ROZDZIAŁ 3

MYTHOS WSPÓŁCZEŚNIE. PERSPEKTYWA ROZWOJOWA

a nie jedynie, jak wcześniej sugerowano - o cechy umysłu i funkcjonowania dziecka, zwłaszcza w okresie myślenia konkretnego przedoperacyjnego, na­zywanego też prelogicznym.

Powracająca tendencja badaczy do postrzegania analogii między myśleniem mi tycznym a myśleniem dziecka przestała już mieć swoje uzasadnienie. Nadal pojawia się jednak we współczesnych pracach naukowych. Utrwaliła się też silnie w teorii psychologicznej (patrz: np. Szewczuk, 1979; Wróbel, 1997; Pankalla, 2000; Koło-dziejczyk, 2002, 2003a i 2003b). Analogie te dotyczą zazwyczaj synkretyzmu dzie­cięcego, myślenia magicznego i tzw. intuicyjnego wglądu. Doszukiwanie się takich analogii wymaga jednak - w świetle współczesnej myśli antropologicznej - wielkiej ostrożności. Upatruje się ich bowiem między dwiema odmiennymi mentalnościa-mi, funkcjonującymi w całkowicie innych warunkach kulturowych, zwłaszcza w za kresie kultury materialnej². Jeśli można dostrzec pewne paralele między myślenia 11 mitycznym i myśleniem dziecka, to - zdaniem Eleonora Mieletinskiego - „zasięg tych paraleli jest ograniczony przez różnice jakościowe zachodzące między procesa­mi kształtowania indywidualnej psychiki i aparatu logiki u dziecka, a społecznym doświadczeniem w społecznościach archaicznych" (1981, s. 202)³.

3.1. MYŚLENIE MITYCZNE A UMYSŁOWOŚĆ CZŁOWIEKA WSPÓŁCZESNEGO

rytuału „jest to czasie subiektyw-

¹ Jean Maisonneuve proponuje następującą przekrojową definicji skodyfikowany system praktyk, posiadający w określonym miejscu i j ne znaczenie i symboliczną wartość dla swych uczestnika i aktywizacje ciała i posiadający związek z sacrum" (1995, s. 13) Definicja ta wyklucza zarazem pospolite użycie tego terminu jako nazwy rutynowego działania, tj. rytualizmu.

Badacze myślenia mitycznego są zgodni co do tego, że elementy tego myśle­nia (jako konkretnego, obrazowo-zmysłowego, silnie związanego ze sferą emocjo­nalną, skierowanego na godne naśladowania zsakralizowane wzorce) obecne są w społeczeństwach współczesnych, i to nawet najbardziej rozwiniętych cywili­zacyjnie. Mityczny sposób myślenia nie zanika, ponieważ jest uzewnętrznieniem głębokiej potrzeby psychologicznej człowieka. Przykładem tego są chociażby wszechobecne współczesne rytuały¹ (patrz: np. Gardiner i in., 1998; Gendreau, 1998; Maisonneuve, 1995; Turner S, 1997; Sulima, 2000; Turner V., 2002). Mimo częstego wymykania się implikacjom sakralnym, zachowały one w sobie wiele ze swej pierwotnej struktury i funkcji. „Jeszcze dziś - stwierdza Eliade - je­steśmy świadkami różnych «zachowań mitycznych». Nie oznacza to oczywiście, że do dziś przetrwała mentalność archaiczna, lecz raczej, że niektóre aspekty i funkcje myślenia mitycznego konstytuują istotę ludzką" (1998a, s. 179). Chodzi przy tym o funkcjonowanie człowieka na wszystkich etapach jego życia -

Opierając się na stanowisku wyrażanym wielokrotnie przez etnologów i filozo­fów, można więc mówić nie tyle o przetrwaniu mythosu w w jego archaicznej po­staci, co o pewnych jego elementach obecnych w umysłowości człowieka współczes­nego (wpisanych niejako w naturę umysłu). Jeżeli jednak różnorodne zjawiska, bę­dące przejawami owych elementów (poczynając od procesów myślowych człowie­ka, a kończąc na kreacjach kultury symbolicznej) można by nazywać, jak propo­nuje Labouvie-Vief, platońskim terminem mythos, to - jak sadzę - jedynie w sen­sie umownym.

Ów współczesny mythos, konstytuowany - podobnie jak archaiczny - przez ele­menty wyobrażeniowo-afektywne, metaforyczność i symbolizm, synkretyzm i su­biektywizm, intuicję i poznanie poprzez doświadczenie - jest jedynie dalekim echem jego pierwowzoru, fragmentarycznym względem niego i zdesakralizowa-nym. Widoczne jest to zwłaszcza w odniesieniu do takich cech umysłowości pier­wotnej, jak wybitnie podmiotowy charakter relacji do rzeczywistości, poczucie jed­ności ze światem natury, podstawowe znaczenie tego, co nadnaturalne (prowadzące do mistycznej partycypacji) i niezwykle ważna rola symboli, służących przenosze­niu się w tę właśnie, wtórną względem naturalnej warstwę. Ujmując tę samą myśl bardziej syntetycznie można powiedzieć, że współczesny mythos pozbawiony jest wymiaru pierwotnie najbardziej dla niego istotnego, a zarazem najgłębszego: ukie­runkowania (z całą determinacją) na możliwie pełne uczestnictwo w rzeczywisto­ści sacrum, dokonujące się na drodze doświadczania symboli.

Ten właśnie, cząstkowy mythos posiada współcześnie - jak sądzę - następują­ce cechy wyróżniające:

1. całościowość, przejawiającą się m.in. w synkretyzmie myślenia (holistycz­ny charakter mythosu);

2. uczuciowość, silny związek z emocjami (aż po zależność od nich), prowa­dzący ku emocjonalnemu zaangażowaniu, brakowi dystansu (angażujący charak­ter mythos 'u);

3. ukierunkowanie na doświadczenie (na konkretne, jednostkowe zdarzenia a nie abstrakcję), włącznie z poznaniem poprzez doświadczenie (egzystencjalny charakter mythos'u);

4. mimetyczność: partycypacja poprzez identyfikację i naśladownictwo (mime­sis), w tym również uniwersalnych modeli i schematów;

5. podmiotowy typ relacji (Ja - Ty a nie Ja - to) do obiektów otaczającego świata;

6. atemporalność; wychodzenie poza czas realny (indywidualny, historyczny), opozycja wobec niego; nieobecność psychiczna w czasie i przestrzeni rzeczywistych; otwarcie na to, co transrealne;

7. ekspresyjność służąca rozumieniu (również sensu i znaczenia), a nie wyja-śnianiu, i związany z nią subiektywizm;

8. symbolizm; posługiwanie się językiem o nieostrych granicach, językiem symbolu, metafory, analogii (zasada analogii w miejsce zasady niesprzeczności), kierowanie się ku nieobecnej warstwie wtórnej - symbolizowanej;

9. intuicyjność; wgląd;

(10) charakter obrazowo-wyobrażeniowy.

Tak rozumianą modalność mythos można prześledzić w perspektywie rozwoju umysłowego człowieka współczesnego, przyjmując za punkt wyjścia lateralny cha­rakter relacji między mythosem a logosem. Rozwój umysłowy może być w takim ujęciu postrzegany nie tylko jako proces nabywania nowych jakości, ale i tracenia wcześniej posiadanych.

3.2. ROZWÓJ UMYSŁOWY W DZIECIŃSTWIE JAKO TRACENIE MYTHOSU

Na rozwój poznawczy można spojrzeć z różnych perspektyw, zależnie od przyj-mowanego modelu umysłu. Większość funkcjonujących w psychologii rozwoju teo­rii należałoby zaklasyfikować do modeli wertykalnych, dla których charaktery-styczne jest sprowadzanie rozumu do tego, co abstrakcyjne i świadome. Są to modele traktujące umysł ludzki jako równoznaczny z logos'em. Nie ma w nich miej sca na takie składowe dojrzewającego umysłu, jak mądrość, głębia emocjonalna, odpowiedzialność społeczna, pasje moralne, świadomość mityczno-poetyczna Czy zainteresowania natury duchowej. Proces rozwoju poznawczego według proto-pu wertykalnego zasadza się na nabywaniu nowych jakości w ramach sttruktur umy-słowych i zmierza do jednoznacznego sukcesu, jakim jest osiągnięcie stadium myślenia formalnego. Dojrzałość jest w nim przedstawiana jako „heroiczne zwy-cięstwo rozumu" (por. Labouvie-Vief, 1990 i 1994).

W taki sposób ujmuje teoria Piageta rozwój poznawczy. Pojawiła się ona w czasie, gdy psychologia odczuwała brak wyczerpującej, spójnej teorii tego rozwoju i da-ła gruntowne podwaliny teoretyczne dla podejścia stadialnego w badaniach nad ro zumieniem świata przez dziecko. Z drugiej jednak strony, w miarę empirycznej weryfikacji-(zwłaszcza w badaniach nad dziećmi z krajów rozwijających się) oka zywało się, że teoria ta skłania się ku matematycznemu, logicznemu i naukowe-mu sposobowi myślenia, ku temu, co obiektywne. Nie jest przez to uniwersalna kulturowo. Niezależnie od jej poszerzania i wyjaśniania w ramach szeregu powsta łych później teorii neopiagetowskich, u swych korzeni pozostaje ona nadal mode-lem wertykalnym, w którym między formami wiedzy logos i mythos istnieje rela-- |cja bardziej hierarchizna niż kooperatywna.

I ,Labuvie-Vief (1994) mówi o wszechobe cnym deprecjonowaniu mythos'u

w teorii Piagetowakiej, a nawet o „uśmiercaniu" go. Dotyczy to zwłaszcza sposo­

bu podejścia Piageta do czynności asymilacyjnych w ramach aktywności ludycz-nej. Podczas gdy podkreśla on bardzo ważną rolę zabawy we wczesnym rozwoju (jako przemieniającej rzeczywistość poprzez asymilację, zgodnie z potrzebami wła­snego Ja), to jednocześnie nie uznaje, że zachowania ludyczne zachowują swoje znaczenie w późniejszych etapach życia.

Piaget uporczywie twierdzi, że w rozwoju umysłowym postęp polega na zani­ku osobistego symbolizmu (rezygnacji z tego, co wyobrażeniowe). Zdolność do reprezentowania rzeczywistości w sposób symboliczny (tzw. funkcja semiotyczna) jest, według niego, charakterystyczna jedynie dla pierwszych lat życia i ustępuje z czasem myśleniu formalno-logicznemu. Myślenie symboliczne i imaginacja (swo­bodne działanie wyobraźni) przynależą w takim ujęciu do dzieciństwa, a rzeczy­wistość psychiczna dorosłych jest w znacznej mierze zewnętrzną, zbiorową i po-zaosobistą. Skłania to do postawienia znaku równości między rozwojem a rozwi­janiem się logos^yu.

Podejście odmienne od powyższego, za jakim opowiadam się w tej książce, ma za punkt wyjścia tzw. model lateralny umysłu, zakładający relację równoważno­ści między mythosem a logosem. W podejściu tym rozwój widziany jest nie tyl­ko jako proces nabywania nowych jakości, ale też jako „tracenia", bądź odchodze­nia od innych. Bowiem w miarę dorastania i postrzegania rzeczywistości zgodnie z przyjętymi konwencjami kulturowymi, człowiek nie tylko coraz lepiej dostoso­wuje się do tych konwencji, ale też traci bardziej spontaniczne formy zacho­wania.

Idea postrzegania rozwoju w kategoriach straty jest od dawna obecna w psychologii. Była propagowana przez niektórych uczniów Freuda (m.in. Junga, 1933 i Reicha, 1949). W pewnym sensie nawiązują też do niej Wygotski (1995b), a zwłaszcza Erikson (1995 i 1997).

Wygotski - w kontekście tzw. „kryzysu siódmego roku życia" - mówi o utra­cie przez dziecko naiwności i spontaniczności. Jego zachowanie w stosunkach z in­nymi „przestaje być tak jasne i przejrzyste, jakim było dotąd". Utrata spontanicz­ności oznacza włączenie „momentu intelektualnego", który „wciska się pomiędzy przeżycia a spontaniczne zachowania" (Wygotski, 1995b, s. 55).

Erikson dostrzega jeszcze wyraźniej, jak wiele traci dziecko wraz z rozpoczę­ciem „życia szkolnego". Mówi o tym w związku z kryzysem psychospołecznym młodszego wieku szkolnego (pracowitość vs poczucie niższości), jak też w kon­tekście wartości i wielkości dziecięcej zabawy. Wraz z końcem wieku przedszkol­nego - stwierdza - dziecko zwraca się w kierunku tego, co możliwe i namacal­ne. Musi ono „zapomnieć o dawnych nadziejach i pragnieniach, zaś jego bujna wyobraźnia zostaje oswojona i zaprzęgnięta w kierat bezosobowych zadań, takich jak czytanie, pisanie i rachowanie [...]. Dziecko rozwija w sobie przemyślność i pra­cowitość - tzn. dopasowuje się do obcych praw rządzących światem narzędzi i in­strumentów" (Erikson, 1997, s. 269 270). Wśród podstawowych niebezpieczeństw związanych z tym kryzysem Erikson wymienia ograniczenia nakładane przez człowieka na siebie samego i zawężanie własnych horyzontów do tego stopnia że obrj mują one w końcu jedynie pracę. Zarazem widzi niezwykłe wartości tkwiące w za bawie: „Nie ma myśliciela - pisze - który potrafiłby dokonać więcej, ani baw u cego się dziecka, które potrafiłoby zrobić mniej" {ibidem, s. 232).

Współcześnie Erich Neumann (1973) rozwinął koncepcję dotyczącą strat po noszonych przez dziecko w efekcie prób dostosowywania się do „zasady realno ści". Jego zdaniem, wraz z wiekiem następuje utrata i „wyrzeczenie się" wszyst kich elementów doskonałości i całościowości charakterystycznych dla procesu róż­nicowania w okresie dzieciństwa. Dorastanie dokonuje się kosztem poświęcenia wszystkiego, co dziecko ma wspólnego z geniuszem, twórczym artystą i człowie kiem pierwotnym, a co składa się na urok jego egzystencji. Następuje proces "pło-

wienia" (the drying up of) wyobraźni i twórczych zdolności, jakie posiada ono

w sposób naturalny. W wymiarze społecznym oczekuje się bowiem od niego stop niowej utraty emocjonalnej żywotności, a zarazem spontanicznego zaintere „rozsądnym i dobrym zachowaniem". Charakterystyczny dla tak rozumianego pro cesu utraty jest wzrost efektywności dokonujący się kosztem głębi oraz intensyw ności (ibidem).

Kontynuatorką powyższej idei jest Labouvie-Vief (1990 i 1996), formułuje on I pogląd, iż zmiany progresywne w rozwoju człowieka nie tylko przynoszą potencjał do dalszej adaptacji, ale również do większych zniekształceń, obron psychicznych i fragmentacji. Mówi ona o utracie mythos'u w procesie rozwoju znawczego, czyli utracie wszystkiego, co w myśleniu dziecka ma charakter mime tyczno-mityczny. Kumulacja wiedzy typu logos wiąże się, według niej, ze stłumie- niem w dużym stopniu myślenia typu mythos, co może prowadzić do usztywnie nia procesów myślowych w dorosłości i braku właściwego otwarcia umysłu na doznania wewnętrzne. Do rozwojowych strat zalicza coraz mniejszy udział wewnętrznego doświadczenia w poznawaniu siebie i negację przeżyć, które nie

dują społecznego potwierdzenia.

Wraz z wiekiem dziecko zaczyna negować tę część własnego życia wewnętrznego", która nie mieści się w ramach narzucanych przez' kulturę, Jego działalność zabawowa zawęża się, wykorzystując tylko niektóre kategorie. i znaków. Sprzyja temu odpowiednio sprofilowany trening edukacyjny rym myślenie i wiedza typu formalno-logicznego traktowane są jako jed tościowe (por. Tyszkowa, 1988b). W efekcie ciążenia do „bycia rozsądnym", te aspekty jego Ja, które nie mieszczą się w kulturowej konwencji, zostają wyjęte ze sfery tego, co rzeczywiste. W miarę uświadamiania sobie przez dziecko, że wytwory własnej wyobraźni i zabawa nie istnieją obiektywnie, lecz są produktami jego życia psychicznego, emanujący z nich symboli/m zostaje pozbawiony atry butu bycia realnym. Efektem tego jest narastająca negacja świata subiektywnego a wraz z nią tegoż właśnie wewnętrznego symbolizmu, na rzecz tego,co narzu cone z zewnątrz. Miejsce otwierania się na doświadczenie zaczyna zajmować wstrzymywanie się od niego.

Następuje degradacja tego, co subiektywne, w imię fałszywego przekonania, iż logos, myślenie osiągniętew w późniejszym okresie cywilizacyjnym, jest czymś

wyższym niż mythos, oparty na poezji i wierze. Oba te języki są więc współcze­śnie rozdzielane. Przejawem degradacji subiektywnego świata mythos'u staje się narastające z wiekiem zaangażowanie w zabawy o bardziej skonwencjonalizowa­nym, socjodramatycznym charakterze, wzrost konwencjonalizmu w wytworach ar­tystycznych, a nawet utrata dostępu do pewnych figuratywnych, analogicznych i pa-ralingwistycznych cech języka. Dzieci skłaniają się coraz bardziej ku kryteriom zewnętrznym przy opisie określonego fragmentu rzeczywistości. Pojawia się skłon­ność do posługiwania się w tym celu konwencjonalnymi etykietami. Subiektywne procesy umysłowe zaczynają być postrzegane jako mniej „prawdziwe". W imię prymatu racjonalności nad uczuciowością dzieci, wraz z wiekiem, w coraz mniej­szym stopniu polegają na własnych przeżyciach.

Jak zauważa Labouvie-Vief, skutki tych procesów można dostrzec u większo­ści ludzi młodych. Widoczna jest bowiem u nich taka forma organizacji psychicz­nej, w której rzeczywistość powszechnych, niezmiennych, obiektywnych i wyide­alizowanych praw jest przeciwstawiana rzeczywistości życia psychicznego, doświad­czanego jako jednostkowe, niespójne i właśnie subiektywne. Dążenie do zdoby­cia ujednoliconej wiedzy prowadzi do dopasowywania tego, co wewnętrzne, wy­obrażeniowe, do zewnętrzności. Ta dewaluacja „życia wewnętrznego" zwiększa nie­bezpieczeństwo psychicznego usztywnienia - braku otwarcia na doświadczenie.

Tymczasem zdolności do doświadczania trzeba się uczyć. Zdaniem M. Rosen­bauma (1998), człowiek osiąga możliwość doświadczania dopiero wtedy, gdy na­uczy się „otwierać" swój umysł na wewnętrzne doznania. Nie wystarczają do tego nawet sprzyjające okoliczności zewnętrzne (akceptacja, empatia), ponieważ otwar­tość na doświadczenie wymaga m.in. umiejętności koncentracji na wewnętrznych doznaniach i wyłączenia myślenia analitycznego. Dlatego też jednym z głów­nych zadań dorosłości, jak podkreśla Labouvie-Vief, jest unikanie psychicznej sztywności i otwieranie się w myśleniu na zmianę i nowość.

