Fenomenologia Husserla i Schelera

Edmund Husserl (1859-1938) -Metoda fenomenoligiczna

Husserl pragnął odnaleźć bezwzględnie pewne podstawy dla nauki , a szczególnie dla filozofii. Taką podstawową i najważniejszą zasadą, na której wg. niego musi oprzeć się wszelkie rozumowanie, powinna być intuicja, za pomocą, której świadomość przyswaja sobie wszystkie zjawiska świata zwnętrznego. Zjawiska Husserl nazywa fenomenami, nie jednak w tym sensie że są one przedstawieniem lub odbiciem kryjącej się za nimi rzeczy ,lecz w tym,że "coś",niezależnie od swego istnienia czy nieistnienia,ś wiadomość widzi bezpośrednio jako jakieś "dane".Nie ma tu żadnego pośredniego rozumowania dedukcyjnego czy indukcyjnego, lecz jedynie dokonywany przez świadomość ogląd najpierw fenomenu(fizycznie istniejąca własność czy jakość rzeczy:barwa,dźwięk,smak),a następnie istoty fenomenu.W tym rozumieniu sama jest tylko jednostką przypadkową,w której tkwi jej istota,czyli esencja,którą należy ujmować bezpośrednio jako jej eidos.Ogląd intiucyjny zatem bedzie tu rozumiany metodycznie,jako bezpośrednie ujmowanie i opis tego,co oczywiste w fenomenie.

Koncepcja filozofii fenomenologicznej wg Husserla-każda z dotychczasowych nauk,nie wyłączając filozofii,zajmowała się rzeczami czyli tym,co jest przypadkowe,i nie dawała w pełni oczywistego poznania.Takie poznanie może zapewnić jedynie nauka oparta na intuicji tego,co istotne eidetyczne/ejdetyczne(matematyka,fizyka,logika) a zatem wiedza fenomenologiczna.Przedmiotem fanomenologii będzie więc istota oraz związki istotne zachodzące w fenomenach,stopniowo ujmowane przez inuicje.Tak rozuminą filozofię nazywa Husserl nauką albo "filozofią pierwszą",która z racji swiej oczywistości i ścisłości ma być podstawą dla wszystkich innych nauk.

Fenomenologiczna logika-zasady czy prawa logiki nie mają wg Husserla charakteru empiryczego i indukcyjnego,są aprioryczne i nie posadają znaczenia normatywnego.Logika nie zakłada istnienia realnego ani faktycznego.Jej prawa mają charakter ejdetyczny a zatem idealny,nie dotyczą żadnego myślenia jednostkowo-konkretnego.Zadaniem logiki jest formalne wyrazanie istoty i pojęcia.

Transcendentednalna/fenomenologiczna redukcja-opierając się na logice Husserl pragnął uzasadnić realność rzeczywistości.Temu celowi miała służyć "redukcja" polegająca na "ujmowani w nawias"tych wszystkich danych,których nie bierze pod uwagę poznanie fenomenologiczne.Do takich danych należa poglądy innych,jednostkowe istnienie przedmiotu,w którym fenomenologię interesuje tylko istota,poszczególne dyscypliny naukowe.Przedmiotem fenomenologii zostaje wyłącznie istota ,ogołocona z wszelkich przypadłości egzystencjalno-indywidualnych i z tego wszystkiego,czemu brak jakiegokolwiek związku ze świadomością czystą,co Husserl nazywa redukcją transcendentalną/fenomenologiczną.Świadomość czysta jest punktem wyjścia i zarazem celem intencjonalnego ujmowania istoty,,czymś w rodzaju czystego aktu skupiającego w sobie intencjonalne związki ,zachodzące między intencjonalnością podmiotową a intencjonalnym istnieniem przedmiotu.

Max Scheler (1874-1928)-uczeń Husserla,urodził się w Monachium,wychodząc z gnozeologicznych założeń Husserla,Scheler zastosował jego fenomenologię do problematyki religijnej i etycznej.Rozróżnia on trojakiego rodzaju poznanie:indukcyjne,intuicyjne i metafilozoficzne.Pierwsze opiera na danych świata zewnętrznego,drugie na dociekaniu istoty(die Washeit)i ma charakter aprioryczny , trzecie jako polączenie obu poprzednich zajmuje isę granicami wiedzy i ma charakter "filozofii życia".Na tak rozumianym poznaniu Scheler buduje z koleji swoją tworię wartości,Poznanie wartoście nie należy do rozmumu,lecz do uczucia,jest bezpośrednie i niezalezne od doświadcznia ,intuicyjnie sięga istoty wartości.Cechuje go apioryzm emocjonalny.Wartośc jest idealna,absolutna i aprioryczna,która mozna róznie pojmować,okreslać i formuować ale,która jako taka zawsze jest niezmienna.Scheler dzielił wartości na:zmysłowe(przyjemnośc,przykrość) witalne(wytworność,lichota,szlachetność.pospolitość) duchowe(dobro,zło,sprawiedliwość,niesprawiedliwość) i religijne(świetość).Układ ten opiera się na hierarchicznym podporządkowaniu wartości niższych wartościom wyższym.Wszystkie te wartości nabierają jeszcze cech specjalnych w zależności od swego podmiotu,którym może być istota ludzka(wartości moralne) lub rzeczy(wartości kultury)

