Mertonowska koncepcja kontemplacji mistycznej
Modlitwa nie jest jakąś odrębną dziedziną, ale funkcją całości życia duchowego. Właściwy dynamizm życia modlitwy prowadzi do takiego etapu życia duchowego, na jakim niektóre osoby w pewnych chwilach dochodzą do zjednoczenia z Bogiem w zupełnie nowy, ponadnaturalny sposób. Kontemplacja jest szczytem chrześcijańskiego życia modlitwy. |
---|
Teologia, legitymująca się – jako nauka – metodycznie uporządkowaną wiedzą o treści Objawienia i podejmująca się wyjaśniania tej treści za pomocą ludzkich pojęć poznawanych rozumem naturalnym (philosophia), nie jest czymś na podobieństwo muzeum czcigodnych zabytków. Powinna ona stanowić opis, circumscriptio spotkania Boga z człowiekiem, dokonującego się tutaj i teraz, hic et nunc. Teologia nie jest dyscypliną arystokratyczną, szybującą na wyżynach własnej wielkości. Przeciwnie, ze swej natury sytuuje się wewnątrz wspólnoty Kościoła, pełniąc wobec niej ważną funkcję świadka zadumanego nad ciągle trwającym spotkaniem Boga z człowiekiem. Orędzie chrześcijańskie (ewangeliczne) nie jest wydarzeniem jedynie przeszłym, którego zaistnienie należałoby odnieść wyłącznie do określonego czasowo momentu historii zbawienia, lecz wydarzeniem w pełni teraźniejszym. Jest zatem ciągłym stawaniem się[1].
Chrześcijaństwo to więcej niż doktryna – stwierdza Tomasz Merton. Żywe chrześcijaństwo „to sam Chrystus żyjący w tych, których zjednoczył z sobą w jednym Mistycznym Ciele. To tajemnica, przez którą Wcielenie Słowa Bożego trwa i rozszerza się wśród historii świata, docierając do dusz i żywotów wszystkich ludzi aż do ostatecznego spełnienia planu Boga. Chrześcijaństwo jest «zjednoczeniem na nowo» wszystkich rzeczy w Chrystusie (Ef 1,10)”[2].
Mistyka chrześcijańska
Mistykę jako szczególne duchowe doświadczenie, w odróżnieniu od teologii mistycznej, można określić tylko w powiązaniu z misterium – i to nie jakimkolwiek misterium, ale z misterium Chrystusa i Jego Krzyża, które św. Paweł Apostoł opisał jako wielki sekret Słowa Bożego, objawiony światu w pełni czasów[3].
Mistyka chrześcijańska jest czymś zupełnie innym niż niezwykłe doświadczenia psychologiczne, takie jak widzenia, ekstazy, zachwyty. Uprzedzenie do mistyki pochodzi w dużej mierze z pomieszania jej istoty z tzw. drugorzędnymi fenomenami. Koncentrując uwagę na aspekcie psychologicznym a nie ontologicznym (teologicznym), łatwo przejść na błędny tor, nie odróżniając mistyki hinduskiej, buddyjskiej czy mahometańskiej od mistyki chrześcijańskiej. Niektórzy, idąc w tym kierunku, posuwają się nawet do twierdzenia, że pewne doświadczenia poetyckie mają to samo podłoże psychologiczne co mistyka[4].
Prawdziwy chrześcijański mistyk nigdy nie traci tej zasadniczej orientacji, że chociaż on jest podmiotem mistycznego doświadczenia, to jednak nie on jest jego centrum. Centrum mistycznego doświadczenia jest zawsze i tylko sam Bóg. Nawet najwyższe doświadczenia kontemplacji mistycznej (w ekstazach i porywach ludzkiego ducha) nie obejmują dalszych przestrzeni, lecz tylko te, które zasadniczo już zostały dane w pierwszym akcie łaski Bożej, a co do treści przeżywanych prawd nie wykraczają poza depozyt wiary chrześcijańskiej[5].
Istotna treść zawarta w pojęciu mistyki chrześcijańskiej została trafnie ujęta przez autora Posiewu kontemplacji: „Stajemy się mistykami wtedy, kiedy Bóg odnajduje w nas Siebie”[6]. Terminologia użyta przez T. Mertona domaga się szczegółowego wyjaśnienia. Autor pragnie tutaj podkreślić przede wszystkim rzeczywistość daru absolutnie przewyższającego naturalne uzdolnienia ducha ludzkiego. Nie osiąga się tego własną mocą, własnym wysiłkiem. Żadne naturalne ćwiczenia nie pozwolą nawiązać żywego kontaktu z Bogiem. Ta nowa rzeczywistość istnieje dzięki temu, że to Bóg szuka człowieka, a nie odwrotnie (nie jest skutkiem wyłącznie ludzkiego wysiłku). „Nasze odkrycie Boga jest w pewnym znaczeniu odkryciem nas przez Niego”[7]. Paradoksalnie brzmi kolejne stwierdzenie T. Mertona: „poznajemy Boga o tyle, o ile On nas zna, i nasza kontemplacja Boga jest współuczestnictwem w Jego kontemplacji samego siebie”[8].
