Teoria bytu cz. II 34

1. Transcendentalia a wartości 1

Wartość jako kategoria filozoficzna 2

Podstawowe pojęcia teoretyczne 3

Sposób istnienie wartości 4

Poznanie wartości 5

Hierarchia wartości 5

Stanowisko filozofii tomistycznej 6

Kryteria wyboru wartości 6

2. Byt a rzecz 7

3. BYT A JEDNOŚĆ 8

4. BYT A ODRĘBNOŚĆ 10

5. BYT A PRAWDA 11

PRAWDA ONTYCZNA 12

PRAWDA LOGICZNA 13

NIEKLASYCZNE DEFINICJE PRAWDY 14

6. BYT A DOBRO 15

Byt a zło 18

7. BYT A PIĘKNO 23

8. AKT I MOŻNOŚĆ 23

9. ISTOTA I ISTNIENIE 29

10. SUBSTANCJA I PRZYPADŁOŚCI 33

11. MATERIA I FORMA 34

12. Teoria Analogii 35

2. Transcendentalia a wartości

W życiu codziennym odwołujemy się ciągle do wartości.

Swą współczesną karierę pojęcie wartości rozpoczęło w XVIII wieku, najpierw w ekonomii, potem w filozofii i innych dziedzinach kultury,

Problematyka aksjologiczna może być przedmiotem refleksji przednaukowej i naukowej. Refleksja przednaukowa bierze początek w codziennych sytuacjach człowieka, który zwłaszcza w momentach granicznych uświadamia sobie, niekiedy boleśnie, konieczność dokonywania odpowiedzialnych wyborów zgodnie z wartościami akceptowanymi przez siebie oraz przez kulturę i społeczność, w której żyje.

Chociaż nowożytne pojęcie wartości wywodzi się z ekonomii, gdzie A. Smith (1723-1790) zaprezentował teorię wartości wytworów człowieka opartą na pracy producentów, to sama czynność wartościowania (wypowiadania sądów oceniających) sięga fundamentów ludzkiej egzystencji - jako podstawowy sposób istnienia człowieka i jego zachowania się wobec świata. Odznacza się on swoistą wrażliwością aksjologiczną (na wartości) i wartości nadają jego życiu sens

Wymiar antropologiczny obecny w pytaniu o wartość: jako problem natury człowieka, bardziej lub mniej aktywnego twórcy czy pasywnego odbiorcy istniejących niezależnie od niego (obiektywnych) wartości.

Problematyka wartości, głównie sposobu istnienia wartości i poznawczego wymiaru wypowiedzi wartościujących (ocen i norm), jest obecna w myśli filozoficznej od starożytności.

Protagoras, na długo przed Hobbesem, twierdził, że źródłem państwa, prawa i moralności jest umowa społeczna.

Sokrates podejmuje problemy związane z czynieniem tego, co dobre,

Stoicy traktują jako dobro cnotę,

Platon przyjmuje, obok prawdy i piękna, samodzielne istnienie transcendentnego (idealnego świata) wobec człowieka dobra (agathon), które jest zasadą i ostatecznym celem wszystkiego.

Arystoteles, dla którego najwyższą z cnót jest sophia, teoretyczna wiedza mądrościowa, lokuje problemy związane z wartościowaniem w filozofii praktycznej, a same wartości umieszcza w świecie realnym.

Stoicy wiążą wartości ze szczęściem: wartościowe jest to, co zgodne z rozumem i naturalnym porządkiem świata, a najważniejszą wartością jest mądrość i życie cnotliwe.

W średniowieczu zagadnienie wartościowania interesuje św. Tomasza oraz wielu scholastyków, chociaż (podobnie jak Arystoteles) nie mówią o wartościach, lecz o dobru (hierarchii dóbr) i cnotach (hierarchii cnót).

Hume połączył wartości z afektami. Odrzucił możliwość wyprowadzania sądów moralnych z opisowych twierdzeń o faktach. W sprawie faktów i wartości zajął stanowisko subiektywistyczne i dualistyczne, charakterystyczne dla wielu nowożytnych (ogólnych i szczegółowych) teorii wartości. Skrajnie subiektywizujący teoretycy wartości przyjmą, że podstawę aksjologii tworzą wyłącznie emocje człowieka.

Na dobre pojęcie wartości wprowadził do filozofii I. Kant, wyróżniając odrębną, autonomiczną dziedzinę wartości. Broni on absolutnego i obiektywnego charakteru dobra i piękna, chociaż umieszczając obie kategorie jako powinności w dziedzinie rozumu praktycznego, kontynuuje subiektywistyczną linię Hume’a w sprawie oddzielania porządku bytowania i powinności.

W XIX wieku z programem nihilizmu aksjologicznego, skierowanym przeciwko chrześcijańskiemu światu wartości, wystąpił F. Nietzsche. Wartości są urojeniami, nie mającymi ponadczasowego znaczenia, wyrastającymi z mocy człowieka i chęci usensownienia świata. Podobną relatywizację dziedziny wartości do ideologii przeprowadza marksizm.

Do poszerzenia pojęcia wartości i wyodrębnienia problematyki aksjologicznej przyczynili się w drugiej połowie XIX wieku niemieccy neokantyści, zwłaszcza R. H. Lotze.

Refleksja nad wartościami rozwijała się w trzech głównie kierunkach:

1. psychologistycznym, zainteresowanym wartościami jako określonymi przeżyciami,

2. epistemologicznym, zajętym głównie subiektywnymi warunkami poznania wartości,

3. fenomenologicznym, umieszczającym wartości w świecie idealnym.

Filozoficzna teoria wartości jako wyodrębniony i samodzielny dział filozofii, zajmujący się wspólnymi podstawami różnych form wartościowania (sposobami użycia słów wartościujących, głównie „dobry”), pojawiła się w XX wieku, między innymi pod wpływem poglądów F. Brentana i jego ucznia A. Meinonga. (Dla niego wartości są obiektywnym korelatem przeżyć).

Wartość jako kategoria filozoficzna

Zapoczątkowany w starożytności spór o genezę, strukturę (naturę), typy (zachodzące między wartościami relacje i hierarchię) i funkcje wartości do dzisiaj nie doczekał się jednoznacznych i zadowalających rozstrzygnięć, zwłaszcza gdy chodzi o sposób istnienia wartości. Wielość poglądów w aksjologii, niekiedy sprzecznych, jest uderzająca.

Wywołane postawą agnostyczną rozerwanie związku między bytem i wartością (Hume ) oraz bytem i powinnością (Kant) doprowadziło

• jednych filozofów do apriorycznej akceptacji oderwanego od bytu, idealnego świata wartości,

• innych - do totalnej relatywizacji i subiektywizacji wszystkich wartości.

Jeśli absolutyzuje się podmiotowość, jak w wypadku filozofii egzystencjalistycznej to człowiek („przodująca klasa społeczna” lub dzisiaj częściej eksperci od poszczególnych dziedzin życia) jest arbitralnym twórcą swej istoty i otaczającego go świata, a o obiektywnych wartościach nie ma tu naturalnie mowy. Miejsce akceptacji niezależnego w swym istnieniu od człowieka porządku wartości (dla filozofa realistycznego jest nim ostatecznie porządek świata), któremu człowiek podlega, zajmuje podejście socjologiczne, skoncentrowane na badaniu aktualnych, kulturowo i społecznie uwarunkowanych, ludzkich potrzeb i usprawiedliwianiu tego, co chwilowo „uchodzi” za wartościowe.

Filozoficzna problematyka wartości ma aspekt

• podmiotowy - można je rozważać od strony człowieka, przeżywającego (doświadczającego) określone stany wartościujące

• przedmiotowy - od strony rzeczy, którym przysługują wartości.

Na problematykę wartości składają się pytania:

1. ontologiczne - jak istnieją wartości? jaka jest ich hierarchia?

2. epistemologiczne - jak poznaje się wartości?

3. metodologiczne - jak uzasadnia się wartości?

4. semiotyczne - jaki jest sens terminu „wartość”

5. psychologiczne - jakie znaczenie mają wartości w życiu poszczególnych ludzi?

6. socjologiczne - jaką funkcję pełnią wartości w życiu społecznym?

7. historyczno-etnologiczne - co uważano w dziejach lub co obecnie uważa się za wartości?

Podstawowe pojęcia teoretyczne

1. Dobro a wartość - mówimy „wartość”, myśląc o własności rzeczy, a „dobro”, mając na uwadze rzecz posiadającą tę własność. Stąd wyrażenia: „coś ma wartość” i „coś jest dobrem”, np. pióro ma wartość, bo służy mi do pisania, samochód ma wartość, ponieważ używam go do poruszania się itp. W obu wypadkach rzeczy posiadają wartości utylitarne, tzn. użytecznościowe. I pióro, i samochód - to są właśnie dobra.

2. Wszelkie wartości są zawsze wartościami czegoś, zawsze przysługują przedmiotowi, którego są wartością. Wartości nie są więc samodzielnymi przedmiotami, tzw. indywiduami, muszą więc zawsze mieć jako podstawę bytową jakiś przedmiot, w którym są ucieleśnione, któremu przysługują jako specyficzne wartościowe jakości, nadające mu szczególnego znaczenia. Ten przedmiot nazywamy nosicielem wartości.

3. Od konkretnych wartości ucieleśnionych w przedmiotach, osobach, zdarzeniach oraz od idealnych jakości wartości i od idei wartości należy odróżnić ideały i normy. Te ostatnie tworzy zawsze człowiek i to człowiek żyjący we wspólnocie. Tworzy je zaś zawsze w imię uchwytywanej w doświadczeniu - mniej lub bardziej wyraźnie - istoty wartości jako ontycznej podstawy dla norm. Otóż te normy i ideały są z istoty swej zmienne, gdyż mogą (a niekiedy muszą) być poprawiane, mogą też ulegać różnym zniekształceniom. Jest rzeczą pożądaną, aby normy i ideały w optymalny spos6b ukazywały i „domagały” się właściwych postaw i zachowań wobec człowieka. Lecz jest to tylko życzenie. Konkretne sytuacje życiowe zawsze coś przysłaniają, czemuś zagrażają, zmuszają do rewizji i protestów. Jednak nie normy czy ideały nadają osobom wartość, lecz odwrotnie. Zresztą gdyby człowiek jako osoba nie był sam w sobie wartością, nie byłoby chyba norm.

4. Wartości są różnorodne. Wszystko, cokolwiek istnieje, ma swoją wartość (czy jest jakaś sfera bytu sama w sobie bez wartości). Istnieją różne rodzaje, typy i odmiany wartości, różne kręgi czy „rodziny” wartości.

5. Od całego bogactwa wartości Dietrich von Hildebrand wprowadził ważne rozróżnienie na ontyczne i kwalitatywne.

• Wartości ontyczne związane są ściśle z naturą danego bytu i oznaczają swoisty stopień dostojeństwa danego bytu, jego immanentną dignitas, która ma swoją podstawę w tym, czym człowiek jest. Wartość ontyczna człowieka jako osoby płynie stąd, że jest on człowiekiem, a więc z natury jego człowieczeństwa. Dlatego niezależnie od tego, co człowiek czyni, i jaki z tego powodu jest, a nawet niezależnie od faktu, co sam o sobie myśli - już przez sam fakt, że jest człowiekiem, jest wartością.

• Człowiek jednak jest ponadto nosicielem różnych wartości, które go bliżej kwalifikują: może być inteligentny, rozumny, sprawiedliwy, wielkoduszny, ograniczony, zawistny itp. Te kwalifikacje są wartościami, które go określają jako człowieka - osobę, są one jednak różne od dignitas osoby jako wartości ontycznej. Różnica ta ujawnia się m.in. w tym, że człowiek jest wartością ontyczną już 2 racji bycia człowiekiem, natomiast sprawiedliwym, mądrym, życzliwym czy zawistnym staje się z racji swego postępowania.

6. Wśród wartości (ale tylko kwalitatywnych, a nie ontycznych) zachodzi podział na wartości pozytywne i wartości negatywne. Jak powiedzieliśmy, każdej wartości pozytywnej odpowiada jej negatywny biegun. Negatywna wartość nie jest prostym brakiem czy negacją pozytywnej wartości. Niesprawiedliwość nie jest prostym brakiem sprawiedliwości, gdyż niesprawiedliwość jako wartość negatywna efektywnie określa człowieka, ale jako jakość wartościowa jest radykalnym przeciwieństwem sprawiedliwości

Sposób istnienie wartości

Historia notuje trzy podstawowe stanowiska wobec istnienia wartości:

1. Obiektywiści uzna- ją realny (obiektywny) charakter wartości i albo - skrajnie obiektywistycznie (Platon, Moore, Scheler, Hartmann) - lokują je w odrębnej (idealnej) dziedzinie rzeczywistości, albo - umiarkowanie obiektywistycznie (Arystoteles, św. Tomasz) - uważają kategorialne wartości za cechy (jakości) przedmiotów, za obiektywne stany rzeczy (modi essendi), relatywne wobec funkcji charakterystycznych dla danych obiektów (obiektywne kwalifikacje bytu). Wartości istniej w sposób obiektywny, tzn. niezależnie od takich czy innych naszych zachowań i są bezwzględne, a nie zmienne. Piękno gór nie zależy od tego, że ja mam pewne przyjemne związane z nimi doznania. Piękno to jest w górach, a nie we mnie. Ja tylko je, jeśli jestem wrażliwy, dostrzegam i odbieram, ale go nie stwarzam. Pracowitość mego ojca nie staje się pracowitością przez to, że ja to zauważam. Pracowitość tkwi w moim ojcu, niezależnie od tego, czy ktoś to zauważy, czy nie. Kategoryczność, bezwzględność pewnych wartości to potwierdza.

Ks Tischner: Wartości są nam dane i zobowigzują nas do czegoś. Czy można powiedzieć, że one <<naprawdę>> nie istnieją? Cóż zatem bardziej niż one <<naprawdę>> istnieje? Matka poświęca życie dla dziecka... Ktoś naraża życie i zdrowie, żeby było na świecie sprawiedliwiej... Ktoś ślęczy w wilgotnej szopie j czeka na wynik tysiąca żmudnych eksperymentów... Ktoś mówi, że <<dość już tego klamstwa>>... Czyżby tym, w imię czego człowiek przeżywa męki, tragedie, naraża się na śmierć czy więzienie, było jakieś <<wielkie nic>> ? Czyżby w imię owego <<Nic>> podejmował najwyższe ofiary z ofiarą życia włącznie? To oczywisty absurd. Wartości są dane, pociągają nas, przerażają, fascynują, a zatem istnieją...”

W znanym Liście o humanizmie Martin Heidegger stwierdza: „Dziwne usiłowanie, by wykazać, że wartości są obiektywne, samo nie wie, co robi. Ogłaszając, że Bóg jest najwyższą wartością, poniża się istotę Boga. Myślenie według wartości jest tu i wszędzie największym bluźnierstwem, jakie można pomyśleć przeciwko byciu”. Z drugiej strony jednak „myślenie zwrócone przeciwko >>wartościom<< nie twierdzi, że wszystko, co określa się jako >>wartość<< - >>kultura<<, >>sztuka<<, >>nauka<<, >>godność człowieka<<, >>świat<< i >>Bóg<< - jest bez wartości”.

2. Naturaliści (wszelkiej odmiany materialiści, dzisiaj socjobiolodzy, jak E. O. Wilson) przeczą istnieniu szczególnych cech-wartości. Wartość rzeczy polega na naturalnych /empirycznych właściwościach, na przykład wywoływaniu uczucia przyjemności.

3. Subiektywistyczne (Hume, Ayer, Russell, Stevenson) umieszcza wartości w sferze podmiotowej: indywidualnej psychice ludzkiej lub świadomości społecznej. Rzeczy posiadają wartości, ale wartości te są uzależnione od odniesienia do kogoś lub do czegoś. Jeszcze inaczej mówiąc: wartości są zmienne, zależne od czasu, miejsca i okoliczności oraz od tego, kto się do nich odnosi i w nich uczestniczy. I tak np., jak twierdzili starożytni relatywiści, przestrzeganie sprawiedliwości jest dobre dla jednych (dla słabych), a jest niedobre dla innych (silnych). Naród zwaśniony i słaby jest dobry dla wrogów, natomiast jest niedobry dla własnego państwa. Na przykład pieniądze nie mają wartości na bezludnej wyspie, a barwy - dla niewidomego.

Fenomenolodzy nie zbudowali wprawdzie jednolitej aksjologii, bronią jednak obiektywistycznej teorii wartości. Przyjmując osobny rodzaj doświadczenia (przeżycia) aksjologicznego, traktują wartości jako swoiste obiektywne fakty dane w przeżywaniu wartości, tworzące odrębną i zróżnicowaną dziedzinę bytu (świat wartości).

• Hartmann umieszcza wartości poza świadomością w sferze bytu obiektywnego, ale idealnego, różnego od realnego świata.

• E. Husserl - wartość jest przedmiotowym korelatem (treścią) emocji i aktów intelektualnych.

• M. Scheler - wartości dane są obiektywnie (w emocjach jako jakości idealne).

Poznanie wartości

Pytanie o sposób istnienia wartości zazębiają się z epistemologicznym pytaniem o sposób ich poznawania. Również tutaj istnieje szereg możliwych stanowisk: agnostyczne, irracjonalistyczne, kognitywistyczne, skrajnie empirystyczne, intelektualistyczne i intuicjonistyczne.

Hierarchia wartości

Z wartościami łączy się problem zachodzących między nimi relacji (związków koniecznych), zwłaszcza istnienia uniwersalnych, naczelnych wartości absolutnych.

Istnieją nie tylko różnego rodzaju wartości, lecz w ramach tego samego rodzaju są różne hierarchie wartości (co bardzo utrudnia ich porównywanie). świat wartości jest niedemokratyczny, gdyż hierarchiczna struktura stanowi jego naturę: wartości są bardziej i mniej cenne, wyższe i niższe, absolutne i relatywne (instrumentalne), uniwersalne i partykularne, duchowe (moralne, religijne, intelektualne, kulturowe, estetyczne) i materialne, normatywne (to, co powinno się cenić) i faktyczne (to, co się rzeczywiście ceni).

Do bardziej znanych filozoficznych typologii wartości należą M. Schelera, G. H. von Wrighta, a na gruncie polskim R. Ingardena. Częsty, chociaż różnie interpretowany, jest podział wartości na absolutne, podstawowe, ostateczne oraz na instrumentalne, użytkowe, pragmatyczne. Wartości absolutne są uważane za wartości same w sobie, instrumentalne za środki do zdobywania innych wartości.

Kryterium wartości wg Schelera:

• trwałość

• podzielność - im wartości są wyższe tym mniej podzielne. Wartość dóbr materialnych (np.- bochenka chleba) i wartość tego, co święte, Aby w dobru materialnym mogło mieć udział dużo osób, trzeba je podzielić. Fakt ten ma ugruntowanie w tym, że wartość tego, co zmysłowo przyjemne, jest istoty wyraźnie ekstensywna, a odpowiadające jej przeżycia uczuciowe maj ą lokalizację w ciele. Wartości niższe powodują konflikty i dzielą ludzi, natomiast uczestniczenie wielu osób w wartościach wyższych: w tym, co ,,święte”, ale też w poznaniu, w „pięknie” - nie wymaga podziału tych wartości. Wartości wyższe, a zwłaszcza to, co ,,święte”, łączą ludzi (choć z tego nie wynika, że np. symbole religijne nie mogą ludzi dzielić).

