3. Golem

3.1. Potencjał materii

Obok Galatei i posągów Hefajstosa można wskazać także postać z tradycji hebrajskiej, która w XX w. zaczęła uobecniać się w utworach science fiction i w dyskusjach o cyborgizacji. Jest nią mistyczny Golem z żydowskiej kabały. Także w tej tradycji doskonała siła twórcza jest przywilejem boskim, a odtwarzanie aktu kreacji żywej istoty to wyraz akceptacji boskiego porządku świata. Postać golema, którą dziś najczęściej kojarzy się z sytuacją odwrotną – grzechem zadufanego człowieka porywającego się na wtórną demiurgię – miała niegdyś inne znaczenie. Hebrajskie słowo ‘golem’ oznacza bowiem nieukształtowany twór, który nie ma jeszcze formy. Nie jest to człowiek, lecz potencjał materii, to Adam zanim Bóg obdarzył go życiem¹. Powtarzanie aktu przejścia od nieukształtowanej, amorficznej materii do żywej istoty było przede wszystkim doświadczeniem mistycznym, ekstatycznym rytuałem odtwarzającym boski akt stworzenia człowieka. W kabale Golema tworzą sprawiedliwi i to wtedy, gdy są najbliźsi Bogu. Celem tego rytuału była zmiana stanu świadomości, osiągnięcie ekstazy, nie zaś tworzenie życia.

Golem jako istota człekopodobna, poruszająca się i funkcjonująca dzięki stwórczym mocom człowieka danym mu przez Boga pojawiła się około XII w. Niektórzy kabaliści uważali, że w Księge Stworzenia zawarte są wskazówki na temat kreacji żywej istoty. Trzeba było zgłębić wiedzę na temat świętych liter, by móc odtworzyć ten akt. Sytuację tę na podstawie źródeł opisuje Gershom Scholem: „Zatacza się krąg wokół stworzenia i obchodzi owo koło, recytując 221 alfabetów zgodnie z tym, jak zostały zapisane […], a niektórzy wyjaśniają, że stwórca obdarzył litery siłą, dzięki czemu człowiek czyni stworzenie z dziewiczej ziemi, ugniata je i zakopuje w ziemi, zatacza krąg i sferę wokół swego stworzenia i przy każdym okrążeniu wypowiada jeden z alfabetów. Winien to powtórzyć 442 [inny wariant 462] razy. Kiedy idzie do przodu, stworzenie podnosi się żywe, dzięki sile zwartej w tradycji liter. Gdy zaś pragnie zniszczyć, co stworzył, obchodzi koło tyłem, recytując te same alfabety od końca do początku”². Zanim więc w dobie nowożytnej lepienie Golema stało się motywem popularnych przypowieści (zwłaszcza w Polsce i Niemczech), było ezoterycznym ćwiczeniem w ekstazie religijnej.

Jednak w podaniach z XVII w. Golem wkroczył w obszar wyobraźni społecznych nękających codzienne życie człowieka. Wsród chełmińskich Żydów krążyły opowieści o Golemie, który służył jako parobek, ale także o Golemie buntowniku, który wymknął się spod kontroli swego twórcy. Najbardziej znana jest jednak wersja, w której rabbi Löw żyjący w Pradze ulepił postać z wody i gliny, ognia i powietrza, a następnie ożywił ją mocą tetragramu, zapisanego na kartce i włożonego w usta golema. Według innej wersji było to słowo emet (prawda) nakreślone na jego czole, a po wymazaniu litery alef Golem stawał się nieruchomym posągiem, nie-żywym sługą (met). Golem obdarzony był wielką siłą i rabin wykorzystywał go do prac fizycznych. Pewnego dnia, po całodziennej pracy, rabin zapomniał wyciągnąć z ust golema kartkę z zapisanym tetragramem (w innej wersji rabbi zapomniał wymazać literę alef), co stało się powodem nieszczęścia. Golem w destrukcyjnym akcie zaczął niszczyć wszystko wokół siebie. Przestraszony skutkami wtórnej demiurgii Löw zniszczył golema.

