, która napięła łuk w tak niebezpieczny sposób: – teraz jest przeżytkiem, staje się przeżytkiem. Dochodzi się do niebezpiecznego i niesamowitego punktu, w którym większe, bardziej różnorodne i rozległe życie żyje już poza dawną moralnością: "indywiduum" trwa, zmuszone do stworzenia własnego prawodawstwa, do wymyślenia własnych sztuczek i podstępów celem zachowania siebie, wywyższenia siebie, wybawienia siebie. Nic tylko nowe "po co" i nowe "jak", już żadnych wspólnych formuł, niezrozumienie i lekceważenie sprzymierzone ze sobą, upadek, zepsucie i najwyższe żądze straszliwie ze sobą splątane, geniusz rasy tryskający ze wszystkich rogów obfitości dobrego i złego, nieszczęsna jednoczesność wiosny i jesieni, pełna nowych uroków i woali, właściwych młodemu, jeszcze niewyczerpanemu, jeszcze nieznużonemu zepsuciu. I znów pojawia się niebezpieczeństwo, ta macierz moralności, wielkie niebezpieczeństwo, tym razem przeniesione w jednostkę, w bliźniego i przyjaciela, na ulicę, we własne dziecko, we własne serce, we wszystko, co najbardziej własne i tajemne w pragnieniu i woli: cóż będą mogli teraz głosić filozofowie moralności, którzy pojawią się w tym czasie? Odkryją, ci bystrzy obserwatorzy i próżniacy, że koniec szybko się zbliża, że wszystko wokół nich psuje się i powoduje zepsucie, że nic nie przetrwa do pojutrza, poza jednym rodzajem, nieuleczalnie przeciętnymi. Jedynie przeciętni stoją przed perspektywą dalszego trwania, dalszego rozmnażania się – są ludźmi przyszłości, jedynymi, którzy pozostają; "bądźcie tacy jak oni! bądźcie przeciętni!" jest teraz jedyną moralnością, która jeszcze ma sens, której jeszcze się słucha. – Ale trudno jest głosić tę moralność przeciętnych! – przecież nigdy nie może się przyznać, czym jest i czego chce! musi mówić o umiarze i godności, i o obowiązku, i o miłości bliźniego – trudno jej będzie ukryć ironię.

 

263.

Istnieje instynkt rangi, który bardziej niż cokolwiek innego jest już oznaką wysokiej rangi; istnieje rozkoszowanie się niuansami respektu, które pozwala się domyślać dostojnego pochodzenia i nawyków. Subtelność, dobroć i szczytność duszy zostają wystawione na niebezpieczną próbę, gdy obok niej przechodzi coś, co ma najwyższą rangę, ale jeszcze nie jest chronione przez grozę autorytetu przed natrętnymi dotykami i nieuprzejmościami: coś, co niewyróżnione, nieodkryte, próbujące, być może umyślnie przesłonięte i przebrane idzie własną drogą niczym żywy kamień probierczy. Ten, którego zadaniem i praktyką jest badanie duszy, pod różnymi postaciami posłuży się właśnie tą sztuczką, aby ustalić ostateczną wartość duszy, niezmienną, wrodzoną hierarchię, do której przynależy: wystawi na próbę jej instynkt respektu: : pospolitość niektórych natur tryska nagle niczym brudna woda, gdy obok niosą jakieś święte naczynia, jakąś kosztowność w zamkniętej skrzyni, jakąś księgę ze znakami wielkiego losu; a z drugiej strony mimowolne oniemienie, wahanie się oka, ustanie wszelkich gestów, świadczące, że dusza czuje bliskość czegoś najczcigodniejszego. Sposób, w jaki dotychczas w Europie podtrzymywano poszanowanie dla Biblii, jest być może najlepszą cząstką dyscypliny i wysubtelnienia obyczajów, jaką Europa zawdzięcza chrześcijaństwu: takie księgi, o głębi i najwyższym znaczeniu dla swej ochrony wymagają pochodzącej z zewnątrz tyranii autorytetu, by zapewnić sobie trwanie przez owe tysiąclecia, jakie są niezbędne do ich wyczerpania i zgłębienia. Wiele osiągnięto, gdy wreszcie masy (płytkie głowy i bałwany wszelkiego rodzaju) wychowano do owego poczucia, że nie wszystko wolno im dotykać; że istnieją święte przeżycia, wobec których muszą ściągnąć buty i nie zbliżać swych brudnych rąk – na tym polega nieomal najwyższe ich wzniesienie ku człowieczeństwu. Przeciwnie, u tak zwanych wykształconych, wyznawców "nowoczesnych idei", być może nic tak bardzo nie budzi wstrętu jak ich brak wstydu, łatwa bezczelność ich oczu i rąk, którymi wszystkiego dotykają, wszystko oblizują, wszystko obmacują; i możliwe jest, że dzisiaj wśród ludu, wśród niższego ludu, zwłaszcza wśród chłopów jest jeszcze więcej relatywnej dostojności smaku i taktu w poszanowaniu niż wśród czytającego gazety półświatka ducha, wśród wykształconych.

 

264.

Z duszy człowieka nie sposób wymazać tego, co najchętniej i stale czynili jego przodkowie: niezależnie od tego, czy byli skrzętnymi ciułaczami i dodatkami do biurka i skrzynką na pieniądze, skromni i mieszczańscy w swych pożądaniach, skromni także w swych cnotach; czy też byli przyzwyczajeni od rana do wieczora rozkazywać, oddając się surowym rozrywkom, a może i jeszcze surowszym obowiązkom i odpowiedzialności; czy wreszcie poświęcili dawne przywileje rodowe i majątkowe, by żyć wyłącznie dla swej wiary – dla swego Boga – jako ludzie nieubłaganego i delikatnego sumienia, czerwieniący się z powodu jakiegokolwiek kompromisu. Zupełnie niepodobna, by człowiek nie miał w ciele właściwości i upodobań swych rodziców i przodków: choćby temu przeczyła naoczna oczywistość. Jest to kwestią rasy. Jeśli założyć, że wiemy co nieco o rodzicach, to wolno wnioskować o dziecku: jakakolwiek plugawa niewstrzemięźliwość, jakakolwiek pokątna zawiść, jakiekolwiek prostackie sobieprawodawstwo – właśnie ta trójca zawsze tworzyła właściwy typ plebejski – muszą przejść na dziecko, tak jak zepsuta krew; a dzięki najlepszemu wychowaniu i wykształceniu osiągnie się tylko złudzenie co do jego dziedzictwa. – A do czegóż innego zmierza dzisiaj wychowanie i wykształcenie! W naszej bardzo ludowej, to znaczy plebejskiej epoce "wychowanie" i "wykształcenie" musi być w istocie rzeczy sztuką łudzenia – łudzenia co do pochodzenia, co do odziedziczonego plebejuszostwa w ciele i duszy. Wychowawca, który dzisiaj nawoływałby przede wszystkim do prawdomówności i stale wołałby do swoich wychowanków "bądźcie prawdziwi! bądźcie naturalni! pokażcie siebie takimi, jakimi jesteście" – nawet tak cnotliwy i prostoduszny osioł nauczyłby się po pewnym czasie chwytać za ową Horacego, by : z jakim skutkiem? "plebs" . –

 

265.