• głębia zadowolenia - Im wyższa wartość, tym „głębsze zadowolenie”. „Zadowolenie” jest czymś głębszym i ważniejszym niż przyjemność. „Głębia zadowolenia” nie polega ani na jego intensywności, ani na jego sile, ale wiąże się z głębokością zakorzenienia przeżyć, którym towarzyszy, w centralnych warstwach bytu ludzkiego. Drobne radości „zadowalają” nas wtedy, gdy czujemy się „zadowoleni” w głębszych warstwach naszego życia. Gromadzone nerwowo zadowolenia płytsze, np. związane z kolejnymi zdobyczami seksualnymi, nie są w stanie przekształcić się w zadowolenie głębsze, które towarzyszy np. poczuciu sensu życia. Jak powiada Scheler: ,,...stopień poszukiwania rozkoszy jest odwrotnie proporcjonalny do głębokości zadowolenia.

• absolutność - czytamy u Schelera: o istocie wartości wyższej, stanowi (najbardziej pierwotnie) ta cecha, że jest ona wartością m n i e j względną a o istocie wartości najwyższej - że jest wartością bezwzględną.

Lavelle:

• człowiek w świecie - wartości ekonomiczne i zmysłowe

• człowiek przed światem - wartości intelektualne i estetyczne

• człowiek ponad światem - wratości moralne i religijne

Stanowisko filozofii tomistycznej

Termin „wartość” pojawia się we współczesnych dokumentach Kościoła katolickiego, na przykład w konstytucji pastoralnej Gaudium et spes Soboru Watykańskiego II.

W chrześcijańskiej tradycji filozoficznej, która nie zna odrębnej od metafizyki filozofii i teorii wartości, pojęcie wartości pojawiło się późno.

Realistyczna metafizyka klasyczna (tomistyczna) sprzeciwia się istnieniu osobnej sfery wartości, komplementarnej do wolnej od wartościowania dziedziny bytu, zwłaszcza zaś neokantowskiemu rozumieniu wartości jako formy wypełnianej każdorazowo nową treścią. Dystansuje się ona od pojęcia wartości, uważając, że należy ono do języka krytykowanej przez nią filozofii podmiotu. Pozytywnie, wiążąc wartości z transcendentaliami, głosi, że każdy byt, przedmiot intencjonalnych aktów poznawczych, jest wartością.

Krąpiec - „problematyka wartości o szerokim społecznym wydźwięku powstała na kanwie filozofii podmiotu, to posiada ona swe trafniejsze sformułowanie i bogatszą tradycję na terenie filozofii klasycznej, zarówno starożytnej, jak i średniowiecznej; natomiast współczesne jej sformułowania raczej spłyciły, chociaż znacznie poszerzyły, jej rozumienie”.

Problematyka wartości suponuje, według Krąpca, rozwiązania w teorii bytu, która jest pierwotniejsza w aspekcie ontycznym, a także epistemologicznym. Podkreślanie prymatu wartości w stosunku do bytu oznacza wyakcentowanie postawy człowieka praktycznego, gdy tymczasem filozofii klasycznej chodzi na pierwszym miejscu o rozum teoretyczny, który analizuje strukturę bytu, natomiast rozum praktyczny zajmuje się tylko bytem jako przedmiotem aktów intencjonalnych.

W świetle filozofii bytu jest przedmiotem (celem) najrozmaitszych intencyjnych aktów poznawczo-pożądawczych. Zgodnie z tradycją klasyczną Krąpiec odróżnia wartości:

• transcendentalne - aspekty bytu rozpatrywanego jako wartość, które utożsamiają się z samą bytowością,

• kategorialne - jakości w ścisłym sensie, związane ,,z jakimiś wąskimi kategoriami bytu, a mianowicie wartości witalne, np. zdrowie, siła, wartości artystyczne, np. piękno, ład, i wartości moralne, np. sprawiedliwość, które nie są związane z każdym przedmiotem naszego poznania”.

Kryteria wyboru wartości

Czy istnieje autorytatywna instancja udzielająca wiążącej odpowiedzi na pytanie, czym są i jakie wartości są chrześcija6skie? Kto tu jest bardziej kompetentny: człowiek wierzący czy niewierzący, religijnie zaangażowany czy religijnie obojętny? Od powstania nauk religiologicznych żywo dyskutowano problem, kto jest lepszym badaczem religii: badacz niewierzący, i w tym sensie „neutralny” i „obiektywny”, czy też religijnie zaangażowany. Dzisiaj wiemy, że bezzałożeniowość w badaniach społecznych (i nie tylko tu) jest złudzeniem, zawsze bowiem istnieją jakieś prima principia wyjściowe.

Nieporozumieniem jest upraszczające i przesądzające cytowanie przy charakterystyce wartości chrześcijańskich głównie wypowiedzi osób chrześcijaństwu niechętnych lub wręcz wrogich.

Krytycy niejednokrotnie wskazywali na rozdźwięk między głoszonymi wartościami chrześcijańskimi a ich faktycznym praktykowaniem, również na to, że niezgodnie z ich naturą - wykorzystywano je niekiedy do realizowania (chrześcijańskich) antywartości. Naturalnie, nie wszystko, co zrosło się historycznie i kulturowo z chrześcijaństwem, mieści się w jego systemie wartości.

3. Byt a rzecz

Rzecz i byt są niewątpliwie realnie tym samym. W naszym poznaniu jednak kładziemy nieco inne akcenty poznawcze, gdy mówimy o czymś, że "bytuje", że "jest bytem", a inne, gdy mówimy o czymś jako o rzeczy.

BYT - RZECZ - ISTOTA – NATURA

• B y t e m nazywamy jakiś konkret, o ile on istnieje,

• Nazwę otrzymujemy r z e c z, o ile dostrzegamy, iż istniejący byt jest ukonstytuowany w swej treści; że jest on wewnętrznie "uporządkowany", tak że jest jedną, w sobie nie podzieloną treścią.

• Bytowa nie podzielona treść może niekiedy nosić miano i s t o t y, gdy staje się przedmiotem poznania pojęciowego i jest definiowalna.

• Można też mówić o n a t u r z e - gdy bytowa nie podzielona treść jest źródłem jakiegoś zdeterminowanego działania.

W tradycji filozoficznej zwykło się odróżniać "rzecz" od "istoty" i "natury", Rzeczą zwykło się nazywać przedmiot o treści tożsamej ze sobą i w sobie nie- sprzecznej, bliżej jednak nie określając, czym jest ta treść i jej nie definiując.

RZECZ

W potocznym znaczeniu nazwy "rzecz" używa się na oznaczenie każdego konkretnego przedmiotu materialnego. Nazwa "rzecz" w metafizyce, nie ogranicza się do oznaczania konkretnych przedmiotów materialnych, takiej lub innej kategorii. To, co istnieje, jest w sobie czymś złożonym nie tylko z treści i istnienia, ale nadto jest wewnętrznie zorganizowanym, tak że stanowi ściśle określoną całość. To zrozumienie wyraża się w sądzie: wszystko to, co istnieje jest, w sobie zdeterminowane.

Co to znaczy, że wszystko, co istnieje jest w sobie zdeterminowane?

Determinacja, którą się ujmuje w poznaniu rzeczy, jest

• wewnętrzną ich organizacją,

• swoistą jednością ich treści,

• jest po prostu bytem.

Sąd wyrażający owe pojęcie: każde to co istnieje, jest w sobie zdeterminowane, jest zasadą tożsamości bytu. Treść tej zasady odnosi się do każdego przedmiotu w sposób analogiczny, nie jednoznaczny, tzn., że- tożsamość, o której się mówi w zasadzie realizuje się w każdym przypadku bytowym, w każdym konkretnym przedmiocie, inaczej. Każdy przedmiot konkretny jest w sobie zdeterminowany, ale każdy na swój sposób. Dlatego też transcendentalne pojęcie rzeczy, podobnie jak pojęcie bytu, jest pojęciem analogicznym.

Mówiąc "rzeczy", mówimy o tym samym bycie realnie istniejącym, z położeniem akcentu na stronę treściową, właśnie "rzeczową" bytu, na strukturę bytu uporządkowaną w sobie. strukturę czytelną i porównywalną z innymi bytami. Treść bowiem pozwala nam utworzyć sobie poznawcze "pojęcie" o tej treści, pozwala wygodniej operować pojęciem "rzeczy" aniżeli "bytu" ujętego w sensie ścisłym. Dlatego też metafizyka często staje się raczej analizą rzeczywistości jako istniejącej od strony jej rzeczowości aniżeli jej istnienia. To prawda, że rola istnienia w bycie jest naczelna i zasadnicza, że ono podlega wyjaśnieniu, ale przyjąwszy, że rzecz istnieje - możemy byt analizować właśnie w aspekcie jego "rzeczy", a więc uporządkowanego układu treści realnej. Rzeczowość jednak jest realna tylko wtedy, gdy rzecz istnieje.

Cala tradycja filozoficzna metafizyki dokonywała się w aspekcie rzeczy, ale rzeczowość bytu była niestety traktowana abstrakcyjnie, przede wszystkim w abstrahowaniu od jej istnienia. Wskutek tego metafizyka zajmowała się raczej o n t o l o g i ą - a więc analizą abstrakcyjnych istot, anieżeli analizą rzeczywistości.

ZASADA TOŻSAMOŚCI

Zasady

Metafizyka klasyczna, jak każda dziedzina usystematyzowanego poznania, nie jest zespołem tylko pojęć i odpowiadających im terminów, lecz przede wszystkim zbiorem zdań opisujących w sposób sobie właściwy rzeczywistość. Wśród konstytuujących ją zdań wyróżnia się takie, które nazywa się "pierwszymi zasadami". Stanowią je zdania, które wyrażają pojęcia transcendentalne. Z pierwszymi zasadami metafizykalnymi wiąże się wiele problemów. Na czoło wysuwają się takie jak:

• problem ich interpretacji,

• miejsce, jakie zajmują wśród innych zdań metafizyki

• funkcja jaką pełnia w metafizyce.

Wyrażone poznawczo i uświadomione pojęcie rzeczy przybiera postać zasady TOŻSAMOŚCI: KAŻDY BYT JEST TYM, CZYM JEST. "KAŻDY BYT" - oznacza coś, co istnieje, "TYM CZYM JEST" oznacza naturę istniejącego bytu reprezentowanego przez podmiot. Wszystko, co realnie istnieje (istniejące), jest w sobie konkretnie zdeterminowane. Maritain)

Inne sformułowania:

każdy byt ma określoną naturę" Garrigou-Lagrange

W bycie stwierdzonym w zasadzie tożsamości zachodzi zbieżność, zjednoczenie między egzystencjalnym a esencjalnym elementem bytu, między istnieniem a istotą konstytuującymi realny byt. Konstytuująca byt RELATYWNA tożsamość (relatywna, bo nie ma identyczności między istotą a istnieniem, jest tylko ich zjednoczeni) zostawia miejsce na zmianę, ewolucję, głównie WEWNĄTRZ samego bytu, który nie przestaje być sobą, jak długo posiada ten sam akt istnienia. Także elementy istoty nie są "ustawione" sztywno. Byt realny jest więc zmienny, ale zarazem PROPORCJONALNIE TOŻSAMY, gdyż realizują go mimo ciągłych odmienności relacji, te same elementy konstytutywne i ten sam akt istnienia. Nie jest to pełna tożsamość, która zachodzi wtedy, gdy w bycie nie będzie dwoistości istoty i istnienia, gdy istotą będę istnienie. Tym bytem w metafizyce jest byt SAMOISTNY.

4. BYT A JEDNOŚĆ

Transcendentalne "jedno" dotyczy bytu i jest j e d n o ś c i ą samego bytu.

Historia

Już u samych początków filozofii, szczególnie zaś w spekulacjach Parmenidesa, problematyka jedności bytu została uznana za naczelną. Jego myślenie - że "byt jest tym, co jest" (ze sobą tożsame) i dlatego byt może być tylko jeden, gdyż tożsamość jest cechą istotną (każdego) bytu, bo wszystko, co jest bytem jest ze sobą tożsame - przyjęło się właściwie w całej greckiej filozofii. U Arystotelesa forma jest ontyczną racją bytowości, dlatego że to dzięki formie zachodzi w bycie tożsamość i niepodzielenie bytu. Jedność zatem jest ontyczną racją bytu. Niektórzy filozofowie (jak Gilson) twierdzą, że filozofia (metafizyka) ta była raczej henologią (teorią jedności) aniżeli "ontologią", a więc teorią bytu.

Zresztą nie tylko filozofia grecka, ale także i hinduska, w swym głównym nurcie, stawiała na "jedność" rzeczywistości w tym sensie, że poza Absolutem-Brahmą właściwie wszystko jest pozorem i ostatecznie ostoi się tylko absolutna jedność.

Tożsamość realna bytu i jedności jest niemal oczywista. Problemem jednak jest, "dlaczego" ta tożsamość zachodzi. Szczególnie wyraźnie problem ten jawi się w bytach złożonych, np. konkretnych roślinach, zwierzętach czy ludziach. Co decyduje, że byt mający odmienne części, np. korzenie, łodygę, liście i owoce. jest właśnie bytem jednym? Dzięki czemu jedność zachodzi w człowieku, który składa się z tak rozmaitych czynników, pojmowanych jako właśnie "części" człowieka? Odpowiedź ogólna może być tylko następująca: jeśli jednością nazwiemy niepodzielenie bytu na byt i niebyt (czyli "sicbie i nie-siebie") to w zależności od koncepcji bytu należy uznać i koncepcję jedności.

• W filozofii esencjalnej np. arystotelesowskiej obecność w bycie jednego czynnika: "formy", powodującej niepodzielenie w aspekcie treściowo-formalnym, miałaby decydować o jedności bytu jako takiego, czyli o jedności transcendentalnej.

• W metafizyce w wersji egzystencjalnej byt realny jest jeden dzięki aktualnemu istnieniu, które aktualizuje proporcjonalną treść bytu.

Aby zatem być zgodnym z twierdzeniem o tożsamości bytu i jedności, nie można się zgodzić, by sama niepodzielność bytu, wyznaczona była tylko przez formę i stanowiła czynnik konstytuujący transcendentalną jedność. Arystoteles mógł w myśl jego systemu - twierdzić, że forma jest czynnikiem konstytuującym jedność, gdyż forma u konstytuowała bytowość bytu. To bowiem, co konstytuujc byt, konstytuuje także jego realną jedność. Zatem niepodzielenie w aspekcie istnienia decyduje o jedności bytowej każdego realnego bytu.

Jedność transcendentalna to byt istniejący jako nie podzielony w sobie na byt (siebie) i niebyt (nie-siebie).

Tak pojęta transcendentalna jedność mu takie same stopnie, juk stopnie swej bytowości. A więc wskazuje: na jedność Absolutu, będącą jego j e d y n o ś c i ą, na jedność form czystych, na jedność form zmieszanych z materią i od materii zależnych w swym powstaniu i trwaniu oraz na jedność bytu, którego forma - będąc w materii i tę materię organizując i poprzez ni działając - nie jest w swym istnieniu zależna od materii, ponieważ istnieje w sobie (w formie-duszy) jako w podmiocie samodzielnie bytującym. Jest to wypadek człowieka.

ZASADA NIESPRZECZNOŚCI

Poznawczym wyrazem transcendentalnej jedności bytu - ja jest naczelny sąd-zasada niesprzeczności. Najogólniej sformułowana ta zasada brzmi: byt nie jest niebytem. Dostrzegamy, że byt-rzecz sam w sobie nie posiada niczego, co by nim samym nie było, czyli potwierdzamy poprzednio stwierdzoną tożsamość, że byt jest tylko bytem. W sądzie negatywnym afirmujemy mocniej tożsamość bytu, wykluczając z bytu jego podzielenie na byt i niebyt. Zasadnicza niesprowadzalność bytu do niebytu opiera się na egzystencjalnej stronie bytu. Istnienie bowiem jest bytowaniem realnym bytu-treści. Istnienie i nieistnienie są dwoma krańcami sprzeczności (św. Tomasz). "Nieistnienie jako drugi człon sprzeczności przeciwstawia się samemu istnieniu w sensie absolutnym, pierwszym i zasadniczym; temu zaś, co jest związane z istnieniem jako takim, a więc formie substancjalnej lub materii, przeciwstawia się tylko pochodnie" (św. Tomasz).

Nicości nie ma, jeśli bytem jest to, co istnieje. Ujęcie niebytu jest tylko myślowym aktem negacji istnienia bytu - ujętym w negatywnym sądzie o istnieniu bytu: "A nie istnieje" = "A nie jest".

W zasadzie niesprzeczności stwierdzamy. Że to wszystko. co jest bytem. nie jest samo w sobie podzielone na byt i niebyt zarazem. Skoro bowiem istnienie decyduje, że coś jest bytem, to nie może coś istnieć i nie być bytem lub być w sobie realnie bytowo określonym i nie istnieć.

Niemożliwość równoczesnego zaistnienia bytu i nie - bytu wyraża pierwsze i podstawowe „prawo” niesprzeczności (obok tożsamości!), które dotyczy samego bytu i wtórnie myśli odczytującej byt w sądzie negatywnym. Dlatego nie można rozbijać niesprzeczności na obiektywnie bytową i subiektywnie myślową. Myśl bowiem „żyje”. tylko bytem i prawa myśli są tylko odczytaniem tych praw, które „rządzą” bytem. Inteligibilność samego bytu rodzi racjonalność myśli i jest podstawą całego racjonalnego porządku. który sprawdza się zarówno w poznaniu przednaukowym, jak i w poznaniu naukowym.

W historii ludzkiej myśli i zarazem ludzkiej kultury przeciwko zasadzie niesprzeczności wystąpił Hegel, wychodząc z mylnie sformułowanego „pojęcia bytu”. Przyjąwszy zgodnie z tradycją filozofii europejskiej mylną koncepcję bytu odziedziczoną po Ch. Wolffie uznał, że pojęcie bytu jest abstrakcyjne do tego stopnia, że abstrahuje się w nim od wszelkich determinacji bytowych. Jeśli tak miałoby być rzeczywiście, to takie pojęcie, które abstrahuje od wszelkiej determinacji jest właściwie nicością. Zatem pojęcia bytu i nicości jest dla Hegla tym samym. Obowiązuje sprzeczność. Sam Hegel na początku swej habilitacyjnej rozprawy napisał: sprzeczność jest normą - regułą prawdziwości, a niesprzeczność regułą fałszu. Sprzeczność u Hegla miała się stać „matką - rodzicielką” jego wielkiego systemu, sprzeczność bowiem, będąca utożsamieniem bytu i niebytu, rozwiązuje się płodnie w samym s t a w a n i u s i ę i dopiero byt - niebyt i stawanie się stanowią jedną całość. jedno pojęcie, które wyzwala proces dialektycznego stawania się i pan-logicznej ewolucji wszystkiego, łącznie z Bogiem.

Nie każda bowiem opozycja-przeciwstawność może być nazwana sprzecznością.

sprzeczności: „siedzi - nie siedzi” (twierdzenie i przeczenie)

opozycja przeciwieństwa: „dobry - zły”

braku: ,,ślepy - widzący”

stosunku (relacji): „pojedynczy - podwójny”

Sprzeczność jednak nie jest tym samym co inne opozycje. Te bowiem są stanem bytu, natomiast sprzeczność wyklucza się z bytu. Sprzeczność jest tylko nieudanym aktem myśli, wyrażonym w sądzie sprzeczności o rzeczywistości, o samym bycie. Byt nie jest sprzeczny, bo nie jest w sobie podzielony na byt i niebyt. Natychmiast to dostrzegamy w naszym poznaniu. formułując od razu sąd: byt nie jest niebytem. Sprzeczność jest tylko nieudanym. bo nieuprzedmiotowionym aktem myśli wyrażonej o bycie jako niebycie.

