Drej O duszy w filozofii Plat Aryst Plot Aug

SZYMON TADEUSZ DREJ

O DUSZY W FILOZOFII PLATONA, ARYSTOTELESA,

PLOTYNA, AUGUSTYNA AURELIUSZA

Historia filozofii starożytnej i średniowiecznej

SPIS TREŚCI

1. Wstęp.........................................................................................3

2. Poglądy na duszę presokratyków...........................................8

3. Źródła platońskiej nauki o duszy. Religijno – mistyczny nurt

filozofii greckiej. Pitagoras i orficy.............................................10

4. Metafizyczna koncepcja duszy w filozofii Platona................15

5. Teoria psyche w filozofii Arystotelesa...................................23

6. Plotyn. Filozoficzne podstawy neoplatonizmu......................34

7. Dusza w teorii Augustyna Aureliusza.....................................42

1. Wstęp.

Od tysięcy lat człowiek zastanawia się nad swoim miejscem w świecie, nad

tym, co wyróżnia jego człowieczeństwo na tle innych stworzeń, co nadaje mu

wyjątkowość sprawiając, że mimo bez porównania gorszych od innych istot

żywych warunków fizycznych, to człowiek właśnie czuje się panem świata i

„koroną stworzenia”. Jedną z podstawowych cech wyróżniającą człowieka w

świecie istot ożywionych jest niewątpliwie zdolność do abstrakcyjnego

myślenia, a co za tym idzie olbrzymia kreatywność i umiejętność autorefleksji,

czyli zdumienia się nad samym sobą, zdziwienia się nad rzeczami, że w ogóle

istnieją, oraz próby poszukiwania odpowiedzi na najbardziej fundamentalne

pytania o sens i cel egzystencji w świecie. Początkowo na te i inne kwestie,

które możemy określić jako pytania o byt, próbowała, z różnym skutkiem

odpowiadać religia. Istota ludzka, słaba i bezsilna wobec potęgi natury

przypisywała zjawiskom atmosferycznym charakter emanacji sił wyższych,

które posiadają władzę nie tylko nad światem, ale też i nad człowiekiem.

Rozumując w ten sposób przypisywał gatunek ludzki wszelkim siłom przyrody,

których nie potrafił wyjaśnić, charakter boski. Poprzez składanie ofiar ludzie

pierwotni starali się zyskać przychylność bóstwa w życiu codziennym,

przebłagać zagniewaną „siłę wyższą”, która objawiała swój gniew za

przewinienia bądź to pojedynczego człowieka, bądź całej zbiorowości. Ofiary

składane bogom związane były również, od najdawniejszych czasów, z

obrzędami pogrzebowymi. Badania archeologiczne wykazują, że już Homo

Neanderthalis stosował pewne, prymitywne jeszcze praktyki grzebalne –

posypywanie ciała ochrą i przedmioty znajdowane w miejscach pochówku

świadczą niewątpliwie o budzeniu się myślenia religijnego u naszych

przodków1. Ich geneza i charakter nie jest już dzisiaj możliwa do dokładnego

ustalenia. Wiadomo jednak, że w nieco późniejszym okresie miały one na celu

1 W. Lengauer, Religijność starożytnych Greków, Warszawa 1994, s.185.

zarówno zagwarantowanie przychylności bogów dla zmarłego członka

wspólnoty rodowej, jak i samemu zmarłemu zapewnienie spokoju, aby nie

powracał po śmierci w postaci upiorów, zjaw itd. Tego typu pierwotne obrzędy

świadczą niewątpliwie o tym, że człowiek, już na tak prymitywnym etapie

rozwoju osobniczego musiał uznawać istnienie, obok fizycznego komponentu

osoby ludzkiej, także i pierwiastka metafizycznego, niematerialnego, który mógł

bytować w jakiejś formie także i po śmierci ciała. Tym czynnikiem

psychicznym, który dostrzeżony został już u samych pierwocin rozwoju

myślenia psychologicznego, była myśl ludzka, świadome działanie – zdanie

sobie sprawy z własnej obecności w świecie – to wszystko, co religia, a potem

filozofia zawarła pod pojęciem „dusza”. Niektórzy religioznawcy, m.in. P. Tiele

oraz B. Taylor uważają nawet, iż to właśnie kult duszy i duchów leżał u

podstawy wszystkich pierwotnych wierzeń człowieka2. Nie wnikając w

prawdziwość tej hipotezy, która ma zarówno swych orędowników, jak i

przeciwników3, nie można nie uznać, że pytanie o duszę ludzką jest jednym z

najważniejszych i najtrudniejszych do rozwiązania zagadnień metafizycznych, z

którymi boryka się Homo Sapiens. Religijne tłumaczenie i wyjaśnianie

otaczającego ludzi świata szybko przestały wystarczać, jako, że opierały się nie

na racjonalnym rozumieniu odwiecznych egzystencjalnych problemów

ludzkich, lecz na myśleniu mitycznym, magicznym, często pełnym wzajemnych

i oczywistych sprzeczności. Wątpliwości co do prawdy przekazywanej przez

wierzenia religijne, rozwój wiedzy, kontakty z innymi kulturami i swoboda w

rozwijaniu swych myśli, doprowadziły pierwszej połowie VI w.p.n.e. do

powstania w greckich koloniach u wybrzeża Azji Mniejszej – w Jonii, dziedziny

wiedzy, która stała się groźną konkurentką religii w eksplanacji zjawisk

przyrodniczych, jak i zagadnień ontycznych. Tą wiedzą była filozofia, którą

słusznie możemy chyba nazywać matką wszystkich nauk. Oczywiście, filozofia

2 Zarys dziejów religii, pr. zb. pod red. kom.: J. Keller, W. Kotański, W. Tyloch, B. Kupis, Warszawa 1986, s.7.

3 Tamże.

nie od razu wyzwoliła się od myślenia religijno – mitycznego, gdyż, w pewnym

sensie z mitów wyrastała. Jeszcze żyjący dużo później Arystoteles, twórca tak

istotnego w dzisiejszej nauce myślenia abstrakcyjnego, oraz równie ważnej

systematyki nauki, przejawiał rozumowanie bliskie mitycznemu, gdy np.

przypisywał szczególne własności liczbie „trzy”. Będąc gorącym zwolennikiem

Homera sam z resztą podziwiał mity, o których miał się wyrazić, że wierzący

mitom jest do pewnego stopnia filozofem, ponieważ wyrastają one, tak jak i

filozofia „ze zdumienia”4. Pod koniec życia stwierdził też z goryczą, że im

bardziej jest samotny, tym bardziej szanuje mity. Pierwsi myśliciele obficie

czerpali zatem z tradycji religijnej swoich czasów, choć jednocześnie stali w

jawnej opozycji do poglądów głoszonych przez dwóch największych greckich

poetów – Homera i Hezjoda, którzy w swych dziełach „dali Grekom

mitologię”5.

Za pierwszego filozofa uważa się zwyczajowo Talesa z Miletu. Był on

jednym z tzw. „siedmiu męrców” – tj. myślicieli, którzy działali w Helladzie i

dzięki swym czynom [np. Kodyfikacja prawa Solona], oraz zachowanym po

dziś dzień licznym przypisywanym im sentencjom, czynnie przyczynili się do

uspokojenia sytuacji i wspierania zagubionych Greków w okresie rozpadu

ustroju rodowego.

Źródła wyliczające owych „siedmiu mędrców” różnią się między sobą

składem osobowym, jednak Tales z Miletu widnieje na wszystkich z nich.

Musiał być to zatem mąż doprawdy, jak na swoje czasy, uczony i wybitny.

Tales, podobnie jak jego następcy, których historia ochrzciła mianem

„filozofów przyrody”, Arystoteles zaś „fizjologami”, w niewielkim tylko

stopniu interesowali się zagadnieniami humanistycznymi, najczęściej w wyniku

zbiegania się pytań o człowieka z rozwijaną przez nich kosmologią – koncepcją

świata i jego początków (áń÷çĺ). Ich sposób myślenia był materialistyczny i

4 Arystoteles, Metafizyka.

5 Herodot, Dzieje, ks I, Warszawa 2002, S.56.

ateistyczny. Świat był samorozwijającą się materią, dusza zaś stanowiła

biologiczny element istoty ludzkiej i także była materialna6. Chociaż dzieła tych

pionierów filozofii zaginęły, to mimo tego, dzięki cytatom w pracach

późniejszych starożytnych filozofów i historyków, można dzisiaj, przy

wszystkich wciąż istniejących różnicach w interpretacji ich nauki, oraz

szczupłości danych, zrekonstruować to, co o duszy twierdzili filozofowie

jońscy. Próbowali zerwać oni, choć nie do końca im się to udało, z głęboko

pesymistyczną i zarazem dość prymitywną koncepcją człowieka, jaką dał

Homer w „Iliadzie” i jaka od tamtej pory tradycyjnie funkcjonowała w

świadomości Hellenów. Autor „Iliady” nie odróżniał zasadniczo sfery

psychicznej jednostki ludzkiej i jego fizyczności. Co prawda zarówno W.

Lengauer, jak i A. Krokiewicz wyróżnili w homerowym pojęciu duszy rozum

[ëďăďň] i uczucia, to jednak podział ten odnosi się raczej do funkcji ciała, do

jego organiczności, w którym to upatrywał Poeta „człowieczeństwa” swych

bohaterów i jest, jak się wydaje, nieco sztuczny. Z tą opinią nie zgadzają się z

resztą inni wybitni badacze kultury, w tym i B. Kupis, który trafnie

scharakteryzował swoje stanowisko: „Kiedy Homer mówi o człowieku, ma na

myśli jednolitą całość, która obejmuje i osobowość człowieka, i jego charakter,

jego życie umysłowe i uczuciowe, jego namiętności i popędy. Te elementy

ludzkiej psychiki, rozdzielone w formie tzw. trzech dusz u Platona, stanowiły u

Homera zwartą całość”7. Nie znał zatem Homer późniejszej koncepcji

compositum humanum, gdzie istota ludzka była postrzegana jako śmiertelne

ciało i wiecznie istniejąca dusza. To ciało było właściwsze człowiekowi, było

„osobą”. O umieszczeniu osobowości człowieka w jego części fizycznej

świadczy też niewątpliwie fakt, że chociaż Poeta zakładał, iż jakiś element

człowieka (đóř÷çĺ) istnieje wiecznie, to jednak to, co zostawało po śmierci

stanowiło jedynie żałosny cień „wsiąkający” do Hadesu, bezsilny i nikły –

6 K. Leśniak, Materialiści greccy w epoce przedsokratejskiej, Warszawa 1972, s. 32.

7 B. Kupis, Religijność starożytnych Greków, s.78.

pozbawiony pamięci, wyprany z uczuć, bez świadomości, którą mogła mu

przywrócić jedynie na krótko krew ofiarna. Błąkając się wiecznie w królestwie

władcy ciemności przedstawiał zaiste żałosny widok. Trudno zatem uważać, iż

ów cień był osobą ludzką. U Homera istota człowieka jest wyraźnie

przemijająca i zniszczalna. Istniały oczywiście osławione Pola Elizejskie, były

one jednak dostępne jedynie wybrańcom bogów, jak Radamantys i pozostawały

poza zasięgiem zwykłego Hellena.

W porównaniu z mitologicznym myśleniem Poety dotyczącym duszy i jej

losów po śmierci, to, co na ten temat twierdzili pierwsi filozofowie jońscy,

musiało nosić znamiona prawdziwej rewolucji myślowej, jaka dokonała się w

starożytnej Grecji. Należy jednak w tym miejscu pamiętać o tym, że było to

dzieło elity intelektualnej tamtych czasów. Filozofowie jak Tales, Demokryt,

Anaksymander czy Anaksymenes to najwybitniejsi wówczas „synowie Grecji”.

Ów przewrót myślowy nie dotyczył ogółu społeczeństwa, które nigdy nie

utożsamiało się z poglądami filozofów, wyznając zawsze bardziej tradycyjne

poglądy i bezkrytycznie ufając swym religijno – mitycznym wyobrażeniom o

świecie. Dla przeciętnego Greka naruszenie jego konformistycznego i nie

wymagającego wysiłku intelektualnego mniemania o bogach i życiu

pozagrobowym, stanowiło niebezpieczne naruszenie podstaw religijnych,

któremu należało się przeciwstawić. Doświadczył tego przecież sam Sokrates, a,

według Diogenesa Laertiosa, także i Protagoras z Abdery – sofista z czasów

Platona, który musiał chyłkiem uchodzić z Aten po opublikowaniu swego dzieła

„O bogach” (đĺńß Öĺţí). Mimo nieporównywalnie większej tolerancji w

czasach starożytności niż np. w średniowieczu, zostało ono publicznie spalone

na ateńskiej Agorze8. Wbrew niechęci społeczeństwa do naruszania istniejącego

wówczas religijnego status quo, filozofia śmiało wysuwała nowe koncepcje

kosmologiczne, oraz podważała tradycyjny obraz człowieka i jego duszy.

8 Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy sławnych filozofów, Warszawa 1987, s.538.

2. Poglądy na duszę materialistów przedsokratejskich

Krótki i treściwy, choć niepełny przegląd poglądów pierwszych filozofów

jońskich w kwestii duszy dał Arystoteles w jednym ze swych dzieł „O duszy”

(De anima). Zestawiając ze sobą poglądy presokratyków, zauważył ten wybitny

uczony, że istniały, u zarania racjonalnej myśli, dwie najogólniejsze cechy

wspólne, które niemal wszyscy ci myśliciele uważali za własności psyche. Tymi

cechami były: przede wszystkim zdolność do ruchu i poruszania, a nadto do

odbierania wrażeń zmysłowych, przy czym pierwsza zasada była ważniejsza,

zgodnie ze słowami samego Arystotelesa: „[...] dusza jest przede wszystkim i

głównie czynnikiem poruszającym”9. Wychodząc z tego założenia Tales z

Miletu uważał, że duszę posiada np. magnes, ponieważ ma zdolność poruszania

żelaza10. Ta opinia dowodzi tego, że Tales nie odróżniał był różnicy między

materią ożywioną i nieożywioną. Świadczy to prawdopodobnie o reliktach

myślenia mitologicznego w rodzącej sie filozofii, choć możliwe także, że Tales

rozumiał to w sposób jak najbardziej naukowy, a osąd swój oparł na

doświadczeniu empirycznym11. Tales miał również jakoby pierwszy twierdzić,

że dusza jest nieśmiertelna12, chociaż nie jest to raczej informacja prawdziwa.

Twierdził też, że dusza jest zmieszana z całością13, a świat pełen bogów. Z kolei

Heraklit, postrzegając duszę jako „pierwszą zasadę” (áń÷çĺ), twierdził, że jest

ona „gorącym oparem”, z którego wszystko się składa i który „bezustannie

płynie”14, zaś Hippon, wymieniany przez Arystotelesa z wyraźnym

9 Arystoteles, O duszy, Warszawa 1988, s.50.

10 Tamże, s. 53.

11 K. Leśniak, pr.cyt., s.54.

12 Diogenes Laertios, pr.cyt., s. 65.

13 Ten pogląd stanowi pole do rozmaitych interpretacji. Już Arystoteles miał kłopoty ze zrozumieniem tego

poglądu Talesa; patrz Aryst. pr.cyt, s.70.

14 Arystoteles, pr.cyt., s.54.

lekceważeniem utrzymywał, iż psyche jest wodą, Kritiasz z kolei, że krwią 15

(prawdopodobnie dlatego, iż krew bezustannie płynie – zatem jest, jak

pojmowali Jończycy, sama przyczyną swojego ruchu).