Ryzykując, że urażę niewinne uszy, stwierdzam: egoizm należy do istoty dostojnej duszy, myślę o owej niezmiennej wierze, że istocie, jaką "my jesteśmy", inne istoty muszą z natury podlegać i dla niej się poświęcać. Dusza dostojna ten stan faktyczny swego egoizmu przyjmuje bez wszelkich znaków zapytania, również bez poczucia twardości, przymusu, samowoli, a raczej jako coś, co może być ugruntowane w pierwotnym prawie rzeczy: – gdyby szukała dla niego jakiejś nazwy, powiedziałaby: "jest to sama sprawiedliwość". W pewnych okolicznościach, które początkowo skłaniają ją do wahań, przyznaje przed sobą, że istnieją inni z nią równouprawnieni; gdy tylko dokładnie zrozumie tę kwestię rangi, zaczyna się poruszać pośród tych równych i równoprawnych z tą samą pewnością, jeśli chodzi o wstyd i delikatny respekt, jaką okazuje w stosunku do samej siebie – zgodnie z przyrodzoną, niebiańską mechaniką, na jakiej znają się wszystkie gwiazdy. Ta subtelność i samoograniczenie w stosunkach z jej równymi są jeszcze jedną cząstką jej egoizmu – każda gwiazda jest takim egoistą –: czci ona samą siebie w nich i w uprawnieniach, które im przyznaje, nie wątpi, że wymiana honorów i uprawnień, jako istota wszelkich stosunków, należy również do naturalnego stanu rzeczy. Dostojna dusza daje, tak jak i bierze, mocą namiętnego i czułego instynktu odwzajemnienia, spoczywającego na jej dnie. Pojęcie "łaski" nie ma żadnego sensu ani przyjemnej woni; zapewne istnieje wzniosły sposób niejako cierpliwego godzenia się z góry na dary i spragnionego spijania ich niczym kropli: ale do takiej sztuki i gestów dusza dostojna nie jest zdolna. Przeszkodą jest tu jej egoizm: w ogóle niechętnie spogląda w "górę" – lecz albo przed siebie, horyzontalnie i powoli, albo w dół: – wie, że jest na wysokościach. –

 

266.

"Prawdziwie szanować może tylko ten, kto samego siebie nie szuka". – Goethe do radcy Schlossera.

 

267.

Chińczycy mają przysłowie, którego matki uczą już swe dzieci: siao-sin, "umniejsz swe serce!". Jest to właściwa, podstawowa tendencja starych cywilizacji: nie wątpię, że starożytny Grek także w nas, dzisiejszych Europejczykach, rozpoznałby przede wszystkim samoumniejszenie – już tylko tym bylibyśmy mu "nie w smak". –

 

268.

Czymże w końcu jest pospolitość? – Słowa są znakami dźwiękowymi pojęć; pojęcia zaś są mniej lub bardziej określonymi znakami obrazowymi często się powtarzających i razem się pojawiających doznań, grup doznań. Nie wystarczy używać tych samych słów, by się wzajemnie zrozumieć: trzeba używać tych samych słów również dla tego samego gatunku przeżyć wewnętrznych, trzeba ostatecznie mieć wspólne doświadczenia z innymi. Dlatego członkowie tego samego narodu rozumieją się lepiej niż ci, którzy przynależą do różnych narodów, nawet gdy posługują się tym samym językiem; a raczej, gdy ludzie żyli długo w podobnych warunkach (klimat, gleba, zagrożenia, potrzeby, praca), powstaje wówczas coś, co "się rozumie", naród. We wszystkich duszach podobna liczba często się powtarzających przeżyć zyskała przewagę nad pojawiającymi się rzadziej: odwołując się do nich, ludzie wzajemnie się rozumieją, szybko i coraz szybciej – historia języka jest historią procesu skracania; na podstawie tego szybkiego rozumienia łączą się oni, ściśle i coraz ściślej. Im większe zagrożenie, tym większa potrzeba szybkiego i łatwego uzgodnienia tego, co niezbędne; w sytuacji zagrożenia unikać nieporozumienia – bez tego właśnie ludzie wcale nie mogą się obyć we wzajemnych stosunkach. Nawet przyjaźń czy miłość poddaje się tej próbie: nie mają trwałości, jeśli się okaże, że przy tych samych słowach jeden z partnerów inaczej czuje, myśli, przewiduje, pragnie i obawia się niż drugi. (Strach przed "wiecznym nieporozumieniem": to ów życzliwy geniusz tak często powstrzymuje osoby różnych płci od pochopnych związków, jakie doradzają im zmysły i serce – a nie jakiś Schopenhauerowski "geniusz gatunku" –!). Jakie grupy doznań wewnątrz duszy najszybciej się przebudzą, dojdą do głosu, wydadzą rozkaz, to rozstrzyga ostatecznie o całej hierarchii jej wartosci, to określa ostatecznie tablicę jej dóbr. Szacowania wartości u jakiegoś człowieka zdradzają co nieco strukturę jego duszy, i to, co uważa ona za warunek swego życia, za swą rzeczywistą konieczność życiową. Jeśli założyć teraz, że konieczność życiowa od dawien dawna zbliżała wzajemnie jedynie takich ludzi, którzy mogli podobnymi znakami wskazać podobne potrzeby, podobne przeżycia, to w ogólności okaże się, że łatwa komunikowalność potrzeby, czyli, ostatecznie, przeżywanie tylko przeciętnych i pospolitych przeżyć musiało być najpotężniejszą spośród wszystkich mocy, jakie dotychczas powodowały człowiekiem. Ludzie bardziej do siebie podobni, bardziej zwyczajni zawsze byli i są w korzystniejszym położeniu, ludzie bardziej wyjątkowi, subtelni, osobliwi, trudniej zrozumiali łatwo pozostają samotni, ulegają, przy swym odosobnieniu, nieszczęśliwym wypadkom i rzadko się rozmnażają. Trzeba odwołać się do olbrzymich sił przeciwnych, by pokrzyżować ten naturalny, nazbyt naturalny , dalsze kształtowanie się człowieka zmierzające w kierunku tego, co podobne, zwykłe, przeciętne, stadne – tego, co pospolite!