Ukazując właściwe rozumienie chrześcijańskiej mistyki jako szczególnego „tajemnego poznania Boga, udzielonego duszy zjednoczonej z Nim przez miłość, poprzez pełny rozwój życia w łasce uświęcającej, cnotach teologalnych i darach Ducha Świętego”[9], przy aktywnym, wyraźnym i świadomym współdziałaniu ludzkiego ducha i władz umysłowych, uczestniczących w wiedzy i miłości samego Boga, w Jego życiu wewnętrznym, T. Merton podkreśla równocześnie konieczność zbawczej i uświęcającej mocy i obecności Jezusa Chrystusa. Ten chrystocentryczny aspekt chrześcijańskiej mistyki ma znaczenie fundamentalne. Autentyczne religijne doświadczenie w ogóle, a doświadczenie mistyczne w szczególności, zawsze dokonuje się w Chrystusie i przez Chrystusa. Poza Nim staje się ono fikcją, fantazją, ułudą.
Fałszywa mistyka błędnie pojmuje funkcję poznania i miłości w mistycznym doświadczeniu. Albo odrzuca wiedzę o Bogu (Objawienie), albo rości sobie pretensje do „cudownej wiedzy” o Nim. Fałszywa mistyka traktuje kontemplację (mistyczne doświadczenie) tak, jak gdyby ona była samym poznaniem bez miłości albo miłością bez poznania[10].
„Wiara i rozum – fides et ratio – są jak dwa skrzydła, na których duch ludzki unosi się ku kontemplacji prawdy”[11]. Aby nie ulec iluzjom, mistycyzmom, trzeba przede wszystkim trzymać się zdrowego rozsądku i tego, co na ów temat mówi Kościół. W żadnym wypadku nie należy przeciwstawiać wiary rozumowi ani też odwrotnie – rozumu wierze. Kiedy rozum śpi, wtedy niejednokrotnie budzą się upiory. Ale wiara nie niszczy rozumu. „Rozum jest ścieżką prowadzącą do wiary i wiara przejmuje pałeczkę, gdy rozum jest już bezradny”[12].
„W przypadku, gdy wiara – jako działanie woli poprzez miłość – bierze w swe posiadanie całą naszą istotę, «światło wiary» staje się tym, co potocznie nazywa się «doświadczeniem». W porządku wiary, światło otrzymujemy tylko za pośrednictwem woli. Człowiek, dopiero gdy zostanie przeprowadzony przez tę ścieżkę – idąc w ślad woli – będzie mógł się zastanowić nad swym doznaniem i dostrzec, co się stało.
To prawo działa przez całą drogę, od pierwszego aktu wiary do najwyższych poziomów kontemplacji. Przebywa się ją w ciemności. Światło udzielane jest nam w takim stopniu, w jakim oddajemy się coraz więcej i doskonalej Bogu, przez pokorną uległość i miłość. To nie jest tak, że najpierw widzimy, potem działamy; najpierw działamy, potem widzimy. Do zrozumienia dochodzimy tylko przez wolny akt podporządkowania naszych sądów ciemnościom wiary: Credo ut intelligam. Dlatego człowiek, który czeka, aż ujrzy wyraźnie zanim uwierzy, nigdy nie wyruszy w drogę”[13].
Kontemplacja mistyczna
T. Merton rozumie kontemplację jako szczytowy wyraz doświadczenia mistycznego. Stanowisko teologów w tym przedmiocie nie jest powszechnie zgodne. Pozostając jednak w tej chwili przy analizie myśli teologicznej Trapisty z Gethsemani, należy zapytać o naturę i istotę tego mistycznego doświadczenia.