Najdoskonalszy materialistyczny pogląd na świat wyszedł w starożytności

od Demokryta z Abdery, rówieśnika Sokratesa, ucznia Leukipposa, uważanego,

wraz ze swym nauczycielem za twórcę atomizmu. Zgodnie ze swą teorią, głosił

Demokryt naukę, według której wszystkie rzeczy składają się tylko z atomów i

to one wyłącznie istnieją, wraz z próżnią16, która jest po prostu brakiem atomów,

„niebytem”. Paradoksalnie ów „niebyt” istniał jednak w takim samym stopniu

co „byt”. Atomizm zakładał, że dusza również musi składać się z atomów,

jednakże miały być to atomy szczególnego rodzaju. Atomy duszy były kuliste

(jako najbardziej ze wszystkich ruchliwe) i gładkie, podobnie jak atomy, z

których złożone było słońce i księżyc17. Demokryt, podobnie jak Homer władzę

poznawczą duszy pojmował jeszcze w sposób niezbyt wyrafinowany, albowiem

duszę utożsamiał z rozumem, nie wyróżniając go jako pewnej władzy

poznającej, którą posługiwać się miałaby psyche18.

Jako skrajny materialista nie widział prawdopodobnie Demokryt

możliwości istnienia duszy po śmierci ciała. Nie znamy co prawda jego

poglądów w tej sprawie, jednak wyraźnie świadczy o tym cytat: „Niektórzy

ludzie nie znający rozpadu śmiertelnej natury, żyjący jednak w świadomości

swych złych uczynków męczą się za życia niepokojem i lękami wymyślając

nieprawdziwe historie o czasie po śmierci”19.

15 Tamże.

16 Diogenes Laertios, pr.cyt., s.532.

17 Diogenes Laertios, pr.cyt., s. 532.

18 Arystoteles, pr.cyt., s. 51.

19 H. Diels, W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Bd. II, Berlin 1972, 68 B 297., [w:] W. Lengauer, pr.cyt.,

s.181.

3. Źródła platońskiej nauki o duszy. Religijno – mistyczny nurt

filozofii greckiej. Pitagoras i orficy.

Obok materialistycznego kierunku myśli helleńskiej, niemalże równolegle

z nim zaczął rozwijać się także zupełnie odmienny sposób filozofowania,

którego ukoronowaniem był idealistyczny system filozoficzny Platona –

myśliciela, który najsilniej chyba, obok Arystotelesa, oddziałał na kulturę

europejską w jej licznych aspektach, dając m.in. bodziec, dzięki

neoplatończykom, do stworzenia przez Augustyna filozofii chrześcijańskiej.

Platon był pierwszym mędrcem, który z taką siłą materialistycznemu systemowi

myślowemu Demokryta przeciwstawił idealistyczną wizję rzeczywistości,

opartą częściowo na dialektycznym dowodzeniu i racjonalistycznym sądom,

częściowo zaś, niestety (gdzie zawodziła dialektyka i rozumowanie), odwołując

się do wiary, mistycyzmu i tajemniczej „iluminacji”. Chociaż Platon był

niewątpliwie umysłem potężnym i wybitnym, to jednak nie podjął dyskusji z

pismami Demokryta, którego naukę celowo, jak się przypuszcza, przemilczał20.

Już starożytni, dostrzegając zasadnicze różnice między oboma systemami

myślowymi dzielili filozofię na dwie gałęzie, dwa zasadnicze nurty, joński i

italski, z których wyłoniły się materialistyczna i idealistyczna teoria

rzeczywistości. Pierwszy rozpoczynał Tales wraz ze swym uczniem

Anaksymandrem, drugi wywodzić się miał od Pitagorasa21. Kolebką tego

drugiego – religijno – idealistycznego nurtu nie była już jońska Dodekapolis, a

Wielka Grecja, gdzie w mieście Krotonie (która także była kolonią jońską),

osiedlił się i założył szkołę filozoficzno – religijną, emigrując z Samos, w

obawie przed najazdem Persów – Pitagoras. To właśnie pitagorejska teoria

20 Diogenes Laertios, Żywoty..., s. 530

21 Tamże, s. 15.

duszy i matematyczna koncepcja świata miała największy wpływ zarówno na

platońską naukę o psyche, jak i na cały system filozofii idealizmu platońskiego.

Pitagoras, podobnie jak i nieco później Platon, był filozofem religijnym. Jego

szkoła i koncepcja miała charakter z jednej strony naukowy – pitagorejczycy

zapisali się wiekopomnymi dokonaniami na polu matematyki i jako pierwsi

opracowali naukowo tę dziedzinę wiedzy, dokonali także naukowego opisu

akustyki, kładąc podwaliny pod matematyczną teorię muzyki. Z drugiej zaś

strony ich naukowe koncepcje rozpływały się w żarliwości religijnej, organizacji

stworzonej na wzór „zakonny”, o surowej dyscyplinie i mglistych spekulacjach

metafizycznych. Ten odcień teorii pitagorejskich nosi wyraźne ślady wpływów

sekty orfickiej, pod której urokiem byli później zarówno Sokrates, jak i jego

uczeń Platon (zwłaszcza pod koniec życia). To właśnie od wyznawców

Dionizosa zapożyczył Pitagoras wiele elementów, składających się na jego

naukę o psyche. Orficy stanowili sektę skupiającą reformistyczny,

„ugrzeczniony” kierunek wyznawców boga Dionizosa22, akcentujący bardziej

oczyszczający i dający pewność nieśmiertelności duszy element tej religii, w

miejsce spychanego na drugi plan jej starszego i bardziej pierwotnego wątku

orgiastycznego. Dionizos nie był tradycyjnym bóstwem greckim. Jego kult

wywodził się z Tracji. Mitycznym założycielem orfików miał być podobno sam

Orfeusz, poeta „starszy od Homera i Hezjoda”. Masowo preparowane przez

członków sekty poematy przypisywane Orfeuszowi krążyły po Grecji przez

wiele stuleci, a choć Platon uznawał je bezkrytycznie, jak się wydaje, za

autentyczne i wiarygodne, czemu daje wyraz w swym słynnym „Liście VII”

mówiąc o „odwiecznych i świętych podaniach”23, to jednak nawet niezbyt

krytyczny Herodot wątpił w ich autentyczność24 i „starożytność”. Podłożem, na

którym wyrosła religia orficka była niechęć do pesymistycznej wizji losów

ludzkich po śmierci ciała, oraz orgiastyczny i atrakcyjny przebieg uroczystości

22 B. Kupis, pr.cyt., s.194.

23 Platon, List VII, [w:] Listy, Warszawa 1987.

24 Herodot, pr.cyt.

dionizyjskich, wyrażających falliczny kult życia – płodności, radości, zabawy i

młodego wina25. Olbrzymią popularność orfików spowodowała potrzeba

pogłębionego życia religijnego w trudnych dla całej Hellady czasach rozpadu

ustroju rodowego i sprzeciw wobec mitologii homeryckiej, gdzie umierająca

osoba ginęła na zawsze, pozostawiając po sobie jedynie bezrozumny, pusty, a

często nawet złowrogi cień (zwany też ker26 [śmierć], co wyraźnie świadczyć

może, iż ludzka pośmiertna egzystencja nie była dla Homera egzystencją osoby

ludzkiej, pojmowanej przecież jako psyche [ří÷ĺ]), błąkający się w Hadesie.

Według niektórych historyków, to właśnie czciciele Dionizosa jako pierwsi w

Helladzie głosić mieli nieśmiertelność duszy, oraz jej ontyczną niezależność od

ciała. Być może była to wiara przeszczepiona jeszcze z Tracji, albowiem

Herodot w „Dziejach” pisał, iż szczep trackich Getów wierzył w nieśmiertelność

duszy27. Orficy obiecywali, w zamian za godne życie, nagrodę po śmierci, która

nie była, jak w „Iliadzie”, przeznaczona jedynie dla ulubieńców bogów,

niezależnie od moralnej kondycji nią obdarzanych. Ową nagrodą miał być

„wieczny bankiet” wraz z Dionizosem. O popularności orfików, którzy znani

byli już Homerowi, a okres swej świetności przeżywali w VI w.p.n.e. świadczyć

może fakt, że kapłani najbardziej na Peloponezie wpływowej wyroczni Apollina

w Delfach szybko „zaadoptowali” kult Dionizosa. Utożsamili go i zrównali z

Apollinem, oraz ustanawili nowy podział świętego roku pytyjskiego na część

apollińską i dionizyjską28. Dostąpienie wtajemniczenia w misteria (nie tylko

orfickie, gdyż było ich wiele, a ich liczba zwiększyła się jeszcze w okresie

hellenistycznym) wydawało się Hellenom czymś atrakcyjym, dawało nadzieję,

że będą istnieć wiecznie jako świadoma swej autonomii, przeżyć i wspomnień

osoba, psyche, nie zaś jako budząca strach mroczna i ponura kera. Orficy

pierwsi twierdzili, to, co potem dosłownie powtórzył Platon, że bliższa pojęciu

25 W. Lengauer, pr.cyt., s.192.

26 Czy też raczej kera, bowiem był to rodzaj żeński.

27 Herodot, pr.cyt., s.235.

28 K. Kumaniecki, Historia kultury starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1964, s.109.

istoty ludzkiej jest dusza, nie zaś ciało, które było jej „grobem”. Człowiek w

życiu powinien dążyć do wyzwolenia się od śmiertelnych namiętności

cielesnych. Powinien posłuchać wezwań Zagreusa (wcielenie Dionizosa,

rozszarpane przez tytanów – jest to element rozbudowanej kosmogonii orfickiej;

ważny staje się tutaj fakt, że u orfików na długo przed Sokratesem to człowiek i

jego postępowanie, etyczne normy wysuwają się na plan pierwszy), a nie

zbrodniczych tytanów, aby po śmierci otrzymać nagrodę za swą postawę

moralną – wieczny pobyt w siedzibie błogosławionych i apoteozę29. W

przeciwnym razie psyche czekała kara – mogła być ona ostateczna i niekończąca

się, bądź czasowa. W pierwszym przypadku duszę czekały wieczne męczarnie w

podziemnym królestwie Hadesa – Plutona, w którego istnienie wierzył zarówno

Pitagoras, jak i Platon30. Ten ostatni chyba zbyt dosłownie, gdyż nawet

zagadnienia przyrodnicze mieszał z religijną wiarą, udowadniając pochodzenie

oceanów i mórz od masy wody w zgromadzonej w Tartarze – najniższej części

Hadesu31, co spotkało się później z miażdżącą krytyką Arystotelesa w

„Metorologice”32. Jeśli zaś dusza otrzymywała karę „czasową”, wówczas

wracała na ziemię przyoblekając na powrót szatę cielesną w kolejnym

wcieleniu. Dusza mogła wcielać się zarówno w ludzi, jak i w zwierzęta czy

nawet rośliny. Dlatego orficy i pitagorejczycy powstrzymywali się od jedzenia

mięsa. Ta właściwa zarówno Pitagorasowi jak i bliska, z pewnymi różnicami,

Platonowi, koncepcja metempsychezy była zgodna z prawem tzw. koła narodzin

( ęřęëďó ăĺíĺóĺďó). Tylko z wcielenia ludzkiego mogła psyche wyzwolić się

na zawsze od ciała. Dokonać się to miało poprzez życie w czystości moralnej i

etycznej, oraz w wyniku oczyszczających obrzędów misteriów orfickich. Gdy te

warunki zostały spełnione, przerwane zostawało „koło narodzin”, a dusza już

nie „reinkarnowała”. Dla tych helleńskich mistyków nieśmiertelna część

29 B. Kupis, pr.cyt., s.196.

30 Platon, Fedon, [w:] Dialogi, Warszawa 1995.

31 Tamże.

32 Arystoteles, Metorologika / O świecie, Warszawa 1987, s.48.

człowieka była zatem wiecznie żywym daimonem (äáéµďí), zamkniętym „w

kole żywotów”33.

Chociaż Platon był bliski orfizmowi, to jednak jego nauka o duszy miałą

też źródło w „czystej” nauce samego Pitagorasa, która nie była zależna od religii

misteryjnej, jak i we właściwej teorii samego pierwszego scholarchy Akademii.

Od Pitagorasa niewątpliwie pochodzi taki fundamentalny dla platońskiego

pojęcia duszy podział tej niecielesnej natury człowieka na trzy części, tak

pięknie i barwnie przyrównany przez założyciela Akademii do woźnicy

pędzącego wozem zaprzężonym w dwa narowiste konie34. To Pitagoras właśnie,

według świadectwa Laertiosa, jako pierwszy podzielił psychikę na: „[...] umysł

(íďőň), rozum (öńÝíĺň) i pożądliwość (Ďőµüň). Umysł i pożądliwość mają także

inne istoty żywe, rozum zaś przysługuje tylko człowiekowi. Siedlisko duszy u

człowieka rozciąga się od serca do mózgu, część znajdująca się w sercu jest

duszą pożądliwą, rozum zaś i umysł mieszczą się w mózgu”35. Tylko rozum był

nieśmiertelny, pozostałe części duszy ulegały zniszczeniu wraz z gorszą częścią

człowieka – z ciałem.

Platońska koncepcja duszy nieśmiertelnej, z której, po dołączeniu do niej

teorii idej, uczynił założyciel Akademii oś całej swej nauki nie była, jak widać,

tworem samotnego, genialnego myśliciela, który jako jedyny wzbił się ponad

poziom intelektualny Hellenów. Przeciwnie, Platon wraz ze swymi poglądami

był nieodłącznym dzieckiem swej epoki i tylko przez ten pryzmat – czasów w

których żył i prądów myślowych, z którymi się stykał, potrafimy dziś

obiektywnie ocenić jego dokonania na polu filozofii, w tym koncepcję duszy.

Chociaż teorie tego najwybitniejszego ucznia Sokratesa miały swe źródła w

religijnych i filozoficznych dokonaniach poprzedników, przede wszystkim

Pitagorasa i jego uczniów – Filolaosa i Eurytosa, a nadto Heraklita i matematyka

33 A. Krokiewicz, Starożytny sceptycyzm grecki, s.32.

34 Platon, Fajdros, [w:] Dialogi, Warszawa 1995.

35 Diogenes Laertios, pr.cyt., 569.

Teodora36, i, w etyce, wielkiego Sokratesa, to jednak Platon, umiejętnie je ze

sobą zestawiając i łącząc, a zarazem dodając do nich swoje własne poglądy i

przekonania, stworzył ponadczasowy system filozoficzny. Ów system był

jednocześnie najpełniejszą z dotychczasowych prób usystematyzowania całej

wiedzy i dorobku intelektualnego ludzkości. Platonowi przypisywali również

niektórzy starożytni pisarze, niesłusznie, jak się wydaje, iż naukę o

nieśmiertelności duszy przejął od „Chaldejczyków i hinduskich magów”37.

Zaprzeczył temu jednak Diogenes Laertios, który podał, że założyciel Akademii,

choć wybierał się o Indii, nigdy tam jednak nie dotarł38.

Potomność należycie doceniła ten wysiłek i kiedy nauka Akademii stała

się, w czasach średniego platonizmu, wiodącym prądem filozoficznym,

doszukiwano się w osobie Platona cech boskich. We wszystkich starożytnych

biografiach filozofa (przetrwało ich cztery – Apulejusza „O Platonie i jego

nauce”, Diogenesa Laertiosa w „Żywotach...”, Olimpiodora, i jedna biografia

anonimowa), narodziny tego wielkiego mistrza poprzedzone były przez

wieszcze znaki utożsamiające go z samym Apollinem – Dionizosem, zaś z

Sokratesa czyniono chętnie kogoś w rodzaju proroka, objaśniającego swój

słynny wieszczy sen o łabędziu (ptaku poświęconym tradycyjnie Apollinowi),

wzbijającym się z jego kolan do lotu39. Są to oczywiście opowieści

apokryficzne, wymyślone w celu wzmocnienia nauk Platona autorytetem

boskości. Starożytność z resztą lubowała się w takich historiach. Było niemal

normą w czasach, w których nie było dokumentów i archiwów, że czyjeś

wyjątkowe czyny starano się tłumaczyć niezawodnym wstawiennictwem, bądx

pokrewieństwem z bogami. Również o Pitagorasie uczniowie mówili, że ze

względu na swą wspaniałą postawę i inne tajemnicze znaki (byli świadkowie,

którzy potwierdzali, jak do Pitagorasa przemówiła rzeka, lub, że gdy kiedyś

36 Tamże, s.162

37 Pauzaniasz, Wędrówki po Helladzie, Na olimpijskiej bieżni i w boju, ks. IV, V, VI, Warszawa 1968, s. 311.

38 Diogenes Laertios, pr.cyt., s. 163.

39 Tamże.

odsłonił się jego płaszcz okazało się, że ten ma „złote udo”), jest z pewnością

samym wcieleniem Apollina40, czemu mistrz, przez skromność, nie zaprzeczał,

dodając do tego jeszcze kilka innych wcieleń.