W tej tradycji stwórcza moc Boga i stwórcza moc człowieka nie sytuują się na tym samym poziomie, dlatego postać Golema obarczona jest ambiwalencjami: jest bezdusznym automtem, potworem, herosem, obrońcą, niszczycielem. Sytuacja ta musiała wzbudzać wiele obaw, skoro ulepiony z ziemi Golem w końcu do ziemi powraca, a rabbi nie powtarzał już aktu tworzenia. Moc obdarzania życiem pozostawała domeną Boga. W końcu sam Golem nie ożywał tylko dzięki temu, że został ulepiony, ani nawet dzięki wiedzy rabiego, lecz dzięki mocy boskiego imienia. Kondycja człowieka określona w przestrzeni sacrum nie pozwalała na wydarcie Bogu tajemnicy kreacji życia, nie można było nią swobodnie rozporządzać. Wszelkie próby w tym zakresie były obarczone piętnem grzechu i obracały się przeciwko ludziom. Możemy więc mówić o Golemie mistycznym, czyli rytualnym powtarzaniu boskiego aktu kreacji jako prawdy (emet) i o Golemie jako bezwolnym narzędziu, nieżywej materii (met)³. Sfera sacrum i profanum są wyraźnie oddzielone. Kiedy Bóg wypowiada nazwę to jest to równoznaczne z udzieleniem stworzeniu jego „jest”, człowiek może tylko nazywać rzeczy już istniejące⁴. Ta różnica porządku ontologicznego i epistemologicznego ma konsekwencje dla wtórnej demiurgi. Człowiek nie potrafi powtórzyć dzieła boskiego, nawet jeśli posiadł wiedzę na temat stwórczej kombinacji liter. Ludzki akt tworzenia, owo „jest” obarczone jest niedoskonałością, dlatego Golem przedstawiany jest często jako postać, której brakuje jakiejś ludzkiej cechy (najczęściej mowy). Praski Löw wyjaśnia to w ten sposób, że on (rabin) będąc człowiekiem nie może stworzyć tak samo doskonałej istoty. Równie jest nie do pomyślenia, by Bóg, który jest nade wszystkim, stworzył drugiego takiego jak On⁵. Tak jak człowiek nie jest doskonały jak Bóg, tak Golem nie jest w pełni człowiekiem, dlatego Golem przedstawiany jest często jako gliniany kolos pozbawiony mowy, służalczy i nierozumny, automatycznie wykonujący polecenia.

3.2 Poszukując nowoczesnego Golema

Golem jako mit nowoczesności „oznacza sztucznego człowieka, obdarzonego nadnaturalną siłą, która wymyka się spod kontroli”⁶. Jako mit nowoczesnej kultury zachodniej nie jest już Golemem z Księgi Stworzenia, który symbolizuje akt kreacji boskiej, lecz wiązany jest z ludzkimi ambicjami naukowymi, ale „ucieleśnia” także groźną potęgę technonauki. Opowieść o glinianym kolosie łącząc się w społecznej wyobraźni z bohaterami innych utworów, takich jak Frankenstein Shelley i R.U.R Čapka staje się kimś/czymś, co zagraża ludziom. Jednocześnie urasta on do roli szlachetnego monstrum, które, chociaż unicestwione w tragicznych okolicznościach, podnosi się z sobie właściwą odnawialną mocą, jakby chciał zapewnić żydowską społeczność, że walcząc z nieprzyjaznymi okolicznościami i sobą samym realizuje boski plan.