Nie jest to zadanie łatwe. Rzeczywistość codzienna człowieka żyjącego we współczesnych kręgach cywilizacyjno-kulturowych wydaje się w sposób sztuczny oddzielać od siebie modalność mythosu i logosu, w pełni faworyzując ten ostat­ni. Refleksja świadcząca o głębokiej intuicji tego zjawiska jest również obecna w myśli pozapsychologicznej, np. filmoznawczej. Przykładowo, J.L. Schefer (por. 1980, za: Demby, 1995, s. 105-106) mówi o wzrastającej afazji uczuć, dobitnie akcentując głęboką samotność gatunku ludzkiego, spowodowaną istnieniem czę­ści nas samych, której nie da się wyrazić w słowach, a tym samym - niedostęp­nej dla innych. Na określenie tej „skazanej na afazję części naszej osobowości" Łucja Demby proponuje termin „świadomość pozasłowna" {ibidem, s. 106).

Zdaniem wielu badaczy myślenia postformalnego (patrz: np. Commons i in. 1990), to właśnie transformacja struktur poznawczych, rozpoczynająca się we wcze­snej dorosłości i przynosząca ze sobą przewartościowanie natury tego, co obiek­tywne i subiektywne, stwarza szansę na powrót do mythosu_t który, jak sądzę, faktycznie nigdy nie był utracony.

3.3.POWRÓT DO MYTHOSU WE WCZESNEJ DOROSŁOŚCI POTRZEBA UNIWERSALNYCH WZORCÓW

Powrót do mythos'u, następujący w okresie między dorastaniem a dorosłością, można rozpatrywać co najmniej z dwu różnych perspektyw:

• transformacji struktur umysłowych właściwej dla tego okresu rozwojowego oraz

• sytuacji egzystencjalnej młodych dorosłych, z którą związane jest m.in. zapo trzebowanie na uniwersalne, ponadczasowe wzorce (na rzeczywistość typu wzorcowego).

W początkach wczesnej dorosłości (tj. w wieku 19-20 lat) widoczny jest i we-ivlikowalny empirycznie odwrót od myślenia czysto logicznego (analitycznego) i skierowanie się ku głębszym formom rozumowania - przejście od logicznego ab­solutyzmu do relatywizmu konceptualnego (por. np. Bee, 1987; Trempała, 1989; Commons i in., 1990; Craig, 1999; Gurba, 1993 i 2000). Zdaniem Labouvie-Vief, owe głębsze formy rozumowania, mające więcej wspólnego z mitem, metaforą i pa­radoksem, niż z logiczną pewnością, to właśnie odradzający się mythos⁴.

Wśród psychologów zajmujących się myśleniem postformalnym panuje przeko­nanie, że myślenie formalno-operacyjne, osiągane w okresie adolescencji, nie za­pewnia adaptacji w dorosłości, ponieważ nie wystarcza dla tworzenia reprezen­tacji „świata dorosłych". Myślenie to kładzie nacisk na tzw. czystą logikę, a trak-towanie jej form jako jedynego narzędzia reprezentacji rzeczywistości sprowadza ludzkie poznanie do tego, co możliwe i abstrakcyjne odrywając je od kontekstu Życia codziennego. Kontekst ten natomiast to konkretne, rzeczywiste problemy, Zazwyczaj o charakterze otwartym, często mające wymiar społeczny (por. Gurba, ibidem).

Podkreśla się również, że rozwój formalno-logicznych sposobów myślenia abstrakcyjnego i hipotetyczno-dedukcyjnego prowadzi do takich form relatywi zmu poznawczego, które nie dają młodemu człowiekowi możliwości formułowania jednoznacznych sądów. Generują natomiast niepewność, stają się przyczyną wahań i wątpliwości, leżą u podstaw kryzysu wiary w możliwości rozumu i kryzy su tożsamości. Wchodząc w dorosłość młody człowiek konstatuje, że rozum jest jest mu w stanie odpowiedzieć na podstawowe pytania egzystencjalne. Załamuje się świat jego idei, a „niemożności rozumu zmuszają [...] do przekraczania jego granic: szukania «prawdy» w inny sposób" (Trempala, 1989, s. 128 - wy

różn. W.Z.).

Tym innym sposobem wydaje się mythos. Kiedy zawodzi opisywanie świata w sposób uniwersalny i „obiektywny", a prawdy poparte językiem logiki i mate-

Ta sama badaczka twierdzi, że ponowne otwarcie się człowieka na świat z udziałem procesów typu mythos dokonuje się też w późnej dorosłości, choć nie zawsze jest wykorzystywane (zob Labouvie-Vief, 1994; Gurba, 2000)

matyki przestają być bezdyskusyjne, pojawia się kryzys prowadzący do rozluźnie-

nia nabywanej przez lata sztywności myślenia typu logos i odzyskiwaniu tego, co

właściwe mythos'owi, mityczno-mimetyczne.

Kryzys ten wydaje się podobny do wszelkiej sytuacji kryzysowej, jaka pojawia się w nauce. Jak zauważa Alina Motycka, w każdej tego typu sytuacji (gdy zała­muje się dominująca wizja, dezaktualizuje się panujący paradygmat) pojawia się rodzaj „cofnięcia się" do bardziej pierwotnej, głębszej warstwy postrzegania (jak nazywa ją Cassirer). W takiej sytuacji „świadomość cofa się do wcześniejszego, starszego, głębszego pokładu; myśl wraca niejako do swoich fundamentów arche­typowych (archetypowych - czyli fundamentalnie ludzkich)" (Motycka, 1998, s. 87). W tej głębszej warstwie tkwi wymieszany zarówno element teoretyczny, jak i emocjonalny, postrzeżeniowy i pojęciowy. Obecny jest w niej również element twórczy. Powrót do sfery myśli mitycznej jest więc przede wszystkim swoistym po­wrotem do źródeł w celach odnowy. Jest to bowiem sfera tego, co bardziej pro­ste, ale zarazem inspirujące, podatne na obróbkę intelektualną i otwierające moż­liwości imaginacyjne. Treści mityczne są materiałem, na gruncie którego może wy­kształcać się nowy sposób „widzenia" zjawisk, a zarazem są przydatne do wyty­czania perspektywy, w której zdarzenia te będą zachodzić.

Wiele współczesnych badań nad myśleniem postformalnym potwierdza obecność analogicznych procesów u osób wchodzących w dorosłość. Przekształcenie struktur poznawczych, jakie ma miejsce między okresem dorastania i pełnej dorosłości, pro­wadzi przede wszystkim do przewartościowania tego, co obiektywne i subiektywne. Początkowe rozumienie obiektywnego, jako czegoś, co - w przeciwieństwie do su­biektywnego - jest pewne i jednoznaczne, zmienia się w kierunku postrzegania su­biektywnej natury wszelkich osądów. Na bazie tego procesu rodzi się relatywizm myślenia. Tworzą się nowe struktury poznawcze, zogniskowane już nie, jak poprzed­nio, na stabilności, lecz zdolne przyjąć zmianę, przekształcenie, sprzeczność (patrz: np. Richards, 1990; Demetriou, 1990; Labouvie-Vief, 1994; Gurba, 2000). W przeżyciach osoby wchodzącej w dorosłość owo przejście od logicznego absoluty­zmu do logicznego relatywizmu - jak nazywa je Labouvie-Vief - ujawnia się w po­staci zachwiania poczucia pewności odnośnie do posiadanej wiedzy.

Badaczka ta mówi w tym wypadku o szerokiej reorganizacji systemu przetwa­rzania informacji we wczesnej dorosłości. Zachodzące zmiany ujmuje w kontek­ście przekształceń struktury Ja. W jej koncepcji rozwoju Ja, na rozpatrywany tu etap rozwojowy przypadają dwie ostatnie fazy: regulacji intersystemowych i autono­micznych¹. W pierwszej z nich zaczynają być koordynowane różne niezależne sądy logiczne. Ten sam sąd może zostać równie dobrze uznany za prawdę, jak i fałsz. Jest to właśnie ów, wspomniany wyżej, relatywizm. Jest to inny niż logos sposób odbioru rzeczywistości, uwzględniający wpływ intuicji, doceniający rolę wyobraŹni przeorganizowany względem wcześniejszych etapów rozwojowych mythos.

I fazie następnej powinno dojść do koordynacji obu tych modalności myślenia. Najwyższe stadium rozwoju struktur Ja łączy bowiem w sobie dwa sposoby po-

strzegania świata i ustosunkowania się do niego. Nie każdy jednak człowiek stan ten osiąga. Wręcz przeciwnie, zdaniem Autorki tylko jednostki wyjątkowe prze-eho< Izą wraz z wiekiem do wyższych form ukształtowania Ja (postformalnych, po-

konwencjonalnych). Z jednej strony, może to być związane z poziomem inteligencji

czy wyksztalcenia, jak i z osobistym wyborem, dokonanym przez kogoś, kto roz-Ifijl własną wiedzę o świecie posługując się racjonalizmem i zasadami logiki, Z drugiej strony, może wynikać z braku wystarczającej odwagi, autonomii, oso-biltego zaangażowania w poszukiwaniu głębszych poziomów prawdy (Labouvie-Vief, 1982, 1987 i 1990; patrz też: Gurba, 1993 i 2000, Mirski, 2000).

Niemniej, w wymiarze powszechnym wczesna dorosłość stwarza szansę do po-iego przyjęcia mythos'u i, co za tym idzie, odnowienia związku z wewnętrzną, moralną i duchową stroną życia, nadania mu nowego sensu i znaczenia. Wcho dzące w dorosłość Ja staje się bowiem (dzięki opisanej wyżej reorganizacji myśle-nia) lepiej przystosowane do emocjonalnego, intuicyjnego i symbolicznego odbioru rzeczywistości. Młody dorosły może odkryć, że właśnie takie ustosunkowanie do świata {mythos) dalekie jest od niedojrzałego sposobu myślenia, właściwego dzie-ciństwa. Pozwala ono natomiast w inny, bardziej dojrzały sposób nadawać sens życiu. Dzięki myśleniu mythos człowiek dorosły może bowiem widzieć i przezy­wać swoje życie odnosząc je do powszechnych, trwałych i znaczących wzor­ców, jakie stanowią istotę mitu, sztuki, poezji, religii i - w sensie szerokim - wszelkich form ludzkiego doświadczenia. Może zakorzeniać w nich swoje do­świadczenie osobiste. Zdaniem Campbella (1993), do podstawowych funkcji mitu (mythosu) należy bowiem i ta, którą można nazwać „psychologiczną", polegają-ca na prowadzeniu człowieka przez kolejne etapy jego życia i zaopatrywaniu go we wzory potrzebne do harmonijnego rozwoju; wzory ukazujące, w jaki sposób roz-wój ten powinien się odbywać. Zabezpieczenie przed niepewnością, bezsensem, niepokojem egzystencjalnym, jak też zaspokojenie potrzeby uporządkowania świata przeżyć wewnętrznych i rzeczywistości zewnętrznej okazuje się płynąć z mythosu, a nie z logos'u, z tego, co symboliczne i intuicyjne, a nie - racjonalne. Szczególną rolę mitu, jako nośnika uniwersalnych wzorców w procesie kształ-towania się tożsamości (osobowości), podkreśla również Bruner. Według niego to właśnie mit „występuje w roli nauczyciela kształtującego tożsamość człowieka [...] osobowość ludzka wzoruje się na mitach w sensie równie głębokim w jakim mit jest uzewnętrznieniem zmiennych kolei losu osobowości" (Bruner, T' I W perspektywie społecznej, to właśnie w „mitologicznie wykształconym społeczeń-stwie" - jak nazywa je Campbell - funkcjonuje, zdaniem Bruñera, „zespół wyobra-

żeń, tożsamości i modeli stanowiących wzór, który można naśladować w jednost-

kowym rozwoju - cały wachlarz metaforycznych tożsamości" {ibidem, s. 59).

Powrót do mythosM pojawia się więc, z jednej strony, w efekcie rozczarowa­nia logos'em, z drugiej - zapotrzebowania na uniwersalne wzorce (inną, wzorcową rzeczywistość), do których można by było odnieść swoje życie i zakotwiczyć je w czymś trwałym i ponadczasowym. Wczesna dorosłość to bowiem jeszcze w znacznym stopniu czas „zawieszenia", wahań, ontologicznej nieokreśloności i -sygnalizowanej wyżej - egzystencjalnej niepewności. To okres, w którym człowiek w sposób szczególny potrzebuje nadać sens i porządek swojemu życiu. Tym­czasem to właśnie „w przestrzeni świadomości mitycznej rozpościera się wymiar nadawania sensu i wartości" (Motycka, 1998, s. 98). Rozpościera się on więc w dziedzinie mythosu.

Badacze zajmujący się okresem wczesnej dorosłości podkreślają jego wyjątko­we znaczenie w biegu życia, wynikające z podejmowania odpowiedzialnych zadań życiowych, wchodzenia w nowe role i struktury społeczne. Budując własną „struk­turę życia" - jak określa te procesy D. Levinson (1978) - młody dorosły zaczy­na angażować się w ważne obszary społeczno-kulturowe, bierze odpowiedzialność (często po raz pierwszy) za swoje wybory i „dorosłe" decyzje, konstruując zara­zem swoją osobowość, rozwijając i ukierunkowując zdolności. Dzięki różnym for­mom porządkowania rzeczywistości chce w końcu doświadczyć zakorzenienia w świecie, odnaleźć w nim miejsce i własne powołanie. Według Levinsona jest to okres życia dramatyczny, ponieważ wymagający podjęcia i zrealizowania wielu różnorodnych zadań życiowych. Uczenie się „bycia dorosłym", jednoczesne peł­nienie wielu ról społecznych staje się nieraz źródłem przeciążenia i konfliktów.

W tej fazie życia, zdaniem M.F. Lowenthal, młody człowiek podejmuje zobo­wiązania w zakresie trzech ważnych sfer własnego zaangażowania: moralności, relacji interpersonalnych oraz kompetencji (Lowenthal i in., 1975). W pierwszej z nich musi podjąć próbę zdefiniowania własnych wartości moralnych, niezależ­nie od autorytetu głoszących je osób czy grup. Źródłem tych definicji ma być jego indywidualne doświadczenie, w tym podejmowana po raz pierwszy odpowiedzial­ność za innych i ważne wybory życiowe². Zobowiązania w odniesieniu do drugiej i trzeciej sfery związane są z podejmowaniem nowych ról społecznych i budowa­niem interpersonalnej intymności w relacjach z innymi.

Wielu autorów wyróżnia szczególne zadania, jakie stają przed młodym człowie­kiem w tym czasie, wśród nich w ścisłym sensie „rozwojowe", takie jak: stabili­zacja tożsamości, zmiana wzorców interakcji społecznych w kierunku większej otwartości, zmiana relacji z rodziną i innymi grupami społecznymi, pogłębienie zainteresowań, poszerzenie kompetencji, „humanizacja wartości" (w sensie odkry-wunia ludzkich i społecznych celów w dotychczas abstrakcyjnych dla dorastające go systemach wartości) czy rozszerzenie troski o innych (patrz: np. Levinson,

'.; Bocknek, 1986; Bee, 1987; Gurba, 2000). W świetle aktualnych badań psychologicznych można powiedzieć, że wczesna

dorosłość jest okresem sensu stricte przejściowym, a osoby znajdujące się w nim wykazują znaczny stopień zróżnicowania pod względem faktycznego wejścia w do

rosłość. Część z nich jest jeszcze w fazie eksperymentowania i poszukiwań, two rzenia własnego systemu przekonań wobec świata i wypróbowywania różnych ról społecznych. Inni już podjęli konkretne, odpowiedzialne role, mają silne poczu-

cie Ja, określili ważne dla siebie relacje z innymi i swój system wartości. Znaczna

część młodych dorosłych posiada już tożsamość stabilną, ale mającą cechy uzależ-hienia od domu rodzinnego, zarówno pod względem materialnym, jak i uczucio­wym. Wielu boryka się jeszcze z problemami w nawiązywaniu satysfakcjonujących relacji z rówieśnikami (patrz: np. Strzelczyk-Muszyńska, 1997).

Nie ulega wątpliwości, że moment wejścia w dorosłość wydłuża się obecnie u znacznej części osób młodych, a typowe dla okresu dorastania zjawisko tzw. mo-

ratorium psychospołecznego - w znaczeniu nadanym mu przez Eriksona (1968; patrz też: Witkowski, 1989; Opoczyńska, 1999b; Brzezińska, 2000b) - w dużym stopniu dotyczy teraz młodych dorosłych (patrz: np. Pawlak, 2000). Odwlekają oni zasadnicze wybory, wydłużając tym samym czas przeznaczony na określenie własnej tożsamości, znalezienie miejsca w życiu, uporządkowanie tegoż życia i od-

tego, co w nim naprawdę ważne, lak zauważa Katarzyna Joniec-Bubula, podstawowym procesem odpowiedzial-nym za przedłużanie się momentu wejścia w dorosłość osób dorastających jest "zniknięcie instancji potwierdzającej", określającej kryteria dorosłości i orzeka jącej o momencie zdobycia jej atrybutów" (2000, s. 177). Brak jest więc też jed noznacznego kryterium, które przesądzałoby o przekroczeniu progu dorosłości. Margaret Mead (2000) opisuje tzw. kultury postfiguratywne (w których życie minionych generacji wykreśla plan kolejnych pokoleń, a dzieci uczą się głów

nie od rodziców), podkreśla obecność wzorca życiowego, dającego poczucie bez-

pieczeństwa dorastającemu młodemu pokoleniu i oparcie na autorytecie. W sytu acji braku tego oparcia wszelkie poszukiwania moratoryjne lokują się w obszarze kultury młodzieżowej. Te zaś poszukiwania można uznać - przyjmując za praw dziwą tezę o uniwersalności form rytualnych - za odpowiedniki archaicznych „ry tuałów przejścia" (jak nazwał je A. Van Genepp, 1922). W świetle powyższego sądzę, że opinię tę można w dużym stopniu odnieść do młodych dorosłych. By unieść ciężar zadań wczesnej dorosłości, przeżyć ją w spo sób satysfakcjonujący, rozwiązać towarzyszące jej kryzysy, potrzebują oni w spo sób konieczny własnych „rytuałów przejścia". W szczególności potrzebują „rytu

ałów inicjacyjnych", włączających w dorosłość. Ich quasi-inicja odbywa się jed-

nak bez przewodnika, bez gotowego wzoru życia i ma często charakter nieświa­domy. Nieraz na obrzeżach kultury, ulegając modom i współczesnym nurtom, uobecniają inicjacyjne scenariusze. Odradzający się mythos kieruje ich ku głębszym pokładom doświadczania rzeczywistości, ku przekraczaniu tego, co racjonalne, powszednie i zrozumiałe. Stwarza zapotrzebowanie na obszary uprzywilejowane dla tego sposobu postrzegania i ustosunkowania do świata. Wraz z powrotem do my­thos w odradzają się więc współczesne, fragmentaryczne postaci mitycznej narra­cji i rytuału - „dzieci mitu archaicznego". Lokują się one zazwyczaj w sferze lu-dycznej (rozrywkach i zabawach), będącej współcześnie domeną mythos'u.

Myśl tę rozwinę w kolejnym rozdziale pracy. Prezentuję w nim koncepcję wła­sną symbolicznego przeniesienia i uczestnictwa w rzeczywistości wykreowanej kul­turowo jako przejawach współczesnych zachowań quasi-mitycznych człowieka do­rosłego.

ROZDZIAŁ 4

I - i /.estrzenią zaspokajania tej potrzeby nie jest już dla niego sfera sacrum, I -i rki a< zająca (transcendująca) rzeczywistość dnia codziennego, rodzi się w jeg< i

224

Rozdział 12

ROZDZIAŁ 13

UCZESTNICTWO W RZECZYWISTOŚCI

WYKREOWANEJ KULTUROWO JAKO ZACHOWANIE QUASI-MITYCZNE

13.1. DOŚWIADCZENIE PRZENIESIENIA W INNĄ RZECZYWISTOŚĆ

226

Rozdział 13

Uczestnictwo w rzeczywistości wykreowanej kulturowo jako.

