Węzeł 4: Świt społeczeństwa sieciowego

Obserwując tendencje przedstawione w poprzednich roz­działach: gęstnienie globalnej, kosmopolitycznej sieci, ros­nącą racjonalizację i standaryzację życia, nieokiełznaną konsumpcję, łatwo ulec przekonaniu, że współczesne spo­łeczeństwo będzie nabierało jednolitego, globalnego charak­teru, wyznając uniwersalne wartości i konsumując zhomo­genizowaną, globalną kulturę. Przekonanie to dalekie jest od rzeczywistości.

Człowieka współczesnego spowija gęsta sieć kontekstów o różnym zasięgu. Za sprawą nowych technik komunikacyj­nych uczestniczy on w kulturze globalnej, a jednocześnie za sprawą więzów tradycyjnych, takich jak język, obyczaj, his­toria, nadal jest członkiem - choćby tylko biernym, a nawet i nieświadomym - wspólnoty lokalnej, regionalnej, narodo­wej. W efekcie następuje przemieszanie warstw komunikacji. Dzięki uniwersalności oraz transgraniczności internetu i tele­wizji satelitarnej lokalne kody kulturowe upowszechniają się na całym świecie, powodując, że mniejszości etniczne w diasporze, zamiast asymilować się, rozkwitają. Koreańczy­cy, Chińczycy, Latynoamerykanie czy Filipińczycy, gdziekol­wiek na świecie tworzą swoje osiedla i kolonie, nawet na chwi­lę nie tracą kontaktu ze swym domem i ojczyzną. Co więcej, wiele elementów ich kultury, zwłaszcza kuchnia, szybko wy­chodzi z granic wąskiej etniczności i staje się również włas-

Pomieszanie kodów

nością społeczności gospodarzy. W efekcie w San Francisco lub Nowym Jorku najtrudniej dziś znaleźć restaurację, o któ­rej można by powiedzieć, że jest typowo amerykańska, w Lon­dynie zaś chyba tylko o fish and chips można mówić, że mają angielski charakter.

Globalnej ekspansji kodów lokalnych towarzyszy proces odwrotny, symbolizowany przez produkcje Hollywood, a więc poszukiwanie kodu o uniwersalnym zasięgu. Megahity takie jak Titanic, Matrix i Terminator obiegają cały świat, a ich bohaterów - jak wynika z badań - zna 80 procent mieszkań­ców kuli ziemskiej. Podobnie jak hollywoodzkie filmy odwo­łujące się do uniwersalnych pokładów znaczeń i emocji, idzie przez świat pewien zuniwersalizowany smak kulinarny, repre­zentowany przez restauracje sieci McDonald' s i Burger King.

Trwają procesy integracji i dezintegracji regionalnej. Na Dalekim Wschodzie utrzymuje się np. hanryu, czyli "koreań­ski prąd" - produkcje koreańskiej kultury popularnej, filmy, muzyka, gry komputerowe podbijają rynki azjatyckie. Boha­terowie koreańskich telenowel mają swych wielbicieli w Wiet­namie, na Filipinach i w Japonii. Z kolei w bliższej nam prze­strzeni Ukraińcy równie chętnie dają się "globalizować" zarówno przez popkulturę amerykańską, jak i rosyjską.

Podobnie jak mieszają się kody kulturowe, umożliwiając konstruowanie jednostkom tożsamości złożonej z wielu (nie­rzadko przeciwstawnych) warstw, mieszają się też kody religij­ne. W Korei Południowej, jednym z najbardziej tradycyjnych i jednocześnie najbardziej nowoczesnych społeczeństw na świecie, współczesna tożsamość Koreańczyków tworzy się we współistnieniu tak odmiennych systemów religijnych jak buddyzm i chrześcijaństwo (obecnie najpopularniejsza reli­gia w Korei), które z kolei osadzone są na utrwalonych wielo­setletnią historią i tradycją pokładach konfucjanizmu. By jednak sprawę skomplikować, w obiegu publicznym obecna jest wciąż tradycja szamanistyczna, która zdaniem niektórych

antropologów znakomicie ułatwia Koreańczykom akceptację najnowszych technologii. W Brazylii protestantyzm rozwija się równie dynamicznie, jak religie oparte na tradycji afrykań­skiej.