4. Metafizyczna koncepcja duszy w filozofii Platona

Wykładnię nauki o duszy można odnaleźć w kilku dialogach Platona,

m.in. w „Fajdrosie”, „Fedonie”, a jej elementy występują także w „Prawach” i

„Państwie”, jednakże w jednym z nich, poświęconym teorii kosmogonicznej,

oraz powstaniu i ogólnym rozważaniom na temat duszy, najpełniej manifestuje

się dojrzała (dialog ten należy do trzeciego, najpóźniejszego okresu twórczości

Platona41) i przemyślana koncepcja psyche głoszona przez mistrza Akademików.

Dialogiem tym jest słynny „Timaios”, skonstruowany w formie mitu, znany nie

tylko filozofom i historykom filozofii, ale także entuzjastom mitu o Atlantydzie.

Platon opracowywał swoją koncepcję duszy przez wiele lat, często zmieniał lub

zarzucał niektóre problemy, a podejmował inne, dlatego jego teoria dotycząca

człowieka ma różne oblicza, gdyż pisma poświęcone temu nieśmiertelnemu

pierwiastkowi, w jaki wyposażona jest istota ludzka, powstawały w różnych

okresach życia mistrza. Noszą też piętno rozmaitych wpływów, czy to

religijnych czy filozoficznych. Dlatego właśnie „Timaios” jest, moim zdaniem,

najbliższy czystej filozofii Platona. Jako jedno z ostatnich dzieł tego filozofa

wyraża jego poglądy w wersji najbardziej dojrzałej i zawiera chyba

najdokładniej przemyślaną koncepcję Boga – Demiurga i stworzonych przez

niego dusz.

Według Platona, świat, stworzony przez boga doskonałego, posiada

duszę, wypełniającą sobą całość materii na którą ów się składa. Ponadto owa

dusza otacza od zewnątrz również całą materię świata. Dusza świata jest starsza

40 Tamże, s. 469.

41 W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t.I, Warszawa 1988, s.85.

od samego świata (tj. od materii z której się składa), podobnie jak i dusze

ludzkie, są, wg. Platończyków starsze od ciała. Platon wyprowadza to z

empirycznego wniosku, iż starsze jest przeznaczone do rządzenia młodszym,

byłoby zatem niewskazane, a przy tym niedoskonałe, gdyby to ciało rządziło

duszą zwłaszcza, że stoi ona daleko wyżej, ze względu na swą „dzielność”

(godność), w hierarchii niż ciało42. Opis dzieła kreacji duszy świata nosi

wyraźny wpływ nauk pitagorejskich – jest to bowiem opis oparty na

matematycznych proporcjach, wymieszany z teologicznie zabarwionym

mistycyzmem i w sumie dość trudny do zrozumienia. Psyche świata Bóg –

Demiurg utworzył poprzez zmieszanie ze sobą „istoty niepodzielnej i zawsze

jednakiej i podzielnej, która powstaje w ciałach”43, co dało w efekcie końcowym

istotę pośrednią pomiędzy tymi dwiema. „Istotę niepodzielną” stanowiły

oczywiście idee, owe wieczne, niematerialne „wzorce rzeczy”, podzielna zaś to

materia44. Następnym procesem formowania się duszy było zmieszanie ze sobą

owych trzech istot, po czym następowały liczne proporcjonalne, matematyczne

podziały, w wyniku których dusza świata otrzymała kształt kuli złożonej z

dwóch obręczy – zewnętrznej – której nadał bóg naturę tożsamościową i

wewnętrznej, która otrzymała naturę „tej drugiej”. Owe obręcze składały się, jak

to opisowo i barwnie przedstawił tytułowy bohater „Timaiosa”, z „taśm” –

sklejonych najpierw w kształt litery „X” i uformowanych w kulę. Następnie

obręcze zostały wprowadzone w ruch jednostajny obrotowy, przy czym ruch

obręczy wewnętrznej uległ dalszym podziałom na sześć części. W wyniku tego

powstało siedem kół, symbolizujących ruchy ciał niebieskich (prawdopodobnie

Platon miał na myśli sześć nowych kół + siódme będące owym kołem

wewnętrznym), obracających się w przeciwnych kierunkach. Opis ten jest na

tyle niejasny i trudny w odbiorze, że już w starożytności zaszła potrzeba

42 Platon, Timaios, [w:] Dialogi, Warszawa 1995, s.187.

43 Tamże.

44 K. Pawłowski, Doktryna średnioplatońska Apulejusza, [w:] Apulejusz z Madaury, pr. cyt., LXXIII.

wyjaśniania i tłumaczenia tego wątku nauki o akcie kreacji duszy świata.

Najczęściej komentatorzy upraszczali akt twórczy boskiego geniuszu

ograniczając się do podania, jak chociażby uczynił Apulejusz z Madaury, że

substancją duszy są liczby i miary, podwajane i zwielokrotniane, mnożone przez

nią samą i przez „nabytki z zewnątrz”45. Platon prawdopodobnie dlatego uczynił

z liczb tworzywo duszy, iż liczby wydawały mu się najlepszym przykładem na

to, iż dusza realnie istnieje, mimo że jest bezcielesna, podobnie jak liczby – ich

idee pojmował bowiem jako „idee – liczby”, będące wzorami bytów

matematycznych46. Według krytykującego teorię akademicką Arystotelesa,

Platon określił też duszę jako „liczbę, która sama siebie porusza”. W ten sposób

nawiązał twórca Akademii do założenia, że pierwszą cechą duszy jest jej

zdolność do ruchu, oraz do spostrzeżeń, poznania (liczba stanowi tu symbol

czysto racjonalnego poznania rozumowego). Ten wątek platońskiej koncepcji

również miał swój pierwowzór w filozofii pitagorejskiej, gdyż właśnie

uczniowie Pitagorasa, idąc w ślad za swym mistrzem, uważali liczby za

samodzielne substancje niecielesne47. Po uformowaniu pierwszej i

najdoskonalszej ze wszystkich stworzonych przez boga dusz, bóg przyoblekł ją

w ciało, umieszczając jej środek dokładnie w środku materii. Tak powstać miał

świat, który w filozofii Platona jest istotą żywą, posiadającą „rozum i

harmonię”. Ta kosmogonia platońska znalazła najwybitniejszego krytyka w

osobie Arystotelesa, który w dziele „O duszy” wykazał jej podstawową

sprzeczność. Według Stagiryty, dusza w pojmowaniu idealistycznym, jako

bezcielesna, wiecznie istniejąca siła, nie mogła powstać tak, jak życzyłby sobie

tego Platon, gdyż, zgodnie z „Timajosem”, akt kreacji zakładałby jej

rozciągliwość, a zatem pewne istnienie w przestrzeni, obecność materialną, co

45 Apulejusz z Madaury, O Platonie i jego nauce, [w:] Apulejusz z Madaury, O bogu Sokratesa I inne pisma,

Warszawa 2002, s.58.

46 K. Pawłowski, pr. cyt.,LXXIII.

47 A. Krokiewicz, Sceptycyzm grecki od Pyrrona do Karneadesa, Warszawa 1976.

nie zgadzało się z podstawowymi założeniami idealistycznego poglądu o

„bezcielesności” duszy.

Podobnie jak w filozofii materialistów poprzedniego (archaicznego)

okresu dziejów starożytnej Grecji, niezwykle istotną, jeśli nie najistotniejszą, jak

podał Arystoteles, cechą duszy jest zdolność ruchu i wprawiania w ruch48.

Psyche świata jest aktem kreacji, który „sam w sobie się obraca”49. Ten

samoczynny ruch duszy, która zarazem sama posiada zdolność poruszania, ma

zasadnicze, jak się wydaje, znaczenie podczas procesu myślowego i w akcie

poznawczym, którego dokonuje to doskonałe dzieło stwórcy. Był to pogląd

rewolucyjny, jako, że dotychczas filozofia helleńska postrzegała proces

poznania jako funkcję ciała, jako proces fizyczny, fizjologiczny, nie psychiczny,

duchowy. Wielki Ateńczyk stanął na stanowisku przeciwnym50. Platon,

podobnie, jak i Pitagoras był natywistą51 i głosił, w przeciwieństwie do

filozofów jońskich, aprioryzm genetyczny. Zgodnie z tą koncepcją, Psyche

świata, a także i człowieka, jest bytem posiadającym zarówno władze

poznawcze, jak i samą wiedzę wrodzoną w formie pojęć, czyli słynnych

platońskich idei, będących realnie istniejącymi wzorami rzeczywistości

zmysłowej, w które bóg wyposażył psyche świata, natomiast człowiek miał

możliwość oglądania ich zanim narodził się w ciele. W myśl tej koncepcji

filozoficznej proces myślowy jest przypominaniem sobie pojęć, które tkwią już

w człowieku., oraz tej wiedzy, którą dusza posiadła w przeszłych wcieleniach.

Kiedy, według Platona, dusza natknie się na coś (tzn. „dotknie” –

prawdopodobnie, według tej matematycznej teorii oznaczać to miało, że dusza

poznająca – podmiot poznawczy musi mieć z przedmiotem poznania

przynajmniej jeden punkt wspólny, tj. styczny), co może być przedmiotem

poznania, wtedy samoczynne obracanie się dwóch głównych metafizycznych

48 Por. Przyp. 8.

49 Platon, Timaios, [w:] Dialogi, Warszawa 1995, s. 189.

50 W. Tatarkiewicz, pr.cyt., s.89.

51 Lukian z Samostaty, Pisma wybrane, Warszawa 1948, s.136.

obręczy, które się na nią skaładały, ruchem obrotowym, jednostajnym,

przekazuje innym częściom duszy informacje o swym ruchu. Obręcz zewnętrzna

– tożsamościowa, jak można przypuszczać, miała przekazywać doznania

zmysłowe, sensybilne, bliżej „środka duszy”, czyli głównej obręczy

wewnętrznej, która była w pewnym sensie „myślą”, a więc stanowiła

intelligibilny element poznania. Wynika z tego wniosek, że dzięki ruchowi

dusza wyrabia sobie sądy i mniemania „powszechne i prawdziwe”52. W ten

sposób Platon połączył w prosty sposób naukę swych poprzedników, wśród

których panował spór o to, co jest najważniejszą cechą duszy – ruch czy

możliwości poznawcze, uzależniając od siebie te dwie główne jej cechy.

Platońska nauka o duszy świata jest niezwykle trudna i dlatego jej interpretacja

wciąż jeszcze jest dyskutowana. Należy także zaznaczyć, że sam założyciel

Akademii nie był w swych rozważaniach konsekwentny, a czasem popadał w

sprzeczności, pisząc np. w „Prawach” o istnieniu dwóch dusz świata – złej i

dobrej53.

Następnym etapem tej kosmogonicznej wizji Platona było stworzenie

przez najwyższego boga pozostałych bóstw – ciał niebieskich, również

obdarzonych duszą, dzięki której słońce, księżyc i gwiazdy „rozumiały”

charakter i sposób w jaki miały poruszać się po nieboskłonie. Filozof określił

ciała niebieskie jako bogów, którzy z kolei stworzyli innych bogów, zapełniając

stopniowo cały helleński panteon. Kolejnym etapem tej matematyczno –

teologicznej wizji Platona było zlecenie tym nieśmiertelnym istotom

uformowania ludzi, a raczej ich cielesnej, śmiertelnej powłoki, albowiem

ludzkie dusze Stwórca wykonał osobiście z resztek i skrawków pozostałych jako

odpady substancji składającej się na duszę świata. Poprzez wykorzystanie w

akcie kreacji duszy ludzkiej substancji pozostałej ze stworzenia psyche świata,

nieśmiertelny pierwiatek ludzki jest ontycznie gorszy od analogicznego

52 W. Tatarkiewicz, pr.cyt., s.190.

53 Platon, Prawa.

pierwiastka świata i innych bogów – stoi niżej w hierarchii bytów. Istnieje

jeszcze jedna ważna różnica między duszami ludzi, a bogów – tylko bowiem

psyche ludzka dzieliła się na trzy części, oprócz rozumnej posiadając jeszcze

część gniewliwą i pożądliwą, których doskonalsi od nas bogowie nie posiadali54.

Zostało to ujęte przez Platona w słynnej i pięknej metaforze o woźnicy

prowadzącym zaprzęg złożony z dwóch wierzchowców. Motyw ten,

przedstawiony w „Fajdrosie”, należy do jednego z najbardziej sugestywnych w

pismach Platona. W tym poetyckim porównaniu ujawnia się cały geniusz

literacki i mistrzostwo stylu twórcy Akademii. Woźnica, czy, jak napisał Platon

„wódz”, to oczywiście rozumna część duszy, natomiast ciągnące wóz dwa

konie, z których jeden jest dzielny, i rasowy, drugi zaś – odwrotnie – to części –

popędliwa i pożądliwa ludzkiej osobowości. W duszach bogów natomiast „[...] i

konie, i woźnice, wszystko to dzielne i z dobrego rodu55”. Duszę, według

Platona posiadają także zwierzęta i rośliny, jednakże nie rozumną, a jedynie

pożądliwą w przypadku zwierząt i popędliwą w przypadku roślin. Dusze zatem

ułożone są, zgodnie z całym platońskim systemem, w porządku hierarchicznym.

Jednakże nie wszystkie dusze ludzkie są sobie aksjologicznie tożsame.

Niestety, Platon nie potrafił tutaj wyjść poza ramy swej epoki, dlatego jego

Stwórca, tłumacząc się dwojaką naturą człowieka, za „lepszy rodzaj dusz” uznał

ten, „który miał później nazywać się mężczyzną”56. Możnaby się tutaj, moim

zdaniem, doszukać pewnej niekonsekwencji, gdyż za moment Platon, opisując

swą teorię metempsychezy stwierdził, iż po pobycie w męskim ciele, jeśli dusza

nie zdołała wyzwolić się z okowów materii, kolejny żywot pędziła w ciele

kobiety. Wynikałoby z tych słów, że dusze nie mają płci, która jest właściwa

tylko ciału57.

54 Platon, Timaios, [w:] Dialogi, s.190.

55 Platon, Fajdros.

56 Platon, Prawa., s.192.

57 Tamże.

Prawdziwą ojczyzną duszy są gwiazdy, których jest tyle samo ile jest

dusz. Przyczyny wcielenia duszy w ciało są podawane w różny sposób. W.

Tatarkiewicz w tomie I „Historii filozofii” interpretuje wątek eschatologiczny

nauki Platona tłumacząc wcielenie duszy grzechem i koniecznością odkupienia

winy58. Tymczasem sam twórca Akademii w „Timaiosie” napisał wyraźnie, iż

przyczyna „ucieleśnienia” duszy związana była z nauką, którą w tym czasie

dusza miała posiąść – tj. nauczyć się czcić boga, oraz panować nad swą

gniewliwą i pożądliwą częścią59. Jeśli to się jej powiedzie, powracać miała z

powrotem na swą gwiazdę, już bez balastu swych elementów – pożądliwego i

gniewliwego, gdyż tylko rozumna jej część miałaby być nieśmiertelna60. Nie ma

mowy ani o odkupieniu winy, ani o grzechu. Przyjmując bowiem taką

interpretację myśli platońskiej musielibyśmy założyć, że dusza zgrzeszyła i

dopiero wówczas niejako „za karę” skazana została na przebywanie w ciele.