Według T. Mertona kontemplacja – w ścisłym tego słowa znaczeniu – jest „prostą i ukrytą w ciemności wiary nadprzyrodzoną miłością i poznaniem Boga, które On wlewa (udziela) w głębię duszy, obdarzając ją bezpośrednio i doświadczalnie łącznością z Nim”[14]. Zacytowana wypowiedź jest próbą całkowitego ujęcia natury kontemplacji mistycznej. Ukazane tutaj najważniejsze jej elementy docierają do samej istoty mistycznej kontemplacji. Owo mistyczne doświadczenie posiada przede wszystkim nadprzyrodzony charakter, całkowicie przekraczający uzdolnienia ludzkiej natury. Następnie jest to szczególny rodzaj poznania Boga jako prostego i ukrytego w ciemnościach wiary. Wreszcie – bezpośrednie i doświadczalne zjednoczenie z Bogiem.
T. Merton podkreśla ścisły związek kontemplacji mistycznej z życiem modlitwy. „Kontemplacja jest szczytem chrześcijańskiego życia modlitwy”[15]. Modlitwa nie jest jakąś odrębną dziedziną, ale funkcją całości życia duchowego[16]. Właściwy dynamizm życia modlitwy prowadzi do takiego etapu życia duchowego, na jakim niektóre osoby w pewnych chwilach dochodzą do zjednoczenia z Bogiem w zupełnie nowy, ponadnaturalny sposób, za pośrednictwem miłującego poznania (miłosnego poznania, lepiej: poznania poprzez miłość), odmiennego i wyższego od poznania osiąganego uprzednio przez dyskursywne rozważanie tajemnic wiary. To nowe poznanie poprzez miłość, ze względu na jego bierny, intuicyjny charakter, jest nazwane kontemplacją wlaną lub inaczej – kontemplacją mistyczną[17].
Kolejne Mertonowskie określenie kontemplacji mistycznej ukazuje ją jako „zjednoczenie naszego umysłu i woli z Bogiem w akcie czystej miłości”[18]. Akt czystej miłości, o której tu mowa (chodzi o miłość oczyszczoną poprzez aktywną ascezę i w biernych nocach oczyszczających), posiada permanentny charakter. To bezpośrednie duchowe zjednoczenie z Bogiem dokonuje się tylko poprzez Boga i jest przede wszystkim zjednoczeniem na płaszczyźnie miłości. Żadna inna istota, żadna inna przyczyna poza Bogiem, żaden inny duch nie jest zdolny zjednoczyć się bezpośrednio z ludzką duszą i nie potrafi jej udzielić daru miłości nadprzyrodzonej doświadczanej w kontemplacji mistycznej[19].
Analizując miłość jako podstawę mistycznego doświadczenia, T. Merton radykalnie przeciwstawia kontemplację mistyczną kwietyzmowi. Kontemplacja chrześcijańska jest doskonałością w miłości, a kwietyzm jest w istocie kwintesencją miłości własnej. Błąd kwietyzmu polega na tym, że człowiek zamyka się w samym sobie, w krańcowo egoistycznej samotności, jak ślimak we własnej skorupie i wyklucza ze swojej samotności nie tylko ludzi, ale nawet samego Boga.
Rozpatrując rozumienie kontemplacji jako bezpośrednie zjednoczenie duszy ludzkiej z Bogiem, Trapista z Gethsemani mówi, że „nie ma kontemplacji bez miłości. Miłość kontemplację zaczyna i jest jednocześnie jej owocem”[20]. Miłość, przez którą kontemplacja jednoczy duszę z Bogiem, jest „doskonałym i ostatecznym owocem kontemplacji, tak doskonałym, że przemienia się w wieczną ofiarę z samej siebie”[21]. Ścisły związek zachodzący w kontemplacji między poznaniem a miłością jako „miłosnym poznaniem” oraz „zjednoczeniem w akcie czystej miłości” ukazuje pewien paradoks kontemplacji. Paradoks polega na tym, iż „Boga nie można naprawdę poznać, dopóki się go naprawdę nie kocha. A nie możemy Go kochać, dopóki nie spełnimy Jego woli”[22]. Doskonały rozwój nadprzyrodzonej miłości posiada fundamentalne znaczenie w kontemplacji jako mistycznym zjednoczeniu.
„Kontemplacja jest ze swej istoty doświadczalnym przenikaniem Bożej Prawdy przez miłość i bierne oświecenie pochodzące od Boga”[23]. Ten kolejny aspekt doświadczenia mistycznego w kontemplacji prowadzi T. Mertona do analizy szczegółowego przedmiotu poznania mistycznego w kontemplacji. Odwołując się do Summy Teologicznej św. Tomasza z Akwinu, Trapista z Gethsemani przyjmuje, iż kontemplację można określić jako szczególny (specyficzny) rodzaj przeczucia (poznania).