Można wskazać kilka masek Golema, które ujawniają się w kulturze europejskiej, czy szerzej, zachodniej – chociaż postać ta nie zawsze jest wymieniona wprost, to jej cień rozciąga się na wiele interpretacji wydarzeń historycznych, a także na interpretacje indywidualnych losów człowieka. To Golem-tułacz; Golem wzbudzający nadzieję; Golem, który jest żywym trupem, wcieleniem śmierci i totalnej zagłady (dlatego powraca m.in. w dyskusjach o Holocauście oraz gułagu)⁷, ale także obrońcą getta; wreszcie Golem-automat⁸. Ta ostatnia maska skrywa nie tylko niepokój związany z wtórną demiurgią, lecz także w zakamuflowany sposób ponownie zaczarowuje świat, przesuwając akcent z nadprzyrodzonej woli boskiej na nadzwyczajne możliwości nauki. Świadczy o tym częste traktowanie Golema jako odległą ideę sztucznego człowieka, co jest przywoływane w tytułach rozpraw naukowych, na przykład przez Janę Horáková’ą From Golem to Cyborg: a Note on the Cultural Evolution of the Concept of Robots z 2006 r., czy Magdalenę Radkowską-Walkowicz Od Golema do Terminatora. Wizerunki sztucznego człowieka w kulturze z 2008 r. Punktem wyjścia dla tych rozpraw nie są opowieści o glinianym tworze jako ezoterycznym ćwiczeniu w ekstazie religijnej, lecz wyzwania, przed którymi stawia nas rozwój współczesnej technonauki. Horáková akt kreacji Golema traktuje jako analogiczny do współczesnych koncepcji cyborgizacji, według niej różnią się one jedynie poziomem zaawansowania technologicznego: „Legenda o Golemie, sztucznym służącym i opiekunie, odzwierciedla poziom ówczesnych możliwości technologicznych (garncarstwo było najwyższym stopniem technologii czasów Starego Testamentu)⁹, jak i wiarę w magiczną i twórczą moc symboli, co jest charakterystyczne dla okresu, w którym została napisana jeszcze jedna znacząca księga – Sefer Yezirah (Księga Stworzenia)”¹⁰. Według autorki tych słów, później nastąpił rozwój umiejętności i wiedzy naukowej, dzięki czemu formowany z gliny służący stał się w dobie nowożytnej maszyną działającą już nie za sprawą wiary w magiczną moc symboli, lecz za sprawą pragmatycznie wykorzystywanej wiedzy o prawach fizyki. Cyborg jest ostatnim etapem tej golemowej transformacji.

W dyskusjach o współczesnym mariażu człowieka z technologią dziedzictwo Golema odzywa się więc tam, gdzie mowa o stworzonych przez ludzi golemach-maszynach, którzy służąc nam, ściągają z nas trud pracy. Niemy Golem przypomina o sobie także wtedy, gdy obserwując współczesne, skomplikowane maszyny ulegamy ułudzie, że maszyny te działając planowo i skutecznie wykonując powierzone im zadania są żywymi istotami. Jest jednak także inaczej – w społeczeństwie industrialnym to czasami ludzie postrzegani byli jako golemy-maszyny bezrefleksyjnie wykonujące wyznaczone im zagania (w fabrykach, biurach-machinach administracyjnych). Dziś, z perspektywy wyzwań posthumanistyki, a zwłaszcza nurtu transhumanizmu i cyborgizacji, najważniejsza jest jednak niejasność, nieoczywistość statusu Golema, która nie pozwala jednoznacznie określić go jako żywego/nie-żywego, biernego/twórczego, destruktora/protektora. Ambiwalencje te znajdują wyraz w kulturze popularnej, to tu – jak powiada Žižek – wzniosłe tematy spotykają się z banałem. Owo miejsce styku, czy raczej płynna przestrzeń, w której poziomy te wzajemnie przenikają się to określone motywy i sylwetki bohaterów, od których odbija się echo Golema.

Gliniany kolos ulepiony przez rabina z Pragi ze względu na swą bezmyślność i automatyczne wykonywanie poleceń pojawia się najczęściej jako echo antropomorficznych robotów. Stworzone przez ludzi roboty, podobnie jak Golem, są nieme i/lub nierozumne i choć ludzi przypominają nie są nimi. W podejmowanym często w science fiction temacie występowania robotów przeciwko ludziom odnaleźć można dalekie i zniekształcone echo golema-buntownika, który wymknął się spod kontroli rabina. Takie golemy-roboty pojawiają się na przykład w utworze Kto zastąpi człowieka? Briana W. Aldisa, w którym maszyny niszczą wszystko, co spotkają na swej drodze, a w końcu zwracają się przeciwko ludziom. Jest też golem-obrońca, romantyczny Prometeusz zaprogramowany, by dbać o ludzi, jak Robbie z opowiadania Osobliwy towarzysz zabaw Asimova, którego zadaniem jest opieka nad dzieckiem, czy Sonny z filmu Ja, Robot z 2004 r. w reżyserii Alexa Proyasa inspirowany twórczością Asimova, który wraz z dwojgiem ludzi ratuje świat przed destrukcyjnymi planami myślącego komputera. Golem-sobowtór pojawia się w prozie science fiction jako seryjna produkcja robotów, ale także jako klon, którego tożsamość doprowadzona do absurdalności stawia pod znakiem zapytania kwestie indywidualności człowieka i jednocześnie otwiera przestrzeń do rozważań o niepokoju człowieka przed lustrzanym odbiciem. Takie dylematy targają bohaterką powieści Tajemnica. Przypowieść na nasze czasy z 2002 r. Evy Hoffman, która podejrzewa, że jest klonem swej matki. Możemy też mówić o Golemie jako projekcji psychicznej, cieniu pamięci, okaleczonych wspomnieniach, jak w powieści Solaris z 1961 r. Lema, w której majaczy postać Harey – ni widmo, ni sen, ni żywy człowiek. Tak więc Golem odbija się echem od współczesnych dysput nie tylko wtedy, gdy mowa o emancypacji bezdusznych, lecz fizycznie obecnych robotów, lecz także wtedy, gdy mowa o pamięci i zmysłowych projekcjach, w których granica między rzeczywistością a fikcją zaciera się, a ta druga zdaje się być nawet bardziej prawdziwa niż rzeczywistość. Jeśli mistyczny Golem przywoływany był przez kabalistów jako pamięć boskiego aktu kreacji, to w zsekularyzowanym społeczeństwie powraca on jako figura wspomnień z dzieciństwa i śladów dawnych miłości, jako natarczywe powroty do przeszłości, fobie, lecz także jako marzenia i fantazje.