Tego typu tłumaczenie nie jest, moim zdaniem, oryginalną nauką Platona, lecz,

być może, jej neoplatońską wersją, zwłaszcza, że przeczy samemu

„Timaiosowi”, w którym ten element został przecież dokładnie wyjaśniony.

Jeśli człowiek za życia „prowadził się niemoralnie”, czyli ulegał

emocjom, przedłużał się jego pobyt w świecie materii o kolejne wcielenia –

stojące coraz niżej w hierarchii bytów, aż w końcu pogrążać się miał na zawsze

w otchłaniach Hadesu. Teoria platońskiej metempsychozy nosi, jak się wydaje,

wyraźne piętno pitagoreizmu. Nie sposób również nie dostrzec, że łączy się

płynnie z etyką, również zainspirowaną nauką Pitagorasa i jego uczniów. Cnota

(áńĺôŢ) bowiem postrzegana była przezeń jako ład i harmonia duszy. Ten

idealny stan miał miejsce wówczas, gdy pomiędzy trzema częściami psyche

58 W. Tatarkiewicz, pr.cyt., s.91.

59 Platon, Timaios.

60 Wyraźna tutaj niekonsekwencja Platona, który w Timaiosie wyraźnie napisał, iż nieśmiertelna jest tylko częśc

rozumna duszy (Timaios 69 C – E), zaś w „Prawach” pisał o nieśmiertelności także i innych jej części (Prawa

896 D)

panuje równowaga tzn. rozum pełni swą właściwą funkcję przywódczą, zaś

pozostałe elementy – pożądliwy i gniewliwy są mu posłuszne61.

W ten sposób tłumaczył założyciel Akademii problem dobra i zła w

świecie. Nawiązując do podziału psyche na trzy elementy wyróżnił był Platon

cztery rodzaje cnót przyporządkowanych poszczególnym częściom duszy, z

jedną dodatkową – spajającą niejako trzy pozostałe. I tak cnota mądrości była

cnotą rozumu, męstwo – części impulsywnej, zaś opanowanie – pożądliwej.

Cnotą spajającą trzy pozostałe i utrzymującą w nich ład była sprawiedliwość.

Podobnie do podziału cnót podzielił Platon i wady, wyróżniając cztery typy

złych ludzi, które powiązał genetycznie z właściwą dla każdego z nich sytuacją

psyche. Pierwszy rodzaj złych „typów charakterologicznych” to taki rodzaj,

który opanowany jest żądzą zaszczytów. Ma to miejsce wówczas, gdy górę

weźmie część gniewliwa. Drugim rodzajem złych ludzi określił Platon tych,

którzy opanowani są żądzą zysku – wtedy górę bierze pożądliwa część duszy i

to ta jej partia, będąca siedzibą pożądań niekoniecznych. Trzeci typ złych ludzi

– to demagodzy schlebiający tłumom. Stan ich duszy to pożądanie, w wyniku

zbytniej pobłażliwości rozumu, który w końcu zostaje podporządkowany swym

żądzom, wszystkiego, cokolwiek wychodzi im naprzeciw. Ostatni wreszcie typ

stanowią tyrani, opanowani przez wszelkiego rodzaju rozkosze62.

Dusza była najważniejszym pojęciem platońskiej teorii przyrody, jak i

etyki. Jak ważnym elementem była i w innych dziedzinach filozofii, świadczyć

może fakt, że na jej wzór skonstruował pierwszy scholarcha Akademii również

swą wizję idealnego państwa.

Platon stworzył nowe pojęcie duszy, nieznane wcześniej. Nadał mu

całkowicie nowatorskie i oryginalne znaczenie. Jego koncepcja

zrewolucjonizowała filozofię w każdym właściwie aspekcie, w tym także w

nauce o bogu i duszy nieśmiertelnej. Wyzyskał przy tym twórczo zarówno teorie

61 Tamże, IV 439 D – 444 E.

62 Platon, Państwo, VIII 544 A – 569.

filozofów przyrody, jak i religii orfickiej i mistyki liczb filozoficznej szkoły

pitagorejskiej. Filozofia idealistyczna, która w ten sposób ukonstytuowała się w

skończony, kompletny system filozofii była na tyle rewolucyjna i nowatorska,

że na jej docenienie trzeba było jeszcze długo czekać. Spowodowane było to

również przez fakt, że sam mistrz nigdy nie dał zwartego wykładu swego

systemu i do końca życia borykał się z problemami jakie niosły za sobą „idee”.

Niektórzy historycy filozofii uważają nawet, na podstawie m.in. analizy „Listu

VII”, że odstąpił od systemu idealistycznego, a przynajmniej weń zwątpił pod

koniec swego długiego życia. Istniała jeszcze i inna przyczyna, dla której

filozofia Platona nie od razu wyniesiona została na piedestał. Tuż bowiem obok

gaju Akademosa, lokalnego ateńskiego herosa, w Lykejonie, wyrosła w kilka lat

po śmierci sędziwego filozofa konkurencyjna szkoła „miłośników mądrości”.

Była to szkoła perypatetycka.

5. Teoria psyche w filozofii Arystotelesa.

Arystoteles ze Stagiry był najwybitniejszym uczniem Platona. Ze względu

jednak na to, iż był metojkiem nie mógł zostać scholarchą po śmierci

założyciela Akademii. Dlatego, kiedy następcą wybrano przeciętnego Speuzypa,

Arystoteles opuścił Ateny wraz z drugim najwybitniejszym akademikiem

Ksenokratesem. I wspólnie z nim, oraz z dwoma innymi filozofami

wywodzącymi się z Akademii założył szkołę w Assos, której słuchaczem był

również Hermias – tyran Assos, późniejszy Arystotelesowy teść. Po kilku

latach, gdy Hermias zginął tragiczną śmiercią ukrzyżowany przez Persów,

Arystoteles przeniósł się do Mityleny, gdzie uczył aż do momentu powołania na

stanowisko „najwyższej wagi państwowej” [343/342 p.n.e.]. Zasłynął wówczas

jako wychowawca młodego królewicza, syna Filipa II, znanego później jako

jednego z największych zdobywców w dziejach świata – Aleksandra Wielkiego.

W 336 r.p.n.e. powrócił do Aten, gdzie założył własną szkołę filozoficzną, która

wkrótce miała przyćmić sławę platońskiej Akademii działającej pod miernym

scholarchą Speuzyppem. Szkoła otrzymała tradycyjną nazwę Perypatu, a jej

uczniów nazywano perypatetykami, prawdopodobnie dlatego, iż Arystoteles

lubił podczas wykładów przechadzać się wraz ze słuchającymi go adeptami

filozofii (đĺńéđáôďó to po grecku kryta promenada spacerowa). Jako, że był

metojkiem nie mógł, w świetle prawa, kupić legalnie ziemi w Atenach, jednak

dzięki staraniom dawnego wychowanka, a obecenie króla Aleksandra, oraz

regenta Macedonii i Grecji Antypatra, stał się wkrótce (lub jego najwybitniejszy

uczeń i przyjaciel – Teofrast), posiadaczem ogrodu i przyległych doń

budynków, gdzie powstała właściwa szkoła63.

Arystoteles pozostawał uczniem, a później wykładowcą w Akademii

przeszło 20 lat i poglądy, oraz twórczość jej wielkiego założyciela przez bardzo

długi czas wywierała przemożny wpływ na Stagirytę. Pisał on nawet

egzoteryczne dialogi (niestety zachowały się w niewielkich fragmentach) w

stylu platońskim. Jednak już wówczas zapewne narastały w nim wątpliwości i

pytania dotyczące platońskiej nauki o ideach i występował prawdopodobnie

przeciwko niej w dyskusjach akademickich64. Pisemnie po raz pierwszy

skrytykował filozofię Platona już po wyjechaniu do Assos w swym,

zachowanym fragmentarycznie dziele „O filozofii”65 (W.Tatarkiewicz uważa, iż

dzieło to powstało jeszcze w okresie akademickim66) Dało to powód do

złośliwej plotki krążącej w starożytności, a stawiającej Arystotelesa w niezbyt

korzystnym świetle. Wedle tej pogłoski Arystoteles, udając przez wiele lat

63 A. Krokiewicz, Arystoteles, Pirron I Plotyn, Warszawa 1974, s.15.

64 Tamże, s.14.

65 Tamże.

66 W. Tatarkiewicz, pr.cyt.

słuchacza i ucznia Platona zaatakował go wówczas, gdy ów nie mógł się już

bronić. W wyniku tak fałszywego zinterpretowania intencji Stagiryty w czasach

zarówno antyku, jak i później, te dwie wielkie postaci przeciwstawiano, czyniąc

ich sobie niemalże wrogimi. Na szczęście dzisiejsza nauka zdecydowanie

odeszła już od tego stanowiska wykazując, zwłaszcza dzięki ustaleniu części

ustnego nauczania Platona, że mimo krytyki akademickiej filozofii, wiele

poglądów Platona przetrwało w nauce Arystotelesa67. Wśród uczonych panuje

różnica zdań w kwestii ewolucji poglądów założyciela Liceum. Większość

przyjmuje, jednak z zastrzeżeniami, koncepcję W. Jaegera, który w poglądach

filozofa wyróżnił trzy zasadnicze fazy. W okresie pierwszym – akademickim,

Stagiryta był zwolennikiem nauki o ideach. Okres drugi – zamknięty w ramy

czasowe pobytu w Assos, Mitylenie i Macedonii charakteryzował się odejściem

przyszłego scholarchy Liceum od teorii swego nauczyciela i przywiązywanie

coraz większej wagi do empirycznego ustalania faktów. Okres trzeci w

poglądach Arystotelesa był zupełnym przejściem na stanowisko empiryczne68.

Nie do końca zgadza się z tym wybitny polski historyk filozofii A.Krokiewicz,

który uwaza, iż Arystoteles był zawsze zarówno empirystą, jak i idealistą, tzn.

że wiedzę uzależniał od faktów podpadających pod zmysły, lecz jednocześnie

zawsze rozumiał potrzebę ich czysto umysłowego przyswojenia i

systematyzacji69. W swej nowatorskiej nauce Stagiryta starał się unikać

skrajności, szukał kompromisów między stanowiskami idealistów i

materialistów. Nie oznacza to oczywiście, że jego nauka miała charakter

wtórny! Arystoteles był prawdopodobnie najwszechstronniejszym uczonym

helleńskim (choć niektórzy historycy filozofii palmę pierszeństwa przyznają

Teofrastowi – następcy Arystotelesa, to jednak sława założyciela Liceum z

pewnością przyćmiła dzieło następcy). Jego dorobek naukowy jest doprawdy

przeogromny i imponuje różnorodnością tematów podejmowanych zarówno

67 WSTĘP, [w:] Plutarch, Moralia, tłum. Z. Abramowiczówna, Warszawa 1977 , t.1, s.9.

68 A. Krokiewicz, Arystoteles..., s.19.

69 Tamże.

samodzielnie, jak i wraz ze swymi uczniami, a praca, którą dokonał na polu

nauki stawia go niewątpliwie w rzędzie czołowych myślicieli wszech czasów, a

zarazem twórców empirycznej nauki. Arystotelesa uważa się za twórcę

naukowej psychologii, teorii literatury, nauk politycznych, był także autorem

licznych prac z dziedziny biologii, która miała zasadnicze znaczenie w jego

filozofii; gromadził w Liceum zbiory okazów fauny i flory, przysyłanych mu

m.in. przez Aleksandra Wielkiego oraz inne zaprzyjaźnione z nim osoby.

Badaniami z dziedziny nauk przyrodniczych zajmował się w ostatnim, trzecim

okresie twórczości, zarzuciwszy spekulacje metafizyczne. Zasługą Arystotelesa

było także oddzielenie logiki od filozofii, uważał bowiem, że logika jest nauką

pomocniczą, przydatną jako przygotowanie do zgłębiania każdej w zasadzie

nauki. Obok wszystkich jego zasług na polu rozwoju wiedzy, należy jednak

także powiedzieć, iż niektóre jego teorie były cofnięciem się nauki. Arystoteles

zwalczał zwłaszcza Demokryta, a jego przypuszczenie, że droga mleczna

stanowi zbiór gwiazd nazwać miał „bezbożnym”. Poza tym Arystoteles

„wstrzymał ziemię”, czyli zanegował poglądy o jej ruchu obrotowym i umieścił

ją w centrum wszechświata. Poglądy te, poparte naukowym autorytetem

wielkiego myśliciela pokutowały następnie przez całą starożytność,

średniowiecze, a niektóre z nich obalone zostały doopiero w XIX wieku. W

okresie oświecenia Arystoteles stał się, jakże niesłusznie symbolem zacofania i

wstecznictwa. Jego nauki zrehabilitowali w znacznym stopniu XIX – wieczni

biolodzy, dla których był on nadal w pewnym sensie autorytetem naukowym.

Dopiero jednak XX wiek potrafił obiektywnie ocenić osiągnięcia tego wielkiego

człowieka patrząc nań nie przez pryzmat prawdziwości lub użyteczności

naukowej jego dzieł, ale postrzegając Arystotelesa jako wielkiego człowieka

swoich czasów, który próbował, w sposób najbardziej naukowy z możliwych

opisac rzeczywistość, która go otaczała. Chociaz tłumaczenie świata w filozofii

Arystotelesa jest już dzisiaj tylko archaiczną ciekawostką pozostaje przykładem

wysiłków racjonalnego zrozumienia rzeczywistości na podstawie tego, co ona

sama nam o sobie objawia w poznaniu empirycznym. Należy pamiętać, że

Arystoteles nie posiadał skomplikowanych przyrządów pomiarowych, a

doświadczenie naukowe opierało się głównie na empirycznej obserwacji świata.

Osią filozofii Arystotelesa stała się krytyka platońskiej teorii idej.

Arystoteles uważał, że idee nie istnieją realnie, jak chciał Platon, są jedynie

pewnymi pojęciami, formami, które ponadto nie są w żaden sposób „wrodzone”.