 

269.

Im bardziej psycholog – urodzony, nieunikniony psycholog i odgadywacz dusz – zwraca się ku wyjątkowym przypadkom i ludziom, tym większe będzie grożące mu niebezpieczeństwo, że się udusi współczuciem: trzeba mu twardości i pogody, bardziej niż innemu człowiekowi. Zepsucie, ginięcie wyższych ludzi, bardziej niezwykle ukształtowanych dusz jest bowiem regułą: stale mieć przed oczyma taką regułę jest czymś strasznym. Wieloraka męka psychologa, który odkrył to ginięcie, który tę całą wewnętrzną "beznadzieję" wyższego człowieka, to wieczne "za późno" we wszelkim znaczeniu raz odkrywa, a potem niemal wszędzie, w całej historii – pewnego dnia może zapewne spodować, że rozgoryczony zwróci się przeciwko swemu lsoowi i podejmie próbę samozniszczenia – że sam się "zepsuje". Niemal u każdego psychologa można dostrzec zdradziecką skłonność i chęć do obcowania z przeciętnymi i uporządkowanymi ludźmi: zdradza to, że stale potrzebuje kuracji, że potrzebuje swego rodzaju ucieczki i zapomnienia, z dala od tego, czym mu jego wgląd i wniknięcie, czym mu jego "rzemiosło" obciąża sumienie. Cechuje go strach przed pamięcią. Milknie szybko wobec sądu innych: przysłuchuje się spokojnie, jak inni czczą, dziwią się, kochają, przemieniają tam, gdzie on widział – bądź skrywa jeszcze swoje zamilknięcie, przychylając się zdecydowanie do jakiejś powierzchownej opinii. Być może paradoksalność jego sytuacji staje się tak koszmarna, że tłum, uczeni, marzyciele uczą się wielkiej czci właśnie tam, gdzie on prócz wielkiej pogardy nauczył się wielkiego współczucia – czci dla "wielkich ludzi" i dziwolągów, ze względu na których błogosławi się i szanuje ojczyznę, ziemię, godność rodzaju ludzkiego, samego siebie, których wskazuje się młodzieży, stawia się za wzór wychowania... I kto wie, czy we wszystkich wielkich przypadkach dotychczas nie działo się tak samo: że tłum wielbiłby bóstwo – i że "bóstwo" było biednym zwierzęciem ofiarnym! Sukces zawsze był największym kłamcą – a samo "dzieło" jest sukcesem; wielki mąż stanu, zdobywca, odkrywca przebierają się w swe kreacje aż nie do poznania; "dzieło", dzieło artysty, filozofa, dopiero wymyśla tego, kto je stworzył, miał stworzyć; "wielcy ludzie", gdy są czczeni, są małymi, marnymi poematami; w świecie wartości historycznych panuje fałszerstwo. Na przykład ci wielcy poeci, ci Byronowie, Mussetowie, Poe'owie, Leopardi, Kleistowie, Gogolowie – tacy, jakimi są, jakimi może muszą być: ludzie chwili, entuzjastyczni, zmysłowi, dziecinni, lekkomyślni i raptowni w nieufności i zaufaniu; o duszach, w których zwykle trzeba zataić jakieś pęknięcie; często mszczący się swoimi dziełami za jakieś wewnętrzne splamienie, często szukający w swych wzlotach zapomnienia przed nazbyt wierną pamięcią, często zabłąkani w błocie i niemal w nim zakochani, aż stają się podobni błędnym ognikom nad bagnami, a udają gwiazdy – lud zwie ich wówczas idealistami – często walczący z chroniczną odrazą, z powracającymi upiorami niewiary, która studzi i zmusza ich, by tęsknili za gloria i jedli "wiarę w siebie" z rąk upojonych pochlebców: – jakąż męką są ci wielcy artyści i w ogóle wyżsi ludzie dla tego, kto wreszcie ich odgadł! Zrozumiałe jest więc, że właśnie od kobiety – która jest jasnowidząca w świecie cierpienia i pragnie, niestety dalece ponad swe siły, nieść pomoc i ratunek – tak łatwo doświadczają owych wybuchów nieograniczonego, pełnego poświęcenia współczucia, którego tłum, nade wszystko wielbiący tłum nie pojmuje i które zasypuje ciekawskimi i zarozumiałymi objaśnieniami. Współczucie to myli się niezmiennie co do swojej siły; kobieta chciałaby wierzyć, że miłość wszystko może – to jej właściwa wiara. Ach, znawca serc odgaduje, jak uboga, głupia, bezsilna, arogancka, omylna, bardziej niszcząca niż ratująca jest nawet najlepsza, najgłębsza miłość! – Możliwe, że za świętą legendą i przebraniem żywota Jezusa kryje się jeden z najboleśniejszych przypadków męczeństwa wiedzy o miłości: męczeństwo najbardziej niewinnego i pragnącego serca, które nigdy nie miało dość miłości ludzkiej, pragnęło miłości, bycia kochanym i niczego więcej, z twardością, szałem, ze straszliwym wybuchem przeciwko tym, którzy odmówili mu miłości; dzieje biednego nienasyconego i niezaspokojonego w miłości, który musiał wymyślić piekło, aby posłać do niego tych, którzy nie chcieli go miłować – i który w końcu, posiadłszy wiedzę o miłości ludzkiej, musiał wymyślić Boga, który jest cały miłością, cały zdolnością miłowania – który lituje się nad miłością ludzką, ponieważ jest ona tak nędzna, tak niewiedząca! Kto tak odczuwa, kto tyle wie o miłości, ten szuka śmierci. Ale po cóż roztrząsać takie bolesne rzeczy? Jeśli założyć, że się nie musi. –

 

270.