Potrójne spożytkowanie zasady niesprzeczności:

• Jako totalną negację bytu analogicznie ujętego, a więc bytu jako bytu; tak pojęta zasada niesprzeczności jest wyrazem transcendentalnej jedności bytu.

• Jako negację jakiegoś konkrctnego, partykularnego, zdeterminowanego bytu, np. człowiek w stosunku do gęsi jest nie-gęsią; i jeśli gęś nazwiemy „bytem”, to człowiek jest ..nie-bytem’. (jako gęś).

• Jako negację samego aktu, przez który w danym aspekcie byt jest ukonstytuowany. Np. człowiek uczący się grać na fortepianie nie jest jeszcze ,mistrzem gry fortepianowej, którym stanie się, gdy nabędzie „akt” doskonałej gry na fortepianie, którym się stanie, gdy nabędzie akt doskonałej gry na fortepianie. Stąd możność jest nie-aktem i niekiedy stosunek możności do aktu uzasadnia się zasadą niesprzeczności: możność jako nie-akt i niebyt - nie może sama z siebie się zrealizować.

5. BYT A ODRĘBNOŚĆ

To, co istnieje, jest nie tylko w sobie zdeterminowane, nie tylko stanowi jedność nie podlegającą podziałowi, ale nadto jest w stosunku do drugiego odrębne. Odrębność ujęta poznawczo stanowi treść metafizycznego, transcendentalnego pojęcia odrębności bytowej.

Odrębność bytu w znaczeniu metafizykalnym nie jest własnością w sensie kategorii przypadłości. Jest aspektem bytu jako takiego, uzasadniającym to, że byty realnie istniejące są względem siebie niesprowadzalne, a ściślej mówiąc, jest samą niesprowadzalnością. „Niesprowadzalne” znaczy tu tyle, co „nieutożsamiające się”, że każdy byt względem drugiego bytu jest czymś niepowtarzalnym.

Dochodzenie do odkrycia jedności rozpoczyna się od pytania o relację występującą między konkretnymi bytami ujętymi w sądach egzystencjalnych

Posiadana wiedza o bycie jako takim informuje, że każde to, co istnieje jest:

1. w sobie zdeterminowane (własność transcendentalna nazywana rzeczą),

2. niepodzielne na byt i niebyt (własność transcendentalna jedności).

Każdy przedmiot istniejący względem drugiego przedmiotu istniejącego, ujęty w innym sądzie egzystencjalnym, jest odrębny, w znaczeniu, że nie jest identyczny. Każdy bowiem taki przedmiot ujawnia się jako w sobie zdeterminowany i niepodzielny. Odrębność bytu ujawnia się tu nie jako własność lecz jako aspekt bytu jako takiego i nie daje się od niego oddzielić. Gdyby to, co istnieje nie istniało jako odrębne, nie istniałoby jako tożsame z sobą, i nie byłoby czymś jednym, Odrębność bytu jako takiego jest naturalną konsekwencją jego determinacji i niepodzielności. Ujęta poznawczo odrębność wyrażana bywa w metafizyce w formule językowej: albo coś jest tym oto bytem, albo jest innym bytem. Bardziej jeszcze ogólnie myśl tę wyraża formuła: albo coś jest bytem, albo nie jest bytem. Jest to formuła ontycznej zasady wyłączonego środka.

Naturalnym następstwem przyjęcia odrębności bytowej jest akceptacja stanowiska PLURALIZMU bytowego. Teza tego stanowiska głosi, że świat jest zbiorem bytów jednostkowych.

Stanowisko takie, w interpretacji świata, przeciwstawia się:

• izolacjonizmowi - jest to skrajny pluralizm głoszący tezę, że między poszczególnymi bytami nie zachodzą żadne relacje, łączące jedne byty z drugimi. Pogląd taki jest nie do przyjęcia w świetle przedstawionej koncepcji bytu, Negację izolacjonizmu potwierdza nadto fakt istnienia nauk. Te bowiem konstruują, w oparciu o odczytanie bytowych stanów rzeczy, pojęcia wspólne dla wielu przedmiotów, jak również prawa, ujmujące stałe zachodzące w świecie prawidłowości.

• monizmowi - tak w skrajnej jak i umiarkowanej formie. Główną tezą monizmu jest głoszenie, że wszystkie byty wywodzą się z jednego elementu, a zjawisko pluralizmu, odrębności przedmiotów, jest tylko zjawiskiem pozornym. Ale i to stanowisko jest nie do przyjęcia w świetle podanej wyżej koncepcji bytu, przypisującej każdemu temu, co istnieje własność tak rozumianej odrębnoścj.

ZASADA WYŁĄCZONEGO ŚRODKA

„Między bytem i niebytem nie istnieje nic pośredniego”; „nie istnieje jakiś <<środek>> pomiędzy bytem i niebytem”; „byt i niebyt całkowicie wyczerpują pole racjonalnego poznania”. A więc nie istnieje nic takiego, czemu nie da się przypisać orzecznika „byt” albo „niebyt”. Istnieją tylko byty, a nie istnieją żadne „niebyty” i nic takiego, co byłoby „pośrednie” pomiędzy bytem i niebytem. Oglądana i rozumiana rzeczywistość nie pozwala na stwierdzenie możliwości istnienia ,,środka” pomiędzy afirmacją bytu i jego negacją.

6. BYT A PRAWDA

Zasadniczo o „prawdzie” można mówić w trojakim sensie:

• o prawdzie logicznej, czyli prawdzie naszego poznania. Stanowi ona bardzo istotną cechę ludzkiego poznania wyrażanego w sądach. Sądy bowiem są szczytowym sposobem ludzkiego poznania i tylko w sądach można świadomie się u z g o d n i ć z rzeczywistością. Jej definicję formułuje się następująco: Veritas est adequatio intellectus et rei, co znaczy, prawda jest zgodnością intelektualnego poznania i rzeczy.

• o prawdzie ontycznej, czyli prawdzie bytu. Prawda w sensie ontycznym, to tyle, co relacja zgodności zachodząca między rzeczą (bytem) a poznaniem intelektualnym, co w języku łacińskim znaczy adequatio rei et intellectus.

• o prawdomówności. Wypowiedź „nie powiedziałeś mi prawdy”, w sensie, że „okłamałeś mnie”, zdaje sprawę z tego, że mówiący, inne miał przeświadczenie o tym, o czym mówił, niż je przekazał. Zachodzi tu niezgodność między mową jako znakiem, a stanem myśli. Prawdomówność ujawnia się jako stosunek zgodności miedzy mową, pismem jako swoistymi makami, a stanami myślowymi podmiotu używającego tych znaków.

PRAWDA ONTYCZNA

Jeśli prawda logiczna powoduje uzależnienie naszego poznania od rzeczy, to prawda ontyczna - odwrotnie - powoduje uzależnienie rzeczy od rozumu. Jest ona uzgadnianiem się bytu z rozumem-intelektem o od którego jest pochodną.

Czy jednak rzeczywiście byty są pochodne od intelektu? Otóż żyjąc w świecie kultury wytworzonej przez człowieka, natychmiast dostrzegamy, że właśnie cały świat kultury jest pochodny od ludzkiego rozumu, ponieważ to człowiek wytworzył przedmioty składające się na kulturę. Istniejące domy, miasta, fabryki, wszelkiego rodzaju narzędzia użytku codziennego są wytworzone przez człowieka. Jeśli są wytworzone, to najpierw były zaplanowane. Planowanie narzędzi mających być wytworzonymi jest dziełem ludzkiego rozumu. Zauważamy zatem niepodważalną pochodność i zależność niektórych bytów - tych wytworzonych przez człowieka - od jego rozumu. Po prostu dzieła te nie powstałyby i nie byłyby takie, jakie w rzeczywistości są, gdyby nie było artysty, gdyby nie było intelektu planującego dokładnie wytworzenie takich właśnie dzieł. Twory kulturowe pochodzą od ludzkiego intelektu i nabierają od niego racjonalności.

Można też mówić o fakcie ontycznego fałszu, zachodzącym w dziedzinie tworów kulturowych. Istnieje on wówczas, gdy twór taki nie jest zgodny z ustaloną uprzednio ideą.

Rodzi się pytanie, czy świat bytów naturalnych, a więc rzeczy i ludzi, nie jest także zależny od intelektu i dlatego właśnie prawdziwy. Słowem, czy byty same w sobie nie są „prawdą” przez to, że mają, jako byty, konieczną relację do intelektu, od którego są zależne przez swoją inteligibilność, a następnie także pochodność?

Jak do tego można dojść?

Ustalenia poznawcze transcendentalnych aspektów w porządku bytowym, mianowicie że każdy byt jest tym, co istnieje i jest tym, czym jest, i wreszcie, że każdy byt jest jednością, i każdy byt faktycznie jest oddzielony od drugiego bytu, przez sam fakt ich zachodzenia świadczą o tym, że rzeczywistość jest poznawalna. Gdyby była niepoznawalna, nie można byłoby uzyskać takich ustaleń.

Wspomniane ontyczne zasady (zasada tożsamości, niesprzeczności, wyłączonego środka), jako zasady porządku bytowego, są zarazem podstawowymi zasadami w porządku poznania, obowiązują w porządku poznawczym. Prawa bytu okazują się prawami poznawania.

Zachodzi wyraźna relacja swoistej zgodności między porządkiem rzeczy a porządkiem poznania. To właśnie odkrycie jest powodem, że możemy powiedzieć, iż byt jest prawdziwy, co jest równoznaczne z powiedzeniem, że „byt jest racjonalny”.

Byty naturalne noszą w sobie „prawdę”, a więc są związane z intelektem, są same w sobie racjonalne i stanowią podstawę porządku racjonalnego, jaki człowiek posiada, ostatecznie dlatego, że „czyta” tę rzeczywistość racjonalną.

Fakt racjonalności świata bytów naturalnych, stwierdzony na tym etapie analizy bytu w aspekcie istnienia, wskazuje na jego pochodność od intelektu, wskazuje na to, że każdy byt posiada rację tego, że jest i że jest tym, czym jest. Wyrażenie językowe tego ustalenia stanowi zasadę racji bytu, którą formułuje się w następujący sposób: wszystko, co istnieje posiada rację tego, że istnieje i że jest tym, czym jest (zasada racji dostatecznej). W ten sposób uzyskało się w metafizyce nowy aspekt bytu jako bytu i zarazem nową zasadę ontyczną o transcendentalnym zakresie, mianowicie racjonalności i zarazem pochodności.

Jak jednak uzasadnić, że byty naturalne są nosicielem prawdy - prawdą ontyczną? Rzeczywistość (byt istniejący) jest sama w sobie inteligibilna, bo poznawalna, bo czytelna dla rozumu. I to jest zasadniczy powód „racjonalności” bytu, jego prawdy. Wobec tego powstaje dylemat: albo byt jest samym rozumem, albo od rozumu pochodzi. Nie jest samym rozumem, bo nie każdy byt jest samoświadomy, a jeśli jest samoświadomy, to będąc przygodnym, sam siebie nie wytworzył. Zatem tak jak bytowość (to, że faktycznie istnieje) nie wyjaśnia się ostatecznie przygodną strukturą, tak i to, co jest tej bytowości istotnym przymiotem (inteligibilność), nie jest wyjaśnialne tylko strukturą, lecz sięgnąć trzeba do takiego bytu, który jest i n t e 1 e k t e m i od którego wszystko jest pochodne, tak jak przedmioty i dzieła ludzkie, będąc same w sobie „inteligibilne”, w aspekcie tej inteligibilności są związane z ludzkim rozumem i od niego pochodne.

Potwierdzeniem inteligibilności bytów realnie istniejących jest fakt nauki. To przecież nauki - zwłaszcza zaś przodujące nauki przyrodnicze - są niczym innym jak zorganizowanym, metodycznym poznaniem samych bytów - są mozolnym odkrywaniem „praw” rządzących tymi bytami, czyli odczytywaniem inteligibilności bytowej według wytworzonego czy wyodrębnionego przedmiotu samej nauki, jej metody i jej celu.

Jeśli racjonalność bytu sprowadza się do jego zależności od poznania, właściwego jakiemuś podmiotowi czyli intelektowi i jeżeli ów intelekt jest ostateczną racją pochodności bytu, będąc zasadą jego racjonalności, to powstaje pytanie o naturę tego intelektu. W przypadku tłumaczenia faktu racjonalności tworów kulturowych wskazuje się na istnienie człowieka i jego intelektu. W przypadku bytów naturalnych, które w istnieniu swoim nie zależą od człowieka, aby wytłumaczyć racjonalność jako transcendentalną ich własność, należy przyjąć istnienie ponadludzkiego intelektu, inaczej mówiąc, Intelektu Absolutnego. Przyjęcie takie jest konieczne, pod warunkiem, że pragnie się fakt racjonalności bytu, ujawniony w dwóch płaszczyznach - filozoficznej i naukowej - wytłumaczyć. Konieczność wskazania na Intelekt Absolutny, jako ostateczną rację racjonalności bytu, wynika z niezależności bytu w istnieniu od człowieka. Intelekt ludzki nie może stanowić dla bytu realnie istniejącego i w dodatku niezależnie od intelektu ludzkiego, racji jego istnienia i racji jego natury. Intelekt - Absolut jawi się jako źródło wszystkich bytów naturalnych, które są racjonalne według miary ich bytowej struktury.

Mając na uwadze prawdę ontyczną, w jej naczelnym znaczeniu, zwykło się w tradycji filozoficznej zwracać uwagę na trojaki aspekt prawdy:

• fundamentalny aspekt prawdy ontycznej stanowi sama bytowość bytu, w której jeszcze nie bierzemy pod uwagę zawartej w bycie relacji do intelektu;

• formalny - jest tą samą bytowością wraz z jej relacją do intelektu, od którego jest zależna;

• kauzalny- jest tym samym bytem, o ile jest w relacji do intelektu ludzkiego, który ten byt poznaje.

Prawda bytowa wyraża wprost bytowość rzeczy, a zarazem konieczne przyporządkowanie (relację) do intelektu.

PRAWDA LOGICZNA

KLASYCZNA DEFINICJA PRAWDY

A. Różne sformułowania klasycznej definicji prawdy

Prawda jest zgodnością rzeczy i intelektu, zgodnie z którą umysł orzeka istnienie o tym co jest, oraz orzeka nieistnienie o tym co nie jest. Zgodność ta może zachodzić jedynie w intelekcie, toteż i prawda jest tylko w intelekcie. (...) Rzecz zaś zowie się prawdziwą tylko dlatego, że jest zgodna z intelektem (poznaniem), przeto prawda znajduje się wtórnie w rzeczach, pierwotnie natomiast w intelekcie. Św. Tomasz z Akwinu

Myśl M. jest prawdziwa wtedy i tylko wtedy, gdy myśl M. stwierdza, że jest tak a tak - i tak a tak jest właśnie. K. Ajdukiewicz

Prawda jest dorównaniem (treści) myśli z tym, do czego się ona odnosi. A.B. Stępień

Sąd S jest prawdziwy, jeżeli stan wyznaczony przez jego treść zachodzi niezależnie od istnienia sądu S w obrębie tej dziedziny bytu, w której dany sąd go umieszcza. R. Ingarden

W k l a s y c z n e j (arystotelesowskiej, korespondencyjnej) definicji prawda w sensie poznawczym (logicznym) jest zgodnością intelektu ze stanem rzeczy, polegającą na tym, że intelekt stwierdza istnienie tego, co jest, albo nieistnienie tego, czego nie ma. Poznanie jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy, gdy treść poznania jest zgodna z przedmiotem (stanem rzeczy), do którego to poznanie się odnosi, czyli gdy jest tak, jak to poznanie ujmuje lub jak się w tym poznaniu stwierdza.

B. Komentarz

• Różność „myśli” i ,,świata” jest dana nam jako fakt.

• Prawda istnieje, ponieważ istnieje intelekt - podmiot i istnieją rzeczy - przedmioty poznania. Gdyby istniały tylko rzeczy, nie istniałby w ogóle żaden problem, również problem prawdy.

• Prawda jest zadaniem, jest czymś do uzgodnienia, nie zgodnością czy równością uchwytywaną wprost.

• Gdy mówimy o prawdzie, jako zadaniu dla nas, identyfikujemy się z dziedziną myśli. Jestem podmiotem myślenia, umysłem poznającym, intelektem.

• Różnica między „ja” „nie-ja”, myślą a rzeczą jest różnicą szczególną. Nie da się jej sprowadzić ani do różnicy między rzeczami, ani do różnicy między myślami. Różnica, którą zakłada prawda - zadanie, ma być przezwyciężona w poznaniu. To zaś jest aktem przysługującym jedynie podmiotowi, ale wychodzącym niejako z niego ku rzeczy, prawda jest jakby „intencją” istniejącą w umyśle.

• Od strony swego istnienia byt narzuca się intelektowi bez reszty, odsłaniając mu faktyczność, aktualność swego bycia. Intelekt zastaje istnienie istniejącego (bytu), a jego jedyną prawdziwą odpowiedzią może być tylko pierwotna akceptacja tego istnienia tak, jak jest mu ono dane, akceptacja wyrażająca się w sądzie „oto jest”. Byt jest tym, co umysł ujmuje najpierw, jako coś najoczywistszego i z czego wyprowadza wszystkie pojęcia (św. Tomasz).

• W prawdzie ujawnia się i druga strona bytu: jego treść.

• Prawda jest to cecha myślenia, to cecha sądu, zdania, a nie cecha pojęcia. Nie ma czegoś takiego jak pojęcie prawdziwe. Prawdziwe może być tylko zdanie albo sąd. Nie możemy powiedzieć: to jest prawdziwa sprawiedliwość, słowo „prawdziwa” zostało użyte niepoprawnie, winno być użyte słowo „autentyczna”.

• Prawda jest to cecha racjonalna. Nie jest to cecha, która przysługuje samej rzeczy lub samemu myśleniu. Jest to cecha, która istnieje pomiędzy rzeczą a myśleniem. Jest to cecha pewnej relacji odpowiedniości, dorównania czy identyczności.

• Prawda jest aspektywna. Czyli nie można wypowiedzieć takiego zdania, które zawierało całą prawdę o danym przedmiocie. Zawsze ujmujemy przedmiot z jakiegoś punktu widzenia. Prawda, czyli relacja pomiędzy naszym poznaniem a poznawaną rzeczą jest prawdą w danym aspekcie.

NIEKLASYCZNE DEFINICJE PRAWDY

W myśl nieklasycznej teorii prawdy twierdzenie prawdziwe to takie twierdzenie, które jest zgodne z ostatecznymi i nieodwołalnymi kryteriami. W zależności od tego, co uznaje się za takie ostateczne kryterium, nieklasyczna teoria prawdy przyjmuje różne postaci.

Koncepcja powszechnej zgody

Prawdziwość jakiegoś twierdzenia polega na powszechnej na nie zgodzie. Rzecz jasna, nie chodzi o to, by jakiś sąd uznać za prawdziwy dopiero wówczas, gdy wszyscy ludzie stwierdzą, że sąd ten jest prawdziwy. Co zatem znaczy w tym miejscu „powszechna zgoda”? Np. większość statystyczna żyjących. Inni zwolennicy koncepcji prawdy powszechnej zastrzegają prawo wydawania twierdzeń prawdziwych tzw. ekspertom, specjalistom, awangardzie itp.