Umysł to „niezapisana tablica” [pierwsza tabula rasa]. Dopiero spostrzeżenia

zapełniają umysł. Od nich, drogą stopniowej abstrakcji, drogą wydzielania

czynników ogólnych, umysł dochodzi do pojęć. Realnie istnieje tylko i

wyłącznie byt jednostkowy i wiedza ogólna. Zasadniczą różnicą między

„idealizmem” platońskim, a koncepcją Stagiryty jest to, iż Platon traktował idee

niezależnie od materii, zaś jego uczeń traktował je łącznie. Teza Arystotelesa, że

pierwsza substancja jest formą immanentną w materii jest najważniejszą zasadą

jego nauki70. Substancja, w teorii Stagiryty składa się z materii (możności,

äříáµéó) oraz formy (aktu, ĺíĺńăĺéá), a także z „rzeczy złożonej z tych obu”71

(takie stanowisko nazywa się hylemorfizmem). Sama materia nie posiada

żadnych cech, jest czymś nieokreślonym, a jednocześnie podzielnym, trwałym i

rozciągłym; jest dopiero w możności, tj. ma potencjalną możliwość uzyskania

konkretnych cech indywidualnych, po połączeniu się z formą. Arystoteles

rozróżniał dwa rodzaje materii – ta była „materią pierwszą”, nie postrzegalną

empirycznie i właściwie nieistniejącą (lub, może trafniej: istniejącą w

możności). Dopiero forma nadaje cechy materii. Wówczas materia, już

uformowana stawała się „materią ostatnią”. Arystoteles porównywał to do

rzeźby. Samo tworzywo rzeźby jest niczym, nie jest jeszcze rzeźbą, lub raczej

jest nią jedynie „w możności”; dopiero kiedy twórca nada tej „pierwszej

materii” formę, niejako odciśnie w niej cechy, jak odciska się pieczęć w wosku,

nabierze ona cech posągu przedstawiającego jakiś konkretny kształt, wykonany

70 Tamże, s.45.

71 Arystoteles, O duszy, s. 79. Rozumiem to, że Arystoteles uważał, iż połączenie formy z materią daje w wyniku

nową jakość, która nie jest ani jednym ani drugim.

np. z brązu. Stagiryta uważał, że zarówno „materia pierwsza” nie może istnieć

bez formy, jak i na odwrót, chociaż część znawców filozofii Arystotelesa stoi na

stanowisku, że forma może istnieć niezależnie od materii72. Wydaje się jednak,

że pierwszy pogląd jest słuszniejszy73. Istnieć realnie mogą tylko konkretne

rzeczy – stanowiące połączenie materii z formą. Pisał, iż „istnieje pewien

szczególny rodzaj bytu, który nazywamy substancją; jedną jej odmianą jest jest

materia, która sama przez się nie stanowi rzeczy określonej; drugą jest forma i

istota, dzięki której nazywamy [materię] taką a taką rzeczą”74. Zgodnie z tym

clue swej teorii, oraz z zasadą „złotego środka”, zbudował Arystoteles także i

swą naukę o duszy, człowieka pojmując w sposób niezwykle nowatorski, jako

jedność psychofizyczną, podkreślając wagę zarówno elementów fizycznych

jednostki ludzkiej, jak i jego komponentu psychicznego. W myśl tej teorii,

Arystoteles w księdze II swego traktatu „O duszy”, sformułował jej pierwszą,

najbardziej ogólną definicję, przy czym użył tutaj pojęcia ëďăďň [umysł, rozum],

jako daleko szerszego niż ďńéóµďň. Według tej najogólniejszej definicji

Stagiryty ëďăďň jest zatem taką substancją, która jest „formą ciała naturalnego,

posiadającego w możności życie”, przy czym, ponieważ owa substancja jest

aktem, zatem dusza będzie aktem takiego ciała [organicznego]75. Z tej pierwszej

definicji wyprowadza Arystoteles drugą. Ponieważ, jak stwierdził, „akt” ma

podwójne znaczenie, może oznaczać zarówno pojęcie wiedzy, jak i pojęcie

„roztrząsania problemu” [w pewny konkretnym wypadku], dusza byłaby zatem,

według założyciela Liceum, „aktem” w pierwszym znaczeniu [„wiedzy”]. Tę

nieco zawiłą argumentację da się zupełnie prosto wyjaśnić: otóż zarówno

człowiek śpiący, jak i czuwający, z pewnością posiadają duszę [są bowiem

żywi]. Stan czuwania odpowiada „roztrząsaniu problemu”, zaś snu – posiadaniu

samej tylko „wiedzy”, bez odwoływania się do niej. Arystoteles wyciągnął

72 A. Krokiewicz, Arystoteles..., s.58.

73 Tamże.

74 Arystoteles, O duszy, Warszawa 1988, s.26.

75 Tamże, s. 74.

zatem z tego rozumowania konkluzję, że nauka jest wcześniejsza „od

roztrząsania naukowego”. Dlatego właśnie dusza jest „pierwszym aktem ciała

naturalnego, posiadającego w możności życie”76. Arystoteles jako pierwszy

„zatrzymał duszę”. Wbrew swym poprzednikom nie uważał psyche za coś co

„samo siebie porusza lub jest w stanie wprawić się w ruch”77. Dusza, według

Stagiryty, była poruszana przez „pierwszego poruszyciela”, którym był Bóg –

Logos. Co prawda w doktrynie perypatetyckiej bóstwo nie myśli w ogóle o

świecie, gdyż musiałoby się zniżyć do jego poziomu, jest jednak najwyższym

dobrem, czczonym w pewien sposób przez istoty niższe, w ten sposób niejako

„ściągając” je ku sobie i powodując ich ruch78.

Organizmy żywe dziela się na trzy grupy. Są to rośliny, zwierzęta i ludzie.

Każda z grup posiada pewien „zestaw” rodzajów duszy, z których poszczególne

jego elementy zostały wyposażone w inne zdolności. Ponieważ są dusze wyższe,

jak i niższe, istnieje zatem ich gradacja. W każdej duszy wyższej są zawarte

jednocześnie wszystkie dusze niższe. Dusza roślinna posiada tylko dwie

podstawowe zdolności. Są to umiejętność odżywiania się pokarmem z zewnątrz,

a także rozmnażania się (čńĺđôéęďí). Arystoteles nazwał ją „wegetatywną”.

Dusza zwierzęca z kolei to zarówno wymienione dwie zdolności roślinne i trzy

zwierzęce, czyli umiejętność postrzegania zmysłowego, pożądania (ďńĺęôéęďí),

oraz miejscowego ruchu. Zwierzęta zatem posiadają duszę „zmysłową”.

Najwyżej w tym hierarchicznym układzie stoi dusza ludzka. Nie tylko, że

posiada zdolności charakterystyczne dla dwóch niższych grup, ale nadto posiada

zdolność umysłowego i rozumnego myślenia79. Człowiek zatem posiada duszę,

nazwaną „duszą zmysłową”. Znacznie „sprawniejsze” dusze posiadają, według

Arystotelesa, tylko ciała niebieskie „planety i gwiazdy stałe”80.

76 Tamże.

77 Arystoteles, O duszy, s. 56.

78 A. Krokiewicz, Sceptycyzm Grecki, od Pyrrona do Karneadesa, Warszawa 1977, s. 73.

79 Tamże, s.76 – 78.

80 Tamże, s.60.

Według Stagiryty ciało powstało „z powodu duszy”81, co oznacza, że

dusza – forma sprawiła, że materia nabrała cech „ciała”, tj. stała się z

nieokreślonej – określoną. Jako, że substancje pierwsze składają się zarówno z

nierozciągłej formy, jak i z rozciągłej materii, tak samo człowiek, aby móc

„zaistnieć” potrzebuje zatem obydwu tych czynników, gdyż dusza jest jego

formą ożywiającą materię, która z kolei staje się żywym ciałem. Siedzibą duszy

w człowieku jest serce. Nietrudno zauważyć, jak ta nauka ma się do platońskiej

nauki o duszy – daimonie (äáéµďí), nie mówiąc już o szkole pitagorejskiej,

której nauki Stagiryta nigdy chyba nie brał poważnie, określając ją dość

pogardliwie „pitagorejskimi mitami”. Filozofia Stagiryty była prawdziwym

przełomem w sposobach rozumowania, oraz w celach dla których owo

rozumowanie przeprowadzano.

Najtrudniejszym elementem Arystotelesowej koncepcji duszy jest nauka o

umyśle czynnym (íďőň đďéĺôéęďň) i umyśle biernym (íďőň đáčĺôéęďň). Wielu

historyków filozofii uważa, że założyciel Liceum nie przemyślał jej do końca i

dogłębnie82. Mogłoby się tak rzeczywiście wydawać, zwłaszcza, że w tym

jednym przypadku uczynił Stagiryta wyłom w swej skończonej koncepcji

filozoficznej, w nauce o materii i formie. Zgodnie bowiem z jego poglądami

materia, ciało potencjalne było zależne od swej formy i na odwrót. Dusza zatem

była „śmiertelna”, tzn. nie mogła istnieć jako autonomiczny byt, co postulował

Platon. Tymczasem Arystoteles definiuje obydwa umysły pisząc o pierwszym

(czynnym), że: „wytwarza wszystkie przedmioty umysłowe”, o drugim zaś, że:

„nimi wszystkimi się staje”, po czym dodaje znamienne słowa: „Dopiero gdy

jest odłączony [rozum czynny], jest tym, czym w rzeczywistości jest; i to jest

jedynie nieśmiertelne i wieczne [...] Rozum bierny zaś jest podległy

zniszczeniu”83. To odejście w jednym punkcie od konsekwentnie

konstruowanego obrazu świata w duchu empiryzmu i materializmu zarzucano

81 Arystoteles, O częściach zwierząt, cyt. za: A.Krokiewicz, Arystoteles..., s.52.

82 A. Krokiewicz, Arystoteles…, s.53.

83 Arystoteles, pr.cyt., s.129.

temu wielkiemu filozofowi jako rażącą niekonsekwencję. Wydaje się jednak być

inaczej. A. Krokiewicz wykazał bowiem że w tej koncepcji nie tylko nie ma

sprzeczności w stosunku do całej nauki Stagiryty, ale wręcz dopełnia ona i

wieńczy całokształt filozofii założyciela Liceum. Arystoteles, jak i wszyscy

Grecy miał głęboko zakorzenione poczucie boskości świata, jego piękna, które

sprawiało wrażenie prawdziwie ponadnaturalnego. To poczucie estetyki

najdobitniej wyrażone zostało w arcydziełach helleńskiej rzeźby i architektury,

w ustalonych na Helladzie proporcjach, które do dzisiaj uważane są za kanon

sztuki, a jednocześnie stanowią ponadczasowy kanon piękna. Rozumiał to

świetnie genialny Perypatyk, dlatego był głęboko przekonany o mocy, o potędze

Boga – Logosu, który był umieszczony poza światem fenomenalnym, był

doskonałym „samomyślącym się” Logosem, który utrzymywał świat w trwaniu.

Logos nie był powiązany z materią, był „czystym aktem”. Był zarazem

transcendenty, jak i immanentny w stosunku do świata podpadającego zmysłom.

Teoria o dwóch umysłach – biernym i czynnym miała na celu próbę pogodzenia

transcendencji Logosu z jego bytem immamentnym. Umysł bierny, powstający

jeszcze w fazie embrionalnej życia był częścią duszy i, tak jak ona, ulegał

śmierci; był jednakże elementem w pewien sposób zarazem łączącym duszę z

Logosem, jak i oddzielającym go od niej. Dzięki umysłowi biernemu ludzka

godność urasta w „Etyce Nikomachejskiej” Arystotelesa do rangi godności

boskiej. Potęga Logosu dzięki biernemu umysłowi nabiera w każdej istocie

ludzkiej cech indywidualnych84. Życie umysłowe zatem, według Stagiryty,

miało mieć charakter boski. Wydaje się, że Arystoteles nie miał na myśli dwóch

rozumów – czynnego i biernego, jako różnych od siebie części duszy. Gdyby

bowiem w ten sposób zinterpretować jego naukę, rzeczywiście należałoby tutaj

pogodzić z pewną sprzecznością. Należy raczej rozumieć to inaczej. Element

duszy – umysł bierny, jest pewnego rodzaju łącznikiem świata śmiertelnego ze

światem wiecznym. Gdy człowiek łączy się z nim, ma możliwość kontemplacji

84 A. Krokiewicz, Arystoteles…, s.63.

Boga. Wówczas jego umysł bierny przechodzi w umysł czynny i przeżywa

„chwile nieśmiertelności”, które chociaż w ludzkiej nadświadomości są

niezwykle krótkie, lecz zarazem są wieczne w stosunku do nieśmiertelnego i

wiecznego Boga – Logosu85. A. Krokiewicz interpretując teorię dwóch

rozumów w ten właśnie sposób, nie tylko dostrzegł brak sprzeczności w tej

nauce Arystotelesa, ale i jednocześnie wykazał jałowość dalszych ewentualnych

sporów o to, czy umysł czynny trwa po fizycznym zgonie jednostki ludzkiej86.

Po śmierci założyciela Perypatu następstwo w scholarchacie objął jego

najlepszy przyjaciel i współpracownik – Teofrast (własc. Tyrtamos). Jeszcze

bardziej niż nauczyciel przekształcił liceum w prawdziwy ośrodek naukowy,

prowadzący i rozwijający badania nad dopiero co stworzonymi naukami

przyrodniczymi. Założył pierwszy w dziejach świata ogród botaniczny. Nowy

scholarcha był raczej przyrodnikiem, biologiem. Uważa się go za ojca botaniki.

Pod jego rządami Perypat doszedł do szczytu popularności. Na jego wykłady

przychodziło czasem i po dwa tysiące słuchaczy. Cenili go też i sami

mieszkańcy Aten i gdy niejaki Agnonides chciał powtórzyć wyczyn Meletosa

sprzed kilkudziesięciu lat, o mały włos wściekli Ateńczycy nie skazaliby

skarżącego87. Sam Teofrast nie mówił o sobie, że jest filozofem, lecz

„człowiekiem nauki” (ó÷ďëáóôéęüň)88. Świetność szkoły Arystotelesa

zaczęła jednak upadać po zgonie Teofrasta. Jedną z przyczyn było

niewątpliwie nagłe zaginięcie pism szkolnych założyciela Perypatu.

Teofrast przekazał je w spadku synowi swego przyjaciela – Neleusowi.

Prawdopodobnie chciał go w ten sposób „namaścić” na swego następcę,

podobnie jak uczynił to z nim Arystoteles. Stało się jednak inaczej.

Nowym scholarchą został Straton. Neleus wyjechał, a jego potomkowie,

wiedząc, jakim skarbem dysponują, ukryli bibliotekę Arystotelesa, aby nie

85 Tamże, s.70.

86 Tamże.

87 Diogenes Laertios, pr. Cyt., s. 271.

88 Tamże.

dostała się w ręce pergamońskich Attalidów. Jej los pozostawał nieznany

przez wiele lat. Perypatetycy, utraciwszy lwią część dzieł mistrza i mając

do dyspozycji głównie jego pisma egzoteryczne, pisane co prawda

językiem daleko piękniejszym i wytworniejszym niż znane dzisiaj dzieła

ezoteryczne, jednak nie tak głębokie i naukowe, jak utwory przeznaczone

przede wszystkim dla uczniów, przestali być przodującą szkołą

filozoficzną. Spowodowane to było również przez powstanie nowych,

hellenistycznych kierunków filozofii – stoicyzmu, epikureizmu,

sceptycyzmu. Dodatkowo odnowiona w duchu filozofii sceptycznej

Akademia, świetnie prowadzona przez znakomitych scholarchów, m.in.

Arkezylaosa, Kleitomacha czy wreszcie słynnego przez swe rzymskie

wykłady Karneadesa, znów stała się najważniejszą szkołą filozofów,

spychając Perypat w cień.

6. Plotyn. Filozoficzne podstawy neoplatonizmu

Koniec starożytności i upadek świata antycznego zaowocował jeszcze,

u progu swej agonii, systemem filozoficznym, ostatnim, jaki w

starożytności wydał geniusz helleński. Jego twórcą był Plotyn. Ten wielki

antyczny filozof urodził się był najprawdopodobniej w Lykopolis, leżącym

w dawnym królestwie faraonów, stanowiącym, jak z resztą większość

ówczesnego „cywilizowanego” świata, jedną z prowincji Imperium

Rzymskiego, prawdopodobnie ok. 204/205 r.n.e. Jego nauczycielem był

przez długie lata platończyk Ammoniusz o przezwisku Sakkas, które

związane było z jego zawodem89. Po śmierci Ammoniusza Plotyn wybrał

się, wzorem Pirrona i Arkezylaosa, wraz z cesarzem Gordianem III na

wielką wyprawę wojenną na Wschód, do kraju Persów, aby przy okazji

licznych rzymskich wiktorii, zapoznać się z filozofią perską i hinduską.

Nie były to jednak już czasy Aleksandra Wielkiego, toteż po pogromie

legionów przez, jeszcze do niedawna traktowanych z lekceważeniem,

Persów, Plotyn, ledwie uszedłszy z życiem zrezygnował z ambitnego planu

dalszych wojaży i, osiadłszy w Rzymie, założył tam szkołę filozoficzną.

Początkowo nauczał wyłącznie ustnie, zaś swe myśli przelał na papirus w

podeszłym, jak na tamte czasy, wieku, mając pięćdziesiąt lat. Ich

wydawcą, już po śmierci mistrza stał się jego uczeń – Porfiriusz. Od niego

to pochodzi tradycyjny podział pięćdziesięciu czterech rozpraw Plotyna na

sześć odrębnych tematycznie traktatów, z których każdy zawierał dziewięć

krótszych podrozdziałów. Owe „sześć dziewiątek” to właśnie plotyńskie

„Enneady”90.