Akwinata definiuje kontemplację jako simplex intuitus veritatis[24], co można przetłumaczyć jako proste wyczucie prawdy; intuicyjne poznanie. Ta definicja, jak zauważa T. Merton, mieści w sobie także pojęcie kontemplacji filozofa spekulatywnego, który dostrzega całą swoją naukę w intuicyjnym przeżyciu kilku podstawowych zasad. Równocześnie jednak określenie św. Tomasza mieści w sobie także „kontemplację mistyka, który przyjmuje do swej duszy (umysłu i serca) Słowo Boga w prostym świetle wiary, wzmocnionej mądrością i zrozumieniem (szczególnie aktywne dary Ducha Świętego w mistycznym doświadczeniu kontemplacji). Właśnie dlatego, że kontemplacja ze swej natury jest intuicyjna (simplex intuitus), nasze umysły muszą się uciszyć i pozostać chłonne, a nie folgować sobie w bezużytecznym rozumowaniu, gdy są pod działaniem wlanego światła Ducha Świętego”[25]. Umysł ludzki w kontemplacji mistycznej, mimo że jest podmiotem tego doświadczenia, kiedy ma miejsce udzielanie się światła Ducha Świętego, musi się uciszyć i pozostać chłonny, a nie poddawać się bezużytecznemu wnioskowaniu[26].
Zdaniem Trapisty z Gethsemani wielu chrześcijan prostej wiary, których wiedza o Bogu osiągnęła niezwykłą głębię, Bóg może „swobodnie prowadzić od ich pierwotnego wyczucia tych prawd wiary do głębokiego, choć niewyraźnego, przeżycia ich realności”[27]. Dzieje się tak niejednokrotnie, ponieważ kontemplacja jest z istoty swej intuicyjna i nie ma w niej miejsca na rozumowanie dedukcyjne.
Z intuicyjnego charakteru kontemplacji nie można jednak wyciągać fałszywych wniosków i popadać w błąd sprzeciwiania się nauczaniu teologii katolickiej. Fakt, że niektóre osoby „prostej wiary”, raczej wyjątki, wzniosły się do poziomu mistycznej kontemplacji, nie pozwala wnosić, że wiedza dyskursywna, studium, rozmyślanie i inne ćwiczenia umysłu są bezużyteczne albo stanowią przeszkodę dla wzrostu w życiu modlitwy kontemplacyjnej. Wprost przeciwnie, stwierdza T. Merton, ćwiczenia intelektu w medytacji i modlitewnym studiowaniu prawd objawionych stanowią zwykłą drogę modlitwy kontemplacyjnej[28].
Błędnym wnioskiem płynącym z niewłaściwego pojmowania intuicyjnego charakteru kontemplacji jest przekonanie, jakoby niewiedza zastępowała wiedzę. Pragnienie osiągnięcia specjalnej nadprzyrodzonej wiedzy w kontemplacji za pomocą innych środków niż te, które zostały wyznaczone przez Boga, jest z gruntu fałszywe. Najczęstszą iluzją, zdaniem T. Mertona, szczerze pobożnych dusz jest wyobrażanie sobie, „że słyszą głosy niebieskie, że mają wizję, że wpadają w ekstazę i omdlewają z zachwytu”[29]. W rzeczywistości „fabrykują” te przeżycia, wysilając swoją wyobraźnię.
Trzeba jednak pamiętać, iż te niezwykłe doświadczenia mogą być nadprzyrodzonego pochodzenia, ale mogą posiadać również zupełnie naturalny charakter. Przede wszystkim zaś nie stanowią one istotnej treści mistyki ani kontemplacji.
T. Merton – co ważne – wskazuje na duchową perspektywę stanowiącą konieczny warunek autentyzmu życia duchowego ukierunkowanego ku szczytom kontemplacji. „Życie kontemplacyjne nie polega na zażywaniu wewnętrznych i duchowych radości. Kontemplacja jest czymś więcej niż świątobliwym i wyrafinowanym estetyzmem intelektu i woli w sferze miłości i wiary. Spocząć w piękności czystego pojęcia Boga, bez uciekania się do obrazów, pośrednictwa zmysłów i wszelkich analogii, jest rozkoszą należącą jeszcze do porządku przyrodzonego. Jest to może najwyższa rozkosz dostępna rozumnej naturze i wielu nie dochodzi do niej samymi przyrodzonymi władzami. Potrzebują łaski, ażeby móc doznawać takiego zachwytu, chociaż on sam w sobie leży jeszcze w zasięgu natury. A jednak, ponieważ jest przyrodzony i może być pożądany przez naturę oraz osiągnięty za pomocą naturalnej dyscypliny, niewiele ma wspólnego z nadprzyrodzoną kontemplacją”[30].