Duchowa wyniosłość i odraza każdego człowieka, który głęboko cierpiał – to, jak głęboko człowiek potrafi cierpieć, określa nieomal hierarchię – jego przerażająca pewność, która na wskroś go przenika i zabarwia, że dzięki swemu cierpieniu wie więcej, niż wiedzieć mogą najbardziej roztropni i mądrzy, że w wielu odległych, przerażających światach, o których "wy nic nie wiecie!", był znany i był wreszcie "u sibeie" – – ta duchowa, milcząca wyniosłość cierpiącego, ta duma wybrańca poznania, "wtajemniczonego", nieomal złożonego w ofierze uznaje wszystkie formy przebrania za konieczne, by ochronić się przed dotknięciem natrętnych i współczujących rąk i w ogóle przed wszystkim, co nie dorównuje mu w bólu. Głębokie cierpienie czyni dostojnym; rozdziela. Jedną z najsubtelniejszych form przebrania jest epikureizm i pewna nadal ostentacyjnie okazywana dzielność smaku, która cierpienie lekko bierze i broni się przed wszystkim, co smutne i głębokie. Bywają "ludzie weseli", którzy posługują się wesołością, ponieważ dzięki niej są mylnie rozumiani – chcą, by ich mylnie rozumiano. Bywają "ludzie nauki", którzy posługują się nauką, ponieważ nadaje im ona pozór wesołości i ponieważ naukowość pozwala wnioskować, że człowiek jest powierzchowny: – chcą skłonić do fałszywego wniosku. Bywają wolne, bezczelne duchy, które chciałyby ukryć i zaprzeczyć, że są złamanymi, dumnymi, nieuleczalnymi sercami; a niekiedy nawet głupota jest maską dla nieszczęsnej, nazbyt pewnej wiedzy. – Z czego wynika, że cechą bardziej subtelnego człowieczeństwa jest szacunek dla maski, a nie uprawianie psychologii i zaspokajanie ciekawości w niewłaściwym miejscu.

 

271.

Najgłębiej ludzi dzieli odmienny zmysł i stopień czystości. Na cóż zda się wszelka poczciwość i wzajemna przydatność, na cóż zda się wszelka dobra wola wobec siebie: ostatecznie pozostaje fakt, że "nie mogą siebie czuć!" [także w znaczeniu przenośnym: "nie mogą siebie znieść"]. Najwyższy instynkt czystości pogrąża tego, kto jest nim dotknięty, w najbardziej dziwnym i niebezpiecznym osamotnieniu, osamotnieniu świętego: tym jest bowiem świętość – najwyższym uduchowieniem tegoż instynktu. Jakakolwiek współwiedza o nieopisanej pełni szczęścia kąpieli, jakikolwiek żar i pragnienie, które duszę nieustannie pędzą z nocy w poranek, ze zmętnienia, z "zasępienia" ku jasności, ku temu, co lśniące, ku głębi, subtelności –: skłonność taka – jest to dostojna skłonność – w równej mierze wyróżnia, co rozdziela. – Współczucie świętego jest współczuciem dla brudu, tego co ludzkie, nazbyt ludzkie. Ale są takie stopnie i wyżyny, gdzie samo współczucie odczuwa siebie jako zanieczyszczenie, jako brud...

 

272.

Oznaki dostojności: nigdy nie myśleć o tym, by nasze obowiązki zniżać do obowiązków dotyczących każdego; własnej odpowiedzialności nie zrzekać się i nie dzielić z innymi; swoje przywileje i ich urzeczywistnianie zaliczać do swych obowiązków.

 

273.

Człowiek, który dąży do wielkości, każdego, kogo spotka na swej drodze, traktuje albo jako środek, albo jako zwłokę i przeszkodę – albo jako miejsce spoczynku. Właściwa mu, wysoce rozwinięta dobroć wobec bliźnich jest możliwa dopiero, gdy osiąga swą wyżynę i panuje. Niecierpliwość i świadomość, że dotąd zawsze był skazany na komedię – albowiem sama wojna jest komedią i ukrywa, tak jak każdy środek ukrywa cel – psuje mu wszelkie obcowanie z innymi: ten rodzaj ludzi zna samotność i to, co w niej najbardziej trujące.

 

274.

Problem czekających. – Trzeba szczęśliwych przypadków i nieobliczalnych okoliczności, by człowiek wyższy, w którym drzemie rozwiązanie problemu, o właściwej porze przystąpił do działania, by "eksplodował", jak można by powiedzieć. Na ogół tak się nie dzieje, i we wszystkich zakątkach ziemi siedzą czekający, którzy, ledwie wiedzą, że czekają, ale jeszcze mniej, że daremnie czekają. Niekiedy również pobudka, ów przypadek, który "pozwala" na działanie, przychodzi zbyt późno – gdy najlepsze lata i siły do działania zużyło już bezczynne siedzenie; a iluż, właśnie gdy "zerwało się", z przerażeniem odczuło, że członki zdrętwiały, a duch jest już nazbyt ociężały. "Za późno" – powiedział do siebie, nie wierząc już w siebie i stając się odtąd na zawsze nieużytecznym. – Czyżby w królestwie geniuszu "Rafael bez rąk", mówiąc w najszerszym znaczeniu [odniesienie do Lessinga Emilia Galotti, akt I, scena 2, gdzie artysta nie jest utożsamiany ze swoim wytworem, lecz ze swoją wizją], miałby nie być wyjątkiem, lecz regułą? – Może geniusz nie jest taką rzadkością: lecz pięćset rąk, których potrzebuje, by καιρος, "właściwą porę" – styranizować, by wziąć przypadek za łeb!

 

275.

Kto nie chce widzieć tego, co w człowieku wysokie, ten tym bystrzej dopatruje się tego, co w nim jest niskie i powierzchowne – i sam tym siebie zdradza.

 

276.

Wszelkiego rodzaju rany i straty dusza niższa i prymitywniejsza znosi lepiej niż dostojna: niebezpieczeństwa w przypadku tej ostatniej muszą być większe, prawdopodobieństwo, że jej się nie powiedzie i że zginie, jest nawet, przy różnorodności jej warunków, ogromne. – Jaszczurce odrasta palec: człowiekowi nie. –

 

277.

Niedobrze! Znów stara historia! Gdy już zbudujemy sobie dom, zauważamy, że niepostrzeżenie nauczyliśmy się przy nim czegoś, co absolutnie należałoby wiedzieć, zanim budować – zaczęliśmy. Wieczne, przeklęte "za późno!" – Melancholia wszystko, co już gotowe...

 

278.