Plotyn zawsze zwykł był mówić o sobie skromnie, że jest tylko

„egzegetą” wielkiego Platona91. W jednej z Ennead napisał: „Że słowa

nasze nie są nowe i nie zostały dopiero teraz wypowiedziane, lecz już dawno, a

tylko nie w sposób łatwy do zrozumienia, tak iż obecne słowa są jeno

wyjaśnieniem tamtych, dzięki świadectwom, które wykazały starożytność tych

poglądów na podstawie pism Platona.92” Nie chciał stworzyć nigdy własnej

filozofii, nie miał ambicji „reformatorskich”, jednakże jego myśl,

nawiązując, choć pośrednio, do nauki twórcy Akademii, wydała oryginalną

syntezę prawie całej antycznej filozofii, dlatego nazwana została przez

89 Sakkas = tragarz.

90 Enneady – gr. „Dziewiątnice”.

91 A. Krokiewicz, Arystoteles..., s.231.

92 Plotyn, Enneady, cyt. za: E.R. Dodds, Tradycja i dokonania własne w filozofii Plotyna, [w:] Nowe Ateny, nr

4, 1995.

historyków „neoplatonizmem”, aby zaznaczyć jej odrębność i oryginalność

w stosunku do pierwowzoru. W jego dziele zbiegły się niemalże wszystkie

główne prądy myślowe 800 – letniej greckiej myśli filozoficznej93.

Wynikało to głównie z faktu, że chociaż neoplatończycy za swego

duchowego patrona mieli Platona i na jego nieprzemijającym autorytecie

się opierali, to jednak nie interpretowali oni czystej nauki mistrza.

Platonizm bowiem, od czasu śmierci swego twórcy, przeszedł długą drogę

rozwojową i nie przypominał już nauki głoszonej w Akademii u samych

jej początków. Aby lepiej i pełniej zrozumieć plotyńską koncepcję duszy,

należy zwrócić uwagę na wcześniejszy okres starożytnego platonizmu,

gdyż to teorie tzw. „średnich platoników” – Plutarcha, Apulejusza, czy

wreszcie plotyńskiego mentora Ammoniusza Sakkasa, a nie samego

Platona, zapłodniły umysł Plotyna94. To właśnie, jak wyraził się K.

Pawłowski: „średni platonizm wypracował [...] filozoficzny materiał na

którym pracował Plotyn”95.

Renesans filozofii idealistycznej, znany jako średni platonizm, nastąpił

w momencie, kiedy nauka platońska znajdowała się w pewnym zastoju, a

święcąca triumfy Akademia była pod przemożnym wpływem

sceptycyzmu. Kierunek myślowy sceptycznych akademików, choć coraz

bardziej osłabiany i łagodzony, wciąż jeszcze przeczył możliwości

poznania obiektywnej prawdy. Z założeń nie zajmowali się zatem

sceptyczni kierownicy Akademii rozwijaniem myśli założyciela szkoły,

którą kierowali. Platoński renesans, zapoczątkowany poza szkołą ateńską,

doprowadził do ostrej krytyki filozofii sceptycznej w duchu odzyskania

prawdziwej i „jedynie słusznej” nauki mistrza. Sceptycy akademiccy ulegli

93 E.R. Dodds, pr. cyt.

94 K. Pawłowski, Doktryna średnioplatońska Apulejusza, [w:] Apulejusz z Madaury, pr. cyt, XV.

95 Tamże.

stopniowo powszechnej fali ataków, wychodzących nawet spoza kręgów

filozoficznych, o czym przekazał nam informację Polibiusz, z oburzeniem

opisując stan Akademii, zdominowanej przez pusty dialektyzm, oderwanie

od rzeczywistości i czcze teoretyczne spory (np. czy zapach gotowanych

jaj na Krecie czuć także i w Atenach?”). Ponadto „odchylenia heraklitejsko

– dogmatyczne” sceptyka Ainezydemosa z Knossos wykazały, że

sceptycyzm nie był filozoficznie samowystarczalny96. Ostatnim

sceptycznym scholarchą był nauczyciel Marka Cycerona – Filon. Jego

następca – Antiochos z Askalonu, uważany za twórcę tzw. Piątej

Akademii, zupełnie zarzucił koncepcje sceptyczne i przeszedł do obozu

„dogmatyków”, dając jednocześnie syntezę średniego platonizmu. Okres

ten przebiegał pod hasłami przywrócenia światu oryginalnej nauki

pierwszego akademickiego scholarchy. Średni platonicy byli przekonani,

że ich filozofia jest tożsama z naukami Platona, w rzeczywistości jednak w

owym czasie „czysty” platonizm już nie istniał97. Podstawową różnicą

między platończykami działającymi od I w.p.n.e. do ok. II w.n.e., a samym

Platonem, było ulegnięcie rozwijającym się wówczas tendencjom

eklektystycznym. Już Antiochos zasymilował w swej nauce idealizm

Platona z idealizmem, oraz naukami przyrodniczymi Arystotelesa, a także

z materializmem stoickim98. Ponadto, idąc z duchem swej epoki, platonicy

z przełomu er, głównie poprzez kontakty ze Wschodem, przejęli się

głęboką religijnością kultów wschodnich i nadali filozofii tego okresu

swoisty ryt metafizyczno – teologiczny i mistyczny. Filozofowie tamtego

okresu żywo interesowali się wszelkimi formami kultu religijnego i

misteriami, zarówno stricte helleńskimi, ale też i egipskimi (np. misteria

96 A. Krokiewicz, Arystoteles…, s.229.

97 WSTĘP, [w:] Plutarch, Moralia, tłum. Z. Abramowiczówna, Warszawa 1977 , t.1, XII.

98 A. Krokiewicz, Arystoteles…, s.229.

Izydy). Zarówno dla myślicieli średnioplatońskich, jak i dla

neoplatończyków, nauka o duszy i bogu, wysunęła się na pierwszy plan,

występowała jednak często w dalekiej od swej pierwotnej postaci i była

bliższa tej, którą przejął później sam Plotyn. Najdobitniejszym tego

przykładem powinna być koncepcja duszy w pismach kapłana delfijskiego,

a zarazem wybitnego filozofa i historyka – Plutarcha. U Plutarcha dusza,

oczyszczona na „tamtym świecie”, sama stawała się ideą, po czym

następować miało zespolenie jej z bóstwem. Stoi to w jawnej sprzeczności

z teoriami „czystego” platonizmu99.

Średni platonizm charakteryzuje się jeszcze jedną zasadniczą cechą,

której brak u Platona, a która jest jak najbardziej widoczna u Plotyna – to

przywiązywanie wagi do wszelkiego rodzaju wróżbiarstwa, wieszczenia, a

przede wszystkim – do astrologii, która wówczas zastąpiła prawdziwą

naukę stworzoną przez Arystotelesa i Perypat i urosła do rangi

najważniejszej i najpoważniejszej dziedziny wiedzy100.

6.2 Neoplatońska koncepcja duszy

W systemie neoplatońskim najpełniej manifestuje się droga, jaką filozofia

starożytna przebyła od czasów Talesa. Początkowo, koncentrowała się na

świecie zewnętrznym, niewiele miejsca poświęcając jednostce ludzkiej, aż

przeszła do skupienia się głównie na przeżyciach wewnętrznych człowieka, na

jego życiu psychicznym, na duszy, niemalże zupełnie natomiast zarzucając

rozwój nauk przyrodniczych i rozwijanie wiedzy o otaczającym człowieka

świecie. W swym ponadczasowym dziele – „Enneadach”, Plotyn, na sześć

99 WSTĘP, [w:] Plutarch, Moralia, tłum. Z. Abramowiczówna, Warszawa 1977 , t.1, XIII.

100 A. Świderkówna, Hellenika, wizerunek epoki od Aleksandra do Augusta, Warszawa 1978, s. 326.

części, aż dwie poświęca specjalnie duszy i rozumowi (Enneada czwarta i

piąta)101.

Plotyn w swej wizji rzeczywistości wyróżnił Absolut (z łac. absolutus -

bezwarunkowy, niezwiązany), a także bezcielesny świat umysłowy, mający

czysto duchową naturę, oraz cielesny świat zmysłów. Bezdyskusyjne

pierwszeństwo przyznał światu duchowemu, który „istnieje” rzeczywiście, świat

zmysłowy natomiast, w plotyńskim rozumieniu, nie istnieje naprawdę, lecz

jedynie ciągle „staje się”, nie posiada zatem bytu „ontycznego”, lecz

„gignetyczny”102. Świat duchowy, jako doskonalszy, może istnieć bez swego

zmysłowego odpowiednika, nigdy jednak na odwrót, albowiem to, co podpada

pod zmysły stanowi jedynie coś na kształt „odbicia w lustrze”. To porównianie

ukazuje świat zmysłowy jako byt dynamiczny, zmienny i „wiecznie

powstający”. Mimo tej niedoskonałości świata zmysłowego obydwa światy są

wieczne, a ich wieczność „gwarantowana” jest przez nadrzędny w stosunku do

obu światów Absolut. Owa najwyższa forma w systemie plotyńskim nie

„istnieje” w sensie dosłownym, nie można też Absolutu nazwać „bytem”. Jest

on bowiem czymś więcej, używając bardziej współczesnej terminologii –

Absolut jest „superbytem”, a jednocześnie źródłem istnienia bytów niższego

rzędu. Jest on, w filozofii Plotyna, niepodzielny, wolny od przeciwieństw i

mnogości – dlatego określony został jako „jednia” (lub „Jedno” – Çĺí, często

określał go Plotyn używając zaimka wskazującego „To, Owo”, lub „Ten, Ów” –

ôď ĺő)103. Absolut był, według twórcy neoplatonizmu, poza czasem i poza

światem, a zatem także i poza poznaniem. Był Bogiem (čĺďň), lub najwyższym

Dobrem (Áăáčďí). Pisząc jednak o tym najwyższym bycie, musiał Plotyn

zakładać jakąś wiedzę o nim. Inaczej bowiem popadłby w oczywistą

sprzeczność. Wyjaśnieniem tego faktu jest słynna plotyńska „ekstaza”. Była to

forma ekstatycznego uniesienia, rodzaj wizji na jawie, z zachowaniem

101 A. Krokiewicz, Arystoteles…, s. 230.

102 Tamże, s.231.

103 A. Krokiewicz, Arystoteles..., s. 236.

świadomości. W trakcie owej ekstazy umysł, będący podmiotem czystego

myślenia kontempluje Absolut, znajdując się na zewnątrz niego. Obraz

„najwyższego dobra” utożsamiał się wówczas ze „światem umysłu”,

znajdującym się wewnątrz samego umysłu i będącym przedmiotem myślenia104.

Ujmując to inaczej – w momencie ekstazy umysł „myśli sam siebie”, poznając

Absolut, zarazem dokonywał samopoznania. Niełatwo było osiągnąć stan

ekstatyczny. Sam twórca doktryny neoplatońskiej dostąpić go miał jakoby

czterokrotnie. Jego metafizyczne doznania wynikały prawdopodobnie z

długotrwałego umartwiania ciała, ciągłych postów, braku snu. Plotyn, traktując

materię jako coś złego, najniższy szczebel emanacji, zradykalizował teorię

Platona, jakoby ciało było „grobem duszy” i zaczął realizować w praktyce

niechęć do materii – Porfiriusz podawał, iż jego mistrz nigdy nie zażywał

kąpieli, jadł i spał niewiele. Brak dbałości o higienę sprawił, że Plotyn zapadł na

trąd lub jakąś inną „odrażającą chorobę”, w wyniku której zmarł105.

Niżej od najwyższego bytu – Absolutu znajdują się, w kolejności,

bezcielesny rozum (íďőň)106, będący „światem idealnym” (światem idej) i dusza

świata (řő÷ĺ). Owe trzy boskie byty – Jednia, Umysł i Dusza stanowiły według

Plotyna „boską triadę”. Istniały wspólnie w sferze „nadświadomości ludzkiej”.

Istniały, nie „stawały się” niczym materia. Były niestworzone, a zatem wieczne,

boskie. Najniżej w tym hierarchicznym układzie bytu stoi świat zmysłowy,

materialny. Plotyńska teoria duszy i duszy świata zajmowała szczegóne miejsce

w całości filozofii neoplatońskiej. W myśl tej nauki, istnieje tylko jedna dusza –

właśnie dusza świata, a w niej zawarte były dusze jednostkowe (ludzkie) 107.

Dusza była przedostatnią hipostazą i miała szczególny charakter. Każda z

emanacji niejako „wypromieniowywała” emanację niższą. Był to proces

104 Tamże, s.239.

105 Tamże.

106 W. Tatarkiewicz wprowadza określenie “dusza” zarówno wobec “rozumu” (íďíň), jak i wobec niższej

hipostazy – właściwej duszy, pisze zatem: „Wyróżniał ich trzy: duch, dusza i materia” (por. W. Tatarkiewicz, pr.

cyt., s. 167.), jednakże „íďíň” oznacza „rozum” i tak też, moim zdaniem, należy nazwać tę hipostazę u Plotyna,

zwłaszcza, że interpretacja W. Tatarkiewicza dodatkowo utrudnia zrozumienie tej i tak niełatwej koncepcji.

107 W. Tatarkiewicz, pr. cyt., s. 167.

konieczny i celowy. Dusza zatem, według tej tezy, miała władzę produkowania

(„wypromieniowywania”) materii. Każda z niższych hipostaz była pewnym

wzorem hipostazy wyższej, jednak gorszym ontycznie, bardziej w swej jedności

podzielonym. Poszczególne emanacje nie wiedziały o swych niższych formach

bytu. Dla Absolutu, według Plotyna, umysł był „niebytem”, podobnie jak dusza

dla umysłu. Jednak w przypadku tej przedostatniej hipostazy zachodziła pewna

różnica, bowiem dusza mogła, za pośrednictwem umysłu (rozumianego też jako

„intelekt”), oglądać Absolut, a ponadto wiedziała o istnieniu świata

podpadającego pod zmysły – materii. Dusza indywidualizowała się i

promieniując w dół dawała materii istnienie, czy też raczej „ciągłe

powstawanie”. W ten sposób niejako „wywyższała ją”, użyczając jej nieco ze

swego ontycznie wyższego charakteru, jednocześnie sama doznając

„poniżenia”. Ten fragment nauki Plotyna jest niezmiernie trudny w

interpretacji108. Omawiając go, należy zwrócić najpierw uwagę na fakt, iż w

neoplatonizmie, zgodnie z hierarchicznym układem bytów, materia stała na

najniższym szczeblu owego systemu. Koncepcja emanacji zakładała tzw.

prywację, czyli stopniowe pomniejszanie się intensywności „bytu” i „dobra” w

kolejnych hipostazach109. Materia, mając owego dobra najmniej (choć wciąż

jeszcze zachowywała, w ciałach ożywionych, pewne atrybuty przyjęte w

wyniku obcowania z hipostazą wyższą – duszą), stawała się zatem najwyższym

złem, „niebytem”110. To od Plotyna pochodzi słynny cytat, że „zło jest brakiem

dobra”. Zarysowywuje się tu wyraźna różnica między Platonem, a jego

kontynuatorem. Źródłem zła w idealizmie platońskim była bowiem sama dusza,

a właściwie jej poszczególne części, w neoplatonizmie natomiast psyche będąca

w „trwaniu” wraz z Absolutem i umysłem w formie triady, choć gorsza od nich,

nie sprawiała jednak, że powstawało zło, a raczej, że ubywało dobra, którego

całkowity niemalże brak był atrybutem materii.

108 A. Krokiewicz, Arystoteles…, s. 244.

109 Tamże.

110 H. Chadwick, Św. Augustyn, Warszawa 2000, s. 15.

W neoplatońskiej teorii duszy należy wyróżnić jeszcze jeden ważny wątek.