Konsensualna teoria prawdy

Koncepcja ta wykazuje pewne pokrewieństwo z omówioną wyżej. Twórcą jest tzw. szkoła erlangska. Reprezentanci tej szkoły pojmują człowieka zawsze od strony sytuacji dialogicznej. Co to znaczy? Znaczy to, że człowiek jest tu postrzegany jako istota uczestnicząca w autentycznych rozmowach, w prawdziwych obradach i dyskusjach. Można by powiedzieć, że człowiek staje się w pełni człowiekiem uczestnicząc w rozmowach. Kiedy możemy o jakiejś wypowiedzi orzec, czy jest prawdziwa, czy nie? Wypowiedź jest prawdziwa wtedy, jeśli każdy kompetentny uczestnik dialogu (tzn. każdy, kto mówi tym samym językiem co ja, a poza tym zna się na danej rzeczy i jest roztropny) po odpowiednim namyśle z nią się zgodzi (A. Anzenbacher, Wprowadzenie do filozofii, Kraków 1987, s. 87). Metodą rozstrzygania o prawdziwości twierdzenia jest weryfikacja interpersonalna. W jaki sposób ustosunkować się do tej konsensualnej teorii prawdy? Przeciwko tej teorii podniesiono wiele zarzutów. Zarzuca się jej m.in. błędne koło: wypowiedź jest prawdziwa, jeśli inni oceniają ją jako prawdziwą. Nie rozstrzyga się więc, co tu jest prawdą, lecz to jest założone. J. Habermas: wypowiedź jest wtedy prawdziwa, jeśli wyraża konsensus osiągnięty w rozmowie wolnej od władztwa.

Koherencyjna teoria prawdy

Jej zwolennicy definiują prawdę jako zgodność (koherencję) myśli między sobą. Kryterium rozstrzygającym ostatecznie o tym, czy dane twierdzenie przyjąć, czy je odrzucić, jest zgodność tego twierdzenia z innymi tezami, uznanymi za prawdziwe. Przy tym zgodność polega w tym wypadku na tym, że sąd ten nie pozostaje w sprzeczności z owymi uznanymi zdaniami, że daje się harmonijnie włączyć w system, który one tworzą. Jak funkcjonuje ta teoria prawdy ?W życiu potocznym, oto np. zanurzamy w wodzie kij. Wzrok postrzega kij jako złamany. Zmysł dotyku stwierdza, że kij jest prosty. Dlaczego w tym wypadku uznajemy za wiarygodne doświadczenie dotykowe? To proste: wiedza, której źródłem jest tutaj dotyk, harmonizuje z resztą naszej wiedzy. Krytycy koherencyjnej teorii prawdy powiadają, iż kryterium zgodności zdań danego systemu nie może stanowić wystarczającego kryterium, decydującego o prawdziwości danego twierdzenia. Łatwo sobie bowiem wyobrazić system zdań wewnętrznie spójnych, które jednak nie są zdaniami prawdziwymi. Sytuacja taka zachodzi np. w baśni.

Utylitarystyczna teoria prawdy

W skrajnej swej postaci pragmatyzm twierdzi, że prawdą jest taki sąd, który w działaniu przynosi pożytek, korzyść (po łac. utilitas). Pragmatyzm słusznie zauważa, że istnieje związek między poznaniem a działaniem, prawdą a czynem. Czy jednak ujmuje ten związek trafnie? Pragmatyzm twierdzi, że prawdziwość jest wyznaczona przez użyteczność: jeśli coś jest użyteczne, jest prawdziwe. Inaczej mówiąc: pragmatyzm podporządkowuje prawdę użyteczności. A przecież w hierarchii wartości prawda stoi wyżej niż użyteczność. To znaczy, że pragmatyzm dokonuje przewartościowania wartości: wartość użyteczna ulega przecenieniu, a prawda - degradacji. Relacja jest odwrotna: sąd jest prawdziwy nie dlatego, że jest użyteczny, lecz dlatego, że jest prawdziwy może (ale nie musi!) być użyteczny. Po drugie - niejasne jest pojęcie użyteczności.

Prawdą jest tylko to, co jest zgodne z przyzwyczajeniem

Jeśli coś wykracza poza moje przyzwyczajenia, obyczaje mojej rodziny, środowiska, wioski, narodu itp., na pewno jest fałszem. Takie rozumienie prawdy tkwi u korzeni tak groźnych zjawisk jak wszelkiej maści nacjonalizmy, szowinizmy itp.

7. BYT A DOBRO

Dobro pojawia się przede wszystkim jako jakiś byt będący przedmiotem ludzkich pożądań.

W historii filozofii pojawiły się dwie wielkie koncepcje dobra:

• koncepcja platońska - postawił dobro na szczycie wszystkich swoich „idei”. To „Dobro-Jedno” jest ponad bytem i ponad całą rzeczywistością idei. Niewymowne i nad-poznawalne dobro jest dobrem dlatego, że zawiera samo w sobie n a d m i a r wszystkiego i niejako „wylewa się” na zewnątrz, poza siebie. Jest ono przepełnione bogactwem do tego stopnia, że z k o n i e c z n o ś c i u d z i e 1 a s i ę na zewnątrz. Coś jest o tyle dobrem, o ile jest zdolne udzielać się. Bez tego „udzielania się” nie byłoby dobrem. W tej koncepcji to, co potrafi udzielać siebie, jest dobrem. Ponieważ kresem procesu emanacji jest materia, która nie ma już żadnej siły emanowania, dlatego nie jest już ona dobrem, jest złem.

• koncepcja arystotelesowska - zgodnie z podstawowym, zdroworozsądkowym przekonaniem, przyjął, że dobro jest bytem będącym c e l e m p o ż ą d a n i a. „Dobro jest tym, czego wszystko pożąda”.

• św. Tomasz zsyntetyzował w III części Sumy Teologicznej oba stanowiska Platona i Arystotelesa akcentując stanowisko Arystotelesa: Dobro udziela się, ale w ten sposób, w jaki cel porusza. Święty Tomasz daje dwojakie opisy dobra: raz dobrem nazywa przedmiot pożądania, a innym razem realną doskonałość.

W filozofii bytu odróżnia następujące aspekty dobra wziętego jako właściwość przysługująca koniecznościowo każdemu bytowi (czyli właściwość transcendentalna):

1. Dobro pojęte fundamentalnie jest bytowością ujętą in se jako zespół treści zaktualizowany przez istnienie, czyli jako pewien stan doskonały (doskonale jest coś o tyle, o ile przejawia się jako akt, o bytowaniu w akcie decyduje zaś istnienie)

2. Dobro ujęte formalnie jest bytowością wziętą w relacji do intelektu i woli Absolutu, który będąc ostatecznym źródłem istnienia wszelkich bytów skończonych zarazem wyznacza im formę- -postać istnienia.

3. Dobro w aspekcie przyczynowym to bytowość ujęta jako zdolna udoskonalić inny byt i dlatego pożądana; do tak pojętego dobra odnosi się scholastyczne określenie: dobrem jest to, co jest pożądane Przyczynowe oddziaływanie dobra św. Tomasz z Akwinu wyraził stwierdzeniem: dobro udziela się w sposób, jaki przypisujemy przyczynie celowej.

4. Dobro konnaturalne (proporcjonalne) do natury określonego bytu jako działanie lub jego rezultat - odpowiadające naturze danego bytu, będące realizacją jego potencjalności wyznaczonych przez jego form.

W filozofii moralności cechę moralnej dobroci ma to wszystko, co udoskonala osobową naturę ludzką (osoba). To zaś, co usprawnia najpierw jakieś uzdolnienia człowieka (np. dobra czysto intelektualne lub estetyczne), dopiero przez właściwe włączenie w osobową strukturę zyskuje wymiar moralny. Postępowanie ludzkie jest moralnie dobre, jeśli jest zgodne z normą zobowiązującą do realizacji dobra doskonalącego osobę.

Dobro jako przymiot naszego pożądania jest następstwem uzgodnienia naszego pożądania (miłości) z charakterem (naturą) pożądanego dobra. Jeśli bowiem dobro „jest do zdobycia” wskutek tego, że człowiek jest bytem przygodnym i nie jest sam w sobie jakąś pełnią dobra, to w zależności od sposobu związania pożądania z dobrem pojawiaj ą się trzy wielkie dziedziny dobra: dobro godziwe, przyjemne i użyteczne.

• dobro godziwe, gdy przedmiotem ludzkiego pożądania jest dobro samego podmiotu-bytu, dla którego chcemy takiego dobra.

• dobro przyjemne, gdy motywem pożądania jest sam akt pożądania jakiegoś przedmiotu, a nie co innego.

• dobro użyteczne, gdy motywem żądania jakiegoś przedmiotu są inne przedmioty. Dotyczy pożądania samych środków prowadzących do celu.

Dla metafizycznego rozumienia świata sprawą istotną jest rozumienie b y t u jako d o b r a, ponieważ to dobro jest powszechną, transcendentalną właściwością bytu. I nie dlatego byt jest dobrem, że go pożądamy czy też kochamy, ale dlatego go pożądamy (kochamy), że on sam w sobie jest dobrem. Dlaczego? Dobro leży niewątpliwie w związku bytu i pożądania woli. W dziedzinie ludzkiej wytwórczości pojawiają się nowe byty-przedmioty wytworzone przez ludzką działalność wytwórczą. Zaistniały one, bo człowiek chce, aby one zaistniały - czy to dla nich samych, czy to dla innych ludzi. Sprawa ma się analogicznie z bytami naturalnymi, które nie istnieję na mocy swej własnej struktury. Istnienie rzeczy ”tego świata” nie jest istnieniem koniecznym. Zatem powód ich zaistnienia nie leży w samych rzeczach. Jeśli bowiem nie istniały, a następnie zachodzi fakt ich zaistnienia i bytowości, to jest „racja”, dla której byty istnieją raczej, niż nie istnieją. Tą jedyną racją jest ostatecznie wola, czyli chcenie, czyli m i ł o ś ć Absolutu.

Zatem dobro ontyczne, byt jako dobro, wyraża konieczną i transcendentalną relację do woli osoby Absolutu. W następstwie tego przyporządkowania bytu do woli (miłości) Absolutu, sam byt może wzbudzić miłość ku sobie u innych bytów przygodnych. W takim wypadku miłość ku drugim bytom jest nieuświadomioną (czasami uświadomioną) miłością do Absolutu, który uposażając byt przygodny w bogactwo bytowe, chce, aby te byty same w sobie zaistniały, czyni je bytami „miłości godnymi”, a przez to motywem działania i całego bytowego dynamizmu w świecie.

Na kanwie rozumienia dobra jako m o t y w u działania ukształtowała się znana w tradycji filozoficznej teza, że w s z y s t k o , c o działa - działa dla celu. Jest to zasada celowości pojęta jako ujawnienie treści dobra realnego. Sformułowana zasada celowości dotyczy zarówno bytów nie poznających, jak i poznających, w tym szczególnie człowieka. Oczywiście celowość realizuje się odmiennie w jednych i drugich bytach.

Działanie bytu

Działanie bytu dotyczy zawsze jakiegoś p r z e d m i o t u. Nie ma działania bezprzedmiotowego. Przedmiot działania nadaje samemu działaniu określoną treść i zdeterminowanie, które zostaje odsłonięte poprzez ten właśnie przedmiot, ku któremu działanie jest przyporządkowane. Przez to samo, że działanie jest „jakieś”, że jest w sobie „zdeterminowane”, wskazuje na „termin”, na „kres”, który to działanie określa. Oprócz czynnika determinującego, w jakim kierunku działanie się dokonuje, należy zwrócić uwagę na inny konieczny czynnik, jakim jest zasadniczo „bytowa racja” działania: m o t y w - dla którego działanie raczej jest, niż nie jest. Jeśli bowiem samego działania przedtem nie było, a następnie ono zaistnieje, to konieczna jest racja bytu, wytrącająca podmiot działania z bierności wobec przedmiotu działania. Tę rację nazywamy motywem działania. W warunkach ludzkich tym motywem wytrącającym z bierności jest nabycie „skłonności-inklinacji” ku dobru poznanemu jako przedmiotowi naszego działania. Jest to zaczątkowy akt naszej woli pożądania, zwany „miłością pierwszą”, jako pierwszy jakby „motor”, jakby pierwsze „zaciążenie” w kierunku dobra poznanego. U człowieka owa „pierwsza miłość”, jako motyw zaistnienia działania, jest następstwem aktu poznania dobra. .,Nic bowiem nie jest chciane - jeśli wpierw nie jest poznane”.

Istnieje w bytach nie poznających konieczna skłonność do działania (do pobierania pobrania pokarmu, do rozmnażania) określonego przez wrodzona formę jako inklinację natury bytu.

Różnica między dobrem a celem jest różnicą pomiędzy działaniem w jego „zaczątku” a działaniem w jego faktycznym wykonywaniu i „dążeniem do” dobra jako swego zdeterminowanego kresu działania. Do natury jednak celu w sensie ścisłym należy ukonstytuowanie (w bycie działającym) motywu działania, który jest zdolny wytrącić z bierności sam podmiot działający.

Dobro zatem jako przedmiot działania i ujęte w poznaniu jako m o t y w - i m p u s pojawia się we wszelkich typach działania. Mając zaś na uwadze to, że nie istnieją byty w ogóle „nie działające” możemy stwierdzić, że zasada celowości: „wszystko, co działa - działa dla celu”, jest odczytaniem transcendentalności dobra.

DOBRO A WARTOŚĆ

Niektórzy filozofowie współcześni (Husserl, Scheler, N. Hartmann) ostro odróżniają dobra, należące do porządku bytu, od w a r t o ś c i, które mają stanowić własną niezależną sferę. Taki pogląd na wartości można nazwać aksjologicznym idealizmem, ponieważ wartości pojęte są tu jako „ponad-światowe idee”, które jedynie przez ludzkie działanie wprowadzane są w świat rzeczywisty. Wg aksjologicznego realizmu (lub metafizycznej teorii wartości) oddzielanie wartości od bytowej sfery jest bezpodstawne: rzeczywiste byty są ze swej natury wartościowe, a wartości - ze swej istoty rzeczywiste, gdyż są postaciami dobroci bytów. Przy takim ujęciu wartość można określić jako doskonałość bytu (dobroć) zdolną wywołać pożądanie.

Byt a zło

Do najbardziej typowych rozwiązań zła należą:

Dualizm (mazdeizm, manicheizm) - występowała w dwóch formach: religijnej i filozoficznej

Dualizm religijny

Mazdeizm - świat jest mieszanina dobra i zła, światła i ciemności, prawdy i fałszu, myśli i materii. To pomieszanie dwu przeciwstawnych elementów sięga najwyższych szczebli rzeczywistości, gdzie istnieje Ormuzd - bóg jasności i dobra oraz Aryman - bóg ciemności i zła. Pomiędzy nimi toczy się ustawicznie walka, w której wspomagają ich dobre i złe duchy. Mazdeizm uznaje dualizm dobra i zła za zjawisko przejściowe, przyjmując ostateczne zwycięstwo Ormuzda - dobra.

Manicheizm - historia świata obejmuje trzy fazy. W trakcie pierwszej z nich elementy dobra i zła, światła i ciemności, bóstwa i materii były odizolowane. od siebie. W drugim etapie nastąpiło ich pomieszanie i wzajemny konflikt, wynikiem tego było powstanie człowieka, w którym ciało pochodzi od demona a duch od Boga. W ostatniej fazie ma nastąpić ponowne oddzielenie dobra i zła.

Dualizm filozoficzny:

Platon - wyróżnił on w rzeczywistości niewidzialny świat idei oraz zmysłowo-materialny świat dostrzegalny wizualnie. Idee to element dobra, porządku, myśli i piękna, natomiast materia - jako chaos i negacja - jest źródłem zła. Jest ona odwieczna, rola demiurga ograniczyła się do nadania jej kształtów i organizacji: W naturze ludzkiej elementem dobrym jest dusza, która po czasowym uwięzieniu- w materialnym ciele powróci kiedyś do świata absolutnych idei.

Filon z Aleksandrii - Bóg jest początkiem wszystkiego dobra. Bóg sam przez siebie nie tworzy jednak świata, ale tworzy go LOGOS. W LOGOSIE zwanym Bożą Mądrością, Bożym Synem, znajduje się miejsce na idee, na anioły, a także na demony. LOGOS jest pierwszym miejscem, w którym następuje podział stworzenia. Właśnie samo podzielenie bytu jest źródłem zła. Z podziału bowiem rodzą się przeciwieństwa: życie i śmierć, dobro i zło itd. Zło więc istniejące w świecie jest koniecznym następstwem podziału istniejącego w LOGO$IE. Mimo więc, że LOGOS jest czymś dobrym, jest „Synem Bożym”, to jednak jego dzieło rodzi z konieczności zło, zło metafizyczne, jako nieodłączny warunek bytu i konsekwencja wielości bytu, przejaw bytu mnogiego.

Plotyn - wychodzi z głównej tezy platońskiej, że jedność i dobro zarazem jest podstawową ideą. Jest to właściwie ta sama idea, oglądana w różnych aspektach: jedność jako podstawa rzeczywistości, a dobro jako źródło wielości, źródło pochodzenia. Istotnym brakiem filozofii platońskiej był brak ostatecznego wytłumaczenia wielości idei i rzeczy wobec absolutnego prymatu idei jedności. Plotyn w tym miejscu uzupełnia Platona i twierdzi, że wielość powstaje przez konieczne emanacje z Prajedni, która jako dobro z konieczności „wylewa” na zewnątrz tę dobroć i byt. Później, we wczesnym średniowieczu, wyrażono lapidarnie tę koncepcję dobra: „Dobro jest udzielającym się”. Na tle tak pojętego dobra Plotyn konstruuje następując pojawienie się i naturę zła: „Konieczność zła można zaś także pojąć w następujący sposób: skoro nie tylko jest Dobro, to owo promieniowanie z niego lub jeśli ktoś woli tak mówić, owo ustawiczne zestępowanie i odstępowanie musi mieć swój ostatek i ten ostatek, po którym już nic nie może nastać, musi być złem: to, co jest po Pierwsze, jest z konieczności, a więc i ostatek, nim zaś jest materia, nie posiadająca już nic z dobra.” Złem jest dopiero ostatnie ogniwo emanacji, od którego już nic nie pochodzi. Zło więc jest odwieczne w świecie, jak sama natura wyemanowana z Prajedni. Jeśli emanacje są konieczne i są koniecznym następstwem Dobra i Jedni, to konieczne i wieczne jest również zło w naturze. Jest ono także konieczne ze względu na dobro ogólne kosmosu, który jest piękny i uporządkowany.