Gwałtowny wzrost znaczenia sfery niematerialnej w okreś­laniu indywidualnej i zbiorowej tożsamości nie ma w sobie nic tajemniczego, stanowi naturalną konsekwencję procesów charakteryzujących współczesny kapitalizm. Procesem naj­ważniejszym, który umożliwia zarówno globalną homogeni­zację, jak i jej przeciwną globalną lokalizację (glokalizację), jest sieciowa integracja świata. W jej efekcie powstaje społe­czeństwo sieciowe.

Informacjonalizm

Próbę opisu tego społeczeństwa podjął socjolog z Berke­ley, Manuel Castells, w trylogii The Information Age. Castells rozpoczyna swą analizę od spostrzeżenia, że rewolucja tech­niczna - zwana też rewolucją informatyczną - miała kluczo­we znaczenie dla reorganizacji i restrukturyzacji kapitalizmu w latach osiemdziesiątych. Podobna restrukturyzacja społe­czeństw socjalistycznych nie udała się, bo były one zorganizo­wane według zasad wrogich duchowi "informacjonalizmu". Informacjonalizm zaś to paradygmat technologiczny oparty na powiększaniu ludzkich możliwości w przetwarzaniu in­formacji poprzez wykorzystanie bliźniaczej rewolucji w mikro­elektronice i inżynierii genetycznej. Zdaniem Castellsa rewo­lucje biologiczna i informatyczna składają się na jedną rewolucję informacyjną, której oba nurty, biologiczny i tech­niczny, napędzają się wzajemnie, przyczyniając się do pozna­wania nowych aspektów rzeczywistości i przekształcania tej wiedzy w narzędzie panowania nad rzeczywistością.

Niedostrzeżenie nowego paradygmatu społeczno-gospo­darczego spowodowało upadek komunizmu. Kraje socjalis-

tyczne nie wyszły poza logikę industrializmu, który nastawio­ny jest na wzrost gospodarczy, to jest na maksymalizowanie pro­dukcji7⁶• Tymczasem informacjonalizm koncentruje się na roz­woju technologicznym, tj. na rozwoju w kierunku akumulacji wiedzy i w kierunku coraz większej złożoności przetwarzania informacjV7.

Ale szczególna jest rola technologii informacyjnych, które nie są prostymi narzędziami do zwykłego stosowania, ale procesa­mi, które się rozwija. Użytkownikami i twórcami mogq. być ci sami ludzie. Z tego względu użytkownicy mogą przejąć kontrolę nad technologiq., jak w przypadku Internetu. W konsekwencji powstaje ścisły związek między procesami społecznymi tworzenia i manipulowania symbolami (kultura społeczeństwa) a zdolnoś­ciq. do wytwarzania i dystrybucji dóbr i usług (siły wytwórcze). Po raz pierwszy w historii umysł ludzki stał się bezpośrednią siłq. wytwórczq., a nie tylko elementem decyzyjnym w procesie pro­dukcji7⁸• Kapitalizm informacyjny charakteryzuje, zdaniem Castellsa, pięć cech:

l. Informacja jest najważniejszym surowcem.

2. Skutki nowych technologii informacyjnych przenikają wszystkie sfery życia, ponieważ informacja jest integralnq. częścią wszystkich ludzkich działań i wszystkie procesy naszej jednostkowej i zbiorowej egzystencji sq. w sposób bezpośredni kształtowane (choć na pewno nie determinowane) przez nowe techniczne media⁷⁹.