227

za odnoszące się do tego zjawiska, wyróżniono sześć następujących komponen­tów doświadczenia przeniesienia w inną rzeczywistość¹!

(1) Wyjście poza rzeczywistość realną

1. poza czas,

2. poza miejsce,

3. poza sprawy codzienne

2. Doświadczanie innej rzeczywistości

3. Intensywność przeżyć

4. Zwiększona energia własna

5. Pełna koncentracja

6. Odejście od Ja

gdzie: komponenty (1), (2), (3), (6) - dotyczą doświadczeń związanych z Ja; (4), (5) - poczuć natury psychofizycznej.

Tabela 25. Prezentacja metodą ilustracji sposobów opisu doświadczenia przeniesienia w inną rzeczywistość

GRUPA

WYPOWIEDZI REPREZENTATYWNE

Rycerstwo

„W każdym razie, kiedy te wszystkie bodźce, i scenografia, i tematy, i po­żywienie są takie, jakie były w Średniowieczu, człowiek praktycznie odłą­cza się od tych czasów obecnych i czuje się, no, może nie dokładnie tak, jak człowiek średniowiecza, ale jak jego taki literacki odpowiednik, taki bardzo, bardzo romantyczny, powiedziałbym" (m., 1. 20) (wyróżn. to i na­stępne - W.Z.). „Każdy turniej niesie ze sobą takie coś, jak gdyby, że się czuje jakby się przenosiło w tę rzeczywistość średniowieczną" (k., 1. 25). „Ja czasami się czuję jakby się to działo tam sześćset lat temu, i to się działo naprawdę, i jakby nie było tej współczesnej rzeczywistości... no nie ma, nie ma całej reszty, nie ma widowni, która z reguły jest, nie ma sa­mochodów, i tak dalej" (k., 1. 25).

Fantasy

„I myśmy tańczyli, tak naprawdę myśmy zapomnieli o całym Bożym świe­cie, o tym jak, co się dzieje. I to było tak, jakbyśmy się przenieśli mat dworu XV-wiecznego i już [...] nasi chłopcy odgrywają całą rolę, jaka jest im przypisana w tańcu... naprawdę było takie... no, jakbyśmy byli na dworze XV-wiecznym, jakimś tam włoskim..." (k., 1. 25).

„[...] jest to przenoszenie się z możliwością kontrolowanego powrotu" (m.,1. 26).

„[...] to jest bardzo fajne, że można tak wsiąknąć w zupełnie inny świat"

(m.,1. 22).

„[...] kiedy się bierze udział w takiej bitwie, jak bitwa pod Grunwaldem, to rzeczywiście jest to w tym momencie przeniesienie się w inne czasy tak naprawdę" (k., 1. 23).

„To jest taki czas, ze właśnie bardziej jestem w tym drugim, tym innym świecie, że jakby bardziej tam jestem niż tu" (m., 1. 22).

„[...] ja dosłownie jakby zapominam o tym, co jest na zewnątrz, [...] chcę wejść do tej rzeczywistości, chcę się stać na moment jej częścią, chcę tam pobyć jak najdłużej i czekam na więcej cały czas" (k., 1. 26).

„Więc jest to w ogóle wciągnięcie się jakieś, czasami niesamowite wręcz napięcie psychiczne no bo, jeżeli, no wiadomo, no jeżeli dana książka wcią­gnie prawda, wciągnie akcja, no to: A co dalej, a co dalej? Takie przenie­sienie się po prostu" (k., 1. 22).

„[...] ale z reguły bardzo mnie to wciąga i zdarza się, że siedzę z wypie­kami na twarzy i, i czytam, i nie słyszę, co się do mnie mówi, to, to bardzo często" (k., 1. 24).

„[te książki] dają mi niezwykłe przeżycia, możliwość zanurzenia się w in­nym świecie" (m., 1. 20).

„[...] z własnych obserwacji zauważyłem, że jak długo czytam jakąś książ kę to w pewnym momencie staje się... zaczynam się wtapiać w to, w to opowiadanie" (m., 1. 29).

Techno

„No, to jest... jakby przy bębnach tańczyć, po prostu sam rytm i jakiś ro dzaj transu. Takie przeniesienie w inny świat" (k., 1. 22).

„[...] Bo to jest takie wejście w inną rzeczywistość, przeniesienie w zu­pełnie inny świat" (k., 1. 20).

„Nie myślę wtedy o niczym, nie wiem ile czasu to trwa, jestem w innej rze­czywistości. I sam jakby jestem już kimś innym, i gdzieś, nie wiem, gdzieś indziej. Wszystko się tak zawirowuje. Czekam na te momenty. To jest super, świetna sprawa!" (m, 1. 27).

Nasilenie

Przypomnijmy, że do pomiaru nasilenia przeniesienia w inną rzeczywistość

użyto 12 wybranych pozycji kwestionariusza „Ja a Rycerstwo/Fantasy/Techno). Analiza czynnikowa (bez narzucania liczby czynników, rotacja Varimax) potwier dziła obecność dwu czynników (wyłączenia i włączenia), stwierdzonych uprzed­nio w badaniach przeprowadzonych wśród młodych dorosłych - aktywnych wi dzów teatralnych oraz miłośników C-RPG, fabularnych gier komputerowych (patrz: p. 9.3). Statystyki opisowe wskaźnika zawiera tabela 26. Nasilenie przenie sienia w badanych grupach ilustruje rycina 31.

Analiza różnic międzygrupowych ujawniła wysoce istotną zależność, F_{(2 269)} 43,58, p < 0,001, wynikającą ze wzajemnych różnic między wszystkimi grupami (p < 0,001). Świadczyły one o największym nasileniu przeniesienia w rycerstwie i najmniejszym w techno. Jak widać, paradygmatyczno-transgresyjny sposób uczest­nictwa w większym od pozostałych stopniu sprzyja przenoszeniu się w rzeczywi stość wykreowaną kulturowo, natomiast ekstatyczno-ucieczkowy - w mniejszym,

Warto zauważyć, że uczestnictwo we wszystkich trzech współczesnych zjawi skach kulturowych w większym stopniu sprzyja doświadczeniu przeniesienia niż np. teatr - cieszący się wielowiekową tradycją - natomiast może z nim pod tym względem konkurować kontakt z medium technokulturowym najnowszej genera cji, jakim jest komputerowa gra fabularna (zob. ryc. 32).

Poddano również analizie nasilenie przeniesienia w odniesieniu do obu czyn ników. Nasilenie to ilustruje rycina 33. Także w tym wypadku stwierdzono wysoce istotne zależności, F₍₂₂₆₉₎ = 27,92 oraz F₍₂₂₆₉₎ = 38,29, p < 0,001. Testy post hoc wykazały obecność różnic między wszystkimi grupami (p < 0,001), z ^v kiem nasilenia czynnika wyłączenia w grupach rycerstwa i fantasy. Okazało się, więc, że doświadczenie przeniesienia, w jego obu aspektach, jest w tych grupach silniejsze niż w techno, a ponadto w grupie rycerstwa element włączenia jest sil

M Rycerstwo □ Fantasy 0 Techno E3 C-RPG □ Teatr

Ryc.32. Nasilenie przeniesienia w inną rzeczywistość u uczestników badanych podkultur oraz u graczy fabularnych gier komputerowych (C-RPG) i widzów teatralnych

niejszy niż w dwu pozostałych. Jeśli traktować fantasy jako grupę najmniej ze wszystkich trzech specyficzną (najbardziej „naturalną"), to techno najsilniej, w tym wypadku, od niej „odstaje".

Analiza różnic wewnątrzgrupowych ujawniła silną dominację czynnika I - wy­łączenia - nad II w grupach fantasy i techno, t₍₈₇₎ = 5,22 i t₍₉₂₎ = 4,64, p < 0,001. W rycerstwie pojawiła się natomiast słaba tendencja w kierunku przewagi czynnika II nad I, t₍₉₀₎ = -1,55, p > 0,10. Względnie najsilniejsze przeniesienie doświadczane przez członków rycerstwa w porównaniu z pozostałymi grupami wy nika więc w dużym stopniu z silniejszego włączania się ich w inną rzeczywistość i możliwości byciu w niej czasowo „kimś innym".

~M Rycerstwo H Fantasy SI Techno"]

Ryc. 33. Nasilenie składowych przeniesienia

Następnym etapem analiz było zbadanie powiązań między właściwościami uczestników oraz typami uczestnictwa a intensywnością doświadczanego przenie­sienia. I tak, wiek okazał się różnicować badanych w grupie techno. Osoby młod­sze przenoszą się tu bardziej, t₍₉₁₎ = 2,28, p < 0,05, ponieważ silniej doświad­czają włączenia w inną rzeczywistość, t₍₉₁₎ = 2,41, p < 0,05. W grupie fantasy ist­nieje natomiast wyraźna tendencja do silniejszego przenoszenia się osób starszych, t₍₈₆₎ = -1,78, p < 0,10, ponieważ w większym stopniu wyłączają się z rzeczywi­stości realnej.

Różnice zależne od płci ujawniły się najwyraźniej w rycerstwie. Kobiety do­świadczają tu przeniesienia silniej niż mężczyźni, t₍₅₀₆₁₎ = -3,39, p < 0,01, i to zarówno ze względu na większe wyłączanie się z rzeczywistości realnej, t_{(63 83)} = -2,94, p < 0,01, jak i włączanie w wykreowaną, t₍₈₉₎ = -2,65, p < 0,01. W gru­pie fantasy mężczyźni silniej wyłączają się, t₍₈₆₎ = 2,08, p < 0,05, a kobiety-włą­czają w inną rzeczywistość, t₍₈₆₎ = -2,41, p < 0,05. Wśród technomanów ujaw­niła się jedynie tendencja do silniejszego wyłączania się kobiet, t₍₇₈₂₀₎ = -1,74, p < 0,10.

We wszystkich grupach ujawniła się istotna zależność (p < 0,01) między ekstrawersją a przeniesieniem, r = 0,291 (rycerstwo), r = 0,284 {fantasy) i r = 0,301 (techno). Ta cecha osobowości wydaje się więc sprzyjać nasileniu badanej zmiennej. Zależność odwrotna, na poziomie p < 0,01, ujawniła się natomiast w wypadku potrzeby wyjątkowości. Im większe jej nasilenie, tym słabsza skłon­ność do przeniesienia, r == -0,294 (rycerstwo), r = -0,312 (fantasy) i r = -0,277 (techno). Istotna korelacja dodatnia pojawiła się również na poziomie trzech grup łącznie w wypadku dobrostanu psychicznego, r = 0,180, p < 0,01.

Jeśli chodzi o typy uczestnictwa w rzeczywistości wykreowanej, w grupie ry­cerstwa ujawniła się silna tendencja do intensywniejszego wyłączania się z rzeczywistości realnej osób reprezentujących typ paradygmatyczno-agoni­styczny, kolektywistyczny (por. p. 11.3.1), t₍₈₉₎ = 1,83, p < 0,01, niż typ pi/«

życiowo-rekreacyjny, indywidualistyczny. Przypomnijmy, że ten pierwszy reprezen*

tują głównie mężczyźni, którzy w tej podkulturze słabiej doświadczają v\

się z rzeczywistości niż kobiety. Zatem stwierdzona różnica może być wynikiem

obecności w tej podgrupie osób obojga płci silniej nastawionych eskapistycznie niż

pozostałe.

W grupie fantasy istotnie silniej doświadczają przeniesienia osoby repre­zentujące typ rekreacyjno-przeźyciowy (por. p. 11.3.2), t_(g6) = -3,46, p < 0,01, jako intensywniej włączające się w rzeczywistość wykreowaną niż reprezen­tanci typu eksploracyjnego, t₍₈₆₎ = -5,47, p < 0,001. Jak widać, „wciągnięciu się" w rzeczywistość kreowaną przez literaturę w większym stopniu sprzyja nastawie­nie na rozrywkę, relaks, zabawę oraz intensywność doznań, niż na zaspokajanie potrzeb poznawczych i poszukiwanie wartości. To ostatnie wydaje się wiązać z większym dystansem psychicznym wobec lektury i silniejszym elementem racjo­nalnym. Uczestnictwo rekreacyjno-przeżyciowe okazuje się więc silniej przenoszące w inną rzeczywistość, nastawione na poznanie poprzez doświadczenie, będące do­meną mythos^yu.

W techno ujawniła się jedynie słaba tendencja do silniejszego włączania się w inną rzeczywistość osób o ekstatycznym sposobie uczestnictwa (por.

p. 11.3.3), t₍₉₁₎ = 1,59, p > 0,10, co wydaje się w pełni zrozumiałe. Zauważmy, że w tej podkulturze element włączenia w inną rzeczywistość jest stosunkowo sla­by. Zatem osoby uczestniczące w techno nie tyle poszukują innej rzeczywistości, ile sposobu ucieczki od życia. Powyższy wynik wskazywałby tym samym na sil­niejszą potrzebę takiej ucieczki u osób reprezentujących drugi ze wspomnianych typów uczestnictwa. Wydaje się to w pełni zgodne z zaprezentowaną wcześniej ich charakterystyką (por. p. 11.3.3).

13.2. UCZESTNICTWO W RZECZYWISTOŚCI WYKREOWANEJ A MODEL WSPÓŁCZESNYCH ZACHOWAŃ QUASI-MITYCZNYCH

Weryfikacja hipotezy o quasi-mitycznym charakterze uczestnictwa w rzecz stości kreowanej przez rycerstwo, fantasy i techno wymagała dokonania możliwie wszechstronnej analizy relacji między głównymi wymiarami uczestnictwa a ele­mentami modelu zachowań quasi-mitycznych, w tym komponentami mythos (opis modelu: p. 4.4). Na obecnym etapie analiz komponenty te zostały ukonkret-nione w postaci metakategorii mythos pełniących rolę (w świetle teorii analizy danych jakościowych) tzw. metafor inkluzywnych (wielkich), tj. włączających wiele elementow składowych. Jako tego rodzaju metafory, metakategorie mythos były w tym wypadku „drogą wiązania wyników z teorią" i przechodzenia do wyż-

szych poziomów wnioskowania (Miles i Huberman, 2000, s. 260). Stanowiły za­razem narzędzie kondensacji danych oraz wydobywania z nich określonych wzor­ców.

Na podstawie wstępnej analizy teoretycznej przypuszczano, że większość kate­gorii głównych pozostaje w istotnej relacji z elementami wspomnianego modelu,

przy czym:

• kategoria Rekreacja odzwierciedla kontekst kulturowy, tj. ludyczny charak­ter aktywności quasi-mitycznej, oraz

• kategorie Wspólnota, Życzliwy tłum i Wyobcowanie odpowiadają wymiaro­wi społecznemu.

Warto w tym miejscu podkreślić, że kategorie takie, jak Ucieczka, Novum, Poczu­cie rozwoju, Doznania estetyczne i Rekreacja są obce mitowi archaicznemu i stano­wią elementy przynależne wyłącznie mitowi współczesnemu, zdegradowanemu.

Hipotetyczne relacje między kategoriami głównymi i komponentami zachowań quasi-mitycznych wymagały weryfikacji empirycznej. Zasadniczą procedurą, jaka temu służyła, było poddanie wyodrębnionych w wywiadach jednostek wypowie­dzi powtórnemu sędziowaniu, tym razem z użyciem metakategorii mythos (jako określonych jakości doświadczenia, narzuconych przez badacza). Klasyfikacji jed­nostek dokonało niezależnie trzech sędziów kompetentnych. Były to osoby z wy­kształceniem antropologicznym, szczegółowo zapoznane z modelem teoretycznym zachowań quasi-mitycznych.

Zgodność sędziów okazała się zadowalająca (współczynnik i-Kendalla dla wszystkich 272 wywiadów wyniósł 0,76). Dla ustalenia związków między kate­goriami głównymi i metakategoriami mythos z drugiego sędziowania posłużono się analizą korelacji. Każda z kategorii głównych okazała się korelować dodatnio z co najmniej jednym z komponentów modelu. W tabeli 26 przedstawiono kore­lacje między każdą z kategorii głównych a tym spośród komponentów modelu, z którym pozostaje ona w najsilniejszym związku dodatnim. Wyjątek stanowi ka­tegoria Wyobcowanie, korelująca wyłącznie ujemnie, z Integracją z Całością. Więk­szość korelacji jest istotna na poziomie p < 0,001, co daje podstawę do wysoce wiarygodnego przyporządkowania poszczególnych kategorii głównych określonym elementom modelu (tabela 27).

Wszystkie komponenty mythos obecne są w doświadczeniach płynących z uczestnictwa w rycerstwie, fantasy i techno, różne jest natomiast ich nasilenie w tych podkulturach (rycina 34). Zarazem zjawiska te są silnie osadzone w sferze ludycznej (zob. nasilenie elementu ludycznego - Rekreacja, punkt 12.1, rycina 19). Fakty te pozwalają sądzić, że ruch rycerski, fantasy i techno należą do współ­czesnych zjawisk quasi-mitycznych a uczestnictwo w tych podkulturach - ze względu na rodzaj płynących z niego doświadczeń - spełnia kryteria przy­należności do zachowań typu mythos (quasi-mitycznych).

c

la

gp o.

I

O

Uczestnictwo w rzecz\tei\tou i

nowo /tlko

233

Każdemu ze zjawisk odpowiada inny sposób uczestnictwa w quasi-micie oraz inny stopień podobieństwa do partycypacji w micie żywym. W rycerstwie i fanta­sy widoczna jest silna dominacja dwu elementów mythos nad pozostałymi. W wy padku pierwszej z podkultur świadczy ona o wadze przeżyć związanych z włącze­niem się w paradygmat reprezentowany przez rzeczywistość historyczną („praczas historyczny") oraz przekraczaniem poprzez tę inkluzję własnej ludzkiej kondycji. Z kolei uczestnictwo w fantasy zdominowane jest doświadczeniami świadczącymi o zaspokajaniu „tęsknoty za rajem", czyli potrzeby przebywania w innej, „rajskiej" rzeczywistości, niosącymi poczucie odmiany, nowości, wolności, braku ograniczeń narzucanych przez rzeczywistość realną. Dość silne jest tu również odniesienie do paradygmatu. W techno znaczenie poszczególnych komponentów jest w większym stopniu do siebie zbliżone. Widoczna jest jednak pewna przewaga doświadczeń odpowiadających przebywaniu w Czasie Wielkim (to jest nacechowanych intensyw­nością przeżyć), jak też zaspokajania potrzeby rzeczywistości „rajskiej". Zwraca również uwagę duże znaczenie komponentu eskapistycznego, charakterystyczne­go wyłącznie dla mitu zdegradowanego, oraz względnie mniejsza niż w pozosta­łych podkulturach rola odniesienia do paradygmatu i przekraczania conditio hu­mana.

Interesująca wydaje się też analiza stopnia podobieństwa uczestnictwa w roz­patrywanych tu zjawiskach do partycypacji w micie żywym kultur archaicznych, Analiza ta jest możliwa dzięki istnieniu określonej hierarchii „mityczności" kom­ponentów mythos - o jakiej była mowa w części I pracy (patrz: p. 4.4). I tak, uczestnictwo w rycerstwie, ze względu na (1) silne nasycenie dwoma najbardziej „mitycznymi" komponentami, paradygmatycznym i transgresyjnym, i to zarówno w wymiarze wewnątrz-, jak i międzygrupowym, (2) słaby komponent ucieczkowy, (3) silną orientację wspólnotową oraz (4) słabiej ludyczny charakter doświadcze­nia, okazuje się odpowiadać w większym stopniu niż uczestnictwo w fanta­sy i techno partycypacji w micie żywym kultur archaicznych. Przemawia za tym również silniejsze, w porównaniu z pozostałymi podkulturami, doświadczenie prze­niesienia w rzeczywistość wykreowaną osób uczestniczących w rycerstwie.