Wędrowcze, kim jesteś? Widzę, jak idziesz swoją drogą, bez szyderstwa, bez miłości, z nieodgadnionymi oczyma; zmokły i smutny niczym ołowianka, która, nienasycona, z każdej głębi znów wraca na światło – czegóż szukała tam na dole? – o piersi, która nie wzdycha, z ustami, które skrywają swą odrazę, z ręką, która już tylko powoli chwyta: kim jesteś? coś uczynił? Wypocznij tutaj: to miejsce jest gościnne dla każdego – odetchnij! I kimkolwiek byłbyś: cóż ci się podoba? Cóż służy ci do wytchnienia? Powiedz tylko: ofiaruję ci, co mam! – "Do wytchnienia? Do wytchnienia? Ach, ciekawski, co też mówisz! Ale daj mi, proszę – –" Co? Co? powiedz! – "Jeszcze jedną maskę! Drugą maskę!"...

 

279.

Ludzie głębokiego smutku zdradzają się, gdy są szczęśliwi: chwytają szczęście we właściwy im sposób, jak gdyby chcieli je przygnieść i zadusić, z zazdrości – ach, zbyt dobrze wiedzą, że im ucieknie!

 

280.

"Niedobrze! Niedobrze! Jak to? czyż on się – nie cofa?" – Tak! Ale źle go rozumiecie, jeśli się z tego powodu użalacie. Cofa się on jak każdy, kto chce uczynić wielki skok. – –

 

281.

"Czy mi ktoś uwierzy? Lecz żądam, by mi uwierzono: zawsze myślałem o sobie tylko źle, i to tylko w bardzo rzadkich przypadkach, tylko przymuszony, zawsze bez zapału "do rzeczy", gotów od "siebie" odbiec, zawsze bez wiary w rezultat, dzięki niedającej się przezwyciężyć nieufności wobec możliwości samopoznania, nieufności, która doprowadziła mnie tak daleko, że nawet w pojęciu "bezpośredniego poznania", na które pozwalają sobie teoretycy, odczuwam contradictio in adiecto: – cały ten fakt jest najpewniejszy w wiedzy, jaką mam o sobie. Musi we mnie istnieć jakaś niechęć, by wierzyć w jakiś określony sąd o mnie. Czy kryje się w tym może zagadka? Prawdopodobnie; ale na całe szczęście, żadna dla mych zębów. – Zapewne zdradza to , do jakiej należę? – Lecz nie mnie: aczkolwiek byłoby to dla mnie samego całkiem pożądane. –"

 

282.

"Ale cóż ci się przytrafiło?" – "Nie wiem, powiedział z wahaniem; może Harpie [mit. gr., potwory o głowie kobiecej i ciele ptaka, uosabiające gwałtowne wichury i służące bogom jako narzędzia kary (porywały i dręczyły ludzi)] przeleciały nad mym stołem". – Zdarza się dzisiaj niekiedy, że łagodny, umiarkowany, powściągliwy człowiek nagle wpada w szał, tłucze talerze, przewraca stół, krzyczy, miota się, obraża cały świat – i wreszcie odchodzi na bok, zawstydzony, wściekły na siebie – dokąd? po co? Aby na uboczu zagłodzić się? Aby zadławić się własnymi wspomnieniami? – Ten, kto ma żądze wysokiej i wybrednej duszy, i tylko rzadko znajduje stół nakryty, pożywienie przygotowane, temu grożące niebezpieczeństwo zawsze będzie wielkie: w dzisiejszych czasach jest ono wszakże nadzwyczaj wielkie. Wrzucony w hałaśliwą i plebejską epokę, z którą nie potrafi jeść z jednej miski, łatwo może zginąć z głodu i pragnienia, albo, jeśli wreszcie jednak z niej się poczęstuje – z nagłego wstrętu. – Prawdopodobnie wszyscy już zasiadaliśmy do stołów, przy których niczemu się nie przysłuchiwaliśmy; i właśnie najbardziej duchowi z nas, których najtrudniej nakarmić, znają ową niebezpieczną dyspepsję, która bierze się z nagłego wglądu i rozczarowania naszym wiktem i towarzyszami stołu – ów wstręt po posiłku.

 

283.

Jest świadectwem subtelnego i zarazem dostojnego samoopanowania chwalić, jeśli w ogóle chcemy chwalić, tylko wtedy, gdy się nie zgadzamy: w innym wypadku chwalilibyśmy przecież samych siebie, co sprzeciwia się dobremu smakowi – jednakże samoopanowania, które daje świetną okazję i pobudkę, by stale być źle rozumianym. By sobie pozwolić na ten prawdziwy luksus smaku i moralności, nie należy żyć pośród bałwanów ducha, co raczej pośród ludzi, u których nieporozumienia i pomyłki mogą jeszcze bawić przez swą subtelność – albo trzeba będzie za to drogo zapłacić! – "Chwali mnie: zatem przyznaje mi rację" – głupota [gra słów: Eselei (głupota) i Esel (osioł)] tego wnioskowania psuje nam, pustelnikom, pół życia, gdyż wprowadza osła w nasze sąsiedztwo i w nasze przyjaźnie.

 

284.

Żyć w niezmiernym i dumnym spokoju ducha; zawsze poza –. Swoimi afektami, swoimi "za" i "przeciw" swobodnie dysponować albo nie, przystać na nie, przez chwilę; wsiadać na nie, niczym na konia, a często niczym na osła: trzeba bowiem umieć wykorzystać ich głupotę tak samo jak ich zapał. Zachować swych trzysta przednich planów; a także ciemne okulary: bywają bowiem przypadki, gdy nikomu nie wolno zaglądać nam w oczy, a tym bardziej w nasze "racje" [gra słów: Grund (racja, powód) i Vordergrund (przedni plan, także: przód sceny)]. A za towarzystwo wybrać sobie tę szelmowską i wesołą przywarę, uprzejmość. I pozostać panem swych czterech cnót, odwagi, wglądu, współczucia, samotności. Albowiem samotność jest u nas cnotą, jako wzniosłe upodobanie i pęd [Hang und Drang] do czystości, który odgaduje, że przy zetknięciu się człowieka z człowiekiem – "w towarzystwie" – nieuchronnie musi być nieczysto. Każda wspólnota czyni, w jakikolwiek sposób, gdziekolwiek, kiedykolwiek – "pospolitym".

 

285.

Największe wydarzenia i myśli – lecz największe myśli są największymi wydarzeniami – pojmuje się najpóźniej: pokolenia im współczesne nie przeżywają takich wydarzeń – żyją obok nich. Dzieje się tu podobnie jak w królestwie gwiazd. Światło najbardziej oddalonych gwiazd dochodzi do ludzi najpóźniej; a zanim dojdzie, człowiek przeczy, by tam – istniały gwiazdy. "Ile stuleci trzeba, by go pojęto?" – to także miara, za pomocą której można również ustanowić hierarchię i etykietę, w zależności od potrzeby: dla ducha i gwiazdy. –

 

286.