3. Wszystkie systemy wykorzystujące te technologie mu­szą działać zgodnie z logiką sieci.

76 Manuel Castel1s, The Rise oj the Network Society, New York 1996. 77 Manuel Castel1s, op.cit.

78 Manuel Castel1s, op.cit.

79 Manuel Castel1s, op.cit.

4. Elastyczność: nie tylko procesy są odwracalne, ale i organi­zacje oraz instytucje mogą być modyfikowane, a nawet funda­mentalnie zmieniane przez rekonfigurację ich komponentów^8o.

5. Konwergencja poszczególnych technik i technologii do jednego zintegrowanego systemu, mikroelektronika, telekomu­nikacja, optoelektronika i komputery są obecnie zintegrowane i tworzą systemy informacyjne⁸¹.

Weszliśmy więc w epokę informacji, a - jak zauważa Cas­tells - historyczny trend pokazuje, że najważniejsze funkcje i pro­cesy w tej epoce organizują się wokół sieci. Sieci tworzą nową morfologię społeczną, a dyfuzja sieciowej logiki w istotny sposób zmienia procesy produkcji, percepcji, władzy i kultury82.

Castells dostrzega, że sieci społeczne są tak stare jak ludz­kość⁸³• Dopiero jednak nowy paradygmat technologiczny, czyli informacjonalizm, pozwolił na wyzwolenie pełnej ener­gii drzemiącej w sieciach. Pozwolił im na przezwyciężenie problemów zarządzania i sterowania procesami społecznymi i ekonomicznymi, co powodowało, że na wcześniejszych eta­pach historii sieci ustępowały sztywnym i zwartym organiza­cjom hierarchicznym.

W sieci odbija się naturalna spontaniczność życia, a nowe technologie pozwalają tej żywiołowości rozszerzyć się global­nie. W sieci nie ma centrów, są tylko węzły. Castells jednak ostrzega: w strukturze społecznej to aktorzy gry społecznej i ins­tytucje programują sieci. Ale raz zaprogramowane, sieci informa­cyjne napędzane technologiami informacyjnymi narzucają swą logikę strukturalną ludzkim uczestnikom sieci. Tak jest dopóty, dopóki ich program nie ulegnie zmianie - co zazwyczaj wiąże się z wysokim kosztem społecznym i ekonomicznym⁸⁴.

80 Manuel Castells, op. ci t. 81 Manuel Castells, op.cit. 82 Manuel Castells, op.cit. 83 Manuel Castells, op.cit. 84 Manuel Castells, op. ci t.

Castells dostrzega, że kiedy komunikacja wymaga coraz mniej czasu, który niemalże traci wymiar, kurcząc się do jed­nej chwili, przestrzeń i jej wyznaczniki przestają się liczyć, przynajmniej dla tych, którzy swe posunięcia potrafią realizo­wać z szybkością przepływu informacji przez elektroniczne łącza. Ta zmiana poczucia czasu i przestrzeni wymaga stwo­rzenia dla nich nowych definicji. Castells wprowadza więc pojęcie "przestrzeni przepływów" (space oj jlows) i "bezczaso­wego czasu" (timeless time). Czas i miejsce nie giną, ale są w społeczeństwie sieciowym podporządkowane logice sieci, strukturze przepływów kapitału, informacji, technologii,

symboli. .

Amerykański socjolog wprowadza jeszcze trzecie, istotne dla zrozumienia zachodzących procesów pojęcie "wirtual­ności rzeczywistej" (real virtuality). To po prostu stwierdzenie faktu, że człowiek współczesny w percepcji świata praktycznie nie korzysta już z bezpośredniego doświadczenia, wszystko dociera do niego za pośrednictwem mediów. Realne jest to, co się dzieje na ekranie telewizora lub komputera⁸⁵.

Ponowoczesność i tożsamość

Czy tego chcemy, czy nie, życie gospodarcze i kulturalne toczy się w globalnych sieciach. Nowa logika sieciowa ścierać się ciągle musi z tradycyjną logiką tkwiącą w organizacjach hierarchicznych, takich jak niezrestrukturyzowane korpora­cje, państwa narodowe zarządzane w stylu przemysłowym, zamknięte społeczności lokalne.