Powyższe przykłady z kultury popularnej wskazują, że golemowe dziedzictwo obudzone zostało przez wyzwania współczesnej cywilizacji. To nie ciągłość tradycji, lecz jej kontekstowość i karnawalizacja pozwoliła ujawnić się różnym obliczom Golema. Niejednoznaczność statusu tej postaci – jako bezdusznego, chociaż działającego robota i na odwrót – jako pozbawionego fizyczności, lecz psychicznie obecnego fantomu bliska jest dwom koncepcjom cyborgizacji. W pierwszej jest to zacieranie granicy między organicznym ciałem a jego mechaniczno-elektronicznymi replikami. Cyborg jako samosterujący się techno-organizm jawi się wówczas jako żywy robot, czy też „uandroizowany” człowiek akcentujący przede wszystkim sprawność, wydajność, operatywność technicznie udoskonalonego ciała. Golem-fantom ujawnia się tam, gdzie organiczne ciało, czy – jak dosadnie określił to autor powieści Neuromancer – „ciało-mięso” jest całkowicie ignorowane, a akcentuje się możliwości mózgu sprzężonego z elektroniką. Przykładem takich działań jest tworzenie awatarów, czyli alternatywnych wersji własnej osoby w wirtualnym świecie, w którym prowadzi się drugie życie (second life). Tak więc różne warianty cyborgizacji znajdują oparcie w niejednoznacznym statusie postaci Golema, która to postać w tradycji literackiej doczekała się różnych interpretacji, do których dziś odwołujemy się, gdy na nowo staramy się określić swą podmiotowość.

3.3. Ambiwalencje nauki

Golemowy cień w prozie science fiction to także ontologiczne, etyczne, społeczne problemy, które niesie współczesna nauka. Gliniany kolos, podobnie jak roboty i człekokształtne maszyny nie są złe „same z siebie”, lecz mają potencjał zarówno szlachetności jak destrukcji. Pod tym względem interesująca jest metafora nauki jako Golema przedstawiona w popularnonaukowej książce Golem, czyli co trzeba wiedzieć o nauce¹¹. Nauka nie zwiastuje zbawienia, ani nie wpędza do piekła, lecz jest narzędziem w rękach człowieka i to człowiek decyduje w jakim celu będzie ją wykorzystywał. Nowoczesna nauka drążąc tajemnice przyrody coraz bardziej w cień spychała zagadnienia etyczne, akcentowała natomiast funkcje pragmatyczne budząc Golema-służącego, ale także Golema-niszczyciela.

Pół wieku temu, Hannah Arendt w eseju Podbój kosmosu a ranga człowieka pisała, że „pojęcia takie jak życie, człowiek, nauka czy wiedza są z definicji przednaukowe”¹², a siłą, która stymuluje badania nowoczesnej nauki nie jest dobro ani ranga człowieka, lecz ambicja odkrycia tajemnic przyrody, a nawet wytwarzania procesów przyrodniczych. Fakt, że naukowcy „dokonali rozszczepienia atomu, kiedy tylko poznali sposób, w jaki można to osiągnąć, mimo iż w pełni zdawali sobie sprawę z potwornie destrukcyjnych możliwości tego dzieła, świadczy o tym, że naukowiec jako naukowiec nie troszczy się nawet o przetrwanie rodzaju ludzkiego na Ziemi, czy choćby samej planety”¹³. Istotny jest kontekst tego stwierdzenia, gdyż Arendt zajmując się filozofią polityki pytała jak był możliwy udział naukowców w projektach masowych zagład przez ludzi, którzy mieli nieść „światło oświecenia”.