EGZYSTENCJONALIZM

Marcin Heidegger (1889-1976)jakiś czas był w zakonie jezuitów,nastepnie studiował u Rickerta,zajmował się scholastyką,habilitował u Husserla.Punktem wyjścia jest dla Heideggera zagadnienie bytu jako treści konkretnej egzystencji a zawłaszcza egzystencji ludzkiej,w której "byt" ma być wyrazem określającym byt egzystencji.W związku z tym egzystencja może być poznawana tylko i wyłącznie przez analize struktury faktów egzystencji, a nie przez to co zwykło się nazywać "istotą"egzystencji.Każdy fakt egzystencji jest jednak wyrazem świadomości konkretnego człowieka(Jemeinigkeit).W tej świadomości czlowiek postrzega,że znajduje się sam w nieograniczonym mnóstwie rzeczy,pozostających jakby w ciągłej zmowie przeciwko niemu,a których on jednocześnie potrzebuje jako narzędzi nieodzownych dla własnej egzystencji.I tu tkwi źródło ustawiczej trwogi,której powodem są rzeczy w świecie,wymykające się mu jako narzędzia,i perspektywa własnej w nim egzystencji,ciągle w zagrażanej przez niezliczone egzystencje rzeczy w świecie.Tym się tłumaczy dlaczego wszystkiemu co człowiek robi,jego myślom,pragnieniom,skłonnością i czynom towarzyszt troska o własną zagrożoną egzystencję.Jest to troska powodowana trwogą przed końcem własnej egzystencji,przed nieodwołalną śmiercią,Człowioek ratuje się przed nią w ten sposób,że zaczyna sam siebie zwodzić,szukać ukojenia w zapomnieniu,gubić się w tysiącach drobiazgów codziennego życia,goni,ć za rozrywką,przestawać liczyć z tym,kim i czym jest naprawdę byleby tylko nie myśleć o własnej śmierci i byle móc sobie powiedzieć,że"wszystko,ale jeszcze nie ja,ma swój koniec".A zatem całokształt egzystencji ludzkiej sprowadza się do trwogi ,troski,śmierci,wszystko inne zaś jest nicością.Bowiem egzystencja ludzka wywodzi się absurdalnie z bezdennej pustki,którą można określić mianem nicości.Koniec egzystencji czyli śmierć to utonięcie krótkiego i epizodycznego istnienia po drugiej stronie "teraźniejszości",w równie bezdennej nicości.A wreszcie i sama egzystencja ,otoczona nicością,jest tylko przejściem z nicości do nicości.W tym kontekście możnabyparadoksalnie powiedzieć ,że u Heideggera jedyną egzystencją jest egzystencja nicości jako niedostępnego dla umysłu i absolutnie irracjonalnego chaosu.W tym chaosie człowiekowi pozostaje tylko bierność i uległość ślepemu losowi,gdyż pobawiony wszelkiego oparcia musi tonąć w beznadziejnym tragizmie,zanim znowu zapadnie się w nicość.

Hans-Georg Gadamer- (1900-2002), filozof niemiecki. Uczeń P. Natorpa i M. Heideggera. Współtwórca XX-wiecznej hermeneutyki. Jeden z najwybitniejszych współczesnych myślicieli europejskich. Profesor uniwersytetów w Lipsku (od 1938, 1946-1947 rektor), Frankfurcie nad Menem (od 1947) i Heidelbergu (od 1949).Podstawą swojej filozofii czyni szeroko pojętą filologię - poprzez penetrację poznawczą rzeczywistości mowy stara się odsłonić racjonalne struktury rządzące światem ludzkim we wszelkich jego przejawach. Hermeneutykę uważa za dialog między tekstem a człowiekiem, twierdząc, że tekst odczytuje się zawsze przez pryzmat pewnych założeń i uprzedzeń, które interpretacja ma odsłaniać (zasada koła hermeneutycznego). Dociekania Gadamera inspirowały wiele nurtów humanistyki współczesnej (estetykę, historiozofię, socjologię, teorię kultury, literaturoznwstwo).Główne dzieło: Prawda i metoda. Zarys hernmeneutyki filozoficznej (1960, wydanie polskie 1993); w Polsce ukazał się ponadto wybór pism Rozum, słowo, dzieje (1979), Dziedzictwo Europy (1992), zbiór wykładów Aktualność piękna. Sztuka jako gra, symbol i święto (1993), zbiór esejów Czy poeci umilkną? (1998), Moja droga do filozofii (2000), zbiór wykładów o poezji niemieckiej Poetica (2001).

Hermeneutyka (z greckiego hermeneutikos - "przydatny do objaśniania"),

1) w znaczeniu tradycyjnym - dyscyplina naukowa o charakterze filologicznym (filologia) zajmująca się badaniem, objaśnianiem i interpretacją źródeł pisanych, po to by ustalić ich poprawny tekst i właściwy sens. Pełni rolę pomocniczą w stosunku do nauk historycznych posługujących się różnego rodzaju dokumentami (np.: historii literatury i filozofii, religioznawstwa, historii jako takiej).

Początki tak pojętej hermeneutyki można odnaleźć już w starożytności (np. prace prowadzone w Bibliotece Aleksandryjskiej), choć w swym obecnym kształcie rozwijała się od czasów renesansu (badania nad spuścizną literacką antyku). Jej pierwowzór stanowi hermeneutyka biblijna.

2) w znaczeniu ściślejszym (obecnie najpowszechniejszym) - sztuka rozumiejącej interpretacji (rozumienie jest centralną kategoria tak pojetej hermeneutyki) różnych przejawów aktywności ludzkiej, zwłaszcza o charakterze kulturowym, zmierzająca do odkrycia ich głębokiego sensu i umieszczenia ich w szerszym kontekście historycznym, społecznym, światopoglądowym itp.

Jej początki łączy się z osobami F.E.D. Schleiermachera i W. Diltheya. Rozwinęła się w trzech zasadniczych kierunkach: filozoficznym (M. Heidegger, H.G. Gadamer, P. Ricoeur), historycznym (B. Groethuysen, O. Bollnow, Z. Łempicki) i psychologicznym (techniki interpretacyjne wyrosłe z psychoanalizy).

Współcześnie odgrywa znaczącą rolę we literaturoznawstwie, religioznawstwie, antropologii kulturowej itp. (m.in. P. Ricoeur). Ważniejsze założenia hermeneutyki:

a) akt interpretacji zmierza do odsłonięcia zakrytych znaczeń, których nie da się uchwycić wyłącznie w zewnętrznej warstwie tego, co interpretowane,

b) podmiot i przedmiot interpretacji warunkują siebie nawzajem, tzn. dzieło czy badany problem już z góry determinują sposób, w jaki będą postrzegane, a odkrycie ich sensu jest też rozpoznaniem własnej postawy interpretującego wobec nich (zasada tzw. koła hermenetycznego),

c) hermeneutyka nie jest jednoznacznie powiązana z jakąś metodologią, tę ostatnią określa konkretna sytuacja interpretacyjna: charakter dzieła, możliwości interpretatora, kontekst historyczno-kulturowy itp.