Skrajny optymizm (Leibniz) - Zagadnienie zła łączy Leibniz ze swoją koncepcją teodycei, w której przedstawia Boga jako najsprawiedliwszego, najlepszego i najmądrzejszego matematyka tworzącego najlepszy świat. Dla Leibniza świat obecny jest najlepszy z wszystkich światów możliwych. Bóg stworzył świat najdoskonalszy, ale ten najdoskonalszy świat, jako właśnie stworzony, nie może przecież być Bogiem, a więc jest z natury swej niedoskonały. Dlatego w naturze każdego bytu stworzonego jako właśnie stworzonego, już leży zło, pojęte jako niedoskonałość i bytowa nierówność. źródła tak pojętego zła, według Leibniza, leżą już w samych ideach boskich, które są prawzorami „rzeczy”. Nic bowiem nie może istnieć, jeśli wpierw nie zostało „poczęte” w ideach Boga. Otóż poczęcie rzeczy w ideach już jest spowodowaniem podziału i nierówności rzeczy, czyli zła. Czy wobec tego Bóg, tworząc rzeczy na wzór swoich idei, jest odpowiedzialny za zło, które wprowadził w świat, stwarzając nierówny bytowo kosmos? Nie! - odpowiada Leibniz, bo Bóg nie jest przyczyną swojej inteligencji. Inteligencja Boga jest wcześniejsza co do natury od Jego woli. Bóg tworząc rzeczy „współdziała w złu” - jak się wyraża Leibniz - ale tylko w tym sensie, że daje złu „miejsce” tworząc z konieczności byt niedoskonały, który i tak jest najdoskonalszy ze wszystkich bytów możliwych. Bóg, widząc swą mądrością wszystkie rzeczy możliwe, wybiera te właśnie, które ze wszystkich możliwych są najmniej niedoskonałe. Wybrać z niedoskonałych rzeczy najmniej niedoskonałe jest już doskonałością. Mniejsze bowiem zło już jest dobrem. Ten sam zatem świat jest, równocześnie najlepszy z możliwych, albowiem Bóg sam kieruje swa mądrością, która jest uprzednia w stosunku do Jego woli, i to jest racją dostateczną, dla której nie mógł On wybrać świata gorszego. Metafizyczne zło jest w świecie konieczne. Leibniz chciał uwolnić Boga od odpowiedzialności za zło.

Skrajny pesymizm (Schopenhauer) - Teorię Schopenhauera można uważać za antytezę teorii Leibnizowej. Jeśli Leibniz był skrajnym optymistą, to Schopenhauer jest skrajnym pesymistą. Obrał inny punkt wyjścia dla swych dociekań filozoficznych. Nie wychodzi on, jak Leibniz, od Boga, ale przeciwnie od stworzeń i szukając uzasadnienia dla takiego właśnie świata, jaki jest, dostrzega go w złośliwym bóstwie, a właściwie jakimś „pod-bóstwie”, bo przecież świat taki, jaki jest, nie daje podstaw do tłumaczenia go przez pierwszy, transcendentny byt: Boga, LOGOS, ale przeciwnie, poprzez byt kosmiczny, immanentny. Schopenhauer upatruje to „pod-bóstwo”, w postaci jakiejś kosmicznej ślepej woli, która przejawia się w najrozmaitszych postaciach i tworzy zło. Przejawia się ona również w człowieku, jak też w innych bytach. Właśnie ta ślepa wola powoduje, ze „świat” jest właściwie najgorszym tworem, jaki może istnieć. Gdyby w świecie była jeszcze możliwość większego zła, to już ,,świat” nasz by nie istniał. Niechby tylko perturbacje słoneczne czy kosmiczne były nieco większe, aniżeli dopuszczają współcześnie panujące w świecie prawa, cały świat, jaki obecnie dostrzegamy, uległby zniszczeniu. Słowem, istnieje tak wielka w świecie różnorodność niszczących go tendencji, że stan obecny to skraj możliwości złych, to tylko ostateczne zwycięstwo potrzebne dla istnienia w kosmosie zła. Podobnie zresztą rzecz ma się w tzw. porządku moralnym. Cały ten porządek zakłada minimum egzystencji. Właściwie wszystkie prawa są tylko negatywne, a ich przekroczenie koliduje z życiem bądź indywidualnego człowieka, bądź też całej ludzkiej zbiorowości. Nie może zatem być gorszego porządku moralnego od tego, jaki obecnie istnieje.

Ślepa wola, będąca źródłem i korzeniem zła w świecie, ujawnia się również w życiu człowieka. Wszelkie życie jest jakąś czynnością, działaniem - działanie jest wysiłkiem, a wszelki wysiłek jest już bólem. Tak samo ma się rzecz z naszymi tęsknotami i pragnieniami. Pragnienie i tęsknota za nieobecnym dobrem istnieją w nas zawsze, powodują w nas ból, wszelkie zaś zaspokojenie tęsknoty nie jest trwałe, a więc również powoduje w nas ból. Nigdy bowiem nie ma w nas kresu jakichś .

Ślepa wola nieustannie popycha ku życiu nowe indywidua po to tylko, by wybłysnęła w nich świadomość i zrozumienie bólu, bezsensu własnego życia, i już niknie. W nieustannym uświadomieniu sobie swego bólu i bezsensu życia ślepa wola tworzy w świecie zło.

Czym jednak jest ta właśnie ślepa wola, ostateczne źródło zła i motor napędowy wszelkiego działania kosmosu? Schopenhauer przyjmuje tutaj kantowskie pojęcie „rzeczy same w sobie”. My właściwie nie możemy poznać rzeczy samej w sobie. Rzecz sama w sobie jest dla nas niedostępna. Ale z chwilą gdy analizujemy świat i jego wszelkie zdarzenia, to ostateczne wytłumaczenie znajdujemy właśnie tylko w jakiejś bezrozumnej sile, w jakiejś ślepej woli, którą zresztą jedynie odczuwamy w sobie samym, jako jakiś nasz konieczny napęd do najrozmaitszych działań. Ta wola sama w sobie w łonie wszystkich rzeczy jest tym samym, chociaż przedstawia się nam jako wielorakie źródło działania. Świat jest więc radykalnie zły i istota tego zła sama w sobie nie jest dla nas dostępna od zewnętrz, jak i istota każdej rzeczy samej w sobie, ale ujawnia się nam od wewnątrz, od strony wyobrażenia naszego w postaci tej ślepej tendencji, woli, która ostatecznie znajduje swoje uświadomienie w intuicyjnym wybłysku człowieka.

Teoria absurdalności zła (ateistyczny egzystencjalizm) - odrzuca istnienie Boga w imię humanizmu i autonomii człowieka. Wolność traktuje jako tworzywo ludzkiego bytu, dlatego przeznaczenie człowieka widzi w konieczności dokonywania ciągłego wyboru. Nie ma żadnych obiektywnych wartości, tworzy je dopiero człowiek. Getz, bohater dramatu Diabeł i Pan Bóg, stwierdza: „Ja tylko istnieję; ja sam zdecydowałem o złu; sam wynalazłem dobro, sam oszukiwałem, sam czyniłem cuda, sam dziś oskarżam się i sam siebie mogę rozgrzeszyć - jak człowiek. Jeśli Bóg istnieje, człowiek jest nicością. Camus był wyczulony na istniejące w świecie zło, które- go wiele form - cierpienie, śmierć, niektóre postacie zła moralnego - nie zależy od woli jednostek. Odpowiedzialność za nie ma wiec spadać nie na człowieka, lecz na Boga. Absurd zła i śmierci upoważnia więc „człowieka zbuntowanego” do zakwestionowania istnienia Boga. Camus odrzuca religię, ponieważ odpowiedzialność za zło przerzuca ona z Boga na człowieka. Równocześnie jednak broni się przed nihilizmem, dostrzegając w ludzkiej naturze możliwości kształtowania pozytywnych wartości. Postawa Camusa, choć niewątpliwie humanistyczna w intencji, oparta jest na stwierdzeniu absurdalności świata i człowieka. Mówił wprawdzie o naturze ludzkiej, lecz nie wyjaśniał jej powstania i bytowego fundamentu.

Panteizm (Spinoza, Hegel) - Spinoza utożsamia bóstwo z widzialnym światem. W przyrodzie wszystko istnieje i działa w sposób konieczny, dlatego nie ma miejsca na przypadek. Każda bytowość jako cząstka czy aspekt absolutu, jest samym dobrem. Pojęcie zła jest wynikiem błędów ludzkiego poznania, konsekwencją oceniania wszystkiego w relacji do potrzeb człowieka. A przecież doskonałość rzeczy oceniać należy jedynie według ich natury i mocy, i dlatego rzeczy nie są bardziej lub mniej doskonale przez to, że sprawiają rozkosz ludzkim zmysłom lub urażają je, ani przez to, że odpowiadają ludzkiej naturze lub są jej przeciwne. Zło fizyczne, jako wynik niezrozumienia przez człowieka prawdziwej natury rzeczy, jest zawężoną i fałszywą interpretacją świata. Trudno również mówić o moralnym złu w nauce Spinozy, ponieważ kwestionuje on autentyczność i wolność ludzkiego działania. Świadomość grzechu czy poczucie winy są rezultatem fałszywej oceny człowieka.

Dla Hegla zło jest fenomenem współtowarzyszącym dialektyce progresywnych przemian kosmosu. Zło mieści się w domenie poznawczej - ludzkiej świadomości, która przeżywa etap oddzielenia się od ogólnego ducha boskiego. Jest innobtem dobra, nieuniknionym etapem negatywnym rozwoju absolutnego ducha. Panteistyczne ujęcie rzeczywistości doprowadziło Hegla do wniosku, że zło - także w formie nieszczęścia - jest nieuniknionym losem człowieka i absolutu. |Nieszczęście jest pojmowane jako coś koniecznego, co pośredniczy w jedności człowieka z Bogiem. Absolut, tożsamy z przyrodą i człowiekiem, ma być współnosicielem zła na niektórych etapach dialektycznego rozwoju.

W panteizmie powstaje nieunikniona alternatywa: albo zło jest fenomenem pozornym - wówczas bóstwo jest samym dobrem, albo zło jest realne - wówczas absolut jest dobrem „skażonym” poprzez zło. Pierwsza ewentualność jest niezgodna z realnością zła, druga ewentualność jest wprost przerażająca. Pierwszą drogą wyjaśnień wybrał Spinoza, drugą przyjął Hegel.

Ontologiczne podstawa teorii upatrujących w złu pozytywny charakter

Poznanie

Rozumowanie takie byłoby słuszne, gdyby sposób naszego poznania był adekwatny do sposobu bytowania, gdybyśmy tak poznawali, jak rzeczy bytują. A właśnie Plotyn oraz platonicy i neoplatonicy stali na stanowisku intuicjonizmu poznawczego: czy to intuicjonizmu ekstatycznego (Plotyn), czy intuicjonizmu anamnezyjnego (Platon), czy jakichś innych form intuicjonizmu idealistycznego (poznawanie idei, a nie rzeczy). W takich zaś supozycjach poznawczych człowiek poznaje przedmiot swego poznania takim, jakim on jest. Ze sposobu poznawania jest „przejście” do sposobu bytowania. Jeśli zatem coś poznajemy jako zło, to zło naprawdę istnieje jako jakaś pozytywna natura. Wówczas należy tylko szukać źródeł i wytłumaczenia istniejącego pozytywnie zła w całym kosmosie czy też człowieku.

Nasze poznanie jest pośrednie niemal zawsze (z wyjątkiem ujęcia w sądzie egzystencjalnym istnienia bądź rzeczy, bądź naszych własnych aktów), pośredniczy w naszym poznaniu jakieś wrażenie, forma zastępcza rzeczy. Nasze poznanie pojęciowe w stosunku do poznawania natury rzeczy jest zawsze abstrakcyjne. I dlatego sposób poznania nie jest taki sam, jak sposób bytowania.

Koncepcja bytu

Pojęcie. zła jako jakiejś pozytywnej natury w takich systemach, w których występuje pojęcie bytu (operatywnego na terenie filozofii) jako czegoś jednoznacznego, skwantyfikowanego, skończonego. Wówczas byt był nieadekwatny w stosunku do całej rzeczywistości. Nad bytem istniała jeszcze jednia, o której nie można nic wypowiedzieć. Byt był już czymś pochodnym i jako taki był tylko częścią rzeczywistości, nie jej całością. I w takim stanie rzeczy obok bytu pojawiała się inna jeszcze hipostaza, pochodna niekiedy od bytu, niekiedy nie, hipostaza pozytywna: zło. A więc pojęcie bytu jako jakiejś warstwy skończonej, nieadekwatnej w stosunku do całej rzeczywistości, jest również podstawą do pojmowania zła jako innej warstwy bytowej. Tym bardziej że byt tak pojęty jest ostatecznie w sobie niezłożony, jest najprostszą tylko istota. W tak pojętym niezłożonym bycie, bycie jednoznacznym, nie ma ostatecznie miejsca na jakieś braki i na zło pojęte jako brak. Byt, jako niezłożony, prosty, nie może cierpieć braku. Byt tylko jest ze sobą tożsamy. Jeśli więc jest zło, jest ono również jakąś pozytywną naturą, jakimś pozytywnym bytem, zmieszanym z innymi pozytywnymi bytowymi warstwami.

Teoria prywatywna zła (chrześcijaństwo)

Biorąc pod uwagę zarówno kategorialne ograniczenia bytów, jak i ich pełne postaci (wyznaczone przez ich normatywne formy gatunkowe lub indywidualne), można określić zło tylko jako brak w bycie takiego uposażenia, jakie winno mu na pewnym jego poziomie przysługiwać i do jakiego on z natury dąży. Wyróżniając trzy poziomy złożeń bytów materialnych:

1. z elementów istotowych, tworzących samą istotę bytu;

2. z elementów integracyjnych, konstytuujących materialne całości;

3. z elementów przypadłościowych udoskonalających substancję bytu -

Metafizycy stwierdzają, iż braki w konkretnym bycie mogą występować jedynie w częściach integralnych i w elementach przypadłościowych. Wykluczone są braki na poziomie składników istotowych, gdyż ich pojawienie się powoduje zniszczenie danego bytu.

Zło nie daje się konsekwentnie pojąć jako pewien byt substancjalny. Jak zauważył już Augustyn, choć przypisalibyśmy jakiejś rzeczy wszystkie postaci zła, zawsze pozostaje w niej pewna pozytywna bytowość mająca cechy dobra; jeśli usuniemy z rzeczy wszelkie dobro, negujemy tym samym jej istnienie.

GENEZA ZłA

Z klasycznej teorii zła wynika, że jego przyczyn należy szukać poza istotną strukturą rzeczy, którą obciąża. Każdy byt wzięty osobno w aspekcie jego istotowej natury dąży bowiem koniecznościowo do najwyższego (z dostępnych mu) stopnia doskonałości. To dążenie bywa zatrzymywane przez niedostatek sił, czasowe lub przestrzenne ograniczenia czy nawet przez błędne rozpoznanie własnego dobra.

Rozważany w relacjach do innych bytów, żaden byt również nie jest wcielonym złem, lecz może powodować pewne z. w ten sposób, iż zdobywa jakieś cenne dla siebie uposażenie kosztem otaczających go rzeczy hamując ich rozwój, uszkadzając je lub nawet niszcząc. Zatem w obu przypadkach dobre in se byty są tylko per accidens przyczyną zła, nie zaś ex se et essentialiter. „Skoro [...] pojęcie dobra pokrywa się z pojęciem <<pożądalnego>>, a zło jest przeciwstawne dobru, niemożliwością jest, by jakieś zło, jako takie, było pożądane; czy to pożądaniem naturalnym, czy to zmysłowym, czy to umysłowym, czyli wolą” (Tomasz z Akwinu, STh 1 q. 19, a. 9).

Przejawy zła

Mimo jednak, że zło nie stanowi jakiegoś samodzielnego bytowego stanu, są jednak podstawy, nie w samym złu, ale w bycie, w którym pojawia się brak, do wyróżnienia pewnych charakterystycznych postaci zła.

U Tomasza z Akwinu występuje dwojaki podział zła.

W Sumie filozoficznej jest poruszony i zarazem swoiście uzasadniony podział dychotomiczny:

• „zło kary” (malum poenae)

• „zło przewiny” (malum culpae).

Inny Tomaszowy podział z Sumy contra Gentiles, jest bardzo ciekawy. Św. Tomasz mianowicie dzieli zło na zło

w porządku substancji (malum in substantia)

zło porządku działania (malum in actione).

,,[...] zło można ujmować bądź w jakimś bycie (substancji), bądź w jego działaniu. Zło w bycie jest spowodowane brakiem czegoś, co byt ten był zdolny posiadać i powinien był posiadać. Jeśli bowiem człowiek nie ma skrzydeł, nie dzieje mu się zło, gdyż nie powinien ich posiadać, chociaż jest zdolny do ich posiadania [...]. Brak zaś występujący w uporządkowaniu i należytym przyporządkowaniu czynności jest złem w porządku działania. I skoro każda czynność posiada swój właściwy porządek i właściwe przyporządkowanie - to z konieczności złem będzie brak w tych sposobach działania [...]. Zło w porządku działania zdarza się u czynników sprawczych koniecznych w wyniku ich niemocy [...] u czynników zaś dobrowolnych skierowane jest dążenie do jakiegoś partykularnego dobra [...] i jeśli owo konkretne zamierzone dobro jest powiązane z brakiem dobra, wedle wskazań rozumu [...] zachodzi zło moralne”.

Verneux wyróżnił on następujące po sobie i coraz bardziej dopełniające się (nakładające się na siebie) postaci zła:

1. zło kosmiczne;

2. zło w postaci śmierci;

3. zło w postaci bólu;

4. zło w postaci smutku;

5. zło estetyczne;

6. zło logiczne;

7. zło moralne.

zło

byt w aspekcie statycznym

- w oparciu o części istotne (zło kosmiczne)

• kres przemian

• śmierć istot żyjących

- w oparciu o części integralne

• ból jak przejaw utraty części integralnej

• nieefektywność tworów sztuki

byt w aspekcie działania

- przejawy deformacji życia wegetatywnego

- przejawy deformacji życia zmysłowego

- przejawy deformacji życia intelektualnego

• intelektualny błąd

• zło moralne

Ciekawie zwraca uwagę Tomasz na odróżnienie bólu-cierpienia od bólu-smutku. Pisze: „Przyjemność i ból są spowodowane podwójnym źródłem poznania: wrażeniami zmysłów zewnętrznych i ujęciami poznawczymi wewnętrznymi czy to intelektu, czy wyobraźni. Ujęcie poznawcze wewnętrzne ma szerszy zasięg niż zewnętrzne, a to dlatego, że cokolwiek podpada pod ujęcie poznawcze zewnątrz podpada również pod ujęcie poznawcze wewnętrzne, nazywa się radością, jak już poprzednio było powiedziane. I tak samo ten tylko ból, który został spowodowany ujęciami poznawczymi wewnętrznymi, można nazwać smutkiem. I podobnie jak przyjemność, która powoduje poznanie zmysłów zewnętrznych, nazywa się tylko przyjemnością, a nie radością, tak też ból spowodowany zewnętrznym poznaniem nazywa się tylko bólem, a nie smutkiem. Tak więc smutek jest pewną odmianą bólu, jak radość jest pewną odmianą przyjemności” (Suma teologiczna, q. 35, a. 2).

Dlaczego rozpacz jest najwyższym przejawem psychicznego bólu? Wypływa to chyba z analizy zła, o ile jest ono odczute i przeżyte przez człowieka. Jeśli bowiem zło jest brakiem lub ubytkiem jakiejś części integrującej lub doskonałościowej, to podmiot poznający, jakim jest człowiek, odczuwa (poznaje z afektem) ten właśnie ubytek, i odczuwa nieobojętnie, że powstały brak do jakiegoś stopnia niweczy doskonałość całości, niweczy dobro osobiste. A przecież człowiek, jak, proporcjonalnie, każdy byt, kocha siebie, kocha swoje dobro. Stosunek emocjonalny człowieka do siebie samego nie jest obojętny, lecz jak najbardziej zaangażowany. Miłość siebie, jako miłość osobistego dobra, jest tą zasadniczą postawą, jaką wykazujemy w stosunku do nas samych.