Chociaż bowiem dusza ludzka, będąca przecież częścią duszy świata,

pozostawała „jednym”, to jednak ulegała w sobie podziałowi na wyższą i niższą

część. Było to spowodowane dążeniem psyche do naśladowania umysłu i chęci

posiadania, na wzór wyższej od siebie hipostazy, swego świata. W wyniku tego

procesu dusza tworzy ciało świata z własnego „światła” oraz z oświetlonego

tym światłem najgorszego bytu – mrocznej materii111. Ten akt kreacji nie był

jednak przynależny do owej wzniosłej duszy, która była w stanie kontemplacji

umysłu („dusza nadzwierzęca”), lecz „wypromieniowanej” z niej „duszy

zwierzęcej”112, nazywanej też „naturą”. Świat zmysłów zatem, w filozofii

neoplatońskiej, stanowił połączenie „natury”, czyli gorszej ontycznie części

psyche, z „opanowanej przez nią materii”113. Dusza, będąca, na wzór Absolutu

„jednością” (choć nie tak doskonałą „jednością” jak najwyższy byt, lecz raczej

gorszym jej odwzorowaniem), w połączeniu z materią działa z siłą dośrodkową,

scalającą, materia zaś rozpręża ten „konglomerat” działając nań z siłą

przeciwną. W ten sposób Plotyn znacznie przekształcił naukę Platona o

częściach duszy. Neoplatończycy uważali, że świat duchowy, istniejący w

postaci „boskiej triady” jest bytem istniejącym rzeczywiście. Materia zaś, będąc

jego ostatnią, najgorszą ontycznie hipostazą może tylko „stawać się”, a i to tylko

w możności, kiedy wraz z połączeniem z duszą stworzy świat podpadający pod

zmysły, który, choć niedoskonały, także ma coś z boskości „triady” bowiem

powstał w wyniku dążenia psyche do naśladowania jeszcze od niej

doskonalszego „świata umysłu”.

7. Dusza w filozofii Augustyna Aureliusza

111 A. Krokiewicz, Arystoteles…, s. 244.

112 Tamże.

113 Tamże.

Augustyn Aureliusz, urodzony w afrykańskiej Tagaście, żył w latach 354 –

430 n.e. Uznany świętym i „Ojcem Kościoła”, przeszedł do historii jako twórca

chrześcijańskiej filozofii, która przez setki lat była filozofią kościoła

katolickiego (tomizm, jako oficjalna doktryna katolicka został zatwierdzony

dopiero w XIX wieku). Urodzony z matki – zagorzałej wyznawczyni

chrześcijaństwa i z ojca – niezbyt pobożnego czciciela dawnych greckich bóstw,

nie od razu poczuł w sobie „wolę bożą”, aby stworzyć „najsamodzielniejszy i

najzgodniejszy z wiarą”114 starożytny system filozofii chrześcijańskiej. Nie od

razu też odczuwał powołanie do życia zgodnie z nakazami chrześcijańskiego

miłosierdzia. Przeciwnie, lata młodości upłynęły mu raczej na uciechach świata

zmysłowego. Augustyn, przy okazji studiów w Kartaginie prowadził iście

hulaszczy tryb życia, nie szanując ani cudzej własności, ani uczuć „wylewającej

łez” matki, ani tym bardziej czci płci przeciwnej. Współcześnie wizerunek

Augustyna bywa wyidealizowany, a dzisiejsi autorzy piszący o nim często

nawet nieświadomie „wybielają” jego osobę. Przedstawiają go jako postać

żywcem wyjętą z dramatu Szekspira – rozdartą wewnętrznie, tragiczną,

szukającą prawdy i znajdującą ją w nauce Jezusa Chrystusa. Stoi to w

sprzeczności z pismami samego Aureliusza, który w późniejszym okresie życia

ze zgrozą patrzył na swe niecne uczynki popełnione w młodzieńczym wieku. Z

pewnością nie był to „[...] niezwykle wrażliwy i rozmiłowany w książkach

chłopiec [...]”, jak chciałby tego H. Chadwick115, choć niewątpliwie był nad

wiek inteligentny i szybko się uczył.

Zasadniczą zmianą postawy życiowej Augustyna była lektura antycznych

filozofów, a przede wszystkim wielkiego Rzymianina, męża stanu i myśliciela –

Marka Tulliusza Cycerona. To właśnie po lekturze Cyceronowego dialogu –

„Hortensjusza”, Augustyn doznał niemalże „olśnienia” i zdał sobie sprawę, że

jego dotychczasowe życie, choć tak beztroskie i pełne przyjemności, było w

114 W. Tatarkiewicz, pr.cyt., s. 175.

115 H. Chadwick, pr.cyt., s. 6.

rzeczywistości puste i pozbawione głębszego sensu. W dialogu tym, niestety nie

zachowanym, Cyceron uzasadniał potrzebę myślenia filozoficznego, które

powinno być cechą każdej rozumnej istoty. Pod wpływem tej lektury zaczął

przyszły teolog rozmyślać nad zagadnieniami etycznymi i religijnymi. Sięgnął

nawet po Biblię, lecz jej wulgarny, toporny łaciński przekład szybko zniechęcił

go do lektury, zwłaszcza, że wcześniej rozczytywał się w prawdziwym mistrzu

pięknej łaciny – Cyceronie.

Niechęć do Biblii pociągnęła za sobą głębsze skutki – Augustyn stał się

wyznawcą manicheizmu – herezji stworzonej przez Maniego, która, choć jak

twierdzi część uczonych była odmianą chrześcijaństwa, to jednak rację mają

chyba ci historycy, którzy manicheizm traktują jako zupełnie odrębną religię o

charakterze uniwersalistycznym116. Dla manichejczyków to sam Mani i jego

erotyczno – mitologiczna doktryna stanowiła źródło najgłębszej wiary117. Po

latach, zniechęcony do manichejczyków Augustyn, stał się zwolennikiem

sceptycyzmu. Przebywał już wówczas w Mediolanie, gdzie planował zrobić

karierę jako profesor retoryki. Tam, za namową matki, porzucił swą wieloletnią

konkubinę, z którą miał z resztą syna – umiłowanego Adeodata, którego uważał

za dar niebios 118, aby poślubić młodą i bogatą dziedziczkę sporej fortuny. Okres

spędzony w Mediolanie miał zasadnicze znaczenie dla rozwoju duchowego

Augustyna. Poznał tam bowiem swego „ojca duchowego” niezwykle

wykształconego, jak na owe czasy, biskupa Ambrożego, oraz Symplicjana,

który zapoznał go z filozofią Plotyna. Neoplatonizm wstrząsnął Aureliuszem, a

dalsza lektura dzieł neoplatońskich oraz Listów świętego Pawła skłoniła go, w

lipcu 386 roku do decyzji o chrzcie119. Po tym donisłym wydarzeniu i po

wyzwoleniu się od dręczącego go popędu seksualnego, Augustyn zniechęcił się

116 A. Kasia, Augustyn, Warszawa 1963, s. 18.

117 Tamże, s.10.

118 Adeodat – pol. Bożydar lub Bohdan.

119 Tamże, s.16.

do robienia dalszej kariery na stanowisku retora. Powrócił do Afryki, gdzie w

391 roku przyjął święcenia kapłańskie, a w 396 został biskupem Hippony.

Augustyn jest autorem olbrzymiej ilości pism, z których część tylko

dotrwała do naszych czasów. Najsłynniejsze z nich to „Wyznania”, oraz

agresywna polemika z poganami – monumentalne dzieło „O państwie bożym”.

Utwór ten, którego genezą był – pośrednio – zarzut ze strony czcicieli dawnych

bogów, że odwrócenie się od nich doprowadziło Cesarstwo na skraj upadku, zaś

– bezpośrednio – splądrowanie Rzymu przez Gotów Alaryka w 410 roku120.

Augustyn Aureliusz w neoplatonizmie widział oryginalną naukę Platona,

podobnie jak neoplatończycy widzieli ją w średnim platonizmie. Z pismami

twórcy Akademii miał jednak w rzeczywistości niewielki kontakt i chociaż

uważał się za uprawnionego do entuzjastycznego stwierdzenia, że: „Platon

odrodził się w Plotynie”, to tak naprawdę o samym Platonie i jego „czystej”

nauce niewiele wiedział. Z pism Platona zapoznał się jedynie z tymi, które

przetłumaczono na łacinę, min. z fragmentem „Timajosa” w tłumaczeniu

Cycerona. Augustyn nigdy nie posługiwał się bowiem greką w stopniu

pozwalającym na swobodne operowanie tym językiem – tak w piśmie, jak i w

mowie. Mimo to Platon był jednym z nielicznych przedchrześcijańskich

myślicieli, którzy znaleźli uznanie u Augustyna i byli dla niego autorytetami.

Pisząc w swym „Państwie bożym” o filozofach stwierdził: „Żaden z nich nie

zbliżył się do nas bardziej niźli platończycy”121. Z tych słów wynika jasno, że

zasadnicze zręby swego systemu filozoficznego, a co za tym idzie, także i swą

naukę o duszy, wywiódł Augustyn z idealizmu platońskiego, a właściwie z

interpretującej go myśli neoplatońskiej. Podstawą augustyńskiej „psychologii”,

czyli teorii człowieka, było przekonanie o tym, że dusza jest niezależną i

odrębną od ciała duchową substancją122. Doprowadziło to do utożsamienia,

120 T. Zieliński, Chrześcijaństwo antyczne, Toruń 1999, s. 414.

121 Augustyn Aureliusz, O państwie bożym, t. I, Warszawa 2003, s.494.

122 WSTĘP, [w:] Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku, Summa teologii 75 – 89, tłum. S. Świerzawski,

Warszawa 2003, s.15.

zgodnie z Platonem, „osoby ludzkiej” z samą duszą. Dusza, będąc bytem

niematerialnym, wiecznym (choć nie istniejącym odwiecznie), dąży do

szczęścia, do, zgodnie z tezą platońską, wyakcentowaną przez średni platonizm,

„upodobnienia się do boga”. Aby jednak mogła osiągnąć ten stan idealny,

potrzebne jej było poznanie rzeczywistego, idealnego bytu. Wbrew bowiem

sceptykom, ku którym Augustyn w pewnym okresie życia się zwracał, było ono

możliwe. Nie chodziło jednakże o poznanie nauki przyrodniczej, meteorologii,

słowem – świata zmysłowego. Zgodnie z prądem myślowym swych czasów,

który odrzucił dociekania naukowe, na rzecz mistycznej gnozy, jedynym

koniecznym poznaniem, którego potrzebowała dusza do szczęścia, a zarazem

jedynym pewnym aktem poznawczym było poznanie Boga, czyli Najwyższego

Bytu, oraz poznanie samej siebie. Tylko tak rozumiane poznanie mogło

zapewnić mądrość – która była dobrem najwyższym, gdyż pochodziła z duszy –

najlepszego tworu Stwórcy. Najwyższym i najważniejszym zadaniem filozofii

religijnej Augustyna stało się zatem poznanie umysłowe, bez udziału narządów

niedoskonałego i zawodnego zmysłu. Świetnie opisał to Aureliusz w jednym ze

swych wczesnych pism, mającym niestosowaną później przez niego formę

dialogu. Wyprowadza tam teorię, będącą rozwinięciem swoistego „credo”

filozofii hellenistycznej, że wszyscy dążą do osiągnięcia szczęścia (ĺőäáéµďíéá).

Warunkiem zdobycia tego szczęścia miałoby być osiągnięcie celu, posiadanie

pożądanej rzeczy, pod warunkiem, jak zauważa w dialogu Monika – matka

Augustyna, występująca pod postacią gołębicy, że byłoby nią dobro. „Dobro”

zaś to nic innego jak „mądrość”, czyli prawda. „Prawdą” zaś był dla Aureliusza

oczywiście Chrystus. I tylko wówczas człowiek mógł być szczęśliwy, jeśli

„posiadał” Chrystusa [w swej duszy]123. Według filozofii augustyńskiej

poznanie miało charakter receptywny. Człowiek (jego dusza) nie jest w stanie

sama wytwarzać „prawd wiecznych”. Może je jedynie przejmować, już w

formie doskonale skończonej – idealnej. Ten największy ze starożytnych

123 T. Zieliński, pr.cyt., s. 419.

chrześcijańskich myślicieli przyjmował, za Platonem, istnienie świata idej.

Innowacją było natomiast, że ów świat istniał w samym doskonałym Bogu. Idee

były niejako myślami Stwórcy. Jeśli więc dusza poznawała świat idej, to tylko

dlatego, że Najwyższy Byt udzielał duszy, dzięki swej łasce, tego doskonałego

świata. W tym akcie łaski dusza doznawała „oświecenia” (łac. illuminatio) i

dostępowała wiedzy o tym, co idealne. W tym augustyńskim iluminizmie

poznanie nie musi się opierać na żadnym wcześniejszym procesie

przygotowawczym, jest intuicyjne, zaś rozum osiągał wiedzę o Prawdzie, czyli

o Chrystusie niejako „wprost”, bez konieczności uprzedniego wykonywania

operacji myślowych.

Drugim, równie ważnym elementem poznania w koncepcji augustyńskiej

była dusza, ludzkie wnętrze, życie i przeżycia duchowe. Ojciec Kościoła

wyłożył tę myśl w formie dialogu z samym sobą, w dziele „Soliloquia”

[soliloquia – termin ukuty przez Augustyna]: „Chcę poznać Boga i duszę. – Nic

ponadto? – Nic więcej” (Deum et animam scire cupio – Nihilne plus? – Nihil

omnio”124.

Według teorii Augustyna, tylko własna myśl jest faktem, który leży poza

wszelkim wątpieniem. Nietrudno tutaj doszukiwać się analogii z wielkim

Kartezjuszem, który, w przeszło tysiąc lat później wypowie swe słynne „Cogito,

ergo sum”.

Augustyn w kwestiach dotyczących duszy zmodyfikował naukę zarówno

Platona, jak i neoplatończyków. Osiągnął swój cel, jakim było usunięcie różnic

między filozofią Plotyna a chrześcijaństwem. Nie zawsze odbywało się to w

sposób kompromisowy. Największym bowiem autorytetem dla Augustyna było

„Pismo Święte”, dodatkowo wsparte „powagą kościoła”. Tam, gdzie nauka

neoplatońska nie dawała się pogodzić z teologią chrześcijańską, Aureliusz bez

wahania odrzucał filozofię na rzecz religii. W jego koncepcji rozum nie był

tożsamy z duszą, jak głosił Platon, lecz był „władzą” duszy, tj. pewnego rodzaju

124 Augustyn Aureliusz, Soliloquia, cyt. Za T. Zieliński, pr.cyt., s. 421, tłum. własne.

narzędziem, którym się posługiwała, jednocześnie nie był rozum władny do

oddzielenia się od duszy, nie miał możliwości samodzielnego istnienia (u

twórcy Akademii rozum wchodził w skład duszy, jako jej część). Według

prekursora idealizmu „najlepszą” częścią psyche była część rozumna. W

systemie Augustyna zaś rozum, nie będący wszak duszą, stał niżej od niej.

Psyche u Ojca Kościoła była nieśmiertelna, jednakże w jednym przypadku

mogłaby zginąć – wtedy, kiedy oddzieliłaby się od pojęć, nie było to jednak

możliwe. Innowacją w stosunku do nauki Platona była także teoria, iż psyche

jest sama w sobie nieruchoma i nie potrzebuje ruchu, gdyż Bóg, utrzymując

świat w trwaniu udzielał duszy zdolności poruszania się. System filozoficzno –

teologiczny Augustyna Aureliusza był pierwszym zupełnie oryginalnym

systemem chrześcijańskim, odrzucającym z założenia niemal cały dorobek

myśli antycznej. Dzieło tego wybitnego Ojca Kościoła nie przyszło mu jednak

łatwo, jego myśli ewoluowały przez całe burzliwe życie. Będąc perfekcjonistą,

swą koncepcję wyrażoną w licznych pismach poprawiał i przerabiał wiele razy.