Logika sieci w starciu z logiką tradycyjną prowadzi do re­sentymentów i wzmożonej aktywności przeciwstawiającej tej

85 Definicje przestrzeni przepływów, bezczasowego czasu i wirtualnoś­ci rzeczywistej powtórzyłem za swoją Zatrutq studniq, Warszawa 2002, gdzie opisywałem inne aspekty społeczeństwa sieciowego.

logice silną tożsamość jednostkową i grupową. Powstaje sytu­acja chaosu, konfrontacji na różnych poziomach komunika­cji. Oto więc proces globalizacji gospodarczej w niektórych jej aspektach zostaje zahamowany. Stany Zjednoczone narzu­cają protekcjonistyczne bariery, chroniąc swój rynek przed napływem stali i żywności spoza granicy. Podobnie czyni Europa. Trzeci świat w odpowiedzi na to sabotuje obrady Światowej Organizacji Handlu, runda w Cancun w 2003 ro­ku skończyła się fiaskiem, bo biedni odrzucili propozycję jednostronnego otwarcia swoich rynków.

W tym samym czasie logika sieci informacyjno-medial­nych powoduje, że żadne bariery protekcjonistyczne nie mo­gą być skuteczne wobec towaru, który jest solą współczesnej gospodarki. Nie sposób zatrzymać symboli, nawet komu­nistyczne Chiny mają z tym coraz większy problem. Co nie znaczy, że stara logika nie próbuje przeciwstawić się nowej.

W inny nieco sposób patrzy na współczesne społeczeń­stwo nestor teorii zarządzania, Peter F. Drucker. Zwraca on uwagę na rolę wiedzy w dzisiejszej gospodarce. Przez setki lat - podczas pierwszej fazy - zastosowanie wiedzy odnosiło się do narzędzi, procesów, produktów. Tak pojmowana wiedza dopro­wadziła do rewolucji przemysłowej. W drugiej fazie, która rozpo­częła się około 1880 roku i osiągnęła punkt kulminacyjny podczas II wojny światowej, zastosowanie wiedzy w nowym zrozumieniu zaczęło odnosić się bezpośrednio do pracy, wywołując rewolucję wydajności, która w ciągu 75 lat przekształciła proletariat w bur­żuazyjną kjpsę średnią o wysokich dochodach. Ostatnia faza roz­poczęła siępo II wojnie światowej. Obecnie zastosowanie wiedzy odnosi się do samej w i e d z y. Mówimy o rewolucji w zarządza­niu. Wiedza staje się szybko g łów n y m czynnikiem produkcji, spychając na bok kapitał i pracę86.

86 Peter F. Drucker, fragment z jego książki Post-Capitalist Society opublikowany pod tytułem From Capitalism to Knowledge Society w antolo­gii The Knowledge Economy pod red. Dale'a Neefa, Boston 1998, s. 15-33.

Wizja Druckera nie konkuruje z koncepcją Castellsa, ra­czej ją uzupełnia i wyzwala z "sieciowego fatalizmu", owej nieosobowej logiki sieci, z której - zdaniem Castellsa - tak trudno się wyrwać. Wizja społeczeństwa wiedzy jest w swych założeniach mniej ponura i pozwala na formułowanie wielu optymistycznych wniosków, zarówno w perspektywie losów jednostek, jak i całych społeczeństw. Jeśli bowiem liczy się głównie wiedza, to w nowym kapitalizmie potencjalnie każdy ma szansę. Każdy człowiek może być Billem Gatesem, każ­dy kraj może stać się Finlandią. Wystarczy tylko pilnie się uczyć i chłonąć wiedzę.

Mniej optymistyczny jest Jeremy Rifkin, sceptyczny ob­serwator przemian zachodzących we współczesnym społe­czeństwie, który twierdzi, że epoka społeczeństwa wiedzy jest jednocześnie epoką końca pracy. Dawnego pracownika zastą­pił przedsiębiorca, samozatrudniający się pracownik wiedzy, który świadczy swe usługi dawnemu pracodawcy, teraz nazy­wanemu partnerem biznesowym. Tyle tylko, że świadczy je bez żadnej ochrony, jaką kiedyś, w starym dobrym kapitaliz­mie, wywalczyli sobie pracownicy. Znajduje się on w sytuacji teoretycznej wolności i praktycznej bezbronności wobec dra­pieżnego rynku.