Wilhelm Dilthey(1833-1911)- główny teoretyk nurtu historycystycznego, usiłował skojarzyć

Krytycyzm kantowski z pozytywizmem, koncentrując się głównie na zagadnieniu „sensu życia”. Filozofia jest wiedzą opartą na psychologii, a jej zadaniem jest zrozumienie świata i rozwijającego sięw nim ludzkiego życia. Zarówno świat jak życie ludzkie stanowi zamkniętą i telologicznie zamkniętą całość(koło hermeneutyczne).Kazdy fakt i zjawisko jest tylko uzewnętrznieniem wewnętrznego rozwoju życia. Poznanie zatem nie dotyczy świata rzeczywistości jaki irracjonalnego, lecz jest tylko wyjaśnieniem procesu powstawania faktów i zjawisk życiowych. Proces ten dochodzi do świadomości człowieka nie za pośrednictwem rozumu lecz za pośrednictwem woli-w tym sensie,że człowiek,przeżywając daną rzecz ,reaguje na działające nań zjawiska całym sobą,poznając bezpośrednio samego siebie i na wzór siebie oceniając przeżycia innych ludzi. Na powyższym założeniu Dilthey oparł swoją teorię pozniania w zakresie nauk humanistycznych, polegającą na odtwarzaniu przeżyć, ich rozumieniu oraz doszukiwaniu się nowych form życia, aby coraz bardziej zbliżyć się do ujęcia i zrozumienia jego całości. Rozumienie to może przybierać jedną z trzech form postaci filozoficznych:pozytywizmu i materializmu, kiedy przewagę ma rozum a przedmiotem poznania jest świat zewnętrzny, idealizmu obiektywnego, kiedy źródłem pojęć o świecie są przezycia i subiektywna postawa człowieka, oraz idealizmu wolności, kiedy punktem wyjścia staje się wola ludzka. Każda z tych pstaw jest względna ponieważ życie podlega ustawicznym zmianom i nie ma w nim nic stałego.

Karol Jaspers(1883-1970)-z wykształcenia był psychiatrą,następnie zainteresował się filozofią,którą wykładał w Heidelbergu. Jaspers jest kojarzony przede wszystkim z filozofią egzystencjalną. Częściowo dzieje się tak z powodu opierania się przez niego na egzystencjalistycznych korzeniach wywiedzionych z myśli Nietzschego i Kierkegaarda, a częściowo poprzez wszechobecne w jego pracach pojęcie wolności jednostki .W tomie 3 swej Filozofii (1932) Jaspers wyraził swój pogląd na historię filozofii i wprowadził główne wątki własne. Poczynając od nowoczesnej nauki i empiryzmu, podkreślił, że kwestionując rzeczywistość natrafiamy na granice nie do przejścia dla metod empirycznych (naukowych). W tym momencie jednostka staje przed wyborem: utonąć w rozpaczy i zrezygnować, czy wykonać krok opierający się na wierze, w kierunku tego, co Jaspers nazywa transcendencją. Podejmując takie działanie, jednostka zostaje skonfrontowana ze swą własną nieograniczoną wolnością i w rezultacie może doświadczyć autentycznej egzystencji.Transcendencja (zestawiona z terminem ogarnianie, pojawiającym się w późniejszych pracach) jest dla Jaspersa tym, co istnieje ponad światem czasoprzestrzeni. Określenie przez Jaspersa transcendencji jako krańcowej nieobiektywności skłoniło niektórych filozofów do uznania go za monistę, choć on sam nieustannie podkreślał konieczność traktowania zarówno pojęcia subiektywizmu jak i obiektywizmu jako ważnych.Choć odrzucał główne doktryny religijne, łącznie z pojęciem osobowego Boga, wywarł wpływ na współczesną teologię poprzez swą filozofię transcendencji i ograniczeń związanych z ludzkim doświadczeniem. Sam znajdował się pod silnym wpływem mistycznej tradycji chrześcijańskiej, szczególnie tej wyrażanej w poglądach Mikołaja z Kuzy i Mistrza Eckharta. Interesował się też filozofiami Wschodu, zwłaszcza buddyzmem. Wdał się także w polemikę z Rudolfem Bultmannem, krytykując jego "demitologizację" chrześcijaństwa.Jaspers pisał wiele na temat zagrożenia ludzkiej wolności przez nowoczesną naukę, ekonomię i instytucje polityczne. Podczas II wojny światowej zmuszony był do porzucenia posady wykładowcy, gdyż jego żona była Żydówką. Po wojnie wrócił na swe stanowisko, a w pracy Kwestia winy niemieckiej obarczył państwo niemieckie odpowiedzialnością za okrucieństwa hitlerowskiej III Rzeszy.Filozofia Jaspersa często jest porównywana z poglądami współczesnego mu Martina Heideggera. Rzeczywiście, obaj zajmowali się badaniami bytu (Sein, którym to terminem Heidegger określał co prawda nie tyle "byt" (Seiendes), co "bycie") oraz egzystencji (Existenz). Przez krótki czas przyjaźnili się, lecz więź między nimi osłabła – częściowo w wyniku powiązań Heideggera z partią nazistowską, ale także z powodu (prawdopodobnie nadmiernie uwydatnianych) różnic co do poglądów filozoficznych.Najważniejsze dzieła Jaspersa są długie, szczegółowe i rozbudowane, jak na przykład systematyczne studium filozofii egzystencjalnej O prawdzie. W 1938 wydana została Filozofia egzystencji, wyjaśniająca m.in. termin "egzystencja" jako niedefiniowalne doświadczenie wolności i możliwości; doświadczenie stanowiące autentyczny byt jednostki, która jest świadoma "ogarniania" przez cierpienie, konflikt, winę, przypadkowość i śmierć.Wpływ filozofii Jaspersa widoczny jest u dwóch głównych przedstawicieli fenomenologicznej hermeneutyk– Paula Ricoeura (studenta Jaspersa) i Hansa-Georga Gadamera (następcy Jaspersa na uniwersytecie w Heidelbergu).