Najsłabiej „mityczne" ze wszystkich trzech wydaje się uczestnictwo w techno. Do takiego wniosku skłania co najmniej kilka faktów. Po pierwsze, komponenty mythos objęły tu mniejszą niż w wypadku pozostałych podkultur część wszystkich doświadczeń (wskaźnik sumaryczny dla pięciu kategorii mythos wynosi w rycerstwie 76,98, w fantasy 81,42, w techno 65,46). Ponadto dwa komponen­ty najbardziej „mityczne" występują tu we względnie mniejszym nasileniu, nato­miast znaczna część doświadczeń odnosi się do najmniej „mitycznej" ucieczki od rzeczywistości. Uczestnicy techno doświadczają też w mniejszym stopniu, w po­równaniu z pozostałymi grupami, przeniesienia w rzeczywistość wykreowaną.

W świetle powyższego można przypuszczać, że to obecność „mitycznej narra cji" (jasno wyartykułowanego paradygmatu) i głębokość „wejścia" w nią w znacz-

nym, jeśli nie największym stopniu decyduje współcześnie o ostatecznym kształ cie i pełni symbolicznego przeniesienia. Tak ważny w kulturach archaicznych wspólnotowy (plemienny) charakter przeżywania mitu odgrywa obecnie - mimo wszystko - rolę drugoplanową.

ROZDZIAŁ 14

MYTHOS ODZYSKANY. FUNKCJE PSYCHOLOGICZNE ZACHOWAŃ QUASI-MITYCZNYCH WE WCZESNEJ DOROSŁOŚCI

[...] można zadać sobie pytanie, czy również mit - wzorcowy model zachowania ludzkiego - nie przetrwał u ludzi współczesnych w formie mniej lub bardziej zdegradowanej. Wydaje się, że mit, podobnie zresztą jak wykorzystywane przez niego symbole, nigdy nie traci aktualności psychicznej: zmienia tylko formę i kamufluje swe funkcje.

Mircea Eliade

Zaprezentowana w tej pracy weryfikacja modelu teoretycznego współczesnych zachowań quasi-mitycznych upoważnia do ujmowania uczestnictwa w rzeczywistości kreowanej przez rycerstwo, fantasy i techno w kategoriach odnoszących się do mythosu i jego kulturowych odpowiedników (quasi-mitu). Ma to istotne znacze­nie dla analizy funkcji psychologicznych spełnianych przez to uczestnictwo we wczesnej dorosłości. Pozwala rozpatrywać je z perspektywy głębszych znaczeń, ja­kich nośnikiem są badane formy zaangażowania. Zawarte w tym rozdziale rozwa­żania są próbą odpowiedzi na ważne w kontekście całej pracy pytania: Czemu służą we wczesnej dorosłości symboliczne przeniesienie i uczestnictwo w rze­czywistości wykreowanej kulturowo? Jakie znaczenie ma odzyskiwany w tym okresie życia mythos?

W świetle wiedzy teoretycznej dotyczącej współczesnych zachowań quasi-mi tycznych (patrz: p. 4.4) oraz wyników referowanych wyżej badań, zachowania te wydają się spełniać w sposób zastępczy szereg funkcji właściwych partycypacji w nu

cie żywym człowieka kultur tradycyjnych. Służą zatem w jakimś stopniu zaspoka janiu potrzeb, którym członek tych kultur czynił zadość uczestnicząc w mitycznej

narracji i rytuale. W tym sensie można mówić o mythos jako wyrażającym rze­czywistość potrzeb. Współczesny mit zdegradowany zaspokaja jednak te potrzeby

w sposób ukryty, „zakamuflowany". Poniższe refleksje służą wstępnemu określe­niu owych „zamaskowanych" funkcji quasi-mitycznych oraz ujęciu ich w katego­rie psychologiczne na bazie stosownej literatury. Ograniczone ramy tej pracy po­zwalają jedynie na zasygnalizowanie pewnych kwestii. Ich pogłębienie wymagało­by i, jak sądzę, jest warte osobnej publikacji.

Funkcje quasi-mityczne uczestnictwa w rzeczywistości wykreowanej kulturowo (traktowane tu jako pierwszoplanowe) splatają się z tymi, które wynikają z ludycz-nego charakteru tego uczestnictwa. W proponowanym ujęciu funkcje związane z lu-dycznością mają znaczenie drugorzędne. Odnoszą się do kontekstu (podłoża) kulturowego zachowań quasi-mitycznych, jakim współcześnie jest dziedzina leisure. W porównaniu z ludycznymi, funkcje quasi-mityczne wymagają uwzględ­nienia głębszej warstwy interpretacyjnej.

M paradygmatyczno-transgresyjny □ przeżyćiowo-odtwórczy H ekstatyczno-ucieczkowy

Podstawowe z nich są do pewnego stopnia odzwierciedlone w opisanych w tej pracy komponentach mythos (patrz: p. 4.4 i 13.2). Choć komponenty te przybie­rają w wypadku uczestnictwa w każdej z badanych podkultur swoistą postać (sym­boliczne przeniesienie uskuteczniane jest bowiem na różne sposoby), jednak wska­zują na zaspokajanie szeregu potrzeb wspólnych wszystkim uczestnikom. Możliwe jest dzięki temu formułowanie wniosków na wyższym poziomie ogólności.

Funkcje quasi-mityczne wydają się możliwe do wyrażenia w kategoriach pod stawowych funkcji psychologicznych. Propozycja przyporządkowania tych ostatnich poszczególnym komponentom mythos (wraz z odpowiadającymi im wymiarami doświadczenia) zawarta jest w tabeli 28. W dalszej części rozdziału są one szerzej omówione. Te same funkcje wiążą się w szeregu przypadkach z więcej niż jednym komponentem. Zarazem współwystępujące ze sobą wydają się przenikać i dopeł niać nawzajem. Odzwierciedla to w pewnym stopniu złożoność rozpatrywanej tu sfery ludzkiego doświadczenia, wymykającej się ujmowaniu w sztywne schematy, Dla ułatwienia lektury tych fragmentów rozdziału, w których pojawiają się odnie­sienia do nasilenia w badanych podkulturach komponentów mythos zamieszczo­no rycinę 35.

Ryc. 35. Nasilenie komponentów mythos a typ uczestnictwa w rzeczywistości wykre

owanej

14.1. UCIECZKA OD RZECZYWISTOŚCI (Ode

Symboliczne przeniesienie to współczesny środek służący wyjściu poza tzw. „moment historyczny" - czas i miejsce realne. „Człowiek zdradza niejaką niechęć do historii osobistej - pisze Eliade - i niejasne dążenie do przekroczenia lokalne­go, prowincjonalnego momentu historycznego. [...] Za pomocą różnych, lecz odpo­wiadających sobie środków [...] próbuje wyjść poza swą <historię> i żyć jakościo­wo różnym rytmem czasu..." (1994, s. 24-25). Współczesne symboliczne przenie­sienie służy chwilowemu porzuceniu rzeczywistości życia codziennego z jej trudem egzystencjalnym i wymaganiami („terrorem Czasu i Historii"). W tak rozumianej funkcji eskapistycznej uwidacznia się atemporalny charakter mythos% jego opo­zycja względem czasu indywidualnego. Wyraża się ona w psychicznej nieobecności w czasie i przestrzeni rzeczywistych (por. p. 3.1). W odróżnieniu od mitu archaicz­nego - który wiązany jest z „wyjściem z Czasu historycznego, indywidualnego" (wyróż. W.Z.), a nie ucieczką (bo ta nie była konieczna) każda forma współcze­snego mitu zdegradowanego jest pewną formą ucieczki od rzeczywistości (por. Campbell, 1959; Eliade, 1998a i 1998b; Dajczer, 1984; Cazeneuve, 1971). Jest ona uskuteczniana poprzez psychiczne wyłączenie się z warstwy realnej (rzeczy­wistości podstawowej) i włączenie w warstwę wtórną - transrealną.

Dlaczego ucieczka od rzeczywistości jest tak potrzebna? Życie codzienne wy­maga trudu i największego napięcia świadomości. Oddziałuje ono na świadomość w sposób „najbardziej przytłaczający, spieszny i intensywny. Jego narzucającej się obecności nie sposób zignorować, a trudno ją nawet osłabić" (Berger i Luckmann, 1983, s. 52). W rezultacie życie codzienne zmusza do obdarzania go uwagą w naj­pełniejszy sposób. Jest doświadczane w stanie czujności. Uwolnić się od niego choćby czasowo, oznacza obniżyć tę męczącą czujność, zmniejszyć napięcie, a za­tem uzyskać komfort psychiczny.

Przeniesienie się w rzeczywistość wykreowaną dostarcza takich możliwości. Dzięki niemu można skutecznie oderwać się od problemów życia codziennego, ciężaru obowiązków i odpowiedzialności, decyzji egzystencjalnie znaczących. Można uciec od trudności, niepokoju i lęku, ale też od siebie samego — pełnego ograniczeń i poddanego psychicznej słabości. Zapomnienie o problemach, powsze­dnich, prozaicznych troskach jest jedną z podstawowych potrzeb człowieka a jej zaspokojenie - warunkiem równowagi wewnętrznej i dobrego samopoczucia (por. Dziemidok, 1974). „Do gry dochodzi wtedy - pisze Okoń - gdy daje ona do­rosłemu szansę zapomnienia o życiowych kłopotach" (1995, s. 328), a pierwotną funkcją wszelkich widowisk (zawodów sportowych, filmu, teatru) jest „umożliwia­nie widzom ucieczki od ciągłego ciężaru rzeczywistych, realnych celów i trosk (na przykład, że rachunki są nie zapłacone, artykuły nie napisane, itp.)" (Clore, 1998, s. 327). Obszary mythosu dostarczają wielu sposobów takiej ucieczki.

Kownie istotny jest tu element uwolnienia się od szarzyzny dnia codziennego, monotonii, utartych schematów i nudy. Nie jest to ucieczka dla niej samej. Uczestnicy rzeczywistości wykreowanej usiłują przenieść się w „inny świat" - jak sami go nazywają, maksymalnie zanurzyć się w nim, by - mówiąc językiem Otto (1917/ 1968) - zaspokoić potrzebę „czegoś całkiem innego": innej rzeczywistości oraz innego siebie.

To jest tak, że ja ten typ literatury czytam od czasu do czasu, okazjonalnie, i ona ml służy... pomocna jest mi do konkretnych celów jakichś - cele takiej rozrywki, cele rozwoju własnej fantazji, jakiegoś tam pomysłowości... cele takie, no oderwania się od tej rzeczywistości, tych schematów utartych, jakie naokoło nas istnieją, a prze niesienie się w taki świat innych reguł, innych schematów, innych prawidłowo­ści... (m., 1. 26).

W tym sensie można mówić również o kompensacyjnym charakterze rozważa­nego tu odejścia od realności. Służy ono bowiem wyrównywaniu obiektywnie ist­niejących lub subiektywnie odczuwanych braków w dziedzinie życia codziennego (jego niedomagań i ograniczoności) poprzez wzmożoną aktywność w innej dziedzi nie -ludycznej. Zachowanie quasi-mityczne jako będące zarazem ludycznym pełni funkcję uzupełniającą - jak nazwał ją niemiecki pedagog, Konrad Lange (1918, za: Okoń, 1995) - wobec rzeczywistości codziennej. W wypadku zachowań ludy nych uzupełnienie to

nie polega na tym, że czynność ludyczna ma być czymś zastępczym, jakąś namiastka lub lekarstwem. Jest ona raczej ważnym czynnikiem w wyrównywaniu braków życia poważnego, jego ograniczeń, monotonii i przymusu. Przez właściwą sobie wolność, przez rozmaitość form i sytuacji oraz przez bujność fantazji dostarcza zabawa oka­zji do przeżyć kompensujących braki życia na serio (Okoń, ibidem, s. 69).

Uczestnicy badanych obszarów mythosu - wbrew oczekiwaniom - przywiązują małą wagę do własnej ucieczki od rzeczywistości (por. rycina 35). W szczególności dotyczy to członków rycerstwa. W ich percepcji, wymiar ucieczkowy wydaje się odgrywać najmniejszą rolę ze wszystkich składowych doświadczenia. Jest zepchnie ty na margines. Również najmniej chętnie nazywają oni swoje „odchodzenie od życia codziennego" właśnie ucieczką:

Znaczy, ja bym tego nie nazwał ucieczką, myśmy nie uciekali, ucieka się w alko hol; chociaż może jest to pewna forma ucieczki, bardziej takie odejście, walka z nudą w pewnym sensie... (m., 1. 25).

Być może sam termin „ucieczka" brzmi zbyt pejoratywnie w kontekście zaan gazowania silnie naznaczonego obecnością paradygmatu i transgresji. Jest nazbyt „przyziemny", jak na wzniosły charakter rekonstruowanej w tej podkulturze rze­czywistości historycznej - wielkiego Praczasu. Silny element własnego wkładu w uprawiane hobby (często twórczego) i elitarny charakter aktywności dowarto ściowuje, jak też i sublimuje to, co mniej wzniosie.

I to daje też takie coś, że coś innego to jest, niż większość dookoła robi, że stać

mnie na oryginalność. Wiesz, całkiem przyjemne uczucie, że jest się jednym z nie­licznych (m., 1. 28).

Łatwiej jest przyznać się do uciekania w lekturę czytelnikom fantasy, choć i w ich wypadku jest to mało znaczący element doświadczenia. Oderwanie od rzeczywisto ści jest jednak, zarówno potocznie, jak i w humanistyce, wiązane właśnie z literaturą. Należy do najczęściej wspominanych funkcji kontaktu z fikcją literacką (patrz: Cur-rie, 1990; Csikszentmihalyi, 1990; Benson, 1993; Eco, 1994 i 1996; Żabski, 1997; Harris, 2000). Funkcja ta jest też postrzegana jako bliska funkcji mitu archaicznego ze względu na umożliwianie wyjścia z czasu i przestrzeni indywidualnych:

Jeszcze bardziej wyraźnie niż w innych dziedzinach sztuki, w literaturze odnaleźć można dowody na istnienie sprzeciwu wobec czasu historycznego, dowody na ist­nienie pragnienia, by zanurzyć się w rytmie czasowym odmiennym od tego, w któ­rym musimy żyć i pracować. [...] Można by powiedzieć, że dopóki istnieć będzie to pragnienie, dopóty człowiek współczesny pielęgnować będzie przynajmniej niektó­re pozostałości „zachowania mitycznego" (Eliade, 1998a, s. 189).

Ucieczkowość jest najwyraźniej widoczna w techno. Jest tu jednym z dominu­jących wymiarów doświadczenia - obok intensywności przeżyć i zabawy. Jak wska­zują wyniki referowanych badań, uczestnictwo w tej subkulturze można określi jako właśnie ekstatyczno-ucieczkowe. Służy ono w znacznym stopniu ucieczce od ludzi (izolowaniu się) w doświadczenie bycia samemu ze sobą, zatopienia się w so bie i wyalienowania. Eskapizm koreluje tu z wymiarem nowości doświadczeń, co przemawia za tym, że ucieczka od życia i ludzi dokonuje się w znacznej mierze dzięki aktywnemu poszukiwaniu nowych doznań.

Technomanom łatwiej jest, niż pozostałym badanym, werbalizować własne za­chowania ucieczkowe, co wydaje się pozostawać w związku z ich niższą samooceną i potrzebą wyjątkowości. Uczestnictwo w imprezach techno nie daje podstaw do wysokiego mniemania o sobie. Znajduje to swój wyraz w wypowiedziach uczestni ków:

[...] uważam, że - no - przez to właśnie, że nie chcesz rozmawiać z ludźmi wtedy, że chcesz uciec jakby od tej rzeczywistości, w której jesteś, że nie jest to nic do­brego w każdym bądź razie... że to, co do ciebie przychodzi wraz z tą imprez;) to nie jest coś ... humanistycznego, że to nie buduje człowieka, tylko buduje takie­go potwora trochę w człowieku - znaczy mówię to z perspektywy czasu. Że ja mam swoją „jazdę" i odczepcie się ode mnie, znaczy [...] - wiadomo, każdy jakby byl w swojej komórce i się sam bawił (k., 1. 28).

Tego typu ucieczka może być też przejawem charakterystycznego dla lud. i młodych idealizmu w jego fazie środkowej - nazywanego idealizmem kompen­sacyjnym (por. Szuman i in., 1933 i Szuman, 1985). Zjawisko to występuje po trudnych, niedobrych doświadczeniach jako protest i ucieczka od rzeczywistości, niezgoda na brutalność świata.

14.2. OBECNOŚĆ W CZASIE WIELKIM (Intensywność przeżyć, Wysiłek taneczny)

Najbardziej skutecznie można uciec czy oderwać się od rzeczywistości realnej dzięki intensywnemu, emocjonalnemu życiu chwilą obecną, zanurzonemu w „czymś całkiem innym". W świetle koncepcji współczesnych zachowali quasi mitycznych poszukiwanie w sferze ludycznej przeżyć intensywnych jest próbą wejścia w Czas Wielki, skumulowany, będący pozostałością (surogatem) czasu magiczno-religijnego, jaki w kulturach archaicznych przynależał mitowi żywemu, Czas Wielki odpowiadał symbolicznej obecności w świętym Praczasie mitycz nym - Prapoczątku. Wraz z wejściem w Praczas człowiek przestawał istnieć w „świecie zwykłym" i przenosił się do świata uwznioślonego, przepojonego obecnością Istot Nadnaturalnych. Nie żył wtedy w czasie chronologicznym, lecz w „zaczątkowym", w którym zdarzenia miały miejsce po raz pierwszy. W tym sensie ów czas był „wielki" - a zarazem ogarnięty ludzkim pragnieniem przeży wania go wciąż na nowo.

Współczesna „obecność w Czasie Wielkim", doświadczana dzięki intensywnośi przeżyć, jest związana z pragnieniem odnalezienia czasu wolnego od pustki, mo notonii, a nieraz i nudy obecnych w świecie realnym, z pragnieniem „odnalezie nia intensywności, z jaką przeżywaliśmy lub poznawaliśmy pewną rzecz po raz pierwszy ..." (Eliade, 1998a, s. 189). Brak przeżyć określonego typu, niekiedy prostu dostatecznie urozmaiconych, intensywnych i atrakcyjnych, brak możliwo ści pełnego i harmonijnego zaktywizowania wszystkich władz psychicznych może grozić utratą równowagi psychicznej (por. Dziemidok, 1974). Człowiek ma po trzebę silnych przeżyć, szuka intensywności. Brak mu Czasu Wielkiego, bo współ­cześnie go nie ma. A ten, który jest - nie jest człowieka godny.

Intensywność przeżyć jest domeną dzieciństwa, kiedy to mythos - pod posta­cią wyobraźni, intuicji, myśli pozadyskursywnej - dominuje nad logos'em. Dzie­cięca zabawa niemal nieustannie spełnia funkcję intensyfikacji przeżyć. Podobnej intensywności poszukuje również młody dorosły. Ujawniają się w tym wypadku takie cechy mythos'u, jak silny związek z emocjami, prowadzący ku brakowi dy stansu (angażujący charakter mythos*xx), ukierunkowanie na doświadczenie (cha rakter egzystencjalny) i ekspresyjność (por. p. 3.1).