Golemowa nauka jest na usługach człowieka, dlatego w wielu utworach science fiction pojawia się postać szalonego naukowca, który wierząc w moc swej wiedzy podejmuje działania, które później, wymykając się spod kontroli, obracają się przeciwko ludziom. Bohaterowie ci są daleką reinterpretacją postaci rabiego Löw łączącego mistyczno-naukowe kompetencje, wszak wiedza, którą ten posiadał na temat kombinacji liter umożliwiających stworzenie Golema, dostępna była tylko nielicznym. Dziś wysoko wyspecjalizowana nauka wielu ludziom wydaje się równie ezoteryczna jak tajemna wiedza kabalistów.

Ambiwalencje naukowych aspiracji mają reperkusje w procesach przyrodniczych zainicjowanych przez człowieka w II poł. XX w.: rozszczepienie atomu, eksperymenty z klonowaniem zwierząt, zapłodnienie in vitro, transplantacje. Jeśli jeszcze w XVII w. Giambatista Vico w Nauce Nowej¹⁴ wyrażał pogląd, że człowiek może poznać tylko historię jako świat społecznych konstrukcji (np. prawo, sztukę, relacje społeczne), bo tylko te są jego dziełem, podczas gdy procesy przyrodnicze jako dzieło Boga są poza zasięgiem ludzkiej zdolności pojmowania, to od XX w. świata ludzkich konstrukcji i przyrody nie sposób już rozpatrywać jako oddzielnych procesów. Afirmatywna lub negatywna ocena działań człowieka w tym zakresie jest przenoszona na wytwory tych działań, czyli produkty technologii. Przyjazne lub wrogie ludziom uczłowieczone roboty z utworów science fiction są projekcją nadziei i obaw związanych z połączenia tych dwóch procesów. Długi cień golema w kulturze popularnej rozpościera się tam, gdzie w grę wchodzi naruszenie kompetencji boskich i/lub tajemnic przyrody. Nie jest to już tylko, jak wskazywała Arendt, świat techniki przekształcający otaczający nas świat, tak że wydaje się „procesem biologicznym na wielką skalę”¹⁵, lecz także proces cyborgizacji ludzkiego organizmu i społeczeństwa, które wypracowuje nowe strategie zachowań wobec technologii.

Na zmianę owych strategii zachowań wpływ miała rosnąca świadomość politycznego charakteru rozwoju nauki i technologii. Norber Wiener, matematyk i twórca cybernetyki, w publikacji God and Golem, Inc.: A Comment on Certain Points Where Cybernetics Impinges on Religion z 1964 r. argumentował, że „lepienie” Golema – lecz nie jako ezoteryczne ćwiczenie w ekstazie religijnej, lecz jako relacja między tym co stworzone a wytworzone – jest tyleż zagadnienieniem naukowym, co politycznym. Wiener stan ówczesnej wiedzy z zakresu matematyki, techniki, a zwłaszcza początkującej cybernetyki konfrontował z wyobrażeniami o tabu życia i godności człowieka w ujęciu religijnym. Naukowiec proponował, by etyczny ciężar tych zagadnień przesunąć do polityki, jako obszaru, w którym ścierają się projekty o powinności i odpowiedzialności projektów naukowych wobec społeczeństwa. Odnosząc się krytycznie do religijnych dogmatów, ale także do świeckich ideologii czyniących z nauki i jej pragmatycznych zastosowań oręż walki o władzę (np. mobilizacja nauki podczas Zimnej Wojny, zasady finansowania projektów naukowych ze względu na polityczno-strategiczną przydatność) podkreślał golemowe oblicze nauki: może być ona rozwijana w imię chwały ludzi, lecz może być także narzędziem manipulowania, zniewalania, unicestwiania ludzi (czy jakiś grup). Stąd u Wienera Golem staje się figurą etycznie zorientowanej polityki: „Jest to ciało polityczne, odnoszące się do wielu problemów etycznych i częściowo religii, będącej podstawą parafraz etycznych”¹⁶. Wiener wyróżnił trzy płaszczyzny tej relacyjności, które ściśle wiążą się z zagadnieniami stanowiącymi przedmiot badań antropologii cyborgów. Z pierwszą mamy do czynienia wtedy, gdy zastanawiamy się czy maszyny są zdolne do uczenia się; z drugą, gdy rozważamy problem samorozwoju, samoreprodukowania się maszyn; po trzecie, gdy mówimy o związkach, przenikaniu, współistnieniu ludzi i maszyn w ujęciu osobowym i społecznym. Z perspektywy rozwoju nauki: współczesnej cybernetyki, robotyki, nanotechnologii, biotechnologii, zagadnienia podejmowane przez Wienera są szacownym, lecz odległym dziedzictwem, lecz z perspektywy etycznych wyzwań posthumanistyki są one ciągle aktualne i mają rozległe konotacje.