Jaspers jako profesor filozofii uniwersytetu w Heidelbergu był oponentem Henryka Rickerta, który piastował drugą katedrę filozofii.

Jan Paweł Sarte(ur.1905)-jest filozofem-literatem,znanym dzięki swoim powieściom i sztukom oraz pracom ocharakterze filozoficznym.Podstawą filozofii Sartre’a jest swoista teoria bytu.Każdy byt, ile jest byem posiada w sobie zamkniętą aktualność.Byt jest tym czym jest. Egzystencji bytu nie warunkuje żadna jego istota,którek w ogóle nie ma.Byt stanowi zamkniętą w sobie całość i wyklucza wszelką możliwość związków z innymi bytami.Poza tym bytem zamkniętym w sobie( en soi),istneje na świecie byt świadomy siebie i dla siebie(pour soi).Ten drugi byt jedynie dla tego posiada egzystencję ,że przeczy egzystencji bytu w sobie a zarazem jest nie-bytem,czyli zamyka w sobie zdolność unicestwiania się.W człowieku bowiem tkwią pewne wartości negatywne ,które unicestwiają w nim byt w sobie i powdują ,że człowiek ustawicznie podąża ku nicości.Nicość zatem nie może mieć miejsca w bycie w sobie ,ale w postępowaniu i zachowaniu ludzkim.To unicestwianie się człowieka w działaniu podąża w trzech kierunkach:w kierunku wolności, zespolenia sięz rzeczami świata,a przede wszystkim z innymi ludźmi, i w kierunku bytu.W pierwszym wypadku postepowanie człowieka postępowianie człowieka polega na ciągłym unicestwianiu czegoś,co jest,aby przez to osiągnąć coś,czego się pragnie.Przez świadomość tego,że piszę,”unicestwiam” świadomość siedzenia, przez świadomość każdego innego aktu unicestwiam akty przeszłe,dla każdego innego aktu wybieram coś dowolnie dlatego,że można sięgnąć po coś,czego jeszcze nie ma,i zarazem unicestwiać coś co już jest bytem w sobie.Postępowanie i działanie pogrąża człowieka w ciągłej niepewności,będącej skutkiem unicestwiania się i wynikającej stąd trwogi.Troska i trwoga są dla człowieka ciężarem i zarazem ratunkiem,ponieważ zmuszają go do wysiłku i szukania ochrony przed zagładą.Z tej pierwszej tendencji wynika dążenie drugie,które wyraża się we współegzystencji z innymi ludźmi.Konieczność utrzymania stosunków z idrugim człowiekiem należy zdaniem Sartre’a do istoty bytu ludzkiego,która z każdej jednostki czyni ośrodek zasięgu swej egzystencji i powoduje,że całe otoczenie staje się dla niej przedmiotem.Zważywszy ,że każda jednostka jest zawsze takim ośrodkiem przyciągającym przez mnóstwo innych jednostek,jest czymś,co konsumuje i równocześnie jest konsumowane,egzystencja staje się absurdem i źródłem nowej trwogi przed pochłonięciem przez przedmiot,który pragnie się samemu zużytkować.Wszystko zatem sprowadza się do unicestwienia,z którego próbuje znaleźć wyjście trzecia dążność moralna(dążność to nie błąd w pisowni)Człowiek pozbawiny norm i wartości,zagrożony w bycie w sobie i w bycie dla drugiego pragnie wyjść poza czy ponad siebie,chce być czymś więcej niż jest , chce przynajmiej dowolnie móc wybierać w tym,co mu narzuca konkretna sytuacja,postanawia decydować się na siebie samego.Być „w sobie” i „dla siebie”,swoim początkiem i swoim ostatecznym celem,stanowi ostateczny sens ludzkiego życia wg Sartre’a.

Gabriel Marcel(ur.1889)-uchodzi za twórcę katolickiego nurtu filozofii egzystencjalixtycznej.Marcel wychodzi z rozróżnienia między problemem i tajemnicą.Problem dotyczy faktów,którymi człowiek,mając je przed sobą,może się bezosobowo zajmować, tajemnica zaś-tego w co człowiek jest osobiście jak najbardziej zaangażowany.Przedmiotem filozofii są wg Marcela nie problemy, lecz tajemnice ,a zarazem coś bardzo osobistego i podmiotowego,a nawet ponadpodmiotowego.Treścia tej tajemnicy,która rozwikłać powinna filozofia jest byt.Bytu jednak nie można dyskursywnie poznać za pomocą analizy i zestawień pojęciowych,gdyż byt oznacza tyle,co teraz,konkretnie być.Do bytu można się zbliżyć nie przez wyabstrahowanie i ogólne nazwy pojęciowe,ale przez analizę życia duchowego i badanie zwi,ązków i stosunków pomiędzy ludźmi,opartych na wierności,miłości,nadziei i wierze.Człowiek mając „siebie”,ma stale przed sobą również „ciebie”,który to byt obiektywizuje w podobny sposób,jak analizując własne życie duchowe stwierdza:”ja jestem”.A zatem przez analizę „siebie”i analizę „ciebie”człowiek dochodzi do stwierdzenia tajemnicy realnego istnienia bytu.Posługując się tą metodą,Marcel stwierdza wreszcie istnienie :Ty” absolutnego,które nazywa Bogiem,osiąglanym nie na podstawie dowodów,lecz w wyniku analizy związku człowieka ze zobiektywizowanym „Ty” w skali nieskończoności.Na zasadzie tej analizy Marcel usiłuje z kolei zrozumieć egzystencję ludzką jako istnienie,które bez przerwy wyrasta z bytu i ustawicznie do bytu się przybliża.Zbliżajac się do bytu absolutnego,człowiek wchodzi na drogę optymizmu,wiary,nadziei,wierności i miłosci;zajmując się natomiast wyłącznie bytem własnym,wkracza w zamknięty świat troski i trwogi przed utratą własnej duszy.