Symboliczne przeniesienie i uczestnictwo w rzeczywistości wykreowanej kultu rowo dostarcza w sposób skuteczny przeżyć intensywnych. Są one jednym z trzech dominujących wymiarów uczestnictwa w obszarze mythosu. (oprócz doświadczeń związanych z rekreacją i odtwarzaniem paradygmatu). Nasilenie intensywności przeżyć współdecyduje o charakterze podstawowych komponentów doświadcze nia i typów uczestnictwa (por. p. 12.2). W każdej z badanych podkultur wymiar ten lokuje się wysoko w hierarchii ukazującej subiektywne znaczenie poszczegól­nych składowych doświadczenia (por. p. 11.2). W wypadku techno [fantasy roz strzyga on o sposobie uczestniczenia waściwym dla tycb zjawisk (odpowiednio:

ekstatyczno-ucieczkowym i przeżyciowo-odtwórczym). W ramach każdego z ba­danych obszarów, jeden z dwu głównych typów uczestnictwa (przeżyciowo-rekre­acyjny w rycerstwie, rekreacyjno-przeżyciowy w fantasy, ekstatyczny w techno) jest

naznaczony wiodącą rolą przeżyć intensywnych.

Rzeczywistość wykreowana kulturowo jest rzeczywistością czasu intensywnego. Zaspokaja właściwą człowiekowi „potrzebę złożoności" (por. Csikszentmihalyi, 1990). Dostarcza jej uczestnikom substytutu obecności w Czasie Wielkim na różne sposoby, choć wszystkie bazujące na emocjach. Sposobem takim może być np. gromadzenie mocnych wrażeń na drodze pochłonięcia przez odgrywaną przez sie­bie rolę (rycerza średniowiecznego czy damy): „Odczuwamy emocjonalnie dokład­nie w takim stopniu, w jakim zostajemy pochłonięci przez emocjonalną rolę, tak jak głęboko zaangażowany aktor, który przeżywa graną przez siebie rolę" (Averill, 1998a, s. 322). Odgrywanie roli w kontekście rytualnego - co znaczy też wspól­notowego - uobecniania tradycji historycznej (znaczącego Praczasu) niesie ze sobą mocne doświadczenie obecności w czasie skumulowanym. Dotyczy to zwłaszcza turniejów, a w ich ramach - walki:

Cały czas wtedy coś się dzieje, taka duża intensywność jest, takie nagromadzenie w ciągu tego weekendu takich wydarzeń różnych, podekscytowania. [...] Walka to właśnie na początku bardzo mnie wciągnęła, tylko to mnie interesowało. To są na pewno emocje takie bardzo duże, takie, no, że wszystko gdzieś tam na baczność w człowieku staje, że się tak angażuje bardzo (m., 1. 23).

Na turnieju, kiedy jesteśmy w strojach, w tych namiotach, pod jedną flagą, to się potęguje, to jest euforia bractwa i to jest niesamowite przeżycie (k., 1. 24).

Okazuje się jednak, że intensywność przeżyć zapewnia także w dużym stopniu wyobrażeniowo-afektywne przeniesienie się w sytuacje kreowane literacko. Uczest­nictwo per procura - choć, jak twierdzi Caillois (1967/1997), jest jedynie zdegra­dowaną, rozwodnioną formą mimicry - wywołuje na drodze wyobrażeń odtwór­czych bardzo silne doznania. Utożsamianie się z bohaterem i jego perypetiami do­starcza kumulacji zdarzeń i emocji w krótkim czasie.

To jest może śmieszne, że duży facet siada sobie gdzieś tam u siebie na kanapie i bie­rze jakąś książkę i zaczyna mocno przeżywać, że coś się stało niesamowitego

(m.,1. 29).

Innym jeszcze sposobem wejścia w czas skumulowany jest poddanie się oddzia­ływaniu strumienia bodźców wykreowanych kulturowo, o przekraczającej dopusz­czalną miarę intensywności. Osiąga się wtedy niezwykle intensywne stany psychicz­ne. Udział w muzyczno-tanecznym spektaklu, jakim jest np. technoparty, wydaje się służyć poszukiwaniu i odnajdowaniu już nie tyle bogatej w wydarzenia fabuły zewnątrzpochodnej, co właśnie takich stanów (zatracenia się w tańcu, transu). Prze­życia intensywne - wzmacniane dodatkowo działaniem narkotyków - umożliwiają maksymalne przeniesienie się w „inny świat", a nawet - zdaniem tańczących - dają katharsis- „oczyszczenie uczuć", o jakim mówią również uczestnicy rycerstwa i fan tasy.

[...] właściwie po każdej takiej imprezie czułam się w jakimś sensie taka oczysz

czona - no - to jakby było dla mnie okazją, żeby sobie poukładać różne rzeczy w głowie, żeby się uspokoić jakoś emocjonalnie (k., 1. 25).

W psychologii i estetyce z funkcją katarktyczną lub katarktyczno-kompensa cyjną wiązane są doświadczenia o silnym ładunku emocjonalnym, połączone za zwyczaj z doznaniami estetycznymi charakterystycznymi dla kontaktu ze sztuką (por. Benson, 1993; Dziemidok, 1974; Siemienow, 1994; Okoń, 1995). W świetle literatury funkcja ta odnosi się do takiego oddziaływania sztuki na odbiorcę, które pomaga mu zachować lub odzyskać równowagę psychiczną. W aspekcie emocjo nalnym katharsis wiąże się z przejściem od ciężkich, mrocznych przeżyć do uczuć jasnych, pozytywnych; w aspekcie estetycznym - prowadzi do odczuwania harmo nii, porządku i piękna; w aspekcie etycznym - wywołuje uczucia humanitarne, poczucie winy i skruchy, uwielbienie dla życia. Stan taki nie jest łatwo osiągalny Ma on też swoje przeciwieństwo - antykatharsis, związane z odczuciami negatyw­nymi. Między nimi zawiera się szeroka gama stanów i reakcji emocjonalnych, włącznie z centralnie położoną strefą obojętności emocjonalnej (Siemienow, ibi dem).

Intensywne stany psychiczne, jakich doświadczają uczestnicy obszarów mythosu, wydają się zawierać pewne elementy katarktyczne (oczyszczające). Dotyczy to zwłaszcza rycerstwa i fantasy. W wypadku techno widoczne jest przechylenie w stronę bieguna negatywnego - antykatarktycznego, czego niektórzy technomani mają silną świadomość:

[...] generalnie mi się wydaje, że to jest dosyć... cała ta sprawa jest dosyć odhuma

nizowana generalnie, że to jest zamykanie się... (m., 1. 23).

No, też bywają inne sytuacje, że ktoś - wiesz - za dużo narkotyków jakichś weżmie Pewnego razu [...] jeden chłopak, tak jak gdyby się przykuł do ściany, oczy szero ko otwarte, źrenice na całe te oczy, i tak stał przez godzinę, później przez kolejną kucał, przez kolejną leżał, aż w końcu podeszłam do niego, bo - wiesz - wszyscy po nim chodzą, depczą tam - wiesz - każdy jest zafascynowany muzyką czy czymś tam innym, leci do przodu, nie zwraca uwagi na innych (k., 1. 28).

[...] czasami się tak upijałam... że naprawdę fajnie się bawiłam i jechałam, ale z ta-kim sponiewieraniem trochę jednak mi się kojarzy... (k., 1. 27).

W aspekcie etycznymantykatharsis wzbudza właśnie uczucia antyhumanitarne, wyobcowanie, pogardę dla życia. Mówi się wręcz o antykatarktycznym charakte rze współczesnej kultury masowej, włączając w to m.in. kulturę rocka (ibidem),

Wydaje się, iż w szeregu przypadków uczestnictwo w rzeczywistości kreowa nej przez techno spełnia dodatkowo funkcję tzw. obrony psychospołecznej nie-konstruktywnej. Do obron tego typu Alicja Senejko zalicza m.in. intensywne życie

chwilą:

Obrona ta przejawia się w całkowitym pochłonięciu przez aktualnie wykonywań.] czynność, w celu, chociażby chwilowego, zapomnienia o zagrożeniu i „oderwania się" od trudnej sytuacji. Jest to zatem rodzaj wyparcia, motywowanego zapomnie­nia, którego dokonujemy z wykorzystaniem obiektów i relacji społecznych. Inten­sywne życie chwilą daje więc czasowe ukojenie, ale nie mobilizuje do poradzenia sobie z zagrożeniem, a wręcz jest swoistą ucieczką od niego. Stąd też wynika nie-konstruktywny charakter tej obrony, niezależnie od konkretnych czynności, za po­mocą których się wyraża. Mogą to być bardzo różnorodne działania, takie jak np. uczestnictwo w imprezach, dyskotekach, „pochłonięcie" przez pracę, sport, gry kom­puterowe, spożywanie środków uzależniających, itp. (1997, s. 297).

Kategoria obrony psychospołecznej niekonstruktywnej bliska jest kategorii ucieczki i obejmuje dwa aspekty: obrony przed samym sobą (ucieczki od siebie takiego, jakim się jest) oraz obrony przed problematycznymi i trudnymi relacja­mi z ludźmi w życiu codziennym. Oba te aspekty ujawniły się w prezentowanych badaniach, przemawiając tym samym za moratoryjnym charakterem ekstatyczno-ucieczkowego uczestnictwa w rzeczywistości wykreowanej.

14.3. ZASPOKAJANIE „TĘSKNOTY ZA RAJEM"

[Inna rzeczywistość, Novum, Doznania estetyczne)

Metafora „tęsknoty za rajem" wyraża rzeczywistość konkretnych ludzkich po­trzeb, przez co wydaje się szczególnie istotna z perspektywy funkcji spełnianych przez współczesne zachowania quasi-mityczne. „Tęsknota za rajem" to inaczej pra­gnienie pełni samego początku, tęsknota za „mocnym, świeżym i czystym świa­tem", jakim był on in principio. Nostalgia za utraconą jednością.

Pierwotna epoka rajska (Mo tempore), o której opowiadają spotykane na całym świecie tzw. mity rajskie, to ów pierwotny czas, w którym ludzie nie znali śmier­ci i cierpienia, rozumieli język zwierząt i żyli z nimi w pokoju, nie pracowali, mieli obfitość pokarmu. Istniało pełne i doskonałe scalenie tego, co nadprzyrodzone, przyrodzone i ludzkie. Okres ten zakończył się wskutek jakiegoś tragicznego wy­darzenia, które doprowadziło do rozdarcia między Niebem a Ziemią. Ludzkość znalazła się wtedy w stanie, w jakim jest obecnie.

Człowieka epoki rajskiej cechowały przede wszystkim: nieśmiertelność, spon­taniczność, wolność, szczęśliwość, poczucie bezpieczeństwa, doświadczanie piękni i harmonii, możliwość docierania do Nieba i łatwego (in concrcto) kontaktowa nia się z bogami. Żył on w przyjaźni ze zwierzętami, znał ich języki, i panował nad

nimi (co z perspektywy umysłowości archaicznej oznaczało przyswojenie sobie bogatszego niż zwykłe życia religijnego). Tragiczne wydarzenie sprawiło, że czło wiek utracił wszystkie te możliwości. Wiązało się z jego upadkiem. Upadek ten doprowadził do ontologicznej zmiany ludzkiej kondycji, kosmicznego rozdarcia Od tamtej pory tkwi w człowieku silne pragnienie odzyskania stanu pierwotnego jakim cieszył się in illo tempore. Każde uczestnictwo w micie żywym (w szczegól ności ekstatyczne przeżycia szamanów) znosi w sposób symboliczny aktualną kon dycję człowieka upadłego i czasowo przywraca w jego życiu „epokę rajską".

Współczesna „tęsknota za rajem" wyraża się w zapotrzebowaniu na obecność w rzeczywistości innej niż codzienna. Odmiennej przez to, że rządzonej innymi prawami, dającej nowe możliwości, poczucie wolności i bezpieczeństwa, będącej źródłem przyjemności. Zaspokajanie potrzeby przywrócenia „epoki rajskiej" do­konuje się poprzez doświadczanie urozmaicenia i nowości względem życia co­dziennego oraz wyzwolenia z narzucanych przez nie ograniczeń (obowiązków, nakazów, zakazów). Służą temu również doznania natury estetycznej. Ujawnia się w tym wypadku angażujący, egzystencjalny i ekspresyjny charakter mythosu.

Rzeczywistość wykreowana kulturowo aspiruje zatem do bycia „rajską" poprzez swoją odmienność, świeżość i estetykę. To właśnie inny, wspaniały świat, oferują­cy wiele atrakcji, w którym jeśli nie wszystko, to przynajmniej dużo więcej jest moż­liwe. Chodzi więc o przeniesienie się w świat idealny, idealnego Ja, wymarzony. Przebywanie w takim świecie jest przyjemne, bezpieczne i przynosi ulgę psy chiczną. Nie musi być doświadczane w stanie czujności. Znajduje to swoje odzwier­ciedlenie w ludycznym charakterze współczesnych zachowań quasi-mitycznych. Za­spokajanie „tęsknoty za rajem" może się bowiem dokonywać jedynie poza sferą obowiązków, nacisków kulturowych, poza presją zadań, celów i wymagań. Funk­cja ludyczna zachowań quasi-mitycznych - jako typowa dla aktywności czasu wol­nego - polega na dostarczaniu człowiekowi przyjemności, zapewnianiu mu rozryw­ki, relaksu, radosnej, nieskrępowanej niczym zabawy i doznań poznawczo nowych.

W świetle badań, ten rodzaj doświadczeń - zwłaszcza o charakterze zabawo­wym - odgrywa w obszarach mythosu rolę wiodącą, choć w sumie niewiele większą niż odtwarzanie paradygmatu i intensywność przeżyć (por. p. 12.2). Komponent ludyczny (rekreacyjno-eksploracyjny) uczestnictwa w rzeczywistości wykreowanej jest jednym z trzech podstawowych, jakie można wyróżnić w tego rodzaju aktyw­ności młodych dorosłych. Silnie jest nim naznaczone uczestnictwo przeżyciowo-odtwórcze w literackich światach przedstawionych fantasy, jak też uczestnictwo ekstatyczno-ucieczkowe w transowej rzeczywistości techno. Natomiast intensywna obecność elementów paradygmatycznego i transgresyjnego (jak ma to miejsce w wy­padku rycerstwa) wydaje się odsuwać na plan dalszy znaczenie doświadczeń ludycz-nych (patrz: p. 11.2.1).

Być może jest to tylko odsunięcie pozorne, ponieważ odtwarzanie paradygmatu i przekraczanie siebie są również źródłem przyjemności, tyle, że trudniejszej do zwerbalizowania. Ogólnie, przyjemność należy do najmniej zbadanych obszarów

ludzkiego doświadczenia, choć zaliczana jest do najważniejszych aspektów współ­czesnej kultury popularnej; z trudem - jeśli w ogóle - poddaje się analizie. Jak za

uważa W. Godzić (1995) w odniesieniu do rzeczywistosci filmowej (zatem też

wykreowanej kulturowo), faktyczna przyjemność czerpana z kontaktu z nią jest „pozbawiona legitymizacji", chwiejna i nieoficjalna. Wydaje się, że dotyczy to w dużym stopniu również obszarów ludzkiego doświadczenia uwzględnionych w tej pracy.

Doświadczenia służące zaspokajaniu „tęsknoty za rajem" okazują się najważniej­sze w kontakcie z rzeczywistością kreowaną przez literaturę fantasy (por. ryc. 34 i 35). Wydaje się to zgodne z poglądami wyrażanymi przez szereg badaczy, któ­rzy wiążą lekturę (zwłaszcza epikę) ze swoistą „łagodnością", brakiem wymagań co do zasobów umysłowych i fizycznych, umożliwianiem „śnienia na jawie" (por. Benson, 1993; Harris, 2000). Csikszentmihalyi (1990) przypisuje czynności czy­tania zapewnianie wspaniałych doznań dzięki zabawie myślami, tworzenie w umy­śle uporządkowanych ciągów myślowych (porządkowanie świadomości dzięki kre­owaniu przenośnych, samowystarczalnych światów). Wszystko to sprzyja - jego zdaniem - doświadczeniu optymalnemu (por. p. 4.3).

Niezależnie od silnego kontekstu ludycznego tej aktywności (głównie w aspek­cie źródła relaksu), większe znaczenie niż w pozostałych podkulturach ma tu do­świadczanie innej rzeczywistości (zwłaszcza w wymiarze wyzwalającej odmiany), nowości i piękna (por. p. 12.1). Marzenia o „raju" spełniają się dla czytelników fantasy poprzez wykorzystywanie własnej wyobraźni - wyobrażeniową podróż w czasie i przestrzeni - i zachodzące w jej trakcie procesy identyfikacji:

Kiedy czytam... Aha, wtedy to są takie wakacje, jak się cały rok czeka na dwa tygo­dnie wyjazdu w góry, mniej więcej tak można przez cały dzień pracować, a wieczo­rem sobie poczytać przez godzinę fantasy i się jest w górach (m., 1. 24).

Co czuję jak czytam? To jest właśnie związane z tym, że ja patrzę oczami bohate­ra. Jeżeli bohater przeżywa jakieś tam straszne peregrynacje swoje, no to oczywiście ja to wszystko przeżywam (k., 1. 23).

Fantasy interesuje mnie głównie z tego względu, że jestem niepoprawnym romanty­kiem, od dzieciństwa gdzieś w takich obszarach byłem, wyobrażając sobie, że ja je­stem jakimś fantastycznym bohaterem, to było największe pragnienie zostać tym dzielnym rycerzem, i do tej pory gdzieś tam jest jak przeczytałem jedno - Władcę Pierścieni - to się już nie mogłem zatrzymać... (m., 1. 25).

Zachowanie quasi-mityczne jako zaspokajające szereg ludzkich tęsknot - rów nież i w powyższy sposób - wydaje się służyć nie tylko wyrównywaniu braków życia realnego (kompensacji), ale też jego dopełnianiu. W tym sensie pełni funkcję, którą proponuję nazywać komplementywną (dopełniającą) względem życia co­dziennego i własnego w nim funkcjonowania.

Warto jeszcze zatrzymać się nad swoistą postacią zaspokajania „tęsknoty za ra­jem" przez uczestników techno. Podczas gdy czytelnicy fantasy kładą nacisk na odmienność rzeczywistości, w jaką się przenoszą, technomani podkreślają jej wy zwalający charakter i poszukiwanie przyjemności. W ich wypadku zaspokajać tę tęsknotę oznacza wejść w zabawę pozbawioną ograniczeń, sięgać po doświadcze nia dające chwilowe poczucie absolutnej swobody, nieskrępowania, „wyzwolenia się" z wszelkiej konwencji, wymogów i odpowiedzialności. Chcą poczuć się cał kiem inaczej niż na co dzień - „lekko, niepoważnie, bez zobowiązań i zahamo wań", bez skrępowania obecnością innych. Muzyka techno, w której ważna jest manipulacja chwilą obecną (nie liczy się w niej ani przeszłość, ani przyszłość ), zdaje się nadto oferować swoim odbiorcom już nie tylko wyjście poza moment historycz ny, ale namiastkę wieczności i nieśmiertelności.

Stwierdzona w badaniach wysoka wartość niezależności - ceniona przez tech nomanów wyżej niż relacje interpersonalne (w szczególności dobre relacje z przy-jaciółmi, szacunek ze strony otoczenia i udane życie rodzinne), jak też większy stopień uniezależnienia się ich od rodziny pochodzenia korespondują z charakte­rem potrzeb, jakie mogą zaspokajać ich pseudoszamańskie podróże w świat emocji, Być może ów „raj", za którym w życiu tęsknią, jest w ich przypadku związany z nie ograniczonym autorytetami stanowieniem o sobie.