"Oto widok otwarty, duch wyniesiony" [Goethe, Faust, 11989-90]. – Ale istnieje odmienny rodzaj ludzi, którzy również są na wysokości i także mają otwarty widok – lecz spoglądają w dół.

 

287.

Co jest dostojne? Co dziś oznacza jeszcze dla nas słowo "dostojny"? Co wyjawia, po czym można poznać człowieka dostojnego, pod tym ciężkim, zaciągniętym niebem rozpoczynającego się panowania plebsu, w rezultacie którego wszystko staje się nieprzejrzyste i ołowiane? – To nie czyny świadczą o tym – czyny są zawsze wieloznaczne, zawsze, zawsze niezgłębione –; także nie "dzieła". Wśród dzisiejszych artystów i uczonych można znaleźć dość wielu takich, którzy swoimi dziełami zdradzają, jak głęboka żądza gna ich ku dostojności: ale właśnie ta potrzeba dostojności jest z gruntu odmienna od potrzeb samej dostojnej duszy, stanowiąc wręcz wymowny i niebezpieczny znak jej braku. To nie dzieła, to wiara tu rozstrzyga, ustanawia tu hierarchię, by tej dawnej formuły religijnej użyć ponownie w nowym i głębszym znaczeniu: jakaś fundamentalna pewność, jaką ma dusza co do samej siebie, coś, czego nie można poszukiwać, ani znaleźć, a może też nie stracić. – Dusza dostojna ma szacunek dla samej siebie. –

 

288.

Istnieją ludzie, którzy w nieunikniony sposób mają ducha, i jakby się nie kręcili i obracali, zasłaniali rękoma swe zdradzieckie oczy (– jak gdyby ręka nie była zdrajczynią!): w końcu zawsze wychodzi na jaw, że mają coś, co skrywają – właśnie ducha. Jeden z najsubtelniejszych środków, by móc przynajmniej możliwie najdłużej łudzić i skutecznie udawać głupszego niż się jest – co we wspólnym życiu często jest równie pożądane jak parasol – zwie się entuzjazm: wliczywszy to, co doń należy, na przykład cnotę. Albowiem, jak powiada Galliani, który musiał to wiedzieć –: .

 

289.

W pismach pustelnika zawsze można rozpoznać coś z odgłosu pustkowia, szeptu i trwożliwego rozglądania się samotności; z jego najmocniejszych słów, nawet z jego krzyku rozbrzmiewa jeszcze nowy i bardziej niebezpieczny rodzaj milczenia, przemilczania. Kto dniem i nocą całę lata przesiadywał tylko ze swą duszą w poufnym sporze i dialogu, kto w swej jaskini – może ona być labiryntem, ale też kopalnią złota – stał się niedźwiedziem jaskiniowym albo poszukiwaczem skarbów, albo też strażnikiem skarbów i smokiem: to tego same pojęcia nabywają w końcu półmroczną barwę, zapach zarówno głębi, jak i pleśni, coś skrytego i niechętnego, co każdego przechodzącego przejmuje chłodem. Pustelnik nie wierzy, by kiedykolwiek filozof – założywszy, że filozof zawsze był najpierw pustelnikiem – wyraził w książkach swe właściwe i ostateczne poglądy: czyż nie po to właśnie piszemy książki, by ukryć coś, co ukrywamy w sobie? – ba, będzie jeszcze powątpiewał, czy filozof w ogóle może mieć "ostateczne i właściwe" poglądy, czy u niego za każdą jaskinią nie znajduje się, nie musi się znajdować jakaś jeszcze głębsza jaskinia – ponad powierzchnią bardziej rozległy, obcy, bogatszy świat, za każdą podstawą, pod każdym "uzasadnieniem" otchłań [gra słów: Grund (podstawa), Begründung (uzasadnienie), Abgrund (otchłań)]. Wszelka filozofia jest filozofią powierzchni – oto sąd pustelnika:"jest w tym coś arbitralnego, że tutaj się zatrzymał, spojrzał za siebie, rozejrzał się, że tutaj nie kopał już głębiej i odłożył szpadel – jest w tym również coś podejrzanego". Wszelka filozofia również ukrywa jakąś filozofię; każdy pogląd jest także kryjówką, każde słowo także maską.

 

290.

Każdy głęboki myśliciel bardziej się obawia tego, że jest rozumiany niż tego, że jest źle rozumiany. W tym ostatnim wypadku zapewne cierpi jego próżność; w pierwszym natomiast jego serce, jego współczucie, które zawsze mówi: "ach, czemuż chcecie, by również wam było tak ciężko jak mnie?".

 

291.

Człowiek, to złożone, zakłamane, sztuczne i nieprzejrzyste zwierzę, przejmujące zgrozą inne zwierzęta nie tyle siłą, ile raczej podstępem i roztropnością, wynalazł spokojne sumienie, by wreszcie się rozkoszować swą duszą jako czymś prostym; a cała moralność jest śmiałym, długotrwałym fałszerstwem, dzięki któremu w ogóle możliwa jest rozkosz na widok duszy. Z tego punktu widzenia pojęcie "sztuki" zawiera w sobie o wiele więcej, niż się pospolicie mniema.

 

292.

Filozof: to człowiek, który nieustannie przeżywa, widzi, słyszy, podejrzewa nadzwyczajne rzeczy, spodziewa się ich, marzy o nich; którego własna myśl dotyka jakby z zewnątrz, jakby od góry i dołu, jako właściwy mu rodzaj wydarzeń i gromów; który może sam jest burzą brzemienną nowymi gromami; człowiek fatalny, wokół którego stale huczy i grzmi, i rozstępuje się, i dzieje się coś niesamowitego. Filozof: ach, istota, która często od siebie ucieka, boi się siebie – ale zbyt jest ciekawa, by stale nie "powracać do siebie".

 

293.