Neopozytywizm

Kierunek ten,będący odrodzeniem pozytywizmu pod nazwą”empiryzmu logicznego”, „pozytywizmu logistycznego” albo neopozytywizmu,genetycznie wywodzi się z empirokrytycyzmu oraz neorealizmu Russela.Neopozytywizm ukształtował się w środowisku fiiilozofów i teoretyków nauki,skupionych wokół seminarium prowadzonego w Wiedniu przez Moritza Schlika.Inni czołowi przedstawiciele to:Rudolf Carnap,Otto Neurath,Ludwik Witggenstein.Neopozytywistę obowiązywała maksymalna ścisłość logiczna,zdecydowanie racjonalistyczna postawa i swoiście rozumiana metoda naukowa.Podstawą neopozytywizmu jest założenie,że poznanie i wiedza opierają się na doświadczeniu.Jednak zarówno pojęciu „doświadczenia”,jak i empiryzmu neopozytywizm nadawał nowe znaczenie.Odróżniał przede wszystkim zmysłowe dane doświadczenia,dające wiedzę o świecie realnym w postaci wrażeniowego i umysłoweg, w człowieku,od formalnych i aksjomatycznych sformułowań tej wiedzy.Wszelkie poznanie rzeczywistości musi opierać się na doświadczeniu i być sprawdzane w opisie empirycznym.Otóż filozofia jakkolwiek chce być wiedzą opartą na poznaniu rzeczywistości,posiada twierdzenia nie dające zweryfikować się empirycznie.Takie twierdzenie neopozytywiści nazywają metafizycznymi.Jako całkowicie pozbawione treści doświadczalnej są one po prostu bezsensowne, ponieważ brak im podłoża faktycznego.Dlatego też filozofia tradycyjna opierająca się na zdaniach metafizycznych,nie może być nauką ani w sensie teoretycznym ani w praktycznym. Brak podstaw faktycznych przejawia się również w sposobach wartościowania stanów emocjonalnych,niesprawdzanych empirycznie. Filozofii,która chce być nauką pozostaje jedynie analiza języka.Badanie języka winno dokonywać się w trzech dziedzinach:pragmatyki(zagadnienie stosunku człowieka do języka),semantyki(stosunek opisu do protokołowanego faktu) i składni logicznej (badanie wewnętrznych relacji języka).Neopozytywizm kładzie największy nacisk na semantykę i składnie logiczną,ponieważ pragmatyka języka zawiera w sobie coś z psychologizmu, a zatem element niezgodny z podstawowymi założeniami empiryzmu logicznego. Sprowadzając zagadnienie języka do badan nad składnią, zajęto się przede wszystkim znaczeniem zdań i ich sprawdzalnością-jako dwoma elementami bezpośrednio od siebie zależnymi. Znaczenie bowiem wiąże się ściśle z możliwością sprawdzalności i to sprawdzalności nie tyle empirycznej(obejmującej metody eksperymentowania), ile logicznej tzn. polegającej na zgodności zdania z regułami logiki. Niemniej jednak oba rodzaje sprawdzalności zostają z sobą powiązane wtedy, kiedy sprawdzalność logiczna stanowi zarazem kryterium sprawdzalności empirycznej zdań protokolarnych. Tak rozumiana sprawdzalność miała być przede wszystkim ciosem dla filozofii metafizycznej jako systemu niesprawdzalnego, bezsensownego, antologicznego i niewyrażalnego języku wartości naukowej. Filozofia, by móc się ostać, musi zostać unaukowiona, przekształcić się w dyscyplinę empiryczną, zajmującą się nie rzeczywistością, lecz metodologią poznania. Zwalczając metafizykę i sprowadzając filozofię do logiki języka, neopozytywizm usiłował wypracowac logicznie doskonały język naukowy. Liwiający weryfikacje intersubiektywną, czyli taką, której mogą dokonać różni, a co najmniej dwaj obserwatorzy. Weryfikacja intersubiektywna możliwa jest tylko na podstawie danych zmysłowych, których źródłem są ciała i towarzyszące im ruchy, wyklucza natomiast wszelkie założenia metafizyczne i psychologiczne. Jedynym językiem mającym szanse stać się doskonałym językiem naukowym jest język fizyki i tylko przy jego użyciu można będzie objąć całą naukę logiczną analizą poznania, zakładającą zgodność struktury logicznej ze strukturą świata. Zwalczając pseudorealizm metafizyczny neopozytywiści, pośrednio lub bezpośrednio zaprzeczyli istnieniu obiektywnej rzeczywistości jako pierwotnego źródła ludzkiego poznania. Dlatego teorię poznania sprowadzili do badania nie znaczenia wyrażeń lecz ich form w ramach teorii języka. Tym samym kierunek ten zawarł w sobie niemal wszystkie elementy idealizmu subiektywnego i sprowadził poznanie do formalnej analizy związków i stosunków między wrażeniami.

Filozofia analityczna

Bernard Russel(1872-1970)- jest to jeden z najbardziej wszechstronnych i płodnych myślicieli i pisarzy współczesnych, realista związany z tradycyjnym pozytywizmem, radykał, pacyfista, ateista. Russel uważa, że zadaniem filozofii jest badanie tych problemów dotyczących świata zewnętrznego, które są dotąd nierozstrzygnięte. Ale filozofia jako nauka nie ma wynikać z uogólnień szczegółowych, lecz przeciwnie-być niejako wstępem do nich, wskazującym problemy, którymi powinny się zajmować. Zadanie jej nie ogranicza się jednak wyłącznie do wskazywania problemów; dostarcza bowiem ona naukom jasnych i szczegółowych pojęć, w czy szczególna rola przypada logice. Naprawdę realne są tylko dane zmysłowe. Dla każdego jednak te dane są inne, tak ze względu na sam przebieg percepcji, jak i również ze względu na różnice percepcyjne pomiędzy poszczególnymi zmysłami. Te dane, które w pewnych określonych ramach osiągają pewną jednolitość i zostają wyrażone w jednobrzmiących terminach, są już tylko umysłowymi konstrukcjami. Dlatego też, zdaniem Russela nie ma ani materii ani ducha, tylko uporządkowane dane, które ujmuje się jako coś jednolitego w postaci materii albo ducha.(osobiście nie bardzo rozumiem o co tu chodzi ale moim zdaniem materia nie istniej jako taka,nie ma materii i ducha samych w sobie tylko dane jako uporządkowana całość dopiero stwarzają podstawy do istnienia materii) Zarówno dane zmysłowe jak i konstrukcje umysłowe pozostają w ścisłej zależności od systemu nerwowego i jako takie są częścią świata przyrody należą do jej faktow i zjawisk, znajdując powiązanie w subiektywnej konstrukcji logicznej podmiotu. Można więc powiedzieć, że mimo pozorów empiryzmu rzeczywistość składa się wyłącznie z danych zmysłowych, będących czymś w rodzaju „wrażeniowych atomów” (atomizm logiczny), połączonych i ujednoliconych za pomocą konstrukcji i ujęć logicznych. W założeniu realizm chce być naukowy, ale poznanie naukowe sprowadza się do konstrukcji umysłowych w sferze tzw. Realiów logicznych, które w rzeczywistości są specyficzną odmianą idei platońskich(Russel nazywany jest przedstawicielem realizmu, neorealizmu, neoplatonizmu oraz filozofem analitycznym,nie był konsekwentny i czesto zmieniał poglądy)