Stosunkowo niewielką rolę odgrywają w ich zaangażowaniu doznania estetycz ne, których nie brak zarówno w fantasy, jak i w rycerstwie. Funkcja estetyczna kontaktu człowieka z kreacjami kulturowymi wiązana jest w psychologii, socjolo-gii i estetyce z doświadczeniami piękna, harmonii i ładu. Odnoszona jest zazwy-czaj do kontaktu ze sztuką. Faktycznie, świat przeżyć czytelników fantasy i uczest­ników ruchu rycerskiego wydaje się bliski takiemu kontaktowi.

14.4. ODNIESIENIE DO PARADYGMATU

(Wartości / Wzorce/Naśladownictwo, Odtwarzanie paradygmatu)

Nie wystarczy, by rzeczywistość wykreowana kulturowo, w jaką przenosi się jej uczestnik, była „całkiem inna", „wielka" i „rajska". Jeśli ma uchodzić za quasi mityczną, powinna mieć charakter wzorcowy, paradygmatyczny. Bowiem mit żywy - jak było to już wyżej kilkakrotnie podkreślane (patrz: p. 2.2, p. 4.4 i p. 13.2) -jest ponad wszystko idealnym wzorcem i spełnia funkcję paradygmatyczną. Pa­radygmat mityczny odnosi się do wartości najwyższych - sacrum, gdyż tylko one są dla społeczeństw tradycyjnych par excellence rzeczywiste. Wzorce, jakie formują członków tych społeczeństw, są więc modelami nadnaturalnymi. Mit włącza indy widualne doświadczenie człowieka w ramy historii wzorcowej, która - nie będąc związana z konkretnym czasem i przestrzenią - nieustannie się aktualizuje. W ten sposób doświadczenie jednostkowe odnajduje swój uniwersalny charakter i krysta­lizuje się w formie Typu.

Dzięki odniesieniu do paradygmatu człowiek nie czuje się odizolowany, ale uczestniczy w tym, co w świecie powszechne. Jego sytuacja staje się przejawem

ogólnego wzorca panującego w kosmosie. Wzorzec ten,jako pewien schemat, usztywnia rzeczywistość (zarówno zewnętrzną, jak i wewnętrzną), ale będąc zara­zem jej specyficzną regulacją, zapewnia poczucie bezpieczeństwa. Człowiek ze swej natury czuje się dobrze, gdy myśli i działa według pewnych schematów i reguł (por. Depta, 1974). Przyjęcie ograniczeń daje mu wyzwolenie.

Rzeczywistość wykreowana kulturowo o charakterze paradygmatycznym jest również nośnikiem wzorców i wartości, choć względem mitu żywego mają one postać zdegradowaną (odnoszą się do profanum). Jednak - jak wynika z zaprezen­towanych badań - mogą pełnić szereg ważnych funkcji typu formacyjnego. To, czy faktycznie i w jakim zakresie je pełnią, zależy od charakteru paradygmatu re­prezentowanego przez dane zjawisko kulturowe, a także od sposobu jego wyarty­kułowania i intensywności uobecniania. Badane obszary mythosu różnią się zasad­niczo pod tym względem. Jak wynika z przeprowadzonych badań, można je usze­regować od najsilniej paradygmatycznego rycerstwa, poprzez fantasy, do techno, gdzie podstawowy model quasi-mityczny jest najsłabiej wypowiedziany (patrz też: p. 13.2).

W wypadku ruchu rycerskiego mamy do czynienia z jasno określonym para­dygmatem, stanowiącym dla uczestników niezwykle ważny system odniesienia. Jest nim świetlana przeszłość (historia jako Praczas mityczny), której wartość jest nie-kwestionowalna:

Jest to podtrzymywanie bardzo starej i bardzo wartościowej tradycji, sięganie do własnych korzeni, narodowych i kulturowych (m., 1. 27).

Wokół paradygmatu historycznego skupia się cale zaangażowanie członków rycerstwa. Ujęty jest on w formę konkretnej narracji o charakterze wzorcowym (wzorzec kulturowy), kierującą ku poszukiwaniu i realizowaniu jasno sformułowa­nych wartości. Narracja ta pełni funkcję modelującą. Dlatego też uczestnictwo w rycerstwie w znacznie większym stopniu niż kontakt z literaturą fantasy czy udział w technoparty zaspokaja potrzebę uniwersalnych wartości i wzorców, cha­rakterystyczną dla wczesnej dorosłości:

Oczywiście nie wszystko można tak bezpośrednio wcielić w życie w tej chwili, ale ja sądzę, że naprawdę jest [w rycerstwie] wiele rzeczy, na których można się wzo­rować. Dla mnie osobiście jest to jakieś źródło wzorców i taka inspiracja. Nie trak­tuję tego jakoś śmiertelnie poważnie, ale też nie odżegnuję się całkiem od tego, że to jest coś ważnego czy cennego (m., 1. 27).

[...] to jest jakaś realizacja tego ideału odwagi, waleczności. Więc pewnie można powiedzieć, że identyfikuję się z tym ideałem rycerza, z takim wzorcowym, hono­rowym i prawym wojownikiem średniowiecznym (m, 1. 30).

Być rycerzem, to kierować się pewnym systemem wartości. Uważam, że w dzisiej-szym świecie jest zatracenie jakichś wartości i ja szukam, czerpię z tego kodek­su rycerskiego (m., 1. 22).

Należy jednak zaznaczyć, że szereg młodych dorosłych uczestniczących w ry-cerstwie podkreśla, iż wartości i zasady moralne, jakie sobie cenią i jakimi się kie-rują, nie zostały przez nich po prostu przejęte z kodeksu rycerskiego czy w jakiś sposób narzucone. Mają je oni „w sobie", a nawet „przenoszą na rycerstwo war tości, które sami szanują na co dzień". Niemniej przyznają, że proste i jasne re­guły, jakie odnajdują w historii średniowiecznej, „wytyczne, których w dzisiejszym świecie nie ma", pełnią w ich życiu ważną rolę porządkującą.

Funkcje modelująca i porządkująca paradygmatu historycznego wydaja współwystępować z funkcją osobotwórczą. Uczestnicy rycerstwa mówią często o swoim głębokim, osobistym zaangażowaniu, o kierującej nimi pasji, o kochaniu tego, co robią. Ich sposób podchodzenia do ideału rycerskiego ujawnia kierunek, ku jakiemu większość z nich chce dążyć kształtując siebie. W miarę upływu cza­su zmieniają się zarówno motywy zaangażowania, jak i związany z nim „świato­pogląd" (sposób odbioru rzeczywistości kreowanej przez rycerstwo). Inne elementy aktywności stają się ważne. Warto podkreślić, że zmiany te ewoluują w kierunku potrzeby bycia generatywnym, twórczym i pożytecznym, co jest typowe dla osią­gniętej już dorosłości, a w szczególności wiąże się z tzw. rytualizacją pokoleniową, której odpowiadają role społeczne związane z przekazywaniem następnemu poko­leniu pewnych idealnych wartości (por. Erikson, 1978 i 1997; Sękowska, 2000).

Wiadomo, że jak człowiek ma lat naście, to przechodzi przez okres jakiegoś bun­tu. Wtedy była to dla mnie forma takiego buntu, bycia innym, wyrażenia tego, że ja nie jestem szarym śmiertelnikiem [...], był to jakiś eskapizm, jakaś ucieczka od pro­blemów w szkole, od tego, że ludzie człowieka nie rozumieją. Później to się tro­chę zmienia, zaczyna się otwierać na ludzi i traktować to bardziej jako chęć rze­czywiście zgłębienia czegoś, wiedzy o historii, o innej epoce, o ludziach; potrakto­wać to trochę, żeby też innym ludziom coś pokazać. Kiedyś przez myśl by mi nie przeszło, żeby zorganizować wielki pokaz dla ludzi, teraz jest inaczej. Mam wielki) satysfakcję z tego, że robię taką imprezę [...]. Po jakimś czasie trafia do człowie­ka, że nie robi tego sam dla siebie, ale też przy okazji ktoś inny może z tego sko­rzystać. Jest to pożyteczne, jest to kreatywne; coś człowiek po sobie pozytywne­go zostawia. Bo sądzę, że fajnie by było coś takiego po sobie zostawić, takiego, że jak już mnie nie będzie, to żeby ktoś przynajmniej pamiętał coś, co zrobiłem (m.,1. 24).

Ja tym młodszym mogę coś z siebie dać, jakąś wiedzę przekazać, nauczyć cze­goś i sprawić, żeby oni potem tak samo następnym mówili (m., 1. 23).

Powyższe wypowiedzi sygnalizują również kolejne funkcje spełniane przez ry­cerstwo: poznawczą (zgłębianie paradygmatu historycznego, poznawanie go po przez doświadczenie) i edukacyjną (uczenie innych poprzez kontakt z „żywą hi" storią"). Funkcje te potwierdzają, że między mythos a logoiem nie ma Ostrej granicy. Pod warstwą doświadczeniową kryje się imperatyw myślenia racjonalne

go. Uczestnictwo w rzeczywistości wykreowanej wymaga prócz wrażliwości (my-thosu) również kodu (logosu), by nastąpiła integracja na poziomie zrozumiało­ści - nie inaczej jak ma to miejsce w micie żywym. Egzystencjalny charakter my-

thosu to przecież także poznanie poprzez doświadczenie.

Główną zaletą uczestnictwa w ruchu rycerskim - jakiej pozbawieni są czytel­nicy fantasy i bywalcy technoparties - jest nie tylko jasno określony paradygmat, ale możliwość wiernego uobecniania (rytualnego odtwarzania) treści „mitycznej" narracji. Element ten wydaje się najbardziej upodabniać rycerstwo do mitu archa­icznego. Zarazem niezwykle wzmacnia siłę jego przyciągania i oddziaływania na poziomie psychologicznym (spełniane funkcje). Co prawda, również literacki świat przedstawiony fantasy opiera się na klarownym mityczno-baśniowym paradygma­cie, jednak w celu odtworzenia go czytelnik dysponuje jedynym środkiem, jakim jest jego własna wyobraźnia. Tymczasem uczestnik rycerstwa wprzęga w odtwarzanie historycznego Praczasu całą gamę środków, z których najskuteczniejszym jest swo­isty „teatr". Dysponuje zatem medium niezwykle bogatym, „sposobem na urzeczy­wistnienie najgłębszych ludzkich potrzeb", o którym można powiedzieć, że jest „najprostszym, najsprawniejszym środkiem komunikacji, odkrytym przez człowieka dla przenoszenia go w sposób prędki, sprawny i pozbawiony ryzyka w inną rze­czywistość. W drugą, doskonalszą wersję świata" (Hausbrandt i Holoubek, 1986, s. 9-10). Jak się okazuje, faktycznie uczestnik rycerstwa - jako „aktor i widz" w jednej osobie - silniej doświadcza przeniesienia niż czytelnik, uczestniczący wy­obrażeniowo w „mitycznej" narracji, czy technoman, wprowadzający siebie i po­zwalający się wprowadzać poprzez muzykę i rytm w stany pseudoszamańskie (patrz: p. 13.1).

Odniesienie do paradygmatu - uniwersalnych modeli i schematów (wraz z ich naśladownictwem) spełniało w wypadku mitu żywego również ważną funkcję sen-sotwórczą. Odsłaniając strukturę rzeczywistości i pozwalając w niej uczestniczyć, mit wnosił sens do ludzkiej egzystencji. Jak zauważa Campbell (1993), pomagał on człowiekowi w „zwróceniu się do wewnątrz", w doświadczaniu życia i odkry­waniu jego sensu. Był kluczem do duchowych możliwości człowieka, do tego, co był on zdolny poznać i doświadczyć w sobie samym. Przejawiały się w tym takie cechy mythoiu, jak ekspresyjność, mimetyczność oraz podmiotowy typ relacji względem obiektów otaczającego świata (por. p. 3.1).

Obecne we współczesnych zachowaniach quasi-mitycznych odniesienie do paradygmatu wydaje się nadawać sens jedynie chwilowo, na czas ich trwa­nia. Nie spełnia funkcji sensotwórczej w znaczeniu egzystencjalnym, jak czynił to mit żywy. Świadomość taką mają zwłaszcza uczestnicy techno:

[...] teraz [ludzie] chodzą na to po prostu. Mnie się wydaje, że to jest jeden z ele­mentów naszej rzeczywistości i nie sądzę, żeby oprócz takiej zabawy, żeby w jaki kolwiek inny sposób wpływał, żeby nadawał bądź odbierał sens życia. To jest po

prostu nasza rzeczywistość: komputer, muzyka techno... (k., 1. 29).

Problem sensu życia nie pojawia się w ogóle w narracjach uczestników bada nych obszarów mythosu. O sensie jako takim wspominają oni sporadycznie, a jeśli już, to w kontekście dostrzegania przez nich sensu własnego zaangażowania (ry-cerstwo), bądź braku takiego sensu (techno), czy też „podtrzymywania wiary w dobro i sens" dzięki kontaktowi z narracją ukazującą „sztywny podział na dobro i zło" (fantasy). Do wyjątków należy wypowiedź uczestniczki technoparty, która wiąże udział w imprezie z refleksją nad sensem własnego życia:

[...] często miałam takie chwile właśnie jakichś uniesień - no, powiedzmy - ducho wych; no, w każdym razie tak to odbierałam na... na tych falach - to mi dawało czas na - no, nie wiem - przemyślenie sensu życia... - wiem, że to brzmi sum jak się pomyśli, że tutaj taka muzyka w tle, a człowiek się zastanawia nad sensem życia, Bogiem i Bóg wie czym, ale to coś takiego było. Znaczy tutaj ja akurat cho­dziłam w takim okresie rozwoju, że właśnie... rozbudzenia wszystkich takich po­trzeb duchowych i... i to właśnie trafiło mi w te potrzeby (k., 1. 22).

Można by się jednak zastanawiać, czy w wypadku członków rycerstwa - dla których skromne początkowo hobby przeradza się niejednokrotnie w ich życie, nie mamy do czynienia z funkcją sensotwórczą, choćby w wymiarze cząstkowym:

To jest tak, że, jak zaczynałem, to było takie mini hobby, oderwanie się od normal­nego życia i po dwóch latach coś się stało tak, że stało się moim życiem, ale ta­kim życiem konkretnym, to już przerosło hobby, to jest tak, że ja żyłem z tego, żyłem dla tego i to mnie strasznie pochłonęło [...] po prostu w pewnym momencie stało się to wszystkim dla mnie (m., 1. 24).

To jest takie kreowanie własnego świata. To jest historia, czujesz się związana z czymś, to jest już tak wrośnięte, że nawet jak bym chciał z tym zerwać teraz, to bym nie był w stanie. Zbyt silne są powiązania z ludźmi, których znasz, to stało się częścią życia, hobby. Wszystkim poza codziennością (m, 1. 25).

[...] wyobrażam sobie, że jak by tego nie było, to by było strasznie, to bym nie miał nic. A tak masz coś, co cię napędza, mobilizuje. Przywiązanie do ludzi, wielkie za­interesowanie (m., 1. 22).

Wydaje się, że tego rodzaju „wielkie zainteresowanie" faktycznie może usen-sowniać życie codzienne. Na ile jest jednak związane z rzeczywistością wtórną, wykreowaną, będącą zawsze rodzajem pseudoświata, w którym - jak zauważa M. Heim (1993, za: Sitarski, 2002) - nie może dojść do wydarzeń definiujących ludzką egzystencję, na tyle trudno jest mówić o jego funkcji sensotwórczej, w peł­nym tego słowa znaczeniu.

14.5. PRZEKRACZANIE CONDUK ) IW

{Przekraczanie siebie, Poczucie rozwoju, Szranki)

We współczesnych zachowaniach quasi-mitycznych można również odnaleźć cząstkowy odpowiednik symbolicznego przekraczania conditio humana, jakie sta­nowiło - oprócz odniesienia do paradygmatu - najważniejszy element partycypa-cji w archaicznym micie żywym. Przekraczanie to - jak już wyżej wspomniano (patrz: p. 2.3) - polegało na czasowym zapomnieniu przez człowieka o jego ludz­kiej kondycji, o własnej „sytuacji historycznej" i wzniesieniu się niejako ponad nią (symbolicznym przewyższeniu siebie). Służył temu, między innymi, szczególny ro­dzaj komunikacji między osobą recytującą mit a uczestnikami. Słowa mitu były przez nich „pochłaniane", czy wręcz „zjadane" - jak pisze J. Dournes (1968).

Przenoszący się symbolicznie w transcendentny Czas Początków, człowiek „mityczny" miał za swój cel zbliżenie się do modeli boskich. Było to więc sensu stricto transcendowanie siebie (łac. transcendence — przekraczający), dokonują ce się poprzez rzutowanie własnego Ja w inną rzeczywistość. Mit żywy zawsze pro­wadził do tego, by czuć się całkowicie innym, uzyskać „nową tożsamość".

Czym zatem jest i jakie funkcje spełnia ów współczesny substytut samotranscen-dowania, obecny w doświadczeniach uczestników rzeczywistości wykreowanej kul turowo? Na to pytanie starałam się już odpowiedzieć w innym miejscu, zajmując się kategorią przekraczania siebie w sferze zachowań ludycznych (patrz: Zagór­ska, 2004). Obecnie ustosunkuję się do tej kwestii poprzez refleksję nad wynika­mi referowanych badań.

Na zawartość treściową komponentu Przekraczanie conditio humana składają się w wypadku uczestnictwa w rzeczywistości wykreowanej, paradygmaty-doświadczenia odnoszące się do przekraczania własnych ograniczeń i możliwo ści (również poprzez rywalizację i współzawodnictwo), zaspokajania potrzeby I by-cia kimś więcej (w tym także czasowego „bycia kimś innym", doświadczania in-nego Ja) oraz poczucia własnego rozwoju i uzyskiwania wielorakich korzyści z własnego zaangażowania. W świetle teorii psychologicznej nurtu egzystencjal-no-fenomenologicznego, w której uwzględniana jest kategoria samotranscendo-wania (patrz: np. Frankl, 1984; Straś-Romanowska, 1995a i 1995b; Opoczyń­ska, 1996; Śleszyński, 1995), tego rodzaju przeżycia trudno jest do niej zaliczyć Nie jest to przekraczanie granic samego siebie ukierunkowane na przedmiot transcendentny - tj. „istniejący poza umysłem poznającym lub poza rzeczywisto ścią" (Szymczak, 1989, s. 523) - lecz na samego siebie. Autentyczne transcen dowanie siebie dotyczy bowiem, zgodnie ze wspomnianym podejściem, prze mian zachodzących w najwyższych stadiach rozwoju osobowego człowieka. Od noszone jest do intencjonalnego kierowania się ku istniejącym obiektywnie war tościom wyższym (tzw. transcendentaliom), do poziomu odpowiedzialnych wy-

borów tego, co słuszne i dobre (patrz: Straś-Romanowska, 1995b; Helmniniak, 1987 i 1996; Zagórska, 2004).