Zmieniał również poglądy i bezustannie dopracowywał swą teorię. Wydał nawet

osobne dzieło – „Sprostowania”, gdzie zmieniał i wycofywał się z licznych

wcześniejszych osądów i „błędów młodości”.125 Myśl Aureliusza Augustyna

stanowi niezaprzeczalnie pomnik w historii ludzkości. Chociaż można dzisiaj

wiele zarzucać zarówno Augustynowi – człowiekowi, jak i Augustynowi –

teologowi, to jednak dzięki augustyńskiej recepcji nauki Platona na grunt myśli

chrześcijańskiej zawdzięczamy w znacznym stopniu kształt współczesnej

cywilizacji europejskiej, wywodzącej się wszak z kręgu kultury łacińskiej.

125 T. Zieliński, pr.cyt., s. 419.

8. Tomasza z Akwinu nauka o duszy

Wraz z końcem starożytności cywilizacja zachodnioeuropejska pogrążyła

się w prawdziwych ciemnościach. Na gruzach wielkiego Cesarstwa Rzymskiego

wyrastały germańskie królestwa barbarzyńskie, walczące ze sobą o schedę po

dawnym mocarstwie. Bizancjum, osłabione i zajęte własnymi problemami nie

mogło przyjść z pomocą Rzymowi, chociaż cesarze Wschodu aż do końca

trwania ich władzy – do 1453 roku uważali się, podobnie jak i ludność tego

państwa – za Rzymian. Toteż kiedy ostatni cesarz Cesarstwa

Zachodniorzymskiego – marionetka w rękach Gotów, Romulus Augustulus

odesłał insygnia swej władzy do Konstantynopola – nie było żadnej reakcji ze

strony władcy Bizancjum. Upadek kultury, który nastał w średniowieczu był

zjawiskiem bezprecedensowym, który porówać można tylko do zniknięcia z

powierzchni ziemi kultury mykeńskiej. Nieuczeni, niepiśmienni władcy jawnie

odrzucili dziedzictwo kulturowe Rzymu. Nie było mowy nie tylko o rozwoju

filozofii, ale nawet o zachowaniu jej antycznego dorobku. Nieco lepiej

przedstawiały się sprawy na Wschodzie. Chociaż Bizancjum także postąpiło o

krok wstecz w kulturze, to jednak nigdy nie dosżło tam do zerwania ciągłości

cywilizacyjnej z antykiem. Wprawdzie Justynian niezasłużenie zwany Wielkim

zamknął w 529 r.n.e. Akademię założoną przez Platona, lecz filozofowie

schronili się na terenach zajmowanych przez Arabów, tam dalej rozwijając

swoje koncepcje i myśli.

Europa powoli dźwigała się z kolan, a w XIII wieku pojawiły się pierwsze

symptomy zwiastujące mającą nadejść epokę renesansu. Odrodzenie nie

przypadkowo przyszło z Italii, skąd pochodził słynny XIV – wieczny poeta

Francesco Petrarca. Poprawa warunków bytowania i względny pokój w Europie

sprzyjały też odrodzeniu się filozofii. Co prawda i we wcześniejszych wiekach

średniowiecza funkcjonowała filozofia, jednakże jej najwybitniejsi

przedstawiciele, mimo, że jak na swoje czasy z pewnością ponadprzeciętni, nie

dorównywali i nie mogli konkurować z filozofami starożytnymi. Augustynizm

cały czas, aż od późnej starożytności był „jedynie słuszną” koncepcją

filozoficzno – teologiczną, tak więc rozwijanie samodzielnych spekulacji

myślowych było nie tylko niewskazane, ale wręcz niebezpieczne. Jedynie na

obszarach spoza chrześcijańskiej strefy wpływów funkcjonowała filozofia i

nauka wydając takich myślicieli jak Awicenna, czy Awerroes.

Filozofowie arabscy polemizowali z augustynizmem z pozycji

perypatetyckich. W związku z tym dzieła Arystotelesa, pojmowane jako

przeciwstawienie się Platonowi były objęte zakazem studiowania. Zmiana

stosunku chrześcijan średniowiecznych do nauk Perypatu następowała

stopniowo. Arystotelizm wykorzystywali tacy filozofowie jak Abelard, Gilbert,

Piotr z Hiberni, a przede wszystkim nauczyciel Tomasza z Akwinu – Albert

Wielki. To ten właśnie scholastyk uznawany jest za myśliciela, który uzgodnił

naukę Stagiryty z dogmatami kościoła. Zasadnicza zmiana w stosunku władz

kościelnych do filozofii perypatetyckiej nastąpiła za pontyfikatu papieża Urbana

IV. Chociaż ponowił on zakaz studiowania Arystotelesa, to jednak powołał

„komitet” do zbadania nauki tego filozofa. Uważał bowiem, nie bez słuszności,

że filozofia arabska wypaczyła koncepcję arystotelesową, komentując ją i

odwołując się do niej z pozycji neoplatońskich. Zlecił zatem Wilhelmowi z

Moerbecke przetłumaczenie spuścizny po wielkim filozofie na język łaciński,

zaś Tomaszowi z Akwinu, teologowi zwanemu też Doktorem Anielskim, ze

względu na szczególne upodobanie do roztrząsania zagadnień związanych z

aniołami, ich opracowanie, wraz z komentarzem. Tomasz wywiązał się z

zadania wzorowo, czego efektem był tomizm – system filozofii chrześcijańskiej

bezpośrednio nawiązujący do Arystotelesa, a będący rozwinięciem pracy

zaczętej już przez Alberta Wielkiego.

Najwybitniejszą pracą Tomasza z Akwinu była słynna Summa Theologiae.

W utworze tym nie brak typowo scholastycznych problemów, z których

wyśmiewano się już wielokrotnie. Koronnym przykładem może być np. część II

Summy „O aniołach”, w której autor stawiał – najzupełniej poważnie problem –

„czy wielu aniołów może być równocześnie w tym samym miejscu”? Dało to

podstawę do renesansowych żartów o ilości diabłów na główce szpilki. Pomimo

tych absurdalnych, z punktu widzenia człowieka XXI wieku, pytań, Summa

Theologiae stawiała też i inne, ponadczasowe problemy należące do obszarów

teologiczno – filozoficznych. Summy 75 – 89 poświęcone zostały specjalnie

zagadnieniom związanym z człowiekiem i jego duszą. Stąd często owe kwestie

wydawane są osobno jako „Traktat o człowieku”. Kwestie 75 – 76 poświęcona

została zagadnieniom duszy i związku duszy z ciałem, kwestie 77 – 83 traktują o

władzach ciała, zaś 84 – 89 opisują działanie owych władz, przy czym dokładnie

omówione są właściwie tylko działania władz umysłowo – poznawczych.

Summa Theologiae była pomyślana jako praca mająca na celu ostateczne

uzgodnienie dogmatów kościoła katolickiego z filozofią Arystotelesa. Tomasz

udowodnił w niej, wbrew wcześniejszym interpretacjom materialistycznym,

które zraziły wielu teologów chrześcijańskich, że między naukami tego

wielkiego myśliciela starożytności, a chrześcijaństwem brak jest zasadniczej

sprzeczności. Oczywiście, podobnie, jak w przypadku Plotyna, który

interpretował Platona poprzez pryzmat średniego platonizmu, tak i na Tomasza

wpływ miały koncepcje neoplatońskie, które Augustyn Aureliusz zaszczepił

chrześcijaństwu. Augustynizm był wszak najpoważniejszą wówczas filozofią a

jej twórca wielkim autorytetem. Toteż Tomasz wielokrotnie powołuje się na

swego poprzednika i podpiera się jego autorytetem gdziekolwiek to jest

możliwe. Jak napisał S. Świeżawski, „[...] najchętniej uczyniłby z niego

arystotelika”126. Pomimo tego nie we wszystkich punktach teorii duszy mógł

Tomasz powoływać się na Augustyna, bowiem augustynizm stał jednak zbyt

daleko od nauki, którą głosił Arystoteles.

Swą naukę o duszy, podobnie jak i resztę problemów, które poruszała

Summa Theologiae, Akwinata ujął w formie odpowiedzi na postawione

126 WSTĘP [w:] Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku, t. I, tłum. S. Śwoerzawski, Warszawa 2002, s.10.

uprzednio pytania – trudności, które nasuwały się ówczesnym myślicielom, a

których geneza sięgała jeszcze starożytności. Samą definicję duszy powtórzył

ten wybitny scholasta niemal dosłownie za Arystotelesem i jego traktatem „O

duszy”. Według Tomasza psyche była: „[...] naczelną zasadą życia, nie [...]

ciałem, lecz aktem ciała”127. Zasada działalności duszy miała być niecielesna i

samoistna. Tę tezę wywiódł był Tomasz z antycznego jeszcze sporu, który

toczył się w ramach teorii poznania. Według przyjętej przez siebie zasady, że

człowiek swym intelektem może poznać naturę rzeczy, wywiódł następnie myśl,

że wobec powyższego nie może w intelekcie być żadnej z poznawanych rzeczy.

Ten, jakże doniosły sąd stał się następnie swoistym scholastycznym „hasłem”,

wyrażonym przez formułę: „Cognoscitivum aliquorum nihil eorum habet in sua

natura”128. Tomasz uzasadnił swoje stanowisko twierdząc, że gdyby było

odwrotnie, wówczas obecne „w intelekcie” rzeczy zniekształcałyby sam akt

poznawczy. Zatem – jeśli rozumem poznaje się rzeczy materialne, to sam rozum

nie mógł, według Tomasza, zawierać nic z materii, zatem – jego natura jasno

określała go jako substancję niecielesną129. Było to także bezpośrednie

nawiązanie do myśli Arystotelesa, a zarazem wyraźne opowiedzenie się przeciw

natywizmowi Platona. Jednocześnie należy zaznaczyć, że Akwinata, choć

twierdził, że poznanie pewne jest możliwe, to jednak, wbrew scholastykom

takim jak Anzelm, stał na stanowisku, że nie wszystkie prawdy są dostępne

poznaniu rozumowemu – wydzielił zatem część „prawd”, których niepodobna

dowodzić na drodze rozumowej, a pojąć można je jedynie dzięki wierze. To nie

było z pewnością twierdzenie Stagiryty, lecz próba związania jego nauki z

ortodoksyjnymi poglądami kościoła katolickiego. Arystotelesowskie było

jednak w tomistycznej koncepcji duszy prawie wszystko, chociażby twierdzenie,

iż sama dusza nie jest jeszcze „człowiekiem”. Stało to co prawda w sprzeczności

z neoplatonizmem, lecz Tomasz włożył tutaj wiele wysiłku, aby nie

127 Tomasz z Akwinu, Traktat o cżłowieku, Summa teologii 1, 75 – 89, t.I, Warszawa 2002, s. 28.

128 WSTĘP, pr. cyt., s. 17.

129 Tamże, s.31.

opowiedzieć się wprost przeciw swemu wielkiemu poprzednikowi –

Augustynowi. Nawiązał zatem do dzieła Aureliusza „O państwie bożym”, a

konkretnie do fragmentu, w którym autor tej inwektywy przeciw religiom

przedchrześcijańskim chwalił Warrona, starożytnego uczonego –

encyklopedystę. Był on jednym z nielicznych pogan, który nie został przez

Aureliusza potępiony, przeciwnie – starożytny teolog zawsze był pod

wrażeniem dzieł Warronowych. W przytoczonym przez Tomasza fragmencie

biskup Hippony wyrażał się z uznaniem o Warronie, który „za człowieka nie

miał ani samej duszy, ani też samego ciała, lecz duszę wraz z ciałem”130.

Znalazłszy taki ustęp mógł już Tomasz z czystym sumieniem pójść

bezpośrednio za Arystotelesem, stwierdzając, iż osobą, lub jakąkolwiek

„hipostazą” nie jest każda substancja jednostkowa, ale tylko taka, która posiada

„zupełną naturę gatunku”. Stąd wynika ważny dla Tomasza wniosek, iż

człowiekiem nie może być ani „[...] ręka, ani noga, ani też dusza”, albowiem

owe wymienione „części” są tylko „częścią” gatunku człowiek131. Poprzez

wywodzącą się od perypatetyków teorię materii i formy, możności i aktu,

skonstruował Doktor Anielski nowoczesną wizję człowieka jako jedność ciała i

ducha. Człowiek w filozofii tomistycznej to swoisty monolit psychofizyczny, w

którym ważny jest tak czynnik duchowy, jak i cielesny. Zgodnie z tą teorią o

zasadniczej jedności człowieka, rozwinął Akwinata dalej, logicznie nasuwający

się wniosek, o jedności również i duszy ludzkiej. Przeciwnie do nauk Platona

Tomasz zaprzeczył możliwości istnienia w człowieku o d r ę b n i e kilku

„rodzajów” dusz, tj. zmysłowej, wegetatywnej i rozumnej, które w dodatku

przyporządkowane zostały u założyciela Akademii poszczególnym częściom

ciała132. Nie znaczy to oczywiście, iż owe trzy dusze nie istniały w filozoii

Tomasza, lecz jedynie to, iż dusza rozumna zawierać miała w sobie pozostałe

części, które Platon rozdzielił i niejako uniezależnił od siebie. I w tym wypadku

130 Tamże, s. 37.

131 Tamże, s. 39.

132 Tamże, s. 105.

poszedł Akwinata za krytyką sformułowaną przez Arystotelesa w dziele „O

duszy”, oraz w ósmej księdze „Metafizyki”. Według filozofii tomistycznej

zatem, dusza zmysłowa, rozumna i wegetatywna to tylko części jednej i tej

samej duszy133. Ponadto owa nieśmiertelna część człowieka, jako „forma ciała”

wypełnia sobą całe ciało (materię), tzn. jest w każdym miejscu owej cielesnej

struktury ludzkiej. Dodatkowym argumentem na poparcie tej tezy była dla

Tomasza „doskonałość” duszy.

Rozwijając myśl Stagiryty o bycie składającym się z formy i materii,

Akwinata dokonał hierarchizacji form, podzieliwszy je na pięć stopni.

133 Tamże, s. 108.

B I B L I O G R A F I A

1. Apulejusz z Madaury, O bogu Sokratesa i inne pisma, Warszawa

2002.

2. Arystoteles, O duszy, Warszawa 1988.

3. Augustyn Aureliusz, O państwie bożym, t.1, Warszawa 2003.

4. Tenże, Wyznania, Warszawa 1985.

5. H. Chadwick, Św. Augustyn, Warszawa 2000.

6. Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy sławnych filozofów,

Warszawa 1987.

7. E.R. Dodds, Tradycja i dokonania własne w filozofii Plotyna, [w:]

Nowe Ateny, nr 4, 1995.

8. Herodot, Dzieje, Warszawa 2002.

9. A. Kasia, Augustyn, Warszawa 1963.

10. A. Krokiewicz, Arystoteles, Pyrron i Plotyn, Warszawa 1978.

11. Tenże, Starożytny sceptycyzm grecki, od Pyrrona do

Karneadesa, Warszawa 1976.

12. K. Kumaniecki, Historia kultury starożytnej Grecji i Rzymu,

Warszawa 1964.

13. B. Kupis, Religie w starożytnej Grecji, Warszawa 1986.

14. W. Lengauer, Religijność starożytnych Greków, Warszawa

1994.

15. K. Leśniak, Materialiści greccy w epoce przedsokratejskiej,

Warszawa 1972.

16. Lukian z Samostaty, Pisma wybrane, Warszawa 1948.

17. Pauzaniasz, Wędrówki po Helladzie, Na olimpijskiej bieżni i w

boju, ks. IV, V,VI, Warszawa 1968.

18. Platon, Fedon, [w:] Dialogi, Warszawa 1995.

19. Tenże, Timaios, [w:] Dialogi, Warszawa 1995.

20. Tenże, Listy, Warszawa 1987.

21. Plutarch, Moralia, t.1, Warszawa 1977.

22. A. Świderkówna, Hellenika, Wizerunek epoki od Aleksandra

do Augusta, Warszawa 1978.

23. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. I, Warszawa 1988.

24. Zarys dziejów religii, pr. zb. pod red. kom.: J. Keller, W.

Kotański, W. Tyloch, B. Kupis, Warszawa 1986.

25. T. Zieliński, Chrześcijaństwo antyczne, Toruń 1999.

Wyszukiwarka