3.4 Stworzenie cyber-Adama

We wspominanej już publikacji The Handbook Cyborg przedstawiono ilustracje nawiązujące do fresku Stworzenie Adama Michała Anioła z Kaplicy Sykstyńskiej¹⁷. Kardy obejmują centralny motyw sceny – prawie stykające się dłonie. Jeśli jednak na fresku Michała Anioła są to dłonie starca (domyślnie Boga) i stworzonego przez niego człowieka, to na ilustracjiach z książki o cyborgach są to prawie dotykające się dłonie człowieka i stworzonego przez niego cyborga (świadczą o tym mechaniczne elementy palców). Dłoń człowieka-stwórcy już sama w sobie jest scyborgizowana i właściwie trudno stwierdzić, czy to człowiek tworzy swą organiczno-techniczną replikę, czy też może – zgodnie z koncepcją symulakrum Jeana Baudrillarda – kopia przejmuje władzę nad oryginałem.

Współczesną wersję cyber-Adama można interpretować jako zmianę sposobu myślenia o kreacji życia, która niegdyś zarezerwowana dla Boga i/lub natury, dziś mieści się w zasięgu naukowych kompetencji człowieka. Trzeba było zmian w zakresie religijno-wyznaniowym, sekularyzacji społeczeństwa i zerwania z afirmatywnym podejściem do natury, aby człowiek mógł przedstawić siebie jako tego, który tworzy nową wersję siebie samego. Ilustracja ta ujawnia jednocześnie szereg ambiwalencji związanych z teoriami ewolucjonizmu, kreacjonizmu, konstruktywizmu – jest prowokacją do podjęcia dyskusji na tematy: w jakim miejscu znajduje się dziś nauka?, jaki jest jej potencjał?, jakie cele wyznacza sobie samej?, jakie nadzieje w niej pokładamy?, jakich nadużyć obawiamy się ze strony nauki i wdrożeń technologicznych? Jest to więc także golemowe dziedzictwo i to w podwójnym sensie: jako nauka pełna ambiwalencji (czyli golemowa nauka) i jako akt demiurgiczny człowieka, który do ożywienia biernej materii nie potrzebuje już ingerencji Boga, bo wystarcza mu znajomość praw przyrody i zdobycze technologii. Stąd już jest bardzo blisko do zagadnień etycznych związanych z biotechnologią, z procesami upłynniania granic między ewolucjonizmem a kreacjonizmem i między tym co naturalne a sztuczne, między biologią a kulturą.