Nowa etyka

Dostrzegany przez Rifkina właściwy dla sieciowego spo­łeczeństwa wiedzy "koniec pracy" nie musi być jednak zja­wiskiem złym. A poza tym, skoro stanowi nieuniknioną konsekwencję ewolucji globalnej gospodarki, lepiej się mu nie przeciwstawiać; należy przyjąć postawę afirmacyjną, ra­dosną i twórczą. I tak "koniec pracy", lub inaczej "uelastycz­nienie rynku pracy", oznacza - jak pokazują neoliberałowie ­mniejsze bezrobocie (empiryczne na to dowody znajdziemy w Stanach Zjednoczonych lub w Wielkiej Brytanii). Przy

okazji ujawniają się inne korzystne dla gospodarki efekty ­maleją realne płace i wydłuża się czas pracy. Znika również uzasadnienie dla szkodliwej z gospodarczego punktu widze­nia działalności związków zawodowych. Gdy nie ma już pra­cy, przestaje istnieć podstawowa antynomia kapitalizmu: sprzeczność między pracą i kapitałem.

Nowe czasy wymagają nowej podbudowy duchowej i etycznej. Fiński filozof Pekka Himanen proponuje na czasy kapitalizmu sieciowego i informacjonalizmu fundament etyczny w postaci etyki hakerskiej, wywiedzionej z doświad­czeń ruchu na rzecz wolnego oprogramowania. O fenome­nie wolnego oprogramowania, w tym o najbardziej spekta­kularnym osiągnięciu tego ruchu - systemie operacyjnym GNU Linux - napisano już tomy. Himanen zastanawia się jednak, czy wartości reprezentowane przez hakerów można oczyścić z libertariańskiej dla jednych, a cyberkomunistycz­nej dla innych otoczki ideologicznej, by z tak uzyskanego destylatu stworzyć nową etykę pracy na czasy "końca pracy".

Hakerzy pracują ciężko, siedzą przy klawiaturze kompute­rów nierzadko kilkanaście godzin dziennie, pisząc nowe oprogramowanie. Ale pracują dlatego, że lubią, pracują jus t for fun (po prostu dla zabawy). Himanen pisze: Praca jest częś­cią naszego mknącego do przodu życia, w którym jednak musi być miejsce również na inne pasje. Reformowanie sposobów pracy jest nie tylko ~razem szacunku wobec pracowników, ale i szacunku wobec istot ludzkich jako istot ludzkich. Hakerzy nie podpisują się pod hasłem "czas to pieniądz", ale raczej pod hasłem "to moje życie". I z pewnością jest to nasze życie tu i teraz, które trzeba przeżyć w pełni, a nie w jakiejś okrojonej wersji beta⁸⁷•

Etyka hakerska nie wyklucza zarabiania, wprost przeciw­nie. Historia zna liczne przykłady wielkich dziś przedsię­biorstw założonych przez hakerów, by wspomnieć tak znane

firmy, jak Sun Microsystems, Cisco lub Apple. W etyce haker­skiej liczy się natomiast motywacja do pracy, w której pie­niądz jest jednym z czynników, wcale nie najważniejszym. Istotniejsze jest przywiązanie do takich wartości jak nieskrę­powana twórczość, otwartość i gotowość do wzajemnej po­mocy i wymiany informacji, dzielenie się wiedzą i kreatywne zarządzanie własnym czasem i życiem. Jak pisze Himanen, życie hakera polega na "upiątkowieniu" niedzieli i "unie­dzielnieniu" piątków. Oznacza to aktywność profesjonalną (korespondencja, konsultacje) w dniach tradycyjnie wolnych od pracy, ale także to, że sama praca nie jest odmierzana zega­rem od 9.00 do 17.00; można w tym czasie wyjść na basen lub do pubu. Zgodnie z etykq hakerskq sensem życia nie jest piqtek, nie jest też niedziela. Hakerzy lokujq się między kulturq piqtku i kulturq niedzieli, reprezentujqc w ten sposób zupełnie nowego ducha⁸⁸.