W konkrecie życia duchowego przychodzi szczególnie ważny moment umiejętności zachowania właściwej proporcji, równowagi pomiędzy modlitewno-ascetycznym wysiłkiem człowieka wspartego łaską a wyraźnym przejęciem inicjatywy ze strony Boga (które następuje w chwili wejścia na poziom modlitwy wyraźnie posiadającej znamiona kontemplacji mistycznej). „Nie ma takiego rodzaju modlitwy, w którym by można być zupełnie bezczynnym. Jeżeli nic nie robisz, to się i nie modlisz. Z drugiej strony, jeżeli Bóg zapanuje nad twoją wewnętrzną pracą przez dary Ducha Świętego i stanie się jej bezpośrednią przyczyną, działalność twoich władz może się znaleźć poza wszelką oceną świadomości, a jej wyniki mogą być niewidoczne i nieuświadomione”[31].
Jeśli Trapista z Gethsemani określa modlitwę kontemplacyjną jako „głęboką, ale bardzo uproszczoną czynność duchową, w której umysł i wola spoczywają (pozostają) w jedności prostego skupienia w Bogu, zwracają się ku Niemu, dążą do Niego i dają się porwać Jego światłu”[32], to należy mieć równocześnie na uwadze, iż ten stan jest odpowiedzią na uprzednią wielkoduszność człowieka.
Uwarunkowania ze strony człowieka
Chociaż życie mistyczne w swych najwyższych przejawach jest całkowicie suwerennym darem Pana Boga, to jednak jest ono uwarunkowane wielkodusznością i wspaniałomyślnością wyrażającymi się poprzez wysiłek modlitewno-ascetyczny. „To proste wpatrywanie się w Boga jest doskonałym aktem uwielbienia, ponieważ milcząco wyraża naszemu Stwórcy, że wszystko opuściliśmy dla Niego i pragniemy nawet wyrzec się samych siebie, że On jeden coś dla nas znaczy, On jeden jest naszym życiem i pragnieniem i nic innego nie może dać nam żadnej radości”[33].
Inaczej mówiąc, jeśli kontemplacja mistyczna (nabyta, nie naturalna) zależy przede wszystkim od woli Boga, to wtórnie zależy także od wspaniałomyślności dusz (wielkoduszności = magna animitas) w stałej gotowości ofiary, dyspozycyjności, gotowości człowieka stojącego nieustannie do dyspozycji Boga (por. mistyka posłania – Sendung u Adrienne von Speyer). Ta duchowa dyspozycyjność, jako zasada, dotyczy również aktywnej kontemplacji. Pełny rozwój życia mistycznego jest uwarunkowany wewnętrzną postawą duszy. Zwyczajnie jest on darem Boga dla duszy oczyszczonej. Dar kontemplacji zostaje odmówiony tym wszystkim, którzy należą do świata, żyją „na dystans” z Panem Bogiem[34].
Wśród ludzkich uwarunkowań kontemplacji mistycznej (non ut principium sed conditio) fundamentalne znaczenie posiada holistyczna wizja człowieka w całym jego życiu duchowym; w życiu mistycznym i kontemplacyjnym doświadczeniu. Chrześcijańska mistyka nie polega na „wywabieniu” duszy z materii, a umysłu z racjonalności jego funkcjonowania[35]. Rozsądek i równowaga psychiczna teologii katolickiej nigdy nie pozwoliły ascezie zejść na bezdroża gnostycyzmu czy angelizmu. Katolicka teologia mistyczna przeciwstawia się każdej próbie rozdarcia człowieka przez sprzeczne ideały, do których dąży fałszywa mistyka w jej skrajnych ujęciach[36]. Przypomnijmy, iż fałszywa mistyka traktuje kontemplację jako mistyczne doświadczenie i mistyczne poznanie, jak gdyby była samym poznaniem bez miłości albo miłością bez poznania. Zamiast dążyć do pełnego zjednoczenia z Bogiem w doskonałej miłości, zamyka się w narcystycznym doświadczeniu „wspaniałych”, subiektywnych doświadczeń. Fałszywa mistyka jest ewidentną dewiacją łaski. Jeśli dar nadprzyrodzonej łaski prowadzi do nadprzyrodzonej doskonałości, zamierzonej przez Boga dla ludzkiej natury, to fałszywa mistyka zawraca z drogi prowadzącej do Najwyższej Prawdy i Miłości, „odciąga nas mirażem i pozostawia na łasce śmierci w sercu pustyni, uwięzionych w uściskach iluzji”[37].