Człowiek, który mówi: "to mi się podoba, biorę to na własność i chcę tego strzec, i bronić przed każdym"; człowiek, który może prowadzić jakąś sprawę, przeforsować jakieś postanowienie, pozostać wiernym jakiejś myśli, przytrzymać kobietę, zuchwalca ukarać i rzucić na ziemię; człowiek, który ma swój gniew i miecz, do którego garną się i z natury należą słabi, cierpiący, uciśnieni, a także zwierzęta, krótko mówiąc, człowiek, który jest z natury panem – gdy taki człowiek współczuje, no!, to takie współczucie ma swoją wartość! Ale cóż znaczy współczucie tych, którzy cierpią! Albo tych, którzy wręcz głoszą współczucie! Niemal wszędzie w dzisiejszej Europie występuje chorobliwa wrażliwość i przeczulenie na ból, jak również obrzydliwy brak wstrzemięźliwości w skargach, przedelikacenie, które z pomocą religii i głupiej filozoficznej gadaniny chciałoby wystroić się w coś wyższego – niemal wszędzie występuje formalny kult cierpienia. Przede wszystkim rzuca się w oczy, jak mi się wydaje, niemęskość tego, co w tych kręgach marzycieli ochrzczono mianem "współczucia". – Trzeba dosadnie i gruntownie wykląć ten nowy rodzaj złego smaku; i pragnąłbym ostatecznie, by przeciwko niemu zawiesić sobie na sercu i szyi dobry amulet gai saber – "wiedzę radosną", dla lepszego zrozumienia.

 

294.

Olimpijska przywara. – Na przekór owemu filozofowi, który jako prawdziwy Anglik próbował oczernić śmiech wobec wszystkich myślących głów – "śmiech jest wielką ułomnością ludzkiej natury, którą każdy myślący człowiek będzie usiłował przezwyciężyć" (Hobbes) – pozwoliłbym sobie nawet na przedstawienie hierarchii filozofów w zależności od rangi ich śmiechu – aż po tych, którzy są zdolni do złotego śmiechu. A jeśli założyć, że także bogowie filozofują, do czego niejeden przymusił mnie wniosek – to nie wątpię, że przy tym potrafią się również śmiać w nadludzki i nowy sposób – z uszczerbkiem dla wszystkich poważnych rzeczy! Bogowie lubią drwić: wydaje się, że nawet przy świętych czynnościach nie mogą powstrzymać się od śmiechu.

 

295.

Geniusz serca, cechujący owego wielkiego Ukrytego, boga-kusiciela [Versucher-Gott mogłoby też oznaczać: Bóg-eksperymentator] i urodzonego szczurołapa sumień, którego głos potrafi zejść do podziemi każdej duszy, który nie wypowie żadnego słowa, nie rzuci żadnego spojrzenia, nie wabiąc potajemnie i dyskretnie, którego mistrzostwo polega na tym, że potrafi wydawać się – nie tym, czym jest, lecz tym, co dla podążających za nim jest jeszcze jednym przymusem więcej, aby ku niemu coraz bliżej się cisnąć, by za nim coraz bardziej wewnętrznie i zasadniczo podążać: geniusz serca, który wszystko, co głośne i w sobie zadufane, zmusza do milczenia i uczy słuchać, który wygładza szorstkie dusze i daje im zakosztować nowego pragnienia – spoczywania w bezruchu niczym lustro, by odbijało się w nim głębokie niebo –; geniusz serca, który niezdarną i nazbyt skorą rękę uczy zwlekania i delikatniejszego chwytania, któy pod nieprzejrzystym, grubym lodem odgaduje ukryty i zapomniany skarb, krople dobroci i słodkiej duchowości, i jest różdżką czarodziejską dla każdego ziarnka zboża, które długo leżało zagrzebane, uwięzione w błocie i piasku; geniusz serca, którego dotknięcie sprawia, że każdy odchodzi bogatszy, bynajmniej nie obdarzony łaską i zdumiony, nie jak ktoś uszczęśliwiony i przygnieciony cudzą dobrocią, lecz bogatszy w samego siebie, dla siebie nowszy niż przedtem, otwarty, owiany i wysłuchany przez niosący odwilż wiatr, może bardziej niepewny, bardziej delikatny, bardziej kruchy i skruszony, ale pełen nadziei, jeszcze nienazwanych, pełen nowego chcenia i nowego przypływu, pełen nowej niechęci i odpływu – – lecz cóż czynię, moi przyjaciele? O kimże do was mówię? Czyż tak dalece się zapomniałem, że nawet nie wymieniłem wam jego imienia? chyba, że sami nie zgadliście, kim jest ten problematyczny duch i bóg, który chce, by w taki sposób go chwalono. Albowiem, jak zdarza się każdemu, kto od dziecka stale był w drodze i na obczyźnie, tak samo i mnie przebiegł drogę niejeden dziwny i nie tak bezpieczny duch, nade wszystko ten, o którym właśnie mówiłem, stale ten sam, bóg Dionizos, ów wielki bóg, dwuznaczny i kusiciel, któremu niegdyś, jak wiecie, w największej tajemnicy i czci ofiarowałem moje pierwociny – jako ostatni, tak mi się wydaje, który złożył mu ofiarę: nie znalazłem bowiem nikogo, kto pojąłby, co wówczas uczyniłem. Tymczasem douczyłem się wiele, nazbyt wiele o filozofii tego boga, i jak powiedziałem, z ust do ust – ja, ostatni uczeń i wtajemniczony boga Dionizosa: i z pewnością mógłbym wreszcie zacząć od tego, by wam, moi przyjaciele, dać, o ile mi wolno, zakosztować nieco z tej filozofii? Półgłosem, oczywiście: chodzi bowiem o to, co rozmaicie tajemne, nowe, obce, dziwne. Już to, że Dionizos jest filozofem, i że również bogowie filozofują, wydaje mi się nowiną, która nie jest pozbawiona dwuznaczności i która być może właśnie wśród filozofów wzbudzałaby nieufność – wśród was, moi przyjaciele, mniej ma ona przeciw sobie, chyba że przychodzi zbyt późno i nie we właściwą porę: albowiem, jak mi wyjawiono, dziś niechętnie wierzycie w Boga i bogów. I też dlatego, że w swej szczerości muszę posunąć się dalej, niż jest to miłe surowym nawykom waszych uszu? Zapewne w rozmowach takich Bóg ów posunął się dalej, znacznie dalej, i zawsze mnie wyprzedzał o wiele kroków... Zaiste, gdyby mi było wolno, podług ludzkiego zwyczaju nadać mu piękne, uroczyste, pełne świetności i cnoty miana, wychwalałbym jego odwagę badacza i odkrywcy, jego śmiałą uczciwość, prawdomówność i umiłowanie mądrości. Ale bóg taki nie potrafi nic począć z całymi tymi czcigodnymi rupieciami i okazałościami. "Zachowaj to, powiedziałby, dla siebie i sobie podobnym i dla tego, kto jeszcze by tego potrzebował! Ja – nie mam żadnego powodu, by zakrywać swą nagość!" – Zgadnijcie: czyżby temu rodzajowi bóstwa i filozofów brakowało może wstydu? – Tak rzekł niegdyś: "może i lubię ludzi – a mówiąc to, miał na myśli Ariadnę, obecną przy tym – człowiek jest dla mnie miłym, dzielnym, zmyślnym zwierzęciem, które nie ma sobie równych na ziemi, połapie się jeszcze ono we wszystkich labiryntach. Jestem dla niego dobry: często rozmyślam, jak mógłbym go jeszcze wspomóc i uczynić bardziej silnym, złym i głębokim, niż jest obecnie". – "Bardziej silnym, złym i głębokim?" – zapytałem przerażony. "Tak, rzekł raz jeszcze, bardziej silnym, złym i głębokim; także piękniejszym" – i bóg-kusiciel uśmiechnął się przy tym swym alkionowym śmiechem, jakby właśnie powiedział czarujący komplement. Ale zarazem widzimy tu: bóstwu temu nie tylko brak wstydu –; a w ogóle są dobre powody, by przypuszczać, że w niejednym mogliby wszyscy bogowie uczyć się od nas, ludzi. My, ludzie, jesteśmy – bardziej ludzcy...