Jeśli jeszcze sto, a nawet kilkadziesiąt lat temu Golem był figurą automatyzacji i robotyki, to w ostatnich latach coraz częściej przywołuje się tę postać w kontekście zagadnień prawnych oraz etycznych, które niesie rozwój biotechnologii. Według Byrona L. Sherwina sięgnięcie do żydowskich źródeł na temat Golema jest w pełni uzasadnione wtedy, gdy zastanawiamy się nad metodami „rozciągania” życia, czyli przedłużania procesów życiowych i metodami tworzenia „sztucznego” życia, a także wtedy, gdy zadajemy sobie pytanie o status osoby powołanej do życia dzięki tym metodom¹⁸. Problematyczny status Golema – czy ten gliniany kolos jest osobą?, czy unicestwienie Golema jest morderstwem?, czy Golem posiada wolną wolę? – ma według Sherwina wiele wspólnego z dylematami etycznymi, z którymi borykamy się, gdy mówimy o procedurach zapładniania in vitro, selekcjonowania embrionów, ale także gdy rozprawiamy o klonowaniu, bionice, sztucznej inteligencji. „W powiązaniu z tymi sprawami Golem wyłania się nie jako wytwór dawnej żydowskiej fantazji, ale jako składnica wiedzy [stosowna – G. G.] dla konfrontowania bioetycznych wyzwań teraźniejszości i przyszłości”¹⁹. Ostatnią, współczesną maską Golema jest więc cyborg. Spór o cyborgizację jest według Sherwina sporem o status Golema: jak rozumiemy pojęcie człowieczeństwa, jaka jest różnica między człowiekiem a podmiotem, jak rozumiemy pojęcie „sztucznej kreacji” i kreowania „sztucznego życia”. Opierając się na różnych przesłankach z tradycji żydowskiej można przedstawić trzy możliwe warianty statusu Golema-cyborga: w pierwszym Golem nie może być traktowany jako osoba, jego status bardziej odpowiada pozycji zwierzęcia, jest żywą istotą, ale nie człowiekiem; w drugim przypadku jest on „sztuczną osobą”, ale nie posiada statusu „naturalnej osoby”, czyli człowieka rozumianego jako istoty cielesnej i duchowej zarazem²⁰. Z tej perspektywy, Golem jest poza wszelkimi kategoriami prawnymi. Po trzecie można utrzymywać, że Golem posiadając cechy osoby ludzkiej, jako „naturalnej osoby” ma status człowieka. Ta opcja zakłada, że jedyna znacząca różnica między Golemem a innymi „naturalnymi osobami” zasadza się na metodach powoływania do życia. Zgodnie z tą opcją, Golem jest „naturalną osobą”, lecz powstał w inny sposób niż pozostali ludzie. Podczas procesu tworzenia jest „sztuczną osobą”, jeszcze nie człowiekiem, lecz możliwym potencjałem człowieka, ale rodząc się zmienia status „sztucznej osoby” na status „naturalnej osoby”²¹. Z argumentacji tej jasno wynika, że Golem-cyborg nie jest czymś/kimś nie-ludzkim lecz jak najbardziej ludzkim²².

Zasadniczym problemem są więc metody powoływania do życia, które ze „sztucznej osoby” czynią „naturalną osobę”. Sherwin przedstawia szereg argumentów, w których medyczne procedury in vitro są zgodne (lub przynajmniej kompatybilne) z żydowskimi normami moralnymi. Nie mamy tu do czynienia ze sztucznym aktem kreacji – jak w przypadku rozpowszechnionej legendy o Golemie stworzonym przez rabina z Pragi – bowiem biotechnologiczne metody tworzenia Golema nie sytuują się poza porządkiem natury. Sherwin przytacza także zdanie z amerykańskiego raportu Prezydenckiej Komisji do spraw Studiów Etycznych Problemów w Medycynie: „Podstawowe procesy leżące u podstaw genetycznego projektowania są naturalne, a nie rewolucyjne”²³. W konkluzji na temat stosowanych w biotechnologii metod czytamy, że nie można ich traktować jako sposobu na „sztuczne” kreowanie życia. Metody te „służą raczej jako agenci wspomagający powoływanie życia”²⁴. W ten sposób badacz judaistycznej filozofii i mistycyzmu znajduje sposób na ukazanie niesprzeczności teologii i działań podejmowanych w ramach współczesnej techno-medycyny.

Interpretacja Sherwina jest rzadkim przypadkiem, gdy uzasadnienia dla obecnych praktyk techno-medycyny poszukuje się w teologii. Tak bardzo przyzwyczailiśmy się do tego, iż praktyki współczesnej medycyny stoją w sprzeczności z teologią, że chętniej powołujemy się na Golema jako legendarną postać sztucznie powołaną do życia przez rabina z Pragi, niż na mistyczną funkcję odtwarzania aktu kreacji. W konsekwencji postrzegamy Golema jako „sztucznego człowieka”, czy nie w pełni człowieka (bezduszne ciało). Stało się tak m.in. dlatego, że w epoce nowoczesnej podanie o glinianym kolosie ożywionym przez rabina zaczęło stapiać się z wyobrażeniem homunkulusa sztucznie stworzonego w retorcie przez alchemików i z bezimiennym monstrum z powieści Mary Shelley. Wówczas Golem odarty już ze swych mistycznych funkcji stał się „prototypem” nierozumnych robotów konstruowanych przez ludzi, później symbolem ambiwalencji nauki, a w końcu zaczął być wiązany z problematyką cyborgizacji.