Zło więc powoduje przeciwny w stosunku do miłości akt - akt nienawiści, który objawia się w postaci smutku, cierpienia, gniewu itd. I skoro kochamy siebie samych, staramy się powstałe braki, zło, usunąć. To rodzi w nas nadzieję, mobilizację sił, aby uzyskać dobro, zupełność, a przezwyciężyć zło, braki. Gdy jednak poznamy, że ubytek bytu i dobra jest zbyt wielki, gdy spostrzeżemy, że nie jest możliwe naprawić ubytki, usunąć braki, a przez to uzyskać dobro nas samych - następuje zupełna utrata sił psychicznych w realizowaniu nadziei przezwyciężenia zła i osiągnięcia dobra. I dlatego rozpacz jako zupełna zatrata sił i nawet nadziei na osiągnięcie dobra, jest najgorszym przejawem zła psychicznego.

8. BYT A PIĘKNO

W języku codziennym słowem „piękno” oznacza się przedmioty, które budzą w odbiorcy estetyczne wrażenia upodobania. Zwykle wrażenia te są mocno zsubiektywizowane, bowiem to, co dla jednego podmiotu poznającego jest piękne, dla drugiego nie przedstawia się takim. Jest to konsekwencją tego, że w poznaniu potocznym, nie mamy ustalonego jednoznacznego kryterium piękna. Inaczej wygląda sprawa w poznaniu naukowym takich nauk, jak estetyka i filozofia klasyczna.

U Tomasza z Akwinu odnajdujemy następujące filozoficzne określenie piękna: Piękne jest to, co ujrzane wzbudza upodobanie. Określenie to można interpretować przynajmniej dwojako: raz, gdy termin „ujrzane” zinterpretuje się w sensie zmysłowo-intelektualnej percepcji, drugi raz, gdy termin ten zinterpretuje się w sensie intelektualnego rozumienia. Przy pierwszej interpretacji wzbudzanie upodobania bywa zwykle nacechowane momentami subiektywnymi i takie pojęcie piękna niczym nie różni się od potocznego pojęcia piękna. Przy drugiej interpretacji termin „ujrzane” jest wzięty w sensie wizji intelektualnej, stanowiącej rezultat intelektualnych, najogólniej mówiąc analiz, rezultatem których jest ujęcie w rzeczywistości takich treści, które wzbudzają upodobanie.

Powstaje pytanie: jakie elementy przedmiotowe w bycie jako takim, stanowią podstawę do wzbudzania intelektualnego upodobania? Elementami tymi są: wszystkie dotychczas odkryte transcendentalne aspekty bytu jako takiego, a więc: organizacja tego, co istnieje, tożsamość bytu z sobą, niesprzeczność, odrębność, prawdziwość, dobro. W odbiorze intelektualnym konstytuują one transcendentalne piękno bytu. Są bowiem zdolne wywołać upodobanie, gdy byt w tych aspektach stanie się przedmiotem zrozumienia, Piękno tkwi więc w samym bycie, a ściślej powiedziawszy, tak jak inne własności transcendentalne, jest samym bytem. Jest to piękno ontyczne. Przeżycie tego piękna, objawiające się w podmiocie rozumiejącym, jest takie, że jego stopień intensywności, warunkowany jest z jednej strony stopniem doskonałości bytu, z drugiej stopniem jego zrozumienia.

9. AKT I MOŻNOŚĆ

Kontekst historyczny złożenia bytu z aktu i możności

Przedarystotelesowskie odpowiedzi na pytanie o wewnętrzną strukturę rzeczy wyrażały się w dwóch, nie dających się do siebie sprowadzić teoriach, z których jedną można nazwać

„ewolucjonizmem metafizycznym”- prezentowany był przez empiryków starszej i młodszej szkoły jońskiej,

„statyzmem metafizycznym” - statyzm metafizyczny przez Parmenidesa i przedstawicieli szkoły eleackiej.

Stanowiska te nie były obojętne na powstanie trzeciego poglądu w tej sprawie. Jego twórcą był Arystoteles. W odniesieniu do ewolucjonizmu skrajnego wykazywał, iż właściwe mu rozwiązania są zbieżne z koncepcjami mitologicznymi. Arystoteles wykazuje, że nie tłumaczy on dostrzegalnego w poznaniu zmysłowo-intelektualnym, pluralizmu bytowego, i co więcej, odseparowuje wartościowe poznanie oparte na zasadzie sprzeczności od świata rzeczy zmysłowych uznając, że zasada ta nie ma w nim zastosowania ze względu na jego zmienność. Arystoteles krytycznie zauważył, że idea zmiany bez podmiotu zmieniającego się jest wewnętrznie sprzeczna. Gdyby nie było tego, co się zmienia, nie byłoby również samej zmiany.

Określenie aktu i możności

Twierdzenie: każdy byt jest złożony z aktu i możności jest twierdzeniem teoretycznym, tzn. jest twierdzeniem uzyskanym w ramach najogólniejszej teorii rzeczywistości, jaką jest metafizyka klasyczna orientacji arystotelesowskiej. Teoria ta wyraża myśl, że czynniki konstytuujące byt pozostają względem siebie w stosunku aktu i możności. Znaczy to, że jedne z nich w konstytuowaniu bytu są aktem inne natomiast możnością.

Stąd też podstawowymi pojęciami tej teorii są pojęcia: „akt” i „możność”.

Słowa akt i możność zawierają pojęcia, które są pierwotnymi w systemie filozofii klasycznej. Nie są to pojęcia rodzajowe, ani gatunkowe. Ich treści mają charakter ponadkategorialny, nie zawierają się tylko w określonej, takiej lub innej kategorii bytu materialnego, lecz zawierają się w strukturze każdego tego rodzaju bytu. Z tego też względu można je tylko niedefinicyjnie opisać. Teoria Pojęcia te występują współrzędnie, w tym sensie, że nie daje się jednego z nich opisać bez uwzględniania opisu drugiego. Inaczej mówiąc, zrozumienia tego, czym jest akt, nie można uzyskać bez zrozumienia tego, czym jest możność.

Akt

Słowo akt etymologicznie daje się wywieść ze słowa łacińskiego ago, ere, egi, actum. Ma ono bardzo wiele znaczeń, między innymi znaczy tyle, co pędzić, prowadzić, kierować, działać. Pojęcie aktu nie jest definiowalne poprzez odniesienie do możności, ponieważ relacja do możności nie jest dla aktu czymś koniecznym. Pojęcie aktu można jedynie wyjaśniać przez odwołanie się do konkretnych przykładów.

Sens metafizyczny pozwala je w sposób analogiczny odnieść do:

1. jakiegokolwiek działania energeia ukierunkowanego na wytworzenie skutku. Chodzi o działanie nie tylko kierowane przez człowieka, a więc sprawianie czegoś, mające swój skutek poza podmiotem działania, lecz także działania wsobne kierowane prawami natury, których skutki nie mieszczą się poza podmiotem działania.

2. entelechia - oznacza przede wszystkim formę substancjalną - rezultat jakiegokolwiek działania, czyli celu będącego kresem działania, mieszczącego się poza podmiotem lub w podmiocie działania. W tym znaczeniu aktem jest każdy konkretny byt.

Akt istnieje w wielu odmianach. Przede wszystkim dzieli się na:

• akt czysty - aktem czystym jest jedynie Bóg, będący samą doskonałością.

• akt mieszany - wszystkie byty przygodne (stworzone) są połączeniem aktu-doskonałości i możności-niedoskonałości. Akt mieszany może być

• aktem pierwszym - to taki akt, przed którym bytowość nie realizowała żadnych innych aktów sam natomiast może być dopełniany i doskonalony. Aktem pierwszym jest forma bytu, która może być formą substancjalną lub jedynie przypadłościową.

Forma substancjalna nadaje bytowi cechy gatunkowe, dzięki którym np. człowiek jest człowiekiem.

Forma akcydentalna to takie czy inne przypadłości, które różnicują konkretne osobniki w ramach gatunku. Forma substancjalna występuje w kilku odmianach. jedne formy stanowią akt pełny i wykończony, tego rodzaju formą jest anioł (forma separata), będący czystym duchem pozbawionym elementu cielesności. Istnieją również formy powiązane z materią, dlatego filozofia tomistyczna określa je jako formę niepełną w bytowaniu. Formy takie mogą być jeszcze samoistne - są to dusze ludzkie zdolne do istnienia w oderwaniu od ciała (po śmierci człowieka), lub formy niesamoistne. Te ostatnie to dusze roślinne i zwierzęce, pozbawione zdolności istnienia samodzielnego, czyli poza materią.

• aktem drugim - taki akt jest zawsze poprzedzany przez inne akty. Tego rodzaju aktem są władze organizmu zwierzęcego czy ludzkiego: lokomotoryczne, poznawcze i dążeniowe.

Arystoteles metafizyczny sens słowa akt oddaje w następującym zwrocie językowym: jest tym, co sprawia, że jakaś rzecz jest, lecz nie w ten sposób, w jaki jest wówczas, gdy jest w możności. W określeniu tym dwa wyrażenia są ważne, tym, co sprawia i wyrażenie, sposób istnienia inny, niż w możności.

Możność

Słowo możność wywodzi się od słowa łacińskiego potentiaae, znaczy tyle, co moc, siła, możność. W filozofii klasycznej nurtu perypatetyckiego określa się ją ogólnie następująco: zasada przemiany bytu drugiego jako drugiego. Określenie to wskazuje, Że możność jest pewnym stanem realnym podmiotu, w tym przypadku czegoś konkretnego, w czym zachodzi zmiana. Tak rozumiana możność występuje w porządku poznawczym, jak i porządku realnym.

Możność w porządku realnym jest czymś realnym, j est pewnym stanem bytu realnego. Realność w tej koncepcji filozofii nie sprowadza się do niesprzeczności. W filozofii klasycznej wyróżnia się dwa rodzaje możności realnej:

MOŻNOŚĆ REALNA BIERNA zasada doznawania przemiany od bytu drugiego jako drugiego. W celu wyjaśnienia sensu tego zwrotu językowego, wyjaśni się rozumienie podstawowych zawartych w nim terminów. Słowo „zasada „ oznacza stan bytu, na który składają się:

1. brak określonego aktu, czyli brak zaktualizowania bytu w danym kierunku,

2. realne nastawienie na akt

Brak aktu nie wystarcza jednak do zajścia zmiany polegającej na „przyjęciu” aktu z zewnątrz. Aby taka zmiana mogła zajść, podmiot, w którym się ona realizuje winien zawierać określone realne dyspozycje uzdalniające go do przyjęcia tego aktu. Posiadanie takich dyspozycji jest właśnie realnym nastawieniem na akt. Jest ono własnością natury podmiotu zmiany. Wiadomą jest rzeczą, że każdy byt jest złożony z wielu elementów. W związku z tym może zajść taka sytuacja, że jakiegoś elementu brakuje. Jeśli w bycie istnieje szereg elementów i zarazom jest brak jednego lub drugiego, który może się ziścić w wyniku zmiany, to fakt ten świadczy, że w podmiocie tym istnieje już realne nastawianie, odpowiednie ukierunkowanie, realna dyspozycja, stan bytu, wyznaczony przez obecność takich, a nie innych elementów w rzeczy. Jest to stan, dzięki któremu podmiot ma możność doznania zmiany. Stan ten jest stanem realnym.

Doznawanie. Chodzi tu o doznawanie przemiany. Słowo doznawanie oznacza tu ruch wewnętrzny doznającego, sprowadzający się do nabywania lub ukracania formy jako aktualnej determinacji Doznawanie znaczy to tyle, co nabywanie, któremu towarzyszy ukracanie, czyli ustępowanie formy (determinacji) poprzedniej, a przyjmowanie formy następnej. W zmianie rzecz ukraca jedną formę (akt), a przyjmuje inną formę (akt). Byt bowiem nie może posiadać dwóch aktów (determinacji) być zarazem dwoma odrębnymi rzeczami. Słowo „forma” (determinacja) może tu być zastąpione słowem „aktualny sposób istnienia bytu”.

Słowo od drugiego jako drugiego oznacza coś zewnętrznego w relacji do doznającego. Podmiot, doznający i podmiot powodujący doznawanie, gdy są realnie różne, to wówczas jest oczywiste, że zmiana pochodzi od czynnika zewnętrznego, drugiego w stosunku do poruszanego. Jednak przy ruchach wsobnych poruszająca część pod- miotu nie jest częścią poruszaną, gdyż część poruszana jest możnością, a jako taka w stosunku do tego, co ma uzyskać jest niebytem. Np. poruszenie nogą dokonuje się dzięki sile zewnętrznej w stosunku do samej nogi. Może to być jakiś ośrodek kory mózgowej. Nie może być coś równocześnie w akcie i możności pod tym samym względem.

MOŻNOŚĆ REALNA CZYNNA Określa się ją następująco: zasada przemiany bytu drugiego a nawet tego samego, lecz jako drugiego. Ważnym słowem w rozwikłaniu sensu tego określenia jest słowo zasada przemiany. Słowo „zasada przemiany” oznacza tyle, co źródło ruchu, ale nie jakiegokolwiek, lecz takiego, który mógłby przemienić jakiś byt, z jednego stanu bytowania w drugi, oczywiście jeśli w tym bycie istnieje możność doznania takiej przemiany. W Możność czynna jest najszerzej pojętą przyczyną sprawczą przemiany. Słowo „możność czynna” nie oznacza działania, nie jest sprawianiem przemiany, lecz tylko zasadą (źródłem) sprawiania przemiany. Sprawianie przemiany nie jest możnością, bowiem jest już aktem. Możnością czynną jest ukonstytuowanie podmiotu do działania, do sprawstwa. To ukonstytuowanie do sprawstwa jest właśnie zasadą działania podmiotu w określonym kierunku. Działanie jest tu pojęte jako swoisty ruch, pierwszy przejaw podmiotu, czyli aktu, inaczej mówiąc pierwszy przejaw bytu. Użyte w powyższym określeniu wyrażenie bytu drugiego jako drugiego wyraża myśl, iż nie może się zdarzyć, aby to samo przemieniało siebie samo. W każdym przedmiocie wyróżnia się części składowe, zmieniające i zmieniane, poruszające i poruszane. Części poruszające stanowią w bycie zasadę jego przemiany. Gdyby to samo poruszało siebie samo, nastąpiłoby zrealizowanie sprzeczności, bowiem to, co nie jest, stałoby się pod tym względem, pod którym nie jest - tym, co jest Niebyt w danym aspekcie stałby się bytem w tym aspekcie.

Uzasadnienie złożenia bytu z aktu i możności

a) Argumentacja teorii aktu i możności z faktu stawania się. Argumentacji teorii aktu i możności w metafizyce klasycznej dokonuje się w drodze analizy wyjaśniającej fakt zachodzenia zmian w świecie. Użyty tu termin „analiza wyjaśniająca” oznacza operację myślową, na którą, zgodnie z tym, co powiedziano o wyjaśnianiu w metafizyce, składają się:

• potoczne stwierdzenie zachodzenia zmian w świecie,

• metafizykalny opis tych zmian

• analiza refleksyjna metafizykalnie opisanych zmian.

b) Argumentacja z analizy zasady niesprzeczności zinterpretowanej ontycznie,

Czynniki strukturalne bytu świadczą o charakterze możności i aktu

Możność czynna jest źródłem działania. Nie jest ona działaniem, ani też aktem. Jest ich źródłem. Do możności czynnych Arystoteles zalicza np. wszelkie władze poznawcze, władze działania bytów żyjących i nieżyjących. Słowo „władza” jest tu rozumiane jako właściwa przedmiotom moc działania. Moc ta jest własnością bytu i ona jest źródłem przemiany bytu drugiego jako drugiego. Źródłem przemiany nie jest sam konkretny byt, ale jego moc.

Słowo akt używane jest na oznaczenie ruchu czyli działania, ruch, działanie będąc uch, działanie będąc według Arystotelesa własnością bytów przygodnych jest zarazem w nich zapodmiotowany Uzasadnieniem tej własności jest posiadanie przez formy mocy działania, czyli możności czynnej. Byt posiada moc budowania, posiada moc oddziaływania na nasze zmysły, powodując odczucia jakościowe, np. gorycz lub słodycz, następnie posiada władze zmysłowe działania, władze umysłowe, intelektualne, wolitywne. Działania zapodmiotowane w konkretnych bytach są związane z właściwą tym bytom możnością czynną i określa się je mianem „akt”. Słowo „akt” jest używane w filozofii klasycznej na oznaczenie wszelkiego przejawu działania mającego swe źródło w możności czynnej.

Słowem akt w metafizyce klasycznej oznacza się formę rzeczy. W tym znaczeniu akt nie należy do kategorii przypadłości. Forma bowiem jest czynnikiem strukturalnym bytu. Według Arystotelesa jest ona zawsze „wyprowadzana” z możności biernej bytu przy udziale możności czynnej. Stąd Arystoteles wyróżnia dwojakiego rodzaju formy rzeczy: substancjalne i przypadłościowe. Forma substancjalna ujawnia się w trakcie zachodzenia zmian substancjalnych. Zgodnie z tą koncepcją filozofii istotną cechą każdej zmiany bytu, niezależnie od tego jakiej jest ona kategorii, jest zmiana jego formy, o fakcie zachodzenia zmian, jak się później dowiemy, informuje nas nie tylko poznanie potoczne, ale także naukowe. Kresem każdej zmiany substancjalnej bytu jest pojawienie się nowego rodzaju, czy gatunku bytu. Ostateczną racją uzasadniającą ową „nowość” bytu jest właśnie forma substancjalna. Zgodnie z jej definicją konstytuuje ona byt w jego istocie. Aktem jest również forma przypadłościowa. Ujawnia się w przypadku zachodzenia zmian w bycie, ale dotyczących jego strony przypadłościowej. Forma przypadłościowa jest również, jak w przypadku formy substancjalnej, skutkiem oddziaływania na rzecz możności czynnej. Zawsze, gdy powstaje nowa forma, poprzednia ustępuje jej miejsca, Kresem zmiany substancjalnej jest substancjalny byt - akt. Kresem z kolei zmiany przypadłościowej jest byt przypadłość -akt.

WZAJEMNY STOSUNEK AKTU I MOŻNOŚCI

PRYMAT AKTU PRZED MOŻNOŚCIĄ

Akt jest doskonałością możności. To stwierdzenie św. Tomasza jest oczywiste: możność jest przecież niedoskonałością i przyporządkowaniem do aktu, który jest jej realizacją. Konsekwencją powyższego stwierdzenia jest wniosek: możność jest określona przez akt, natomiast akt nie może być opisany przez możność. Może istnieć akt absolutnie doskonały, czyli bez powiązania z możnością, natomiast realna możność zawsze musi istnieć w jakimś akcje. Rzeczy są o tyle doskonałe, o ile są w akcie, będąc zaś w możności - są w tym aspekcie niedoskonałe. Możność jest zawsze mniej doskonała od aktu, o ile pozostają one na tym samym poziomie bytowym. Możliwe jest jednak, że możność jest doskonalsza od aktu należącego do niższego poziomu ontycznego, np. ciało człowieka jest doskonalsze od formy organizmu zwierzęcego.

Prymat ten realizuje się w trzech aspektach:

• czasowym,

• logicznym

• substancjalnym.

Akt jest pojęciowo wcześniejszy od możności, gdyż opis tej ostatniej nieuchronnie implikuje kategorię aktu. Akt natomiast może istnieć i być zrozumiały bez odniesienia do możności. Również w porządku czasowym akt jest zasadniczo wcześniejszy od możności, choć należy rozróżnić zakres tego prymatu. W obrębie gatunku akt jest zawsze wcześniejszy od możności, w konkretnym jednak bycie możność jest wcześniejsza od aktu. Zanim bowiem zaistnieje konkretny byt, musi posiadać uprzednio realną możność zaistnienia. Wreszcie w aspekcie ontologiczno-substancjalnym akt jest pierwszy przed możnością, gdyż Bóg - akt czysty - powołał do istnienia zarówno byty aktualne, jak i związane z nimi możności.