Również w świetle podejścia psychotransgresyjnego doświadczenia uczestników rzeczywistości wykreowanej kategorii Przekraczanie conditio humana nie są zwią­zane z tzw. czynnościami transcendentnymi, czyli szczególnym rodzajem transgresji wykraczającej poza świat realny ku Absolutowi (patrz: Kozielecki, 1983, 1987, 1991 i 2001). Należałoby je raczej traktować jako pseudosamotranscendowanie lub a u totransgresję - w znaczeniu dosłownym (w sensie stawania się „kimś więcej" po­przez przyrost konkretnych umiejętności, jak ma to miejsce np. w rycerstwie), bądź symbolicznym (w sensie przekraczania dotychczasowych granic Ja, np. poprzez proces identyfikacji z bohaterem świata przedstawionego jak w wypadku fantasy) W takim właśnie znaczeniu współczesne zachowania quasi-mityczne wydają się peł­nić funkcję transgresyjną.

Jak bardzo przekraczanie siebie w sferze ludycznej nie ma charakteru samo-transcendowania, można przekonać się na przykładzie ekstatyczno-ucieczkowegO uczestnictwa w techno, ukierunkowanego nie tyle ku wartościom wyższym, co ra­czej od nich:

[...] wydaje mi się, że ci młodzi ludzie idą tam po to, żeby tak się właśnie zatracić w chaosie. Jeżeli mamy do czynienia z chaosem, wtedy - wiesz - zbyt długie prze­bywanie w chaosie, w sytuacji chaotycznej powoduje, że się gubimy... (k., 1. 29).

[...] przychodzę i jakby... to jest płytkie, to czujesz... i ja z tego wyciągam to, co chcę... a chcę wyciągnąć po prostu to, że mogę po prostu wytańczyć się..., no mogę - jak ja to mówię - pobiegać, wypocić się i... w jakiś sposób tam zapomnieć, od­izolować się od wszystkiego (m., 1. 26).

Przekraczanie siebie przyjmuje u technomanów głównie postać korzystania z doświadczeń odnoszących się do Ja (poczuć innego Ja), a wykraczających poza znane z życia codziennego (patrz też: Kopeć, 2001; Zagórska, 2003 i 2004). Prze­kroczyć siebie na technoparty oznacza więc: zobaczyć siebie w niecodziennej roli, odmienionego poprzez strój, zachowanie, sposób kontaktowania się z innymi, „za­mienionego w supermana na własny użytek". Przede wszystkim zaś oznacza to: przeżyć nieznane sobie dotąd stany świadomości. Tego rodzaju transgresja jest efektem zwrócenia się ku samemu sobie, ukierunkowanego głównie na realizację wartości hedonistycznych - czego technomani są w dużym stopniu świadomi. Nierzadko łączą też oni doświadczenia przekraczania siebie i poczucie własnego rozwoju z oddziaływaniem narkotyków (por. p. 11.2.3), traktowanym wtedy jako coś, co „może pomóc, może rozwijać i w jakiś sposób zbliżać".

Przekraczanie conditio humana odgrywa w techno najmniejszą rolę spośród wszystkich komponentów mythos (zob. rycina 34), jak też znacząco mniejszą ni/ w dwu pozostałych podkulturach, zwłaszcza w rycerstwie. Jak widać, autotrans-

My/h<>\ o</.y\/'<///v liuik

HHlNf zachowań qua.u-mitycznych,

257

gresja nie idzie w parze z poszukiwaniem intensywmych przeżyć, ucieczki od rze­czywistości i silnym nastawieniem ludycznym.

Uczestnictwo przeżyciowo-odtwórcze w światach kreowanych przez literaturę fantasy okazuje się w większym stopniu spełniać funkcję transgresyjną niż udział w techno, choć środki, jakimi dysponują czytelnicy dla przekroczenia własnej kon­dycji, są znacznie ograniczone. W tym wypadku ujawnia się jednak wyraźnie funk­cja rozwojowa i osobotwórcza kontaktu człowieka z literaturą. Przekraczanie conditio humana wiąże się tu bowiem silnie ze „światem wewnętrznym" odbior­cy, z transgresjami, które Kozielecki nazywa symbolicznymi i autokreacyjnymi (1987, 1997 i 1998). Dotyczą one osobowości jednostki i jej zakresu działania. Polegają m.in. na tworzeniu nowych konstrukcji myślowych, rozszerzaniu swojej wiedzy o świecie; są skierowane „ku sobie", na rozwój umysłowy, osobowościo­wy, wzbogacanie własnego doświadczenia.

Skoro jednak - jak twierdzą Berger i Luckmann (1983) - granice wiedzy czło­wieka są w sensie praktycznym granicami jego rzeczywistości - to przekraczanie tych pierwszych, przez chociażby wyobrażeniowy kontakt z innymi wykreowany­mi światami, jest zarazem przekraczaniem ludzkiej kondycji w wymiarze czaso­przestrzennym - wychodzenia poza rzeczywistość realną. To właśnie, dokonują­ce się na drodze wyobrażeniowo-afektywnych identyfikacji, przekraczanie siebie w sferze quasi-mitu ukazuje siłę obrazowego myślenia typu mythos w aspekcie jego symbolizmu (kierującego ku nieobecnej warstwie wtórnej), ekspresyjności, mime-tyczności (prowadzącej do partycypacji poprzez identyfikację), jak też zdolności do nawiązywania relacji podmiotowej względem wykreowanych obiektów literac­kiego świata przedstawionego.

Szczególnych możliwości przekraczania conditio humana okazuje się dostarczać - w porównaniu z techno {fantasy - ruch rycerski. Uczestnictwo w nim jest sil­nie transgresyjne, głównie dzięki odgrywającemu doniosłą rolę elementowi walki, zmagania, sportu i wielorakiego współzawodnictwa. Ów element agonistyczny wpisany jest tu zarazem w rozstrzygający o wszystkim paradygmat historyczny. Odtwarzać ten paradygmat oznacza - w dużym stopniu - przekraczać siebie, im w kontekście społecznym (zob. silne korelacje między stosownymi wymiarami p. 12.2). Dla mężczyzn to przede wszystkim walka; dla kobiet - konkurowanie z innymi, np. pod względem stroju:

Ale to mi się właśnie w walce podoba, że jak nabędziesz jakieś nowe umiejętności, to zaraz odkryjesz jeszcze coś, czego nie potrafisz, albo potrafisz w stopniu nu ... dowalającym i tak w kółko. Takie ciągłe doskonalenie, wciąż można się sprawdzać

(m, 1. 20).

No i oczywiście coś, w czym mogę wygrywać: konkursy na stroje. Ale jest rzeczy­wiście spora konkurencja, rzeczywiście, zawsze jest nutka zazdrości, jak ktoś ma coś lepszego, albo coś mu lepiej wyszło w uszyciu, [,..] jest to troszeczkę taka sprawa ambicjonalna, przynajmniej dla pań (k., 1. 26).

Nasycenie rycerstwa elementem agonistycznym i rytualnym może spełniać rów­nież funkcję, którą proponuję nazywać quasi-inicjacyjną. Jak już wyżej wspomina no (patrz: p. 5.4), rzeczywistość wykreowana rycerstwa ma charakter silnie rytu alny, zwłaszcza w aspekcie podobieństwa do tzw. inicjacji dojrzałościowej. Za od-działywaniem quasi-inicjacyjnym zaangażowania w ten obszar przemawiają rów-nież podwyższone wyniki uzyskane w grupie rycerstwa w zakresie poczucia wła­snej dorosłości (o czym mówiono już szerzej w ramach charakterystyki psycholo-gicznej uczestników-p. 10.2).

Przekraczanie ludzkiej kondycji ma w rycerstwie wiele postaci i wiąże się z za­spokajaniem szeregu potrzeb, traktowanych w psychologii jako typowe dla okre­su dorosłości, takich jak bycie produktywnym i twórczym, rozwijanie fizycznych i umysłowych talentów i umiejętności (zob. np. Peterson, 1996). Wszystko to jest zarazem źródłem dużej satysfakcji, samozadowolenia, optymizmu życiowego, do­brej kondycji psychicznej (dobrostanu), którymi cieszą się uczestnicy rycerstwa w stopniu istotnie większym, niż ich niezaangażowani rówieśnicy (patrz: p. 10.4).

Wydaje się, że ważną rolę odgrywa tu również zaspokajanie potrzeby nazywa nej w podejściu psychotransgresyjnym hubrystyczną, a oznaczającej „trwałe dąże­nie człowieka do potwierdzania i powiększania swojej wartości (ważności)" (Ko­zielecki, 1998, s. 89). Wynika to z wypowiedzi samych uczestników, świadczących o dowartościowującej funkcji ich zaangażowania:

[...] na turnieju nie jest się tam nierozpoznawalną osobą, tylko ja już mam tak te­raz, że warto mnie już znać. Ja już nie muszę ludzi poznawać, to ludzie chcą mnie poznać i... no, to jest fajne być taką „szyszką", ogólnie rzecz biorąc, to jest miłe uczucie (m., 1. 24).

Jak cię jeszcze gapie oglądają z podziwem, to potrafi naprawdę dowartościować, i wiesz, taką „sodówę" nawet trochę ci zrobić, że taka elita niby (m., 1. 23).

Za subiektywnym znaczeniem takiego dowartościowywania przemawia zarazem podwyższona - względem osób niezaangażowanych i technomanów - potrzeba wy-jątkowości, stwierdzona w tej właśnie grupie (p. 10.3).

Rycerstwo dysponuje bardzo skutecznym środkiem, mogącym służyć - między innymi - powiększaniu własnej wartości, jakim jest „przebieranie się" (mimicry), Umożliwia ono kreowanie siebie „całkiem innego", według własnych upodobań, zwłaszcza na poziomie psychicznym:

Przyjeżdżało się na taki zamek i wszyscy nagle stawali się kimś innym, albo tym kimś, kim zawsze chcieli być (m., 1. 24).

Przebieramy się, i już ze zwykłych warszawskich ludków jesteśmy prawdziwymi ry cerzami. Strój to jest wskoczenie w inną skórę, stanie się kimś wymyślonym przez siebie, a jednocześnie sobą, realizacją czasem najskrytszych jakichś pragnień

(m.,1. 30).

\\v tłu

) y)

[...] obudzenie w sobie czegoś takiego ukrytego, może jakiejś takiej innej oso­by; przekonanie się, że nie tylko mogę sobie wyobrazić, że zwyciężam silnego prze­ciwnika, ale mogę to zrobić naprawdę (m., 1. 19).

Jeśli psychologia osobowości posługuje się pojęciem tzw. Ja możliwego (pos-sible-self) - wprowadzonym przez Helen Marcus na oznaczanie pomysłów i prze­myśleń co do tego, jakim mogłoby się być w przyszłości (Marcus i Nurius, 1986; Marcus i Wurf, 1987; Marcus i Ruvolo, 1989) - to w odniesieniu do rzeczywi­stości wykreowanej kulturowo można by, jak sądzę, posługiwać się pojęciem Ja nie--możliwego (impossible-self), tj. Ja, którego realizacje mogą być uskuteczniane wyłącznie w warstwie transrealnej.

Warto jeszcze zauważyć, iż we wszystkich badanych obszarach mythos'u, się­gającym po symboliczne przeniesienie młodym dorosłym nie tyle chodzi o wła­sny rozwój, co o poczucie przekraczania symbolicznych granic Ja, o czasowe doświadczenie bycia innym. Jak się okazuje, jest ono ważniejsze w tym okresie życia dla mężczyzn niż kobiet - odwrotnie niż w wypadku poczucia rozwoju.

14.6. INTEGRACJA Z CAŁOŚCIĄ (Wspólnota, Zyczliwy tłum)

Ostatni z komponentów zachowania quasi-mitycznego - który może, ale nie musi w zachowaniu tym występować - odzwierciedla społeczny wymiar doświad­czenia uczestników rzeczywistości wykreowanej. Jego obecność jest dalekim echem archaicznej communitas: wspólnoty plemiennej, gdzie „prawdziwą jednością nie jest indywiduum, ale grupa" (Levy-Bruhl, 1929, za: Moreno, 1970, s. 11). Dobro oznacza tam bycie scalonym z plemieniem. We wspólnocie tej w pewnym sensie „nie było jednostek" - jednostka „była grupą" (kosmosem). Plemię było całością, z którą utożsamiał się każdy jego członek. Nie było w niej miejsca na indywidu­alny sposób myślenia czy indywidualną moralność. Stanowiła ona swoisty mikro-kosmos, w którym obecny był mit. Członek plemienia był całkowicie pogrążony w zbiorowości, zarówno pod względem psychologicznym, jak fizycznym. Zesła­ny na banicję - ginął.

Mówiąc językiem psychologii zorientowanej kulturowo, Ja człowieka archaicz­nego było w pełni „współzależne", podczas gdy Ja współczesne, kultury zachod­nioeuropejskiej czy amerykańskiej jest Ja „niezależnym" (por. Markus i Kitayama, 1993). To ostatnie jest oddzielone od kontekstu społecznego, ukierunkowane na bycie niepowtarzalnym, wyrażanie i realizowanie siebie, bycie bezpośrednim, trak­towanie własnych celów za najważniejsze. W ramach współczesnego skrajnego in­dywidualizmu kolektywny mit „nie może się odnaleźć". Pojawia się na margine­sie życia, w sferze nieodpowiedzialności [leisure) a stosunkowo najłatwiej mu za­istnieć tam, gdzie pojawia się jakiś rodzaj zintegrowanej grupy.

W literaturze odnoszącej się do współczesnych ruchów młodzieżowych pod kreślą się dążenie do takiej właśnie grupowej integracji (patrz np.: Frith, 1978;

Castaldo, 1997; Turner S., 1997; Szlendak, 1997 i 1998; Gendreau, 19" Adams i Sardiello, 2000; Sulima, 2000), określanej przez Victora Turnera jako communitas, a współwystępującej, jak we wszystkich ludzkich społecznościach, z modalnością do niej przeciwną - strukturą. Współczesna communitas jest rozu miana jako:

wspólnota konkretnych, pozostających w bezpośredniej styczności jednostek, któ re, choć różnią się swoimi fizycznymi czy intelektualnymi charakterystykami, to czuju się równymi przez poczucie przynależności do tej samej wspólnoty. Communitas to homogeniczna całość, w ramach której jednostki pozostają w stosunkach integral nych, więziach emocjonalnych, nie wyznaczonych przez statusy i role. Communitas jest więc dogłębnie doświadczanym, a przy tym pożądanym poczuciem wspólnoto wości (Sulima, 2000, s. 59).

W każdej z badanych podkultur ujawniło się silne zapotrzebowanie młodych dorosłych na to doświadczenie i w każdej jest ono obecne, choć z różnym nasile­niem i w różnych kontekstach. Przede wszystkim jest nim nasycone uczestnictwo paradygmatyczno-transgresyjne w ruchu rycerskim, mające wybitnie wspólnotowy charakter. Podstawowym źródłem poczucia wspólnotowości są tu przyjacielskie więzy w ramach bractwa:

Bractwo to, dla mnie przynajmniej, w dużej mierze jest taka męska przyjaźń, takie braterstwo właśnie. Oprócz tego jesteśmy grupą pasjonatów organizującą różne rze­czy, więc i taką grupą współpracowników można powiedzieć, takim zespołem. To ogólnie mówiąc bardzo pozytywna sprawa w moim życiu, bliscy ludzie, wspólne sprawy (m., 1. 22).

Oczywiście w dużym takim przybliżeniu [bractwo] to moja rodzina. Za długo \\\: z nimi jestem, żeby to inaczej traktować. Oczywiście nie wszyscy [...], ale na pew­no, ci którzy są już najdłużej, którzy ze mną się już zżyli to jest po prostu rodzina (m, 1. 23).

Bractwo jako grupa ludzi, to są przyjaciele, chociaż poza bractwem często nic nas nie łączy. [...] Grupa ludzi traktowana jako całość, nie przyjaźnię się z nikim indy­widualnie, [...] grupa osób, ale jakby jedna, gdzie się czujesz przecudownie, wiesz że jak forsy potrzebujesz, to będzie ci pożyczona, wiesz, że wszyscy murem zawsze za każdym staną, jest to stosunek bardzo przyjacielski, objawy są przyjacielskie, czuję, że plecy takie tam mam, że zawsze wszyscy sobie pomogą, masz za sobą gru-pę, czujesz za plecami taki mur z ludzi, ale właśnie nie pojedynczo, ale wszyscy ra­zem tak (m., 1. 22).

W połączeniu ze wspólnie przeżywanym rytuałem, wymagającym określonej struktury społecznej, tworzy się zjawisko najbardziej z wszystkich trzech zbliżone do mitycznego, pełniące w życiu jego uczestników ważną funkcję społeczną

0 charakterze afiliacyjnym. Rytualizacja afiliacyjna (wspólne dzielenie ze sobą pra-

cy, przyjaźni, miłości), przypisywana przez Eriksona okresowi młodzieńczej doj­rzałości (patrz: np. 1978 i 1997; Sękowska, 2000), ma tu swój rozkwit i konty­nuację. Mogą być też rozwijane umiejętności społeczne, czego potrzebę odczuwa

każdy dorosły.

To tutaj można mówić o communitas jako o „swoistym happeningu, gdzie każ­da jednostka doświadcza w całej pełni potencjalnej obecności drugiej jednostki" (Sulima, 2000, s. 59). Współczesny quasi-mit w postaci rycerstwa silnie odzwier­ciedla poszukiwanie przez młodych dorosłych uniwersalnych wartości humanistycz­nych (harmonii stosunków międzyludzkich, braterstwa, bezinteresowności). Uka­zują się w tym jako poszukujący idealnych światów. Biorąc pod uwagę ich właści­wości intrapsychiczne, zwłaszcza takie, jak zadowolenie z obecnego życia, ocenę jakości własnych relacji interpersonalnych i ich subiektywną wartość, poziom od­czuwanej integracji społecznej czy optymizm życiowy (p. 10.3 i 10.4), można są­dzić, iż - do pewnego stopnia - znajdują.

Również uczestnicy rzeczywistości kreowanej przez fantasy potrzebują swoistej communitas - wspólnego doświadczania przeniesienia w świat przedstawiony. Quasi-mit, w jakim indywidualnie uczestniczą, domaga się przekazywania go

i zbiorowego uobecniania.

Jak książka jest taka, że naprawdę mnie wciągnie, to co się ze mną dzieje? No chcę jak największej liczbie osób to pokazać, a potem wciskam im tę książkę, jak już im opowiem dokładnie, to jeszcze każę im czytać. Nie, nie zawsze chcą to robić... Chciałabym po prostu, żeby wszyscy znali tą książkę, żeby wszyscy mogli ze mną rozmawiać o tym i właśnie, wymyślać różne niestworzone historie, dalej w tym świecie na przykład (k., 1. 22).

[...] być może w trakcie czytania największe jest to szczęście, i w trakcie tego ma­rzenia sobie, i w trakcie kontaktowania się później z innymi fanatykami i opowia­dania sobie tego. Bo to jest najważniejsze (m., 1. 19).

Czytelnicy reprezentują nieraz szersze środowisko miłośników fantasy, wcho­dzących ze sobą w różnorakie kontakty (włącznie z internetowymi). W szczegól­ności są oni graczami RPG, wykorzystującymi swoje doświadczenia czytelnicze podczas sesji fabularnych. Niezwykłą eksplozję tych gier, na świecie i w Polsce, ich siłę przyciągającą, można - jak sądzę - tłumaczyć w kategoriach tej właśnie, niezaspokojonej wciąż ludzkiej potrzeby uczestnictwa bezpośredniego (personali-ter) w innych światach, poznawania ich poprzez doświadczenie i interakcję (przy­miot mythos'u). Potrzeba ta tym silniej dochodzi współcześnie do głosu, im bar­dziej światy te są niezwykłe, magiczne, dostarczające - choćby symbolicznie ponadludzkich możliwości: quasi-mityczne.