---

1. Na temat symboliki i mitologii Golema zob.: Gershom Scholem, Kabała i jej symbolika, przeł. Ryszard Wojnakowski, Kraków: Znak 1996; Marc-Alain Ouaknin, Tajemnice kabały, przeł. Krystyna i Krzysztof Pruscy, Warszawa: Cyklady 2006.↩

2. Gershom Scholem, Kabała i jej symbolika…, s. 201-201.↩

3. Motyw pisania emet na czole pojawia się już w tekstach chasydzkich z XIII w. Według nich emet zapisane było na czole Adama. Zob.: Byron L. Sherwin, The Golem Legend. Origins and Implications, London: 1985, s. 18.↩

4. Zob. Joanna Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy, hermeneutyczna lektura źródeł etnograficznych. Wielkie opowieści, Kraków 2000, s. 142.↩

5. Zob.: Byron L. Sherwin, The Golem Legend…, s. 7.↩

6. Lewis Glinert, Golem! The Making of a Modern Myth, Symposium 55, 2001, June 22, s. 78.↩

7. Por.: Slavoj Žižek, Patrząc z ukosa…, s. 43.↩

8. Zob.: Jon Bing, The Riddle of the Robots, “Journal of International Commercial Law and Technology” 2008 nr 3.↩

9. Garncarstwo pojawia się tutaj jako umiejętność ugniatania, formowania materii, by nadać jej pożądany przez człowieka kształt, a także umiejętność wypalania gliny, czyli zachowywania, utrwalania tego kształtu.↩

10. Jana Horáková, From Golem to Cyborg: a Note on the Cultural Evolution of the Concept of Robots, “Human Affairs” 2006, nr 1, s. 85.↩

11. Hary Collins, Trevor Pinch, Golem, czyli co trzeba wiedzieć o nauce, przeł. Anna Tanalska-Dulęba, Warszawa: CiS 1998.↩

12. Hannah Arendt, Między czasem minionym a przyszłym. Osiem ćwiczeń z myśli politycznej, przeł. Paweł Śpiewak, Warszawa: Aletheia 1994, s. 312.↩

13. Tamże, s. 321.↩

14. Vico zakładał, że chcąc wniknąć w tajemnicę tworzenia, należy zrozumieć proces twórczy, a w przypadku przyrody jest to niemożliwe. Założenie to skłoniło autora Nauki Nowej do odwrócenia się od nauk przyrodniczych na rzecz historii, gdyż ta jest „wytworem” ludzi, natomiast przyroda „wytworem Boga” – Giambatistta Vico, Nauka Nowa, przeł. J. Jakubowicz, Warszawa 1966.↩

15. Hannah Arendt, Między czasem minionym a przyszłym…, s. 326.↩

16. Norbert Wiener, God and Golem, Inc.: A Comment on Certain Points Where Cybernetics Impinges on Religion, Cambbridge: MIT Pres 1964, s. 93.↩

17. The Handbook Cyborg…, s. 15 i 205.↩

18. Sherwin stawia następujące pytania: „1. Co konstytuuje «sztuczne» kreowanie ludzkiego życia. 2. Co konstytuuje kreację «sztucznego» życia?”. Według Sherwina pierwsze pytanie dotyczy metod pozwalających „rozciągać” życie, czyli sztucznego wspomagania procesów życiowych. Drugie pytanie dotyczy statusu osoby powołanej do życia dzięki tym metodom. Byron L. Sherwin, The Golem, Zevi Ashkenazi, and Reproductive Biotechnology, “Judaism: A Quarterly Journal of Jewish Life and Thought” 1995, nr 6, s. 314.↩

19. Tamże, s. 320.↩

20. Sherwin rozróżnia pojęcie „sztuczna osoba” jako bytu cielesnego, lecz nieposiadającego duszy od pojęcia „naturalna osoba” jako bytu tyleż cielesnego co duchowego. Tamże, s. 315.↩

21. Tamże, s. 317-318.↩

22. Tamże, s. 318.↩

23. Tamże, s. 320.↩

24. Tamże, s. 320.↩