OGRANICZENIE AKTU PRZEZ możność

Ograniczenie aktu, czyli tzw. limitacja, jest problemem trudnym i dlatego kontrowersyjnym w filozofii scholastycznej. Filozofia tomistyczna formułuje tezę, że akt jest sam z siebie nieograniczony, ogranicza go jedynie możność podmiotowa lub przyjęcie aktu wyższego rzędu, wobec którego stanowi on możność. Przemawia za tym następująca argumentacja.

Możność, jako niedoskonałość i brak, ogranicza sama siebie. Niektórzy tomiści sądzą, że ograniczeniem możności jest jej opozycja, czyli właśnie akt. W każdym razie akt nie może ograniczać sam siebie, gdyż do jego natury należy właśnie doskonałość: czy to bytowa (istnienie), czy też doskonałość określona gatunkowo.

To, co jest doskonałością w określonym porządku bytowym, nie może być ograniczeniem tejże doskonałości. W przeciwnym wypadku podważona byłaby zasada niesprzeczności, która wyklucza, aby to samo było i nie było doskonałością w określonym aspekcie. Akt w tym porządku, w jakim jest aktem, nie ogranicza siebie. Może jednak się zdarzyć, że to samo w jednym porządku jest aktem, zaś w innym stanowi już tyko możność. Forma substancjalna jest aktem dla potencjalności materii, równocześnie zaś jest możnością w relacji do istnienia. Zasadniczo akt jest ograniczony przez możność podmiotową, którą dany akt realizuje i doskonali. W ten sposób istnienie jest ograniczone przez istotę gatunkową rzeczy, a forma substancjalna przez tworzywo materialne. Ograniczenia aktu przez możność nie należy oczywiście pojmować w sposób wyobrażeniowo - przestrzenny, np. analogicznie do ograniczenia wody przez naczynie.

ODRĘBNOŚĆ AKTU I MOŻNOŚCI

Akt i towarzysząca mu możność różnią się realnie, gdyż akt jest już aktualnym posiadaniem jakiejś doskonałości czy właściwości, zaś możność jest jedynie jej pragnieniem, nakierowanym ku niej czy jedynie zaczątkiem. Pomiędzy aktem i możnością zachodzi wzajem- na opozycyjność. Nie jest ona absolutna, lecz dotyczy jedynie określonego porządku czy aspektu bytowego. Skoro akt i możność są sobie przeciwstawne, to nie istnieje pomiędzy nimi jakiś etap pośredni. Dlatego to samo nie może równocześnie być w akcie i w możności, wyklucza to zasada niesprzeczności.

WSPÓŁDZIAŁANIE AKTU I MOŻNOŚCI

Akt i możność, przyporządkowane sobie w sposób istotny, znajdują się w tym samym porządku bytowym. Jeżeli więc możność posiada charakter substancjalny, to identyczny charakter ma również doskonalący go akt. Podobna korelacja zachodzi w porządku akcydentalnym.

Kolejnym wnioskiem filozofii tomistycznej jest teza, iż akt i możność - wzajemnie się dopełniając - współtworzą jeden byt. Każdy byt jest jednością, jeżeli więc akt i możność stanowią jego elementy, to tym samym tworzą jedność bytową. Z dwu aktów czy dwuu możności nie powstaje jeden byt, chociaż w jednym bycie mogą istnieć dwa akty lub dwie możności, ale należące do dwu różnych poziomów bytowych.

RELACJA AKTU I MOŻNOŚCI W DZIAŁANIU

Każda rzecz działa o tyle, o ile znajduje się w akcie. Działanie jest aktem wtórnym, każdy zaś akt może pochodzić jedynie od aktu. Możność, jako relatywny niebyt, nie może dać istnienia temu, co jest aktem, czyli bytem. Działanie jest więc zawsze przejawem i efektem aktu, natomiast doznawanie jest związane z posiadaniem możności. O tyle więc coś doznaje i otrzymuje, o ile jest w możności. Aktem jest forma substancjalna i istnienie - one są więc źródłem działania. Materia jest siedliskiem możliwości, dlatego jest ona nakierowana na doznawanie i przyjmowanie czegoś. Nic nie przechodzi z możności do aktu inaczej, jak tylko przez byt znajdujący się już w akcie.

Kolejny aksjomat filozofii tomistycznej głosi, że to samo nie może działać i doznawać równocześnie i w tym samym aspekcie. Działanie jest aktem, doznawanie możnością. Zasada niesprzeczności wyklucza taką możliwość, aby rzecz była równocześnie bytem i niebytem, tj. równocześnie była w akcie i możności, aby działała i przyjmowała, miała określoną doskonałość i jej nie miała.

Możność czynna i możność bierna są sobie przeciwstawne. Możność czynna jest przyczyną działania, możność pasywna jest uzdolnieniem do przyjmowania czegoś. Między działaniem i doznawaniem zachodzi opozycja. Tomistyczna teoria aktu i możności streszcza się w twierdzeniu: „Możność i akt dzielą byt w ten sposób, że wszystko, cokolwiek bytuje, albo jest czystym aktem, albo z konieczności składa się z możności i aktu jako z pierwszych i wewnętrznych pierwiastków.

10. ISTOTA I ISTNIENIE

Podstawowe znaczenie w filozofii klasycznej orientacji arystotelesowskiej mają następujące teorie: złożenie bytu realnego z substancji i przypadłości, materii pierwszej i formy substancjalnej, określenie relacji między tymi czynnikami przy pomocy aktu i możności.

Pojęcie istnienia i istoty

Pojęcie istnienia. Najpierw zauważmy, że słowo istnienie jest wieloznaczne. Występuje w pozafilozoficznych dziedzinach poznania, matematyce logice, w naukach empirycznych oraz w filozofii. W każdej z tych dziedzin poznania używane jest w innym znaczeniu.

• W poznaniu potocznym W języku potocznym wyrażenie istnienie nie występuje samodzielnie, ale zawsze jako istnienie czegoś. Na tej płaszczyźnie nie wnika się w to, czym jest istnienie przedmiotu, czy też, co znaczy, że przedmiot istnieje. Zwykle uważa się, że przedmiot wówczas istnieje, gdy ustali się jego obecność, gdy nastąpi jego uświadomienie się w bezpośrednich spostrzeżeniach. Istnieć w języku potocznym znaczy być obecnym.

• W języku nauk przyrodniczych. Sprawa z istnieniem w naukach przyrodniczych prezentuje się analogicznie jak w języku potocznym. Jeśli mówi się w nich o istnieniu, to zawsze jako istnieniu przedmiotu, nigdy natomiast nie stawia się problemu istnienia o istnienia. ,,Istnieć znaczy tu także być obecnym”. Jeśli się je charakteryzuje, to tylko przez wskazanie na sposób jego stwierdzenia. Pokazuje się, co należy czynić, aby wykazać czy istnieją ciała niebieskie o temperaturze jądra wyższej niż temperatura jądra słonecznego, co czyni lekarz chcąc stwierdzić, czy we krwi pacjenta istnieją bakterie.We wszystkich tych przypadkach należy odwołać się do empirii.

• W matematyce. Słowo istnienie w matematyce rozumie się w następujący sposób: „to istnieje, co jest niesprzeczne”. Uważano, że każdy przedmiot matematyczny zdefiniowany w sposób nie prowadzący do sprzeczności, istnieje. Niesprzeczna definicja stanowiła o kryterium egzystencji „Istnieje to, co daje się skonstruować”. Kryterium istnienia jakiegoś przedmiotu jest nie tylko niesprzeczność, lecz nadto możliwość jego konstrukcji.

• W filozofii nieklasycznej. W odróżnieniu od rozważań potocznych i rozważań w naukach szczegółowych, w filozofii chodzi o określenie istnienia jako takiego, jako swoistego komponentu tego, co istnieje. Nie mamy tu jednolitych rozstrzygnięć. W filozofiach nieklasycznych można spotkać sposoby rozumienia istnienia, wedle których istnienie jest cechą bytu realnego, oraz takie, wedle których nie jest cechą bytu, Poglądy, wyrażające myśl, że istnienie jest własnością bytu, prezentowali autorzy Logiki z Port-Royale. Podkreśla się, że zaczerpnęli je od Kartezjusza. Kartezjusz istnienie uważał za atrybut. Swój pogląd na ten temat wyraził w odpowiedzi na zarzuty Gassendiego. Pisał: „Tutaj nie widzę jakiego rodzaju pragniesz, aby było istnienie rzeczy i dlaczego jak wszechmoc nie mogłoby być własnością, jeżeli się używa nazwy własności dla jakiegokolwiek przedmiotu lub dlatego wszystkiego, co może być orzekane o rzeczach tak jak tutaj w ogóle powinna być (własność) rozumiana. I owszem, istnienie konieczne w Bogu jest rzeczywiście własnością ujętą w najściślejszy sposób, gdyż Jemu tylko przysługuje i w Nim tylko stanowi część istoty”. Kartezjusz nie zajmuje się zagadnieniem natury tej własności. Mille należy do tych myślicieli, którzy zastanawiali się nad naturą tej przypadłości. Istnienie definiował jako pobudzanie, lub zdolność pobudzania jakiegokolwiek wrażenia, albo stanu świadomości. Hume wyrażał mniemanie istnienie nie jest własnością przedmiotu, nie jest cechą, której posiadanie może być orzekane o rzeczach. Podobną koncepcję istnienia można odnaleźć u Kanta. Twierdził on, że istnienie nie jest realnym orzecznikiem, tzn. pojęciem, które można dołączyć do pojęcia rzeczy. „Jeśli przeto myślę o pewnej rzeczy to przez to, iż jeszcze dodam, że ta rzecz istnieje, nie dołącza się nic do rzeczy. Inaczej bowiem nie istniałoby to samo, co pomyślałem w pojęciu, lecz coś więcej, i nie mógłbym powiedzieć, że istnieje przedmiot tego pojęcia”. Zdanie to można sparafrazować. Kant ukazał, że „istnienie” nie jest realnym orzecznikiem w zdaniu egzystencjalnym, a konsekwentnie nie jest realnym czynnikiem bytu realnego. Istnienie nie jest cechą.

• Filozofia klasyczna. Problematyka „złożenia” konkretnego bytu z istoty i istnienia została właściwie postawiona i rozwiązana dopiero przez św. Tomasza z Akwinu w XIII stuleciu. W starożytnej filozofii greckiej - szczególnie u Arystotelesa - nie było jasno zarysowanej koncepcji świata jako bytu przygodnego i Absolutu. Arystoteles zatem - jak i cała starożytna grecka myśl filozoficzna - nie dostrzegł problematyki istnienia w bycie, wskutek swoistej „prekoncepcji”, jaką było odwieczne, konieczne istnienie świata-rzeczywistości. Mógł tylko zaistnieć racjonalny problem pojawienia się nowych bytów w wyniku przemian dostrzeganym w tym świecie. Źródło problematyki istnienia stanowi Biblia Starego Testamentu. Myśl ta rozwinęła się w metafizykę istnienia za pośrednictwem Arabów, którzy przyjęli do swego Koranu koncepcję stworzenia świata i koncepcję Boga-Jahveh-Allah. I właśnie wśród mistyków wczesnego muzułmanizmu poczęto się głębiej zastanawiać nad stosunkiem stworzenia do Stwórcy i poprzez myślicieli arabskich, zwłaszcza zaś Awicennę (Ibn Sina), dostrzeżono na polu metafizyki problematykę i s t n i e n i a. Istnienie” oznacza to, co przysługuje istocie. id quod accidit quidditati. Jest ono czymś, co się orzeka o istocie jako nie będącym czymś zawartym w niej samej. Jest więc naprawdę jej orzecznikiem. Jest przypadłością.

św. Tomasz

św. Tomasz przyjął zasadniczo koncepcję bytu i metafizyki od Arystotelesa, ale dostrzegł, iż stosuje się ona tylko do porządku substancjalnego - istotowego. Wprawdzie w stosunku do materii substancjalnej to forma substancjalna nadaje sens treściowy całej substancji, ale równocześnie tak pojęta treść nie jest jeszcze realnym bytem. Bytem realnym staje się tylko poprzez „akt istnienia”. Zdeterminowana treść bytu formuje się „pod aktualnym istnieniem”; a więc nie sama zdeterminowana treść, ale jej aktualne istnienie odróżnia byt od niebytu. Bóg jest tylko wtedy sam w sobie czymś rzeczywistym (a nie tylko pomyślanym), gdy aktualnie, podmiotowo, istnieje sam w sobie; akt istnienia jest podstawową racją rzeczywistości i realizmu ludzkiego poznania.

Samo jednak istnienie nie jest niezależne od istoty. Chociaż jest dla istoty „racją bytu”, to jednak nie jest możliwe realne trwanie istoty bez istnienia. Istota tworzy się i jakby „narasta” pod istnieniem, które, w konkretnie istniejących bytach, jest dla nas dostępne i zrozumiałe jako „istnienie czegoś”. To bowiem, co istnieje - jest bytem; natomiast nie jest bytem jakaś istota wzięta w oderwaniu od istnienia, jak też nie ma istnienia w oderwaniu od istoty. Właśnie bardzo wiele nieporozumień powstało wskutek tego, że istotę i istnienie jakoś „reizowano”, pojmowano na kształt bytu czy rzeczy. W tym względzie zawinił uczeń św. Tomasza - Idzi Rzymianin - który, chcąc podkreślić rewolucyjną myśl św. Tomasza o nietożsamości istnienia i istoty w jednym bycie, wyraził się nieszczęśliwie, że istnienie jest inną „rzeczą” od tej „rzeczy”, jaką jest istota. To oczywiście nie może być prawdą, bo tylko byt jest rzeczą, a istota i istnienie są tej samej rzeczy jedynie „czynnikami-składnikami”. Dlatego trudno jest mówić o istocie i istnieniu w oderwaniu od realnie istniejącego bytu.

Istnienie więc, będąc aktem konkretnego bytu, aktem, dzięki któremu byt jest rzeczywisty, a nie tylko pomyślany (czyli istniejący istnieniem naszej myśli, mojego podmiotu myślącego), stanowi istotny punkt zainteresowania realistycznej metafizyki.

Realna różnica między istotą i istnieniem w bycie przygodnym stanowi podstawę rozumienia samej rzeczywistości i metafizyki jako teorii rzeczywistości. Od stwierdzenia czy też niestwierdzenia tej różnicy zależy właściwie rozwiązanie wszystkich podstawowych problemów metafizyki: monizmu i pluralizmu, przyczynowości realnej, analogii bytowej, istnienia lub „nieistnienia” Boga, rzeczywistości czy też „nierzeczywistości” świata samego w sobie.

ks. E. Morawiec:

• Relacja między istnieniem a tym, co istnieje, w ramach istniejącego konkretu jest stosunkiem najbardziej wewnętrznym, jaki sobie można wyobrazić. Istnienie przenika to, co istnieje ulegając swoistemu ograniczeniu wynikającemu z natury tego, co istnieje. Stąd mówi się w tej koncepcji filozofii o sposobach istnienia, które objawiają się w każdym konkretnym bycie.

• Istnienie nie jest częścią składową bytu, istnienie po prostu nie istnieje, istnieje zawsze coś. Nie mamy właściwie pojęcia „istnienia” ale tylko pojęcie „istnienia czegoś” lub raczej czegoś istniejącego. Jeśli używa się wyrażenia „pojęcie istnienia”, to zawsze pojęcie istnienia czegoś”. Istnienie jest bowiem transcendentalnie „zrośnięte” z jakąś treścią. Stąd też nie tylko wyrażenie „pojęcie istnienia” jest wadliwe, ale także powiedzenie „byt istnieje”, jest wadliwe. O istnieniu nie można mówić, nie mówiąc o tym, czym jest ono „związane”.

• Istnienie jest czynnikiem konstytuującym byt jako byt. Znaczy to, że to, co istnieje nie może istnieć bez istnienia. Istnienie jako składowy czynnik bytu jako bytu jest tym, czym coś istnieje. Ani to „coś”, ani istnienie tego „czegoś” nie są tym, co istnieje, ale tym, co konstytuuje byt, są tym, co współstanowi byt. Owe coś (istniejące) i istnienie (czegoś) nie są tym, co istnieje, ale tym, z czego jest byt.

• Istnienie uaktualnia treść. Dzięki istnieniu istota jest czymś obecnym, jest czymś, co jest. Nadto istota ogranicza istnienie w tym sensie, że istnienie jest zawsze istnieniem tej lub innej treści. Mówi się, że jest proporcjonalne do tego, co istnieje, tj. do istoty. Ostatecznie wypowiada się twierdzenie, że dzięki istocie byt jest taki lub inny, dzięki istnieniu byt jest bytem.

• Istnienie dane jest w bezpośrednim poznaniu. Wiedzy o istnieniu przedmiotu nie uzyskuje się ani w drodze refleksji intelektualnej, ani w drodze wnioskowania. Ujmuje się zawsze istnienie czegoś. Dlatego też istnienie daje się jedynie stwierdzić, natomiast wymyka się pozytywnemu określeniu, tj. pojęciowemu opisowi. W tej koncepcji filozofii przyjmuje się wprawdzie, że istnienie ujmmuje się poznawczo równocześnie z treścią, to jednak w stosunku do istoty ujmuje się je najpierw. Rozpoznanie istoty, tj, tego czym jest dana rzecz spostrzegana wymaga niekiedy szeregu zabiegów poznawczych. Stwierdzenie istnienia dokonuje się w sądach egzystencjalnych.

Istota

To, co oznacza termin „istota”, jest definiowalne. Bowiem desygnat słowa „istota” sprowadza się ostatecznie do określonego zespołu cechowego. Gdy używa się słowa „istota” to ma się na myśli zawsze istotę czegoś, jakiegoś przedmiotu. Mamy zawsze do czynienia nie z istotą (treścią) jakiegoś przedmiotu, ani też nie z istnieniem, ale z bytem, który st jednością treści i istnienia, po prostu, 2 treścią istniejącą. Pojęcie istoty jako istoty występowało w filozofii Awicenny i wskazywało u niego na przyjęcie istnienia metafizycznego porządku jako trzeciego w stosunku do porządku realnego i poznawczego.

Słowo istota oznacza tu uniesprzeczniający zespól cechowy danego przedmiotu. Mówi się „uniesprzeczniający”, bowiem oznacza on taki zespół cech, w którym, gdy zabraknie jednej z nich, dany przedmiot przestaje być danym przedmiotem.

Ze względu na sposób używania w metafizyce terminu „istota” wyróżnić można trzy jego znaczenia:

1. Jako korelat istnienia w pojęciu bytu jako bytu. Ponieważ korelatem istnienia jest „coś”, a to coś jest w sobie zdeterminowane, odrębne, niepodzielone, stąd w tym znaczeniu słowo „istota” oznaczać będzie zespół wszystkich kwalifikacji przysługujących temu „czemuś”. Słowo „istota” w tym przypadku jest synonimem „treści”. Jest to znacznie specyficzne dla metafizyki. Każdy bowiem byt składa się z tak pojętej istoty i istnienia. Takie ujęcie istoty nazywa się ujęciem transcendentalnym.

2. Jako zespól cech decydujący o tym, że dany przedmiot jest tym oto, a nie innym przedmiotem. Jest to, tzw. istota indywidualna danego przedmiotu, czyli to wszystko, co składa się na „takowatość” danego przedmiotu, np. janowatość Jana.