Hakerski styl życia możliwy jest dzięki naj nowszym tech­nologiom komunikacyjnym i strukturze współczesnego ka­pitalizmu, coraz bardziej uzależnionego od oferty, jaką hake­rzy dysponują, czyli od ich wiedzy. Hakerski system wartości nie jes~ tylko wyrazem idealizmu, ale wynika z przekona­nia, że lansowane wartości umożliwiają twórczy rozwój wie­dzy, bez którego niemożliwy byłby dalszy rozwój technologii, umożliwiający z kolei upowszechnienie hakerskiego stylu ży­cia wśród innych "robotników wiedzy", jeśli tylko potrafią zrzucić okowy tradycyjnego rozumienia pracy i zmienić swój status z "robotniczego" na "hakerski".

Zabiegi wyobraźni

Zabiegi Himanena pokazują, że ciągle można żyć w tym samym schizofrenicznym świecie, zmieniając jednak zupeł-

nie sposób jego postrzegania. Jak to możliwe? Slavoj Zizek przekonuje, że postrzegamy rzeczywistość przez pryzmat tkwiących w nieświadomości fantazji traktowanych przez nasz umysł jako realia. Bo i jak wytłumaczyć na przykład na­rastającą w krajach pokomunistycznych nostalgię za dawny­mi czasami? Zizek twierdzi, że tęsknimy nie do tego, co było, ale do tego, co miało być, gdyby socjalistyczny projekt udało się zrealizować. Perwersyjna uroda tego projektu polegała na tym, że potrafił stworzyć iluzję raju na ziemi. Iluzja ta opano­wała naszą nieświadomość, stała się dla nas realnością, czymś, co naprawdę nigdy się nie spełniło, ale przez ciągłą projekcję z nieświadomości ma wpływ na to, jak postrzegamy rzeczy­wistość. To właśnie zestawienie rozkosznej fantazji z brutalną rzeczywistością realnego kapitalizmu powoduje, że odczuwa­my nostalgię za systemem, który tak wspaniałą wizję stworzył.

Zgodnie z tą interpretacją Himanen, tworząc etykę haker­ską, tworzy fantazję na temat wolności w kapitalizmie global­nym. Ma ona równie wiele wspólnego z rzeczywistością, jak fantazja komunistyczna i jej odwrócenie - amerykańskie przekonanie o swojej potędze. W eseju Welcome to the Desert ofReal (Witajcie na pustyni Realnego) Zizek przypomina, jak HollyWO"ód, gigantyczna fabryka snów, produkowała niezli­czone fantazje o zagrożeniu Stanów Zjednoczonych atakiem (by wspomnieć film Dzień Niepodległości). Im bardziej fanta­zje te były absurdalne i zatrważające, tym bardziej w konfron­tacji z gnuśną, nudną i bezpieczną rzeczywistością umacniały poczucie siły i bezpieczeństwa. Po 11 września 2001 roku gra­nica między fantazją a rzeczywistością zatarła się. W przeci­wieństwie do wywołującej nostalgię fantazji komunistycznej, fantazja hollywoodzka ucieleśniła się, wywołując wielką trau­mę. 11 września stał się dla "amerykańskiego marzenia" tym, czym dla marzenia komunistycznego był XX Zjazd KPZR.