Levinas Emmanuel (1906-1995), filozof francuski. Urodzony w Kownie w rodzinie żydowskiej. Uczeń E. Husserla. Wykładowca szkoły rabinicznej pod Paryżem, następnie profesor paryskiej Sorbony. Jeden z najwybitniejszych myślicieli XX w. Bliski fenomenologii, odwoływał się w swoich rozważaniach do judaizmu i myśli rabinicznej. Poddał rewizji europejską tradycję filozoficzną, wskazując, że już od czasów greckich buduje ona wizję świata jednorodnego, w którym wielość i rozmaitość poświęca się na rzecz całości - w takim sposobie myślenia dostrzegł jedno ze źródeł współczesnego totalitaryzmu.Stworzył projekt metafizyki związanej z etyką. Za podstawowe doświadczenie metafizyczne uznał spotkanie "twarzą w twarz" z innym człowiekiem (tzw. epifania twarzy). Uważał, że spotkanie takie wyrywa jednostkę z kręgu jej własnego ja, kierując ją ku Transcendencji, i w ostatecznym rozrachunku buduje jej więź z Bogiem.Niektóre prace: Totalite et infini (1961), Trudna wolność. Eseje o judaizmie (1963, wydanie polskie 1991), Cztery lektury talmudyczne (1968, wydanie polskie 1996), Autrement qu'être, au-dela de l'existence (1974), Etyka i Nieskończony. Rozmowy z Ph. Nemo (1982, wydanie polskie 1991), O Bogu, który nawiedza myśl (1986, wydanie polskie 1994).

Filozofia dialogu

Filozofia dialogiczna, nurt w filozofii, który rozwinął się podczas I wojny światowej oraz w latach 20. i 30. XX w., zyskując współcześnie coraz większe znaczenie w filozofii, pedagogice, literaturze, socjologii i w innych naukach. Inspiracje do jej powstania były dwojakie – z jednej strony była reakcją na filozofię subiektywistyczną, z drugiej wynikała z tradycji dialogicznej w judaizmie. Złoty wiek filozofii dialogicznej reprezentują m.in.: M. Buber, F. Rosenzweig, E. Grisebach, E. Levinas, J.L. Marion, M. Theunissen, w pewnym sensie również K. Jaspers, współcześnie zaś w Polsce J. Tischner.

Buber Martin (1878-1965), żydowski filozof i działacz społeczny. Uważany za jednego z twórców filozofii dialogu. W latach 1881-97 mieszkał we Lwowie. Później kształcił się na uczelniach w Wiedniu, Lipsku, Zurychu i Berlinie.W 1901 krótko zwiazany z ruchem syjonistycznym, redaktor jego organu - dziennika Die Welt. W 1902 współzałożyciel wydawnictwa Jüdischer Verlag, w 1916 - miesięcznika Der Jude, który do 1924 redagował. W 1926-30 wraz z V. von Weizsäckerem i J. Wittigiem wydawał międzywyznaniowy kwartalnik Die Kreatur. W 1923-33 profesor uniwersytetu we Franfurcie nad Menem, w 1938-1951 - Uniwersytetu Hebrajskiego w Jerozolimie.Decydujący wpływ na jego myśl miało zetknięcie z chasydyzmem, oddziałały też na niego różne tradycje mistyczne, filozofia życia i egzystencjalizm. Centrum myśli Bubera tworzy refleksja antropologiczna.Głosi on, że człowiek nie jest bytem skończonym i zamkniętym w sobie, lecz konstytuuje się poprzez odpowiednie, tzw. dialogowe relacje z innymi ludźmi, światem, a ostatecznie z Bogiem. Relacje te Buber opisuje za pomocą pary słów Ja-Ty, wskazując, iż druga strona traktowana jest w nich zawsze jako inne Ja, nie zaś jako przedmiot. W sposób najdoskonalszy człowiek realizuje się w spotkaniu z absolutnym, nieustannie obecnym Ty Boga. Model takiego spotkania odnalazł Buber w starotestamentalnej wizji wiary jako ufności, której podstawę stanowi żywe Objawienie, nie zaś dogmat i instytucja.Niektóre prace: Ja i Ty (1923, wydanie polskie, wraz z innymi pismami, 1992), Problem człowieka (1947, wydanie polskie 1993), Opowieści chasydów (1949, wydanie polskie 1986).

Rosenzweig Franz (1886-1929), filozof niemiecki, po 1918 dyrektor Freies Judisches Lehrhaus (Wolnej Wszechnicy Żydowskiej) we Frankfurcie. Komentator pism G.W.F. Hegla i F.W.J. Schellinga. Współtwórca filozofii spotkania.

Zdaniem Rosenzweiga nie myślenie intelektualne, nieme i abstrakcyjne, ale rozmowa między ludźmi jest podstawową formą aktywności człowieka - "czynem". W doświadczeniu dialogowym poznajemy "innego" bezpośrednio.Swoje poglądy wyłożył w pracy Der Stern der Erlosung (1916). Filozofia dialogu była także rozwijana przez: M. Bubera, E. Lévinasa, w filozofii polskiej przez J. Tischnera.