3. Jako zespół cech kwalifikujący dany przedmiot do jakiegoś gatunku lub rodzaju, np. człowieczeństwo Jana.

Istota jest rezultatem złożenia bytu z materii pierwszej i formy substancjalnej. Wyraźniej mówiąc, jest rezultatem determinacji materii pierwszej (jako czystej możności) przez formę substancjalną. Ona też rozstrzyga o takim, a nie innym sposobie istnienia.

Relacja między istotą a istnieniem

W metafizyce klasycznej wersji egzystencjalnej relacja miedzy istotą a istnieniem w każdym bycie jest relacją taką, że brak w bycie jednego z tych czynników prowadzi do niebytu. Istota i istnienie należą do kategorii czynników uniesprzeczniających byt.

W filozofii klasycznej wersji egzystencjalnej relację tę wyraża się przy pomocy teorii aktu i możności. Istota pełni tu funkcję czynnika możnościowego, istnienie pełni funkcję czynnika aktualizującego. Istota nie jest bytem realnym, jest bowiem zespołem cechowym wyznaczającym tożsamość bytu z sobą. Bytem realnym staje się w momencie zaistnienia. Istnienie treści odróżnia dopiero „treść istniejącą” od „treści nieistniejącej”, czyli od nicości. Co znaczy, że między istotą a istnieniem zachodzi relacja możności do aktu. Zgodnie z teorią aktu i możności, istota niejako „przyjmuje” istnienie, Nie znaczy to jednak, że istota wyprzedza istnienie. Przyjmując istnienie, ogranicza je, zgodnie z teorią aktu i możności, wedle której „możność ogranicza akt”. Ograniczenie istnienia sprawia to, że od istoty zależy sposób istnienia danego bytu, a w konsekwencji odrębność istnienia tego oto bytu od każdego innego, odrębność decydująca o swoistym pluralizmie egzystencjalnym świata. Istnienie każdego bytu jest inne, bowiem każde istnienie jest istnieniem czegoś odrębnego. Stąd każde istnienie jest proporcjonalne do tego, czego jest istnieniem.

Istota i istnienie nie są dwoma bytami, lecz elementami jednego bytu. Dlatego różnicy realnej nie należy mylić z różnicą rzeczową, jaka istnieje pomiędzy dwoma rzeczami - całościami. Elementy fizyczne bytu mogą ulec rozdzieleniu, wówczas powstaje różnica rzeczowa. Elementy metafizyczne, tj. istota i istnienie, nie mogą być nigdy rozdzielone od siebie. Mimo to nie są one również realnie tożsame. Uznając istnienie takiej różnicy pomiędzy istotą a istnieniem, nie należy zapominać o jedności konkretnego bytu. Wymienione elementy są realnie różne, mimo to nierozdzielne. Nie ma realnej istoty (treści) bez aktualizującego ją istnienia, podobnie nie ma istnienia „pustego”, czyli pozbawionego jakiejś treści.

ARGUMENTY ZA RÓŻNICĄ REALNĄ MIĘDZY ISTOTĄ A ISTNIENIEM BYTU PRZYGODNEGO

Filozofia tomistyczna, uzasadniając realną różnicę dzielącą istnienie od istoty bytu przygodnego, formułuje dwojakie argumenty. Jedne z nich dowodzą bezpośrednio takiej różnicy poprzez analizę istoty i istnienia. Drugi typ argumentów pośrednio dowodzi istnienia takiej różnicy, mianowicie wskazując na absurdalne konsekwencje wynikające z utożsamienia istoty bytu przygodnego z istnieniem.

Jednym z nich jest dowód z pojęcia bytu przygodnego. Pełne poznanie rzeczy dokonuje się wówczas, kiedy potrafimy dać jej definicję. Każda definicja zawiera w sobie wszystkie elementy istotne definiowanego przedmiotu. Tak np. definiując człowieka mówimy, iż jest to zwierzę rozumne. Otóż definiując różne byty zawsze pomijamy ich istnienie, ono nie jest nigdy częścią żadnej definicji. Możemy poznać istotę rzeczy nie ujmując poznawczo jej istnienia. Wolno stąd wnioskować, że istnienie nie utożsamia się z istotą bytu. Jedynie Bóg, będący istnieniem samoistnym i koniecznym, może być opisany tylko poprzez fakt istnienia. Natura stworzeń (człowieka, zwierzęcia, minerału) może być poznana i opisana z pominięciem istnienia. Czy powyższy argument nie jest jednak prze- chodzeniem z porządku intencjonalnego do realnego? Zarzut traci podstawy, gdy formułujemy go w formie negatywnej. Istnienie nie może być realnie tożsame z istotą bytu przygodnego, inaczej staje się jego cechą konstytutywną i każda rzecz by istniała z konieczności.

Drugi argument za istnieniem różnicy realnej między istotą a istnieniem odwołuje się do pojęcia istnienia. Kategoria istnienia jest pojęciem jedynie w sensie analogicznym, mniej właściwym. Istnienie przecież nie zawiera żadnej treści, jest tylko realizacją istoty. Istnienie, które nie różni się od istoty, jest czystym aktem. W kręgu bytów przygodnych nie napotykamy czystego aktu, co pozwala wnioskować, że istnienie każdego bytu przygodnego różni się realnie od jego istoty. Powyższy argument wymaga wyjaśnienia. Istnienie jest tzw. doskonałością prostą: samo w sobie jest nieograniczone, ograniczenie pochodzi od istoty, którą ono aktualizuje. Jeżeli więc istnienie jest realnie tożsame, wówczas istotą tego bytu jest właśnie ono. Takie istnienie jest nieskończenie doskonałe i wykluczające jakąkolwiek niedoskonałość czy brak. Byty przygodne, jakie napotykamy w świecie, zawsze zawierają jakieś braki j ograniczenia. Dlatego wnioskujemy, że ich istnienie jest różne realnie od istoty.

Inny argument odwołuje się do faktu przyczynowości. Byty przy- godne są zawsze bytami skutkowymi. Do natury zaś skutku należy to, że jego istnienie jest różne od istoty (treści) przedmiotu. Być skutkiem oznacza otrzymać jakiś konkretny sposób bytowania, to znaczy partycypować w istnieniu i naturze drugiego bytu. Gdyby skutek był czystym istnieniem, to z konieczności byłby wówczas posiadaczem i tego oto konkretnego sposobu istnienia, który właśnie otrzymał od swej przyczyny. Wszystkie byty przygodne sq bytami pochodnymi, czyli skutkami: zaczynają istnieć, zmieniają się, niszczeją itd. Skoro więc jako skutki otrzymują nowy sposób istnienia, to ich istnienie jest realnie różne od istoty.

Tomiści formułują również argument pośrednio dowodzący fakt realnej różnicy między istotą a istnieniem bytu przygodnego. Negacja powyższej tezy prowadzi do panteizmu i monizmu. Jeżeli bowiem istota i istnienie są tym samym, wówczas istnienie staje się koniecznym elementem każdego bytu. Taki zaś byt absolutny, istniejący ze swej natury, może być tylko jeden. To, co nieskończone w jakimś porządku, zawiera w sobie wszystko, co w tym porządku się mieści. Gdyby więc były dwa byty nieskończone, to musiałyby czymś się różnić - wówczas jednak nie byłyby rzeczywiście nieskończone (jedna „nieskończoność” by posiadała coś, czego nie ma druga). Teza 0 tożsamości istoty i istnienia prowadzi w rezultacie albo do absurdu, albo do monizmu.

Św. Tomasz czasem nazywa istnienie przypadłością, lecz należy to właściwie rozumieć. Otóż istnienie nie jest przypadłością kategorialną, analogiczną, np. do ilości czy jakości. Istnienie substancji nie jest przypadłością, gdyż przypadłością jest taki byt, który tkwi w innym jako swym podmiocie oraz dodaje do niego nową realną cechę. Istnienie nie zawiera w sobie żadnej treści, nie ma również swego podmiotu. Ono jest przecież aktem i doskonałością istoty, a nie jej akcydentalnym dopełnieniem. Istnienie można nazwać przypadłością jedynie w tym sensie, że nie należy ono do konstytutywnych elementów bytu przygodnego. Filozofia tomistyczna określa to terminem, że istnienie jest przypadłością w orzekaniu, ale nie w bytowaniu.

11. SUBSTANCJA I PRZYPADŁOŚCI

Samo wyrażenie „substancja”, zapożyczone z języka łacińskiego (substantia, od substare, czyli „stać u spodu”), znaczy w filozoficznym rozumieniu „bytowanie samodzielne, jako podmiot”; niekiedy zaś jest synonimem „istoty” i „natury”, znacząc już to konieczną treść, jako przedmiot definicji (istota-essentia), już to pierwsze źródło działania (natura).

Arystoteles wprowadził na stałe do filozofii wyrażenie i pojęcie „substancji-ousia”, czyniąc ją właśnie przedmiotem metafizyki, albowiem tylko jakiś podmiot bytujący samodzielnie może:

1. powstawać i zamierać (rozpadać się),

2. być podmiotem dla przypadłości

3. być przedmiotem naszego poznania

Ośrodkiem rzeczywistego bytowania jest zatem substancja, jako trwały podmiot bytowania dla przypadłości, jako podmiot zmieniający się i jako przedmiot myśli zrelacjonowanej do substancji.

Arystoteles, poznając substancje konkretne (np. Sokratesa), dostrzegł, że można je bliżej poznać, stosując naturalne formy orzekania, płynące z wiązania abstrakcyjnie ujętych cech, które mogą się stać orzecznikami zdaniowymi. Kategorie zatem orzekania są zbudowane na kategoriach bytowania; taką pierwszą i naczelną kategorią bytowania jest właśnie s u b s t a n c j a, którą określa bliżej dziewięć kategorii p r z y p a d ł o ś c i.

1. S u b s t a n c j a - to rzecz, która bytuje w sobie jako w podmiocie; podmiotowość znamionuje samodzielność bytowania.

2. I l o ś ć - to właściwość substancji doskonaląca ją w aspekcie materii ilość bowiem „układa części materii wzajemnie poza sobą”, dzięki czemu istnieją relacje ilościowe, które oderwane tworzą podstawę do utworzenia bytu matematycznego.

3. J a k o ś ć - to właściwość doskonaląca byt w aspekcie jego formy; jakość przejawia się w postaci trwałych i nietrwałych dyspozycji (habitus); możności, czyli władz działania w przemianach i doznaniach, w ukształtowaniu się postaciowym materii.

4. R e l a c j a - właściwość bytu polegająca na jego odniesieniu do bytu drugiego, a więc przyporządkowanie czegokolwiek czemukolwiek.

5. D z i a ł a n i e - to właściwość, dzięki której byt (substancja) staje się sprawiającą coś przyczyną.

6. D o z n a w a n i e - jest właściwością z racji przyjęcia „w siebie” aktu działania.

7. C z a s - to właściwość substancji, której ruch materii jest mierzony.

8. M i e j s c e - to właściwość substancji materialnej, której powierzchnia jest otoczona powierzchnią innych ciał znajdujących się w relacji do jakiegoś, względnie nieruchomego ośrodka .

9. U ł o ż e n i e- właściwość płynąca z relacji do siebie części integralnych tej samej substancji (np. stoi, siedzi).

10. M i e n i e - to następstwo relacji substancji do rzeczy materialnych zewnętrznych (człowiek w stosunku do swego ubrania, majątku itp.).

Arystoteles w teorii substancji, wyróżniając samą substancję i przypadłości, zwrócił zarazem uwagę, że chociaż poznając rzeczywistość, poznajemy zasadniczo substancję jako samodzielny, podmiotowy sposób bytowania, to jednak poznajemy ją poprzez „przypadłości” jako niesamodzielne, zapodmiotowane w substancji sposoby bytowania. Substancja jest koniecznym „podłożem” - „podmiotem” - oddziałujących na nas przypadłości.

Substancja, będąc racją bytowej tożsamości (mimo zmienności i dynamizmu), właśnie jako racja tej tożsamości stanowi pierwszy p r z e d m i o t definicyjnego poznania, które ujmuje cechy konieczne samej substancji.

Skoro substancja jest racją bytowej tożsamości j przedmiotem koniecznościowego poznania - poprzez swe przypadłości z niej emanujące - to:

1. Substancja może bytować bez jakichś poszczególnych przypadłości

2. Substancja w stosunku do swych przypadłości jest pierwsza w definiowaniu; w definicję bowiem przypadłości zawsze „wchodzi” substancja jako podmiot bytowania przypadłości.

3. Definiowanie i rozumienie przypadłości dokonuje się w odniesieniu do substancji.

12. MATERIA I FORMA

Konkretnie istniejące byty są substancjami wraz z przypadłościami, wyłonionymi z samych substancji i istniejącymi w substancjach, jako w swoim podmiocie bytowania. Okazuje się jednak, że w otaczającym nas, pluralistycznym świecie, same substancje są przemienne. Zając zjada kapustę i sam się nie staje kapustą; a człowiek zjadający i kapustę, i zająca „przemienia” materię obu tych substancji w siebie, sam nie stając się ani kapustą, ani zającem. Przemienność bytów substancjalnych, zauważana w świecie, domaga się wyjaśnienia.

Materia

Dla Arystotelesa materia jest tego bytu-rzeczywistości i s t o t n y m s k ł a d n i k i e m wpływającym pozytywnie na zaistnienie bytu, na jego trwanie i nawet jego doskonalenie się. Sama rzeczywistość-byt jest pierwotnie związana właśnie z materią, albowiem ona jest „tym, z czego coś powstaje i trwa w sposób nieprzypadkowy”. Okazuje się więc podłożem-tworzywem, z którego - wskutek przemian - powstaje coś konkretnego, jednostkowego, i bytuje trwale, nie przypadłościowo, w sposób istotnie bytowy, a więc substancjalnie, Materia jest istotnym składnikiem samej struktury bytu w bytach danych nam w oglądzie empirycznym.

Nie jest więc materia całym bytem, ale tego bytu składnikiem istotnym, organizowanym do bytowania poprzez formę, jako czynnik tożsamości bytowej. W bycie materia jest racją potencjalności, dynamizmu i przemienności bytowej. To dzięki materii w bycie mogą zachodzić realne zmiany, poprzez zmianę dyspozycji przypadłościowych. Jednak materia jest składnikiem samej substancji bytu, a nie tylko jego przypadłością, jak przypadłością jest rozciągłość.

Arystoteles nigdy nie usamodzielnił materii w bytowaniu, uznając w niej tylko tworzywo, ,,z którego” powstają konkretne byty. I właśnie na tle zauważalnego procesu powstawania z „materii” nowych bytów rodzi się problem rozumienia struktury samego bytu „materialnego” - jako złożonego z „materii” i z „formy” - problem „hyle-morfizmu”. Nie znaczy to, by przed złożeniem bytu istniały jakieś stany „materii” i „formy”, które potem dopiero by się ,,łączyły” w jednostki „hylemorficzne”.

Forma

Poszczególne, jednostkowe byty (]Jan, ten oto koń, to oto drzewo-roślina) są jednościami substancjalnymi, albowiem ich działanie właśnie to ukazuje. Istnieje w nich czynnik jednoczący wielość składników i różnych działań, związanych istotnie (nie tylko przypadkowo) jednym celem. Tego rodzaju jedność treści i działania bytu materialnego wymaga swej racji dostatecznej, którą w filozoficznej tradycji nazywano formą. To forma jest tym, co konstytuuje treść istniejącego bytu; to ona decyduje o tym, że zespół materialnych cząstek jest tą oto kapustą, a nie koniem, chociaż te same materialne cząstki można zauważyć tu i tam.

Potwierdzeniem hylemorfizmu (obecności w bycie materialnym jego formy i materii) jest z jednej strony niepodzielność bytu (będąca następstwem formy, bo kapusta jest tylko kapustą) i jego podzielność, bo kapusta może być zjedzona i stać się innym bytem pod inną formą. Podzielność musi mieć swe uzasadnienie w samym bycie i jest nią inny czynnik niż forma - czyli materia.

13. Teoria Analogii

Wyrażenie „analogia” jest greckiego pochodzenia - pochodzi od przysłówka an - ana, co znaczy jakiś stan podwojony, potrojony, zwielokrotniony, np. wchodzić „po dwóch”, „po trzech”; i logos (od legein - składać, mówić). Logos znaczy „słowo” , „pojęcie”, „treść wypowiedziana”. Analogia znaczy więc (na mocy etymologii) jakieś treści zwielokrotnione, powiązane ze sobą relacjami, czyli „proporcjami”. I owo „zdarzenie relacji” - „proporcji”, ukazuje swoistą „zbieżność-jedność” spraw niepodobnych. Tak więc, spontanicznie, analogia jest rozumiana jako „niepodobne podobieństwo”, z przewagą zasadniczą „niepodobieństwa”. Stąd wyrażenie „analogia” dotyczy tego, co jest zasadniczo niepodobne i różne, a tylko w pewnych relacjach tożsame.

I. CO TO JEST ANALOGIA BYTOWA?

Czy prawdziwe jest twierdzenie, że byt (czyli konkretnie istniejący jakiś przedmiot) jest analogiczny? Istnieje stara tradycja filozoficzna mówiąca o analogiczności bytu.

Byt jawi się więc przed nami j eden konkretny, jakby z „falującymi” niezliczonymi relacjami, byt, który jest mimo to ten sam, identyczny, niezmienny w swej zmienności lub „zmienny w swej jedności” bytowej. I w tej nieustannej zmienności jest stale tożsamy relacyjnie. I taką właśnie relacyjną tożsamość bytu w jego zmiennościach relacji nazywamy a n a l o g i ą w e w n ą t r z b y t o w ą. Każdy zatem realnie istniejący byt przygodny jest sam w sobie analogiczny, ze względu na to, iż jest wewnętrznie złożony z różnorodnych „części” pozostających w stosunku do siebie i do całości w relacjach wyznaczających ostatecznie tożsamość bytu, mimo nieustannej , zmienności jego części.

Orzekanie analogiczne jest szczególną odmianą orzekania wieloznacznego. Termin jest orzekany analogicznie, gdy odnosi się do swych różnych desygnatów na zasadzie zachodzącego między nimi podobieństwa relacji, układu relacji.

Racją tego podobieństwa może być także związek przyczynowo-skutkowy (analogia a t r y b u c j i), podobieństwo działania na perceptora (analogia m e t a f o r y) lub proporcjonalna realizacja w poszczególnych desygnatach jakiejś treści (analogia p r o p o r c j o n a l n o ś c i właściwej). Owa treść analogiczna przysługująca desygnatom to analogon (to, co z upodabnia), a realizujące ją przedmioty ni (desygnaty terminu analogicznego) to analogaty.

W przypadku relacji między czynnikami współstanowiącymi byt jako byt lub między poszczególnymi bytami mamy do czynienia z analogią bytową:

• Wewnętrzne złożenia bytu z elementów przyporządkowanych do siebie wg kategorii możności i aktu stanowi analogię wewnątrzbytową.

• Relacje zaś skutkowo-przyczynowe zachodzące między bytami są podstawą dla analogii między bytowej.

Analogiczność bytu (pojęta jako jego wewnętrzna złożoność z różnych, ale wzajemnie powiązanych elementów) oraz związki zachodzące między bytami pozwalają zrozumieć pluralizm bytowy i stanowią podstawę do poznawania przez analogie.

Analogia proporcjonalności oparta na relacjach koniecznych występujących we wszystkich bytach nazywa się analogią transcendenta1ną (np. Jan do swego istnienia ma się tak, jak ten oto koń do swego istnienia); analogia proporcjonalności oparta na relacjach koniecznych nietranscendentalnych zwana jest analogią proporocjonalności ogólnej (np. człowiek ma się tak do swojej duszy, jak zwierzę do swojej duszy).