Zniechęcony Slavoj Zizek pyta: Czy nie żyjemy w epoce, kiedy państwo i jego aparat, włączając w to czynniki polityczne,

są po prostu coraz mniej zdolne do artykulacji podstawowych problemów? I dodaje, że być może po raz pierwszy w historii ludzkości nasze codzienne doświadczenie (biogenetyki, ekologii, cyberprzestrzeni i wirtualnej rzeczywistości) wzywa wszystkich nas do zmierzenia się z podstawowymi pytaniami filozoficznymi o naturę wolności, ludzkiej toźsamości⁸⁹•

N a domiar złego w tym wieku "końca ideologii" ustaliła się ideologia "konsensusu liberalno-demokratycznego", unie­możliwiająca uprawianie autentycznej myśli krytycznej, bo krytykę systemu można uprawiać tak długo, jak długo nie kwestionuje ona samego konsensusu. Co oczywiście dla 2izka nie ma najmniejszego sensu, bo dzisiaj rzeczywista wolność myśli oznacza wolność zakwestionowania obowiązujące­go liberalno-demokratycznego "postideologicznego" konsensusu -lub nie znaczy nic⁹⁰•

Tym, którzy mogliby mu zarzuclC, że takie podejście pachnie totalitaryzmem, filozof przypomina, że możliwość totalitarnych ekscesów jest wpisana w naturę kapitalizmu. Istota kapitalizmu i właściwej mu demokratycznej organiza­cji społeczeń;twa polega na niedoskonałości i ciągłym ruchu, niestabilności, nieustannej "twórczej destrukcji". To nor­malne, że przedsiębiorstwa bankrutują, a w ich miejsce po­wstają nowe, że ludzie dziś pracujący jutro będą bez pracy. Korupcja, mierność polityków, nierówność to istota kapita­lizmu. Można i powinno się z nimi walczyć, ale każda próba wyrugowania wad "raz na zawsze" i stworzenia systemu doskonałego skończyć się musi popadnięciem w totalitarne zniewolenie.

Krytyka uprawiana wewnątrz systemu jest szybko przezeń "udomowiana". Żywotność kapitalizmu przejawia się w tym,

89 Slavoj Zizek, op.cit.

90 Slavoj Zizek, Revolution at the Gates, London 2002.

że każdy protest, każde działanie przeciwko sobie wchłania, czyni funkcjonalnym i przetwarza na rynkową ofertę. Po­dobnie jak funkcjonalizuje wszelkie - wydawałoby się obiek­tywne - przeciwności. Zniszczenie środowiska naturalnego? Doskonały nowy rynek dla koncernów chemicznych, firm doradczych, organizacji pozarządowych, mediów. Bomba demograficzna? Marzenie firm farmaceutycznych i doskona­ły rynek dla wszystkich specjalistów w dziedzinie kontroli urodzin. Rosnąca niepłodność mieszkańców krajów rozwi­niętych? Smaczny kąsek dla specjalistycznych klinik, firmy farmaceutyczne również nie stracą.

Zizek przekonuje, że jedyną metodą obrony wolności jest wystawienie istniejącego systemu na próbę i poddanie rady­kalnej krytyce. Demokracja plus kapitalizm, jeśli nie będą wystawione na radykalną presję wywieraną spoza systemu, doprowadzić mogą tylko do totalitaryzmu kapitału. Dlatego kapitalizm potrzebuje silnego adwersarza, socjalistycznego projektu kontrującego swym radykalizmem bezkarność glo­balnego kapitału. Parafrazując znane hasło Lenina, Zizek pi­sze, że dziś socjalizm = wolny dostęp do internetu + władza Sowietów.

Na zarzut, że z jego idei nie wynikają praktyczne postula­ty, filozof odpowiada słowami Theodora Adorno: Napytanie lICO powinniśmy robić?" mogę najczęściej odpowiedzieć szczerze fInie wiem", Mogę tylko próbować rygorystycznie analizować to, co jest⁹¹•

Wzrost bez substancji

Największa perwersja kapitalizmu, zdaniem Zizka, kryje się w jego wersji "bezkofeinowej" . Tak słoweński filozof nazy­wa rosnącą fascynację produktami pozbawionymi charakte-

rystycznej dla nich substancji. Pijemy kawę bez kofeiny, piwo bez alkoholu, colę bez cukru, jogurty bez tłuszczu, uczęszcza­my na kursy języków obcych niewymagające od nas wysiłku i prowadzimy wirtualne wojny z założeniem, że nie powinny przynosić ofiar.