W Mertonowskiej koncepcji życia duchowego ukazywaniu szczytów mistycznego doświadczenia towarzyszy integralne spojrzenie na ludzką naturę. Ten realizm ujawnia się już na etapie przygotowawczym czyli ascetycznym. Holistyczna perspektywa koncepcji mistycznej T. Mertona ujawnia się również w momencie przejścia z etapu ascetycznego na etap mistycznego doświadczenia. Katolicka mistyka unika dwu skrajności: łatwowierności i sceptycyzmu, przesądu i racjonalizmu. Zachwianie tej równowagi zawsze prowadzi do iluzji. Jeśli bowiem duch opiera się na zmysłach i (wyłącznie) swoim rozumie tam, gdzie wiara powinna być przewodniczką, wchodzi w krainę ułudy. Podobnie, kiedy swą wiarę opiera o niepewny autorytet i urąga rozumowi, znów kończy na ułudzie. Rozum jest drogą prowadzącą do wiary, a wiara przejmuje przewodnictwo w dziedzinie, w której rozum jest bezradny[38].
Powszechność czy elitarność?
Kontemplacja mistyczna jest darem Boga, całkowicie suwerennym, a równocześnie przekraczającym naturalne uzdolnienia człowieka. „Nie możemy sobie na kontemplację zasłużyć hojnością z naszej strony. Jednak Bóg zwykle udziela jej tym, którzy są hojni (wielkoduszni) w oczyszczeniu się ze wszystkich przejawów zniewolenia i słabości wobec rzeczy tego świata, które nie są celem poznania przez wiarę”[39].
W czasie Ostatniej Wieczerzy Jezus w swojej mowie obiecał Ducha Świętego z Jego darami kontemplacji. Jednakże w tej obietnicy jest jedno zastrzeżenie: „Ducha Świętego otrzymają tylko ci, którzy Go przyjmą; ci zaś, którzy Go nie przyjmą, nie otrzymają Go”[40]. Oznacza to, iż „kontemplacja zostanie odmówiona człowiekowi w tej samej mierze, w jakiej należy on do świata. Wyrażenie «świat» oznacza tych ludzi, którzy miłują rzeczy tego świata [jako swój cel ostateczny – przyp. P.P.O.]. Nie mogą oni otrzymać Ducha Świętego, który jest Miłością, ponieważ, jak to wyjaśnia św. Jan od Krzyża: «Dwa przeciwieństwa nie mogą równocześnie współistnieć w tym samym podmiocie»”[41].
Omawiając zagadnienie powszechności czy elitarności kontemplacji, należy unikać arbitralnych stwierdzeń, które w praktyce mogą okazać się nie tylko fałszywe, lecz także niebezpieczne w konkrecie życia chrześcijańskiego ukierunkowanego ku szczytom, a nie ku miernocie życia duchowego.
Trzeba wobec tego odróżnić kontemplację w ścisłym tego słowa znaczeniu od tzw. kontemplacji aktywnej oraz podkreślić konieczność mistycznego wymiaru życia codziennego, „cudownego w swej bezcudowności”[42].
Kontemplacja – w ścisłym tego słowa znaczeniu – jest „prostą i ukrytą w ciemności wiary nadprzyrodzoną miłością i poznaniem Boga, które On wlewa (udziela) w głębi duszy, obdarzając ją bezpośrednią i doświadczalną łącznością z Nim”[43]. Inaczej mówiąc, kontemplacja mistyczna „jest oglądaniem Boga, które rodzi się z czystej miłości. Kontemplacja ta jest darem Bożym, który całkowicie przekracza wszystkie naturalne zdolności poznawcze duszy i którego nikt nie potrafi osiągnąć przy pomocy własnych wysiłków. Ale Bóg udziela go duszy (człowiekowi) w tej samej mierze, w jakiej ona (on) wyzbyła się skłonności do rzeczy, które nie mają nic wspólnego z Bogiem. Innymi słowy jest to objawienie się Boga, jakie zgodnie z obietnicą Chrystusa zostaje dane tym, którzy Go kochają”[44].
Istnieje właściwie tylko jeden rodzaj kontemplacji w znaczeniu ścisłym – kontemplacja wlana albo mistyczna. Określa się ją niejednokrotnie także kontemplacją „pasywną” (bierną). Bóg jako główny sprawca (principium) udziela jej człowiekowi i przejmuje w całkowite posiadanie duchowe władze człowieka (rozum i wolę), kierując się nimi zgodnie ze swoją wolą.