BIERDIAJEW Nikołaj Aleksandrowicz, ur. 18 III 1874 w Obuchowie k. Kijowa, zm. 23 III 1948 w Clamart k. Paryża, rosyjski filozof, myśliciel religijny i polityczny.Pochodził z rodziny arystokratycznej. Ukończył szkołę kadetów, natomiast z wydziału prawa Uniwersytetu Kijowskiego został relegowany, a następnie zesłany do Wołogdy (1898-1901) za działalność w kółkach lewicowej inteligencji wyznającej tzw. legalny, tj. etyczny i nierewolucyjny marksizm. Poznanie w 1902 dwóch wybitnych myślicieli prawosławnych: S. Bułgakowa i L. Szestowa, spowodowało całkowitą zmianę przekonań B., który odtąd stał się człowiekiem głęboko religijnym (acz dalekim od ortodoksji), a w sensie filozoficznym - pokantowskim idealistą. W 1903 założył razem z Bułgakowem czasopismo "Woprosy Żyzni". Dążenia zarówno własne, jak i bliskich mu środowisk nielewicowej inteligencji, wyraził jako redaktor almanachów: Probliemy idiealizma (1902), Viechi (1909) i De profundis /Iz głubiny/ (1918, wyd. 1921). Jeszcze po zdobyciu władzy przez bolszewików głosił otwarcie kontrrewolucyjne idee na Uniwersytecie Moskiewskim i w Wolnej Akademii Religijno-Filozoficznej, lecz w 1922, wraz z ponad setką innych uczonych i artystów, został deportowany z ZSSR. Zamieszkał naprzód w Berlinie, gdzie założył Akademię Filozofii Religii, a następnie w Paryżu, dokąd przeniósł Akademię, założył wydawnictwo YMCA Press i czasopismo "Put`" (1925-40), współpracując także od 1932 z organem francuskich personalistów "Esprit". Na rok przed śmiercią otrzymał doktorat h.c. Uniwersytetu w Cambridge.Cała filozofia B., od czasu jego nawrócenia, jest na wskroś religijna i przesiąknięta eschatologizmem (Opyt eschatologiczeskoj mietafiziki. Paris 1947); także każda kwestia społeczna, ekonomiczna, polityczna czy artystyczna, rozpatrywana jest przez niego w nadprzyrodzonej perspektywie zbawienia (Sub specie aeternitatis. Opyty fiłosofskije, socyalnyje i litieraturnyje /1900-1906/ (Sankt Petersburg 1907). Pozostając w zasadzie w obszarze duchowym prawosławia, asymilował B. wiele wątków doktryn heterodoksyjnych, takich jak gnoza, średniowieczna mistyka nadreńska (Mistrz Eckhardt) i renesansowa (J. Boehme), czy idealizm niemiecki, co nadawalo jego (programowo niesystemowej) myśli charakter ponadwyznaniowej teozofii. Centralne miejsce zajmuje w niej jednak personalistyczno-chrystologiczna antropologia, oparta o ideę obrazu Bożego w człowieku i dogmat Wcielenia, a rozwijająca charakterystyczny dla myśli religijnej prawosławia (W. Sołowjow, F. Fiodorow, W. Niesmiełow) temat "bogoiskatielstwa" i "bogoczłowieczeństwa" (Duch i riealnost`. Osnowy bogoczełovieczeskoj duchownosti. Paris 1937). Wcielenie, według B., nie było konsekwencją upadku grzechowego człowieka, lecz niezależnym od tego upadku wynikiem odwiecznego planu Bożego "przebóstwienia" ludzkości ("W Synu Bożym przebywa cały ród Adama"). Człowiek został przez Boga powołany do kontynuowania dzieła stworzenia przez rozwój własnej osobowości i duchowości (Filozofija swobodnogo ducha. Problematika i apołogija christianstwa. I-II. Paris 1927-28). Rozwój ten winien jednak dokonywać się nie w izolacji, lecz w relacji do innych osób, tworzących naturalną dla człowieka wspólnotę; w idei tej odżywa nie tylko typowo rosyjska koncepcja "sobornosti", ale również myśl polskiego mesjanizmu, zwłaszcza prelekcji paryskich Mickiewicza, którą B. - jak większość rosyjskich myślicieli religijnych - znał i cenił wysoko.