„Integrować się z Całością" można też w sposób przygodny, niezobowiązują­cy, niewymagający tak wielu inwestycji, jak w wypadku rozbudowane) struktury, stworzonej dla wspólnej celebracji rytuału. Doznanie takiej integracji charakte rystyczne dla technoparty - nie wymaga też wcześniejszego spełnienia określonych kryteriów włączenia do grupy o elitarnym charakterze:

[...] ja czułam czasem taką jedność w momencie, kiedy jest tłum, i na przykład jak widzi się, jak wszyscy w tym samym rytmie się ruszają, jest takie poczucie jed­ności; i to samo widać jakby ewidentnie, że to samo wszyscy przeżywają i to samo się dzieje u każdego (k., 1. 22).

Tańczący „zintegrowani są w ekstatycznym odcięciu od zewnętrznego świata" (Szlendak, 1998, s. 29). Doświadczenie bycia częścią pewnej całości jest w tech no nietypowe: dotyczy jedynie wspólnej z innymi aktywności i często współwystę-puje ze świadomym pozostawaniem w wewnętrznej izolacji (dystansem psychicz-nym wobec innych). „Wspólnota plemienna" na technoparty jest w dużym stopniu fikcyjna: kontakt między uczestnikami - jak mówi jeden z nich - „jest świetny, ale dopiero jak stracisz świadomość". Raczej należałoby tu mówić o „indywidu­alizmie rozciągniętym do granic amoku" (ibidem).

Na technoparty charakterystyczne są: swoista samotność i samotne odbieranie wrażeń, co stwierdził już w swoich badaniach Szlendak (ibidem). Samotność w tańczącym tłumie jest być może próbą oswojenia tej, której uczestnicy doświad­czają w życiu codziennym. Poczucie bycia częścią pewnej całości, jednego pulsu jącego organizmu wiąże się tu z jednoczesnym psychicznym dystansem wobec in nych. Jak wskazują wyniki prezentowanych badań, są to osoby, które w dużym stop­niu rozluźniły już swoje więzy z rodziną pochodzenia, a zarazem stosunkowo często zamieszkują samotnie. Mają zarazem silniejsze od swoich rówieśników, a zwłasz­cza osób zaangażowanych w rycerstwo i fantasy, poczucie własnej alienacji i bal dzo cenią sobie niezależność (p. 10.4). Wydają się osobami w jakimś stopniu wy­łączającymi się ze zwykłego w ich wieku środowiska, a jednocześnie niewłączo-nymi w żadne konkretne struktury społeczne (rodzinne, wspólnotowe). W ujęciu A. van Gennepa, są to osoby o typie osobowości liminalnej, tzw. ludzie „progu niebędący już „tu" (wyizolowani, wykluczeni) i nie będący jeszcze „tam" (niewłą-czeni) (por. Sulima, 2000; Szlendak, ibidem). Sytuacje liminalne pozostają czę­sto w związku z rytuałami kultury młodzieżowej, do jakich techno należy.

Rytuały tego rodzaju umożliwiają też zachowanie własnej niezależności, a na­wet deindywiduację - „rozpłynięcie się" w bezimiennym tłumie. „Nawet jeżeli nie używa się narkotyków - stwierdza S. Turner mówiąc o subkulturach muzycz-no-tanecznych - wciąż pozostaje panteistyczne dążenie do roztopienia się w ko smicznej całości. Tak było w pierwszej epoce psychodelicznej, tak też jest dzisiaj w epoce techno pagan' (1997, s. 220). Człowiek będąc w tłumie przestaje być sobą, następuje w nim „zanik świadomości swego Ja", traci swoją odrębność in-dywidualność (por. Le Bon, 1895/1986). Deindywiduacja to proces, ale również stan, który polega na pozbawieniu człowieka niektórych wyróżników jego odręb ności. Staje się on przez to anonimowy. Wydaje się, że młodzi dorośli czujący się dobrze na technoparty poszukują takich właśnie stanów:

262

Rozdział 14

Myihos od^skanyju^

[...] tam czuję się bezosobowo. To jest tik, że w momencie kiedy sobie tak żyję codziennie, to są jakieś takie kontakty, że... spotykam znajomych, mówię: „Cześć, cześć" - a tam [...] czuję się całością jakby tej wielkiej „łupaniny", ruchu całego

i tak dalej... (m, 1. 21).

Anonimowość uwalnia od odpowiedzialności, której na co dzień społeczeństwo oczekuje od młodego dorosłego. Wolna jest też od pełnienia wszelkiej zobowią­zującej roli, nawet w dziedzinie leisure. Tym samym dobrze wpisuje się w mora-toryjne chronienie się na obrzeżach społeczeństwa przed obowiązkami i zadania­mi wczesnej dorosłości.

Symboliczne przeniesienie sensu stricto służyło ponad wszystko obcowaniu z sa­crum, doświadczaniu Transcendencji. Ważne wydaje się więc na koniec pytanie, na ile współczesne przenoszenie się w rzeczywistość wykreowaną kulturowo, pa-radygmatyczną spełnia jeszcze funkcję, którą można by nazwać quasi-religijną. Sądzę, że szereg spośród wyróżnionych wyżej funkcji - jak np. sensotwórcza, po­rządkująca, komplementywna, katarktyczna, transgresyjna, quasi-inicjacyjna czy in­tegrująca - ma, do pewnego stopnia, taki właśnie charakter, mimo że nie znajduje to odzwierciedlenia na poziomie doświadczenia fenomenologicznego (świadome­go) uczestników badanych obszarów. Nie należy jednak zapominać, że współczesny mit jest zdesakralizowany. Jeśli więc wchodzi w role spełniane przez religię, to z pewnością nie na poziomie uświadamianym.

W relacjach uczestników kwestia przeżyć natury duchowej, w sensie dosłownym, pojawia się rzadko. Stosunkowo częściej niż w pozostałych grupach nawiązują do takich doznań technomani, zazwyczaj czyniąc odniesienia do obecności w muzy­ce techno „czegoś szamańskiego, pierwotnego". Wiążą oni wtedy taneczne stany transowe z „wyzwalaniem w sobie duchowości", „swego rodzaju przeżyciami du­chowymi", potrzebą rytuału czy nawet potrzebą, „żeby coś takiego oczyszczającego i świętego w życiu się stało":

[...] wydaje mi się, że to się w ogóle wiąże też z taką pierwotnością, że chyba to, że teraz jest muzyka techno to - moim zdaniem jest to takie, pierwotny, rytualny jakiś rytm. Tak naprawdę taniec to jest wyzwalanie takiej duchowości w sobie -no nie? - i że po prostu chyba w muzyce techno jest tego bardzo dużo, że po pro­stu są czasem takie imprezy, że czujesz, że po prostu w pewien sposób to cię oczyszcza i dlatego pewnie ludzie mają taką potrzebę tańca. I to chyba właściwie jest najważniejsze. No, tak mi się wydaje, że to chyba jest najfajniejsze (k., 1. 25).

[...] może to za duże słowo, ale może to jakoś zastępuje takie przeżycie religijne,

[...] nawet, jeżeli tego nie nazwać religią, no to jest jakieś takie zastępstwo...

(m.,1. 29).

Wypowiedzi tego rodzaju składają się na bardzo ciekawy obraz współczesnych ludzi młodych, którzy odczuwają „głód niebios", i w których życiu obecne są po­Turner - „tęsknota za doświadczeniem transcendencji, którego to doświadczenia odmawia współczesny świat" (1997, s. 6 i 12). Ciekawe jest również, ze dotyczy to osób, które wydają się zagubione w swoim ukierunkowaniu na wartości hedonistyczne. Na podstawie referowanych badan można by wiele powiedzieć na ten temat - ale już nie w tym miejscu.
temat - ale już nie w tym miejscu.

ZAKOŃCZENIE

Symboliczne przeniesienie w inną rzeczywistość - swoiste spoiwo łączące po­szczególne elementy tej pracy - to wyraz stałego zapotrzebowania człowieka na mythos, na sposób myślenia i funkcjonowania (w tym uczestnictwa w kulturze), wymykający się logosowi - teoretycznej, ponadosobowej abstrakcji. Zarówno w per­spektywie filo-, jak i ontogenetycznej człowiek nie może się wyzbyć mythos'u jako sposobu konstruowania znaczenia i ustosunkowania do otaczającego świata. My-thos to nie tylko dziedzina tego, co wyobrażeniowo-afektywne, intuicyjne czy sym­boliczne. To przede wszystkim sfera najgłębszych ludzkich potrzeb: sensu i zna­czenia, uniwersalnych wzorców życiowych, poznania poprzez doświadczenie, re­lacji podmiotowej z otaczającym światem, przekraczania symbolicznych granic sa­mego siebie czy wreszcie głębokiego doświadczenia wewnętrznego, w tym - re­ligijnego.

Rozwój umysłowy człowieka można widzieć z perspektywy tracenia i odzyski­wania mythos'u, jak czynią to obecnie zwolennicy lateralnego modelu umysłu, za­kładającego stosunek równoważności między mythos'em a logos'em (Neumann, Labouvie-Vief). Zdewaluowany i niejako utracony po okresie rozkwitu w dziecięcej zabawie symbolicznej, mythos odradza się podczas swoistego kryzysu myślenia ra­cjonalnego w początkach wchodzenia w dorosłość. Jest więc odzyskiwany w okre­sie rozwojowym, mającym charakter przejściowy a zarazem dramatyczny; w okresie wymagającym ostatecznego dookreślenia swojego miejsca w świecie, podjęcia waż­nych ról społecznych, nadania sensu i znaczenia własnemu życiu, uporządkowa nia go w sposób odpowiedzialny. Mythos lokuje się wtedy głównie w ludycznej sferze kultury - pozbawionej ciężaru egzystencjalnego, wolnej od presji czasu i jarz­ma tego, co konieczne, zorientowanej na doświadczenie, posługującej się językiem symbolu i metafory, wyobraźnią i intuicją. Uwidacznia się w zjawiskach kulturo wych, które umożliwiają doświadczenie psychicznego przenoszenia się w inne, wykreowane światy o charakterze wzorcowym.

Światy te wydają się obecnie tak bardzo cenione, ponieważ mogą być dobro wolnie wybierane i w dowolnej chwili porzucane. Pozostają pod znaczną kont rolą ich uczestników. Są wolne od decyzji i działań egzystencjalnie znaczączących. Wy mykają się spod odpowiedzialności. Uczestnictwo w nich wyposaża często czło-wieka - umownie - w nadnaturalne możliwości, niedostępne mu w inny sposób (jak np. posługiwanie się magią). Pozwala mu nawet niejako cofać się w czasie czy też przebywać poza nim (np. dzięki odmiennym stanom świadomości).

Do zjawisk niosących ludziom młodym tego rodzaju ofertę należą ni.m uwzględnione w tej monografii: ruch rycerski, nurt fantasy i subkultura muzycz­na techno. Jak starano się wyżej wykazać, są to współczesne obszary myth uczestnictwo w których może być traktowane jako cząstkowy substytut partycypa cji w tzw. micie żywym człowieka kultur tradycyjnych. Substytut ten nazwalani zachowaniem quasi-mitycznym, przedstawiając zarazem własną psychologiczną koncepcję tego typu zachowań. Ogniwem łączącym tak odległe, z pozoru, zjawi ska, jakimi są archaiczny udział w micie żywym (mitycznej narracji i rytuale) oraz współczesne uczestnictwo w rzeczywistości wykreowanej kulturowo, paradygma-tycznej, jest właśnie - w świetle wspomnianej koncepcji - symboliczne przeniesienie.

Zaprezentowane wyżej, prekursorskie badania psychologiczne nad uczestnic-twem młodych dorosłych w trzech wspomnianych obszarach mythos'u pozwoliły odpowiedzieć na szereg pytań odnoszących się do właściwości uczestników, ich sytuacji egzystencjalnej, doświadczeń płynących z zaangażowania, jego mechani­zmów i spełnianych przezeń funkcji. Zamierzone wstępnie cele zrealizowano -w przekonaniu autorki - poprzez:

• stworzenie charakterystyki psychologicznej osób angażujących się w badane podkultury, uwzględniającej m.in. wybrane właściwości intrapsychiczne (rozwojo­we, osobowościowe, uwarunkowane egzystencjalnie), wraz z określeniem różnic międzygrupowych w zakresie każdej z nich;

• nakreślenie obrazu psychologicznego uczestnictwa w każdym z badanych ob­szarów mythos'u, obejmującego: wyróżnienie i opisanie głównych wymiarów do­świadczenia (zarówno odrębnych, jak i wspólnych badanym obszarom), określe­nie ich subiektywnego znaczenia dla uczestników oraz wyodrębnienie w drodze analizy taksonomicznej podstawowych sposobów uczestnictwa, wraz z ich odnie­sieniem do właściwości uczestników;

• stworzenie wstępnej typologii uczestnictwa w rzeczywistości wykreowanej kulturowo, paradygmatycznej;

• przeprowadzenie weryfikacji empirycznej modelu teoretycznego współcze­snych zachowań quasi-mitycznych, uwzględniającej również doświadczenie prze­niesienia w inną rzeczywistość i jego intrapsychiczne uwarunkowania;

• analizę funkcji psychologicznych spełnianych przez zachowania quasi-mitycz-ne we wczesnej dorosłości, wraz z przyporządkowaniem ich do podstawowych komponentów tych zachowań, określanych w tej pracy jako: Ucieczka od rzeczywi stości, Obecność w Czasie Wielkim, Zaspokajanie „tęsknoty za rajem", Odniesie-nie do paradygmatu, Przekraczanie conditio humana oraz Integracja z Całością.

Kończącej to przedsięwzięcie towarzyszy przeświadczenie, że jest ono prologiem do dalszych poszukiwań naukowo-badawczych w tak złożonej psychologicznie

dziedzinie ludzkiego funkcjonowania, jaka jest uczestnictwo w rzeczywistości wy-kreowanej. Szereg zagadnień wstępnie w tej książce zasygnalizowanych wymaga­łoby poświęcenia im odrębnych monografii. Do zagadnień takich należą chociażby:

• problematyka psychologiczna każdego z wyróżnionych komponentów typu mythos i odpowiadających im wymiarów indywidualnego doświadczenia (w szcze­gólności zjawisko symbolicznego przekraczania siebie w rzeczywistości wykreowa­nej, m.in. poprzez realizację Ja nie-możliwego);

• doświadczenie przeniesienia w inną rzeczywistość (wraz z jego rozwojowy­mi i osobowościowymi uwarunkowaniami), jak też

• problematyka uzależniania się ludzi młodych od własnych doświadczeń prze­bywania w innym świecie (korzystania z rzeczywistości wykreowanej jako „lekkiej egzystencjalnie", dostarczającej w sposób łatwy i skuteczny przyjemnych przeżyć).

Również przedstawiona w tej pracy analiza doświadczeń związanych z uczest­nictwem w rzeczywistości kreowanej przez ruch rycerski, fantasy i techno mogła­by być z pewnością kontynuowana poprzez dalsze zgłębianie niezwykle interesu­jącego materiału jakościowego, np. metodą semantycznej analizy narracji.

Cenne byłoby też podjęcie badań nad uczestnictwem młodych dorosłych (jak i młodzieży) w innych, niż uwzględnione wyżej obszarach mythos'u. W kontek­ście zaprezentowanej problematyki rodzi się bowiem szereg pytań dotyczących np. powszechności i intensywności potrzeby przeniesienia w rzeczywistość transrealną wśród ludzi młodych, czy też możliwych - innych niż ukazane w tej pracy - spo­sobów jej zaspokajania. Czy potrzeba ta występuje również u młodych dorosłych zaangażowanych we współczesne ruchy religijne? Czy oni także korzystają z po­dobnych substytutów paradygmatu porządkującego i ukierunkowującego życie? Czy istnieją jakieś szczególne uwarunkowania o charakterze egzystencjalnym, czy intrapsychicznym do angażowania się w zjawiska kulturowe o quasi-mitycznym charakterze?

Interesująca wydaje się też analiza powyższych zjawisk z perspektywy historycz­nej psychologii rozwoju. Jej celem mogłoby być np. ukazanie przeobrażeń, jakie zaszły na przestrzeni ostatnich dziesięcioleci w sposobach zaspokajania potrzeby mythosu u przez ludzi dorastających i wchodzących w dorosłość. I to nie tylko w ra­mach przyjmowania gotowych propozycji kultury.

Rzeczywistość wykreowana kulturowo to dla współczesnego homo mythicus znacznie więcej, niż realna. Warto więc pytać, dlaczego.

BIBLIOGRAFIA

Adamiec, M. (1988). Doświadczenie przemiany jako kategoria psychologiczna. Katowi

ce: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego. Adams, R.G., Sardiello, R. (Ed.)(2000). Deadhead social science: you aint gonna learn

what you don't want to know. Walnut Creek-Lanham-New York-Oxford: AltaMi

ra Press.

Alexander, H.B. (1970). The World's Rim. Great mysteries of the North American Indians (wyd. 4). Nebraska: University of Nebraska Press - Lincoln.

Apter, M.J., Smith, K.C.P. (1976). Humour and the theory of psychological reversals. W: A.J. Chapman, H.C. Foot, It's funny thing, humor (s. 95-100). Oxford-New York-Toronto-Sydney-Paris-Frankfurt: Pergamon Press.

Arystoteles (1989). Poetyka. Wrocław-Warszawa-Kraków: Zakład Narodowy im. Osso­lińskich - Wydawnictwo. (Wyd. oryg. 1887).

Averill, J.R. (1998a). Czuję, więc jestem - myślę. W: P. Ekman, J.R. Davidson (red.), Natura emocji (s. 316-322). Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne.

Averill, J.R. (1998b). W oku patrzącego. W: P. Ekman, J.R. Davidson (red.), Natura emocji (s. 13-20). Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne.

Bakhurst, D., Shanker, S.G. (red.)(2001). }erome Bruner. Language, Culture, Self. Lon­don-Thousand Oaks-New Delhi: SAGE Publications.

Baran, B. (1991). Filozofia dialogu. Kraków: Wydawnictwo Znak.

Barthes, R. (1975). En sortant du cinema. Communications, 23, 104-107.

Bee, H.L. (1987). The journey of adulthood. New York: Macmillan Publishing Company.

Benson, C. (1993). The absorbed self. Pragmatism, psychology and aesthetic experience, London: Harvester Wheatsheaf.

Berger, P.L., Luckmann, T. (1983). Społeczne tworzenie rzeczywistości. Warszawa: Pań­stwowy Instytut Wydawniczy. (Wyd. oryg. 1966).

Bettelheim, B. (1996). Cudowne i pożyteczne. O znaczeniach i wartościach baśni. War­szawa: Agencja Wydawnicza Jacek Santorski & Co.

Biernacki, M., Pawlus, M. (1999). Słownik gatunków literackich. Bielsko-Biaia: Hm letyn Nowości Wydawniczych Megaron, 1, 16.

Bockenheim, W. (1995). E. Brulion, 2 (27), 128-133.

Bocknek, G. (1986). The young adult. Development after adolescence. New York-Loftt don: Gardner Press.

---

1. Labouvie-Vief (1982) opisuje zmiany w strukturze Ja na czterech poziomach roz­wojowych: presystemowym, intrasystemowym, intersystemowym i autonomicznym. Po­nieważ koncepcja ta była już prezentowana w polskiej literaturze psyche logicznej (patrz: Gurba, 1993 i 2000; Mirski, 2000), nie uznałam za konieczne omawiania jej w tym miejscu w całości.↩

2. Do niedawna przyjmowano, że większość młodych dorosłych osiąga poziom mo­↩