Słowo „kontemplacja” posiada jeszcze jedno, również nadprzyrodzone, szersze znaczenie. Z tak rozumianą kontemplacją mamy do czynienia wówczas, gdy chrześcijanin wspomagany przez zwyczajną łaskę dochodzi w prosty i naturalny sposób do stanu tzw. aktywnej kontemplacji. „Posługuje się ona rozumem i wyobraźnią, wzbudzając uczucia (miłości i wierności) w woli. Wykorzystuje środki, jakich dostarcza filozofia, teologia, sztuka i muzyka, aby rzucić proste, serdeczne spojrzenie na Boga. Wszystkie tradycyjne środki i praktyki życia wewnętrznego mieszczą się o tyle w pojęciu kontemplacji aktywnej, o ile pomagają nam poznać i pokochać Boga w prostym wpatrywaniu się w Niego”[45].
Kontemplacja jest to „wpatrywanie się w Jezusa z miłością”[46]. Kontemplacja aktywna przygotowuje drogę do miłości. Poznanie, ukochanie i naśladowanie Jezusa stanowi najdoskonalszą drogę życia duchowego. Dokładniej, życie duchowe jest po prostu życiem, a Drogą jest sam Chrystus[47].
Konkludując, T. Merton stwierdza, że o ile „kontemplacji pasywnej nie wymaga się od wszystkich chrześcijan”[48], to jednak przynajmniej pewne minimum kontemplacji aktywnej wydaje się stanowić absolutną konieczność w życiu autentycznie chrześcijańskim. Wprawdzie większość chrześcijan nie odda się w życiu doczesnym czystej kontemplacji, nie oznacza to jednak, że „ci, którzy zostali powołani do życia z istoty swej czynnego, muszą się pogodzić z tym, że zostaną pozbawieni wszystkich łask, życia prawdziwie wewnętrznego i wszelkiej modlitwy wlanej (mistycznej). (...) Wprawdzie nie wchodzą nigdy głęboko w życie kontemplacyjne, ale łaski, które są pokrewne łaskom kontemplacji, nie pozostają im obce. Chociaż żyją życiem czynnym, są jednak osobami oddającymi się quasi-kontemplacji, ponieważ zachowują czystość serca dzięki posłuszeństwu, miłości braterskiej (bezinteresownej), ofierze samych siebie i doskonałemu poddaniu się woli Bożej we wszystkim, co czynią i cierpią. Są bliżej Boga niż to przeczuwają. Cieszą się czymś w rodzaju «utajonej» kontemplacji.
Potrafią oni, współpracując z darem łaski, znajdować Boga w codziennej rzeczywistości przez oddanie się Jemu w służbie miłości miłosiernej i przebywają świadomie przez cały dzień w Jego obecności. Żyją i pracują niejako w Jego towarzystwie. Czują, że On jest w nich i doznają głębokiej, pokojem wypełnionej radości z przebywania z Nim. Prowadzą życie wielkiej prostoty i nie odczuwają potrzeby wzlotu ponad zwyczajne łaski modlitwy ustnej i modlitwy uczuć. Chociaż sobie zwykle tego nie uświadamiają, ich skromny sposób modlitwy osiąga taki stopień głębi wewnętrznej, że potrafi ich zaprowadzić na próg kontemplacji. (...) Tacy chrześcijanie wcale nie są wykluczeni od osiągnięcia doskonałości, a nawet mogą osiągnąć wyższy stopień świętości od innych, którzy pozornie są obdarzeni głębszym życiem wewnętrznym”[49].
Jacques Maritain, przyjaciel Mertona, w jednej z konferencji na temat kontemplacji cytuje szczególnie cenną wypowiedź Raissy Maritain z jej dziełka Liturgia i kontemplacja: „Kontemplacja wcale nie została dana jedynie kartuzom, klaryskom czy karmelitankom (...). Tak często jest ona skarbem osób ukrytych dla świata, znanych jedynie przez kilku ich przyjaciół, kierowników duchowych. Czasami w pewien sposób skarb ten jest zakryty nawet dla samych tych dusz, które go posiadają. Żyją nim w całej prostocie, bez żadnych wizji, cudów, lecz jedynie z tak wielkim ogniem miłości do Boga i bliźniego, przez który bez żadnego hałasu i rozgłosu dzieje się wokół nich tyle dobra.