Podążając śladem Zizkowej koncepcji można stwierdzić, że kulminacją perwersyjnej natury współczesnego kapitaliz­mu jest ideologia społeczeństwa wiedzy, napędzająca wzrost przemysłu edukacyjnego. To ona genialnie łączy dwa pozor­nie przeciwstawne oczekiwania wobec ponowoczesnego czło­wieka: sumiennej pracy i hedonistycznej konsumpcji. Jako członek społeczeństwa wiedzy człowiek ponowoczesny ma się nieustannie, od kolebki do śmierci, uczyć, bo podczas nauki nabywa wiedzę, która w społeczeństwie wiedzy stanowi waru­nek sukcesu. W społeczeństwie wiedzy wiedza jest jednak uto­warowiona, jest przedmiotem rynkowego obrotu, towarem jak każdy inny. Za wiedzę, która jest towarem, trzeba zapłacić. Ale jest to towar szczególny, za który nie wystarczy tylko za­płacić - trzeba się jeszcze w pocie czoła napracować. Tak więc człowiek współczesny w społeczeństwie wiedzy osiąga racjo­nalną pełnię: przez całe życie musi się uczyć, czyli przez całe życie musi godzić w jednym procesie przeciwstawne wartości, sumienną pracę z konsumpcją.

W Korei Południowej poziom edukacyjnego absurdu naj­prawdopodobniej osiągnął najwyższy na świecie pułap. Ocze­kiwania społeczeństwa wiedzy nałożyły się tam na tradycję konfucjańską, która przez setki lat wpajała szacunek dla nauki. Koreańczycy nie dość, że nabywając wiedzę, pracują i konsumują, to jeszcze ze sobą walczą. Walczą o miejsca w najlepszych szkołach, a gdy już się w nich znajdą, walczą o najlepsze lokaty. Wydatki na edukację dzieci są po nakła­dach na mieszkania najważniejszą pozycją rodzinnych bud­żetów. Ci, którzy nie wytrzymują wyścigu, popełniają samo­bójstwo. Ci, których stać, wysyłają dzieci na naukę za granicę.

Wysoki urzędnik w hierarchii czebolu LG chwalił mi się, że wysłał do Stanów Zjednoczonych żonę z dwiema córkami i płaci ponad 50 tysięcy dolarów rocznie, by uczynić z nich członków społeczeństwa wiedzy. Sam z kolei, pozbawiony ro­dziny, ma więcej czasu na sumienną pracę dla swego czebolu po to, by móc zarabiać wystarczająco na kształcenie dzieci.

Inny wariant edukacyjnego absurdu obserwujemy w Pol­sce. Utowarowienie wiedzy ma w naszym kraju charakter ba­zarowy i uliczny. Podobnie jak w Korei i Stanach Zjednoczo­nych, kształcić się chcą wszyscy. Ale my nie chcemy się ani zbytnio napracować, ani zbyt wiele wydać. Dlatego setki tysię­cy młodych ludzi zapisują się do podrzędnych uczelni, w któ­rych sprzedawana wiedza jest równie markowa jak dres ku­piony na Stadionie Dziesięciolecia. Budujemy społeczeństwo wiedzy bez wiedzy, nakłaniając miliony ludzi, by płacili dobrowolnie za naukę bez nauki. To nic, że kupiony licen­cjacki dyplom ma taką samą wartość jak podrobione trzy pas­~i ,na dresie - nie"tlkim kosztem wprowadza do lepszego SWlata.

I cóż, że jest to iluzja! Przecież cały fenomen współczesne­go kapitalizmu polega na produkowaniu i sprzedawaniu ilu­zji. Ideologia społeczeństwa wiedzy kumuluje społeczną ener­gię w nigdy niekończącym się procesie uczenia, będącym sprzężeniem pracy i konsumpcji. Kto mówił, że perpetuum mobile jest niemożliwe?