 

296.

Ach, czymże jesteście, moje napisane i namalowane myśli! Jeszcze nie tak dawno czekałyście takie kolorowe, młode i złośliwe, tak pełne kolców i tajemnych ostrych woni, żem przez was kichał i się śmiał – a teraz? Już pozbyłyście się swojej nowości i obawiam się, że niektóre z was gotowe są stać się prawdami: wydajecie się już tak nieśmiertelne, tak rozdzierająco rzetelne, tak nudne! A czy kiedykolwiek było inaczej? Jakież rzeczy odpisujemy bowiem i odmalowujemy, my, mandaryni, swym chińskim pędzlem, my, uwieczniający rzeczy, które dają się napisać, cóż bowiem potrafimy jedynie odmalować? Ach, zawsze tylko to, co właśnie będzie więdło i zaczyna tracić woń! Ach, zawsze tylko ustępujące i wyczerpane burze oraz pożółkłe, przejrzałe uczucia! Ach, zawsze tylko ptaki, które latały zmęczone i pobłądziły, i teraz dają się złapać ręką – naszą ręką! Uwieczniamy to, co dłużej nie może już żyć i latać, jedynie wyczerpane i skruszałe rzeczy! I tylko dla waszego popołudnia, wy, moje zapisane i namalowane myśli, mam kolory, może wiele kolorów, wiele barwnych tkliwości i pięćdziesiąt żółci i brązów, i zieleni, i czerwieni: ale nikt po nich nie zgadnie, jak wyglądałyście waszym rankiem, wy, nagłe iskry i cuda mojej samotności, wy, moje stare, umiłowane – – złe myśli!

 

Poza dobrem i złem

Z wysokich gór

Pieśń na zakończenie

Południe życia! Uroczysty czas!

Lato dostojne!

Oczekiwania szczęście niespokojne: —

Już dzień i noc wyczekuję was,

Gdzieście druhowie? Chodźcie! Czas już czas!

Czy to nie dla was szarość lodowca

Różami zdobi się?

Was szuka strumień, tęsknie prą, cisną się

Wiatr i chmury w laur nieba,

Tęsknie was śledząc z lotu ptaka.

Na wysokości mój stół nakryto: —

Któż jest tak bliski

Gwiazd i przerażających otchłani?

Jakież królestwo dalej sięgać mogło?

A mój miód — czy mógł kto skosztować go?

Witajcie druhowie! — Zalim nie wasz?

Nie do mnie szliście?

Zwlekacie, zdumieni — ach, lepiej grzmijcie!

Czyż to nie ja? — Czy nie ta dłoń, chód, twarz?

I sobą będąc — nie jestem już wasz?

Jestemże inny? Samemu sobie obcy?

Sobie uchodząc?

Niczym zapaśnik siebie przemagając?

Nazbyt własnej sile przeciwstawiony,

Przez własne zwycięstwa pokonany?

Szukałem, gdzie wiatr najostrzej dmie?

Zamieszkiwać

Chciałem, gdzie nie dane nikomu bywać,

Zapomniałem o Bogu, modlitwie

Jak upiór, co się po lodowcach pnie?

Starzy druhowie! Patrzycie smętni,

Miłość i zgroza!

Idźcie! Przebaczcie! Mieszkać tu nie można:

W tej krainie lodów i grani —

Trzeba łowcem być, podobnym łani.

Jam groźny łowiec! — Patrzcie, ani drgnie

Łuku cięciwa!

Najsilniejszy ten, kto ją tak napina — —:

Lecz biada! Niebezpieczne groty te,

Jak żadne — precz stąd! Jeśli życie miłe!...

Idziecież? Serce, tobie się giąć,

Silne twe nadzieje:

Dla nowych druhów otwórz swe wierzeje!

Starych porzuć! Pamięci się wyzbądź!

Niegdyś młody — młodym lepiej bądź!

Łączyła nas nadziei wstęga —

Znaki nieznane,

Wyblakłe, przez miłość zapisane?

Niczym pergamin są, który ręka

Pożółkła, blada, chwycić się lęka.

Żadnych druhów, to — jakże ich nazwać —

Druhów zjawa!

Co do serc i okien nocami puka,

I pyta: "namże to było być?" —

— Zwiędłe słowo, co różą było czuć!

Och, próżna ma młodzieńcza tęsknota!

Wyczekiwałem

Bratnio-odmiennych duchów, o nich śniłem,

Starzenia moc je odegnała:

Bratnia mi dusza, co się zmieniła.

Południe życia! Drugiej wiosny czas!

Lato dostojne!

Oczekiwania szczęście niespokojne: —

Już dzień i noc wyczekuję was,

Gdzieście druhowie? Chodźcie! Czas już czas!

* *

*

Pieśń ta skończona — tęskny okrzyk zgłuchł

W ustach zamarł:

Czarodziej, południowy druh to zdziałał,

Nie! Nie pytajcie mnie, kim był ów druh —

Południe było, gdy stało się dwóch...

Zwycięstwa to uroczystości,

Święto się święć:

Druh Zaratustra przybył, nad goście gość!

Zasłona rozdarta, czas radości,

Dziś dzień zaślubin światła i ciemności...