Myślę, że nasza epoka właśnie to musi (winna) sobie uprzytomnić. Jest tyle dróg, poprzez które kontemplacja rozprzestrzenia się w świecie, tyle różnych form. A jednocześnie jest tak wielka liczba dusz (osób) spragnionych, które (często nawet o tym nie wiedząc) są wezwane do kontemplacji. Wielką potrzebą naszego wieku, w tym co dotyczy życia duchowego, jest skierowanie kontemplacji na drogi ludzkie.
Wypada tu zaznaczyć, jak wielką rolę odgrywa świadectwo i misja św. Teresy z Lisieux. W gruncie rzeczy jej «mała droga» jest wielką i heroiczną drogą, surowo ukrywającą swą wielkość pod osłoną wręcz bohaterskiej prostoty. Właśnie prostota sprawiła, iż wszyscy, którzy dążą do doskonałości, mają drogę otwartą, niezależnie od tego, jakie byłyby warunki ich życia. To właśnie chcę szczególnie podkreślić. Ukazuje to św. Teresa z Lisieux, która jednocześnie, jak wiemy, w swoim Karmelu doskonale przygotowała upowszechnienie sposobu życia w jedności z Bogiem, życia, którego świat tak potrzebuje, aby nie zginąć”[50].
[1] Por. T. Sikorski, Kształtowanie katolickiej nauki moralnej, SThV 11 (1973) nr 2, s. 120-121.
[2] T. Merton, Wspinaczka ku Prawdzie, w: Szukanie Boga, Wyd. Karmelitów Bosych, Kraków 1983, s. 42.
[3] Por. L. Bouyer, Wprowadzenie do życia duchowego, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1982, s. 33-34.
[4] Por. J. Gogola, Natura chrześcijańskiej mistyki, Warszawa 1997 (skrypt).
[5] Por. T. Merton, Wspinaczka...dz. cyt., s. 78; tenże, Posiew kontemplacji, Znak, Kraków 1982, s. 92n. 97n.
[6] Tenże, Posiew..., s. 29.
[7] Tamże, s. 89.
[8] Tamże.
[9] Tenże, Wspinaczka..., s. 74.
[10] Por. tamże, s. 82.
[11] Jan Paweł II, enc. Fides et ratio. O relacjach między wiarą a rozumem, Pallottinum, Poznań 1998, pkt. 3.
[12] T. Merton, Wspinaczka..., s. 54.
[13] Tamże, s. 68.
[14] T. Merton, O kontemplacji dla wszystkich, w: Szukanie..., s. 326.
[15] Tenże, Modlitwa kontemplacyjna, W drodze, Poznań 1986, s. 57.
[16] Por. J. Jaroszewicz, Modlitwa wewnętrzna, „Ateneum Kapłańskie” 38, s. 316.
[17] Por. T. Merton, Wspinaczka..., s. 80.
[18] Tenże, Posiew..., s. 142.
[19] Por. Wspinaczka..., s. 80.
[20] Tamże, s. 43.
[21] Tamże, s. 41.
[22] Tamże.
[23] Tamże, s. 168.
[24] Por. S. Thomas Aquinas, Summa Theologiae I, II, q. 180, a. 3 ad 1.
[25] T. Merton, Wspinaczka..., s. 167-168.
[26] Por. tamże, s. 160.
[27] Tamże, s. 168.
[28] Por. tamże, s. 169.
[29] Tamże, s. 79.
[30] T. Merton, Posiew..., s. 139-140.
[31] Tamże, s. 172.
[32] Tamże.
[33] Tamże.
[34] Por. tenże, O kontemplacji dla wszystkich, s. 323.
[35] Por. tenże, Wspinaczka..., s. 105.
[36] Por. tamże, s. 45.
[37] Tamże, s. 77.
[38] Por. tamże, s. 44.
[39] Tamże, s. 43.
[40] T. Merton, O kontemplacji..., s. 323.
[41] Tamże, s. 322-323.
[42] Por. T. Kordyasz, Confiteor łaknących, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1959, s. 170.
[43] T. Merton, O kontemplacji..., s. 326.
[44] Tamże, s. 327.
[45] Tamże, s. 324.
[46] R. Faricy, Dar kontemplacji i rozeznania, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1990, s. 15.
[47] Por. A. Goodier, Najdoskonalsza droga. Poznanie, ukochanie i naśladowanie Chrystusa, „Głos Karmelu” 9/1959, s. 4-14.
[48] T. Merton, O kontemplacji..., s. 325.
[49] Tamże, s. 326.
[50] J. i R. Maritain, Kontemplacja w świecie, W drodze, Poznań 1994, s. 90-91.
Paweł Placyd Ogórek OCD
Wymiary głębi człowieka, Flos Carmeli 2003