Osnową idealistycznej metafizyki B. był postulat tworzenia "idealizmu konkretnego", tj. łączącego wiarę z wiedzą i polegającego na "mistycznym wypełnianiu rozumu filozofii europejskiej, która utraciła związek z żywym bytem". Idealizm taki ma być, podobnie jak w mesjanizmie polskim (J. M. Hoene Wroński), wyrazem kreacjonizmu człowieka powołanego przez Boga do twórczości (Smysł tworczestwa. Opyt oprawdanija czełowieka. Moskwa 1916). Warunkująca tę twórczość wolność osoby ludzkiej jest dla B. problemem tyleż ontologicznym, co etycznym; w każdym razie przyznawał jej prymat przed bytem, wywodząc jej podstawę z tzw. nicości Bożej, czyli pierwotnego aktu twórczego, którym Bóg powołał świat do istnienia (Fiłosofia swobody. Moskwa 1911). Również etykę wpasowywał B. w trynitarny schemat eschatologicznej historiozofii, wyróżniając trzy szczeble ewolucji moralnej: etykę prawa (Stary Testament), etykę odkupienia (Nowy Testament) oraz etykę twórczości i wolności (O naznaczenii czełowieka. Opyt paradoksalnoj etiki. Paris 1931). Rzeczywisty fundament wolności istnieje wyłącznie w religii chrześcijańskiej, która - w przeciwieństwie do płytkiego liberalizmu laickiego i nowożytnego - dostrzega konieczność uwolnienia człowieka nie tylko od niewoli zewnętrznej, ale też wewnętrznej, tzn. uzależnienia od grzechu i własnych namiętności (O rabstwie i swobodie czełowieka. Opyt piersonalisticzieskoj fiłosofii Paris 1939). Ponad (uprawnioną) autonomią człowieka wznosi się jednak "teonomia", o czym nie chcieli pamiętać konstruktorzy Deklaracji Praw Człowieka, odrywający ją od "deklaracji praw Boga".Wolność realizuje się zawsze poprzez jakościowe wyróżnienia, nigdy zaś przez zrównanie i ujednolicenie; jest więc z natury arystokratyczna: "Wolność jest przede wszystkim prawem do nierówności. Równość jest przede wszystkim zamachem na wolność, jej ograniczeniem" (Fiłosofia nieravienstwa. Berlin 1923, wyd. II poprawne: Paris 1970). Ani demokratyczne prawo wyborcze, ani uspołecznienie środków produkcji nie mają żadnego udziału w rozwoju wolności człowieka; co więcej, racjonalistyczny liberalizm odbiera jednostce całą jej duchową treść ponadindywidualną, otrzymaną od historii, przesądzającą o jej organicznej przynależności do rodziny, ojczyzny, państwa, Kościoła, ludzkości i kosmosu. Dlatego liberalizm w połączeniu z ideologią demokratyczną lub socjalistyczną karleje, rodząc "trywialny typ bezkształtnego radykała", nabiera zaś głębi i mocy kojarząc się z zasadami konserwatywnymi.Utopię marksowską wiązał B. źródłowo ze skrajnym ujęciem ideologii demokratycznej w teorii "umowy społecznej" J.-J. Rousseau`a, która od uzależnienia państwa od samowoli człowieka przechodzi z łatwością do samowoli państwa uznanego za emanację "woli ludu" (Marksizm i rieligija. Warszawa 1929). W tej "powierzchownej i żałosnej teorii", jaką jest marksistowska nauka o państwie jako organizacji panowania klasowego, postrzegał B. zgubną "pasję wrogości wobec wszystkiego, co ontologiczne w życiu społeczeństwa". Jej nieuchronną konsekwencją jest rewolucja, będąca - podobnie jak w interpretacji M. Zdziechowskiego - rozpętaniem złych mocy o nadnaturalnym charakterze ("na każdej rewolucji odciśnięte jest piętno pozbawienia łaski, porzucenia przez Boga lub przekleństwa"), przeto jest niemożliwe, by w jakiejkolwiek rewolucji mogły zwyciężyć pierwiastki umiarkowane: "rewolucja łączy się w sposób konieczny z rządami jakobinów i bolszewików". Ekstremizm triumfujący w bolszewickim komunizmie jest również jednym z dowodów przeczących jego rzekomo wolnomyślnej naturze. Ateizm komunistyczny jest w oczach B. nową religią, ubóstwiającą proletariat i wyjątkowo fanatyczną: "Komunizm posiada swoją ortodoksyjną teologię, tworzy nowy kult, na przykład kult Lenina, swoją własną symbolikę, swoje święta - czerwony chrzest i czerwony pogrzeb (...); swoją dogmatykę obowiązującą dla wszystkich, swój katechizm i skazuje herezje ekskomunikując heretyków" (Problem komunizmu. Warszawa 1937; reprint /II obieg/ Warszawa 1981). I w teorii i w praktyce jest tedy komunizm zjawiskiem duchowym i religijnym, tylko też w charakterze religii jest groźny, wcielając pokusę przemiany kamieni w chleb i realizacji królestwa tego świata. B. uznawał jednak, że przyczyną pojawienia się, owładnięcia wyobraźnią i marzeniami mas, a w końcu zwycięstwa komunizmu jest porzucenie przez społeczeństwa chrześcijańskie ewangelicznych ideałów i nakazów: dla chrześcijanina komunizm to "świadectwo niespełnionego obowiązku, nie zrealizowanego zadania"; chcąc więc pokonać fałsz komunizmu trzeba najpierw poznać i zrealizować jego prawdę (ta wskazówka B. antycypuje poniekąd intuicję Jana Pawła II o "ziarnach prawdy" rozsianych w komunistycznym kłamstwie).Mimo iż "zaszczyt wynalezienia komunizmu nie należy do narodu rosyjskiego; otrzymał go bowiem z Zachodu", to jednak "narodowi rosyjskiemu zawdzięcza komunizm swoje pierwsze niejako żywe wcielenie". Doświadczenie komunistycznego bestialstwa, któremu "naród rosyjski zgodnie z właściwościami swego ducha złożył siebie w ofierze", nadaje Rosjanom piętno "narodu apokaliptycznego", który może wyłącznie albo urzeczywistnić braterstwo w Chrystusie, albo "koleżeństwo w Antychryście". Taki, mesjanistyczny i chiliastyczny sens "idei rosyjskiej" (Russkaja idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX w. i naczała XX w., Paris 1946; przekł. pol.: /II obieg/ Rosyjska idea. Warszawa 1987)) stanowi wkład B. w tradycję rosyjskiego mesjanizmu, wywodzącego się jeszcze z XVI-wiecznej koncepcji "Trzeciego Rzymu", a rozwijanego przez XIX-wiecznych słowianofilów (A. Chomiakow, I. Kirejewski, K. Aksakow), panslawistów (I. Aksakow, M. Danilewski, K. Leontjew) i F. Dostojewskiego. W odróżnieniu jednak od wymienionych autorów myśl B. wolna była (podobnie jak W. Sołowjowa) od szowinizmu, imperializmu oraz "nacjonalizacji" religii; zadanie Rosji pojmował on transcendentalnie i widział je w prowadzeniu ludzkości ku Królestwu Bożemu przez połączenie Wschodu i Zachodu, pojednanie prawosławia z katolicyzmem i wyzwolenie narodów (Sud`ba Rossii. Moskwa 1918).Przygotowaniem do kresu dziejów, oznaczającego przebóstwiającą przemianę i odnowę całego kosmosu, winna być, zdaniem B., epoka "Nowego Średniowiecza", następująca po dogorywającym właśnie, w konwulsjach rewolucji, Renesansie (Nowoje sriedniewiekowje. Berlin 1924; przekł. pol.: Nowe Średniowiecze. Warszawa 1936, /II obieg/ Poznań 1984[2]. W epoce tej odżyją dawne, surowe i wspólnotowe formy życia, powróci prymat sił duchowych nad materialnymi, a jednocześnie zachowane zostaną autentyczne zdobycze kulturalne Renesansu, będacego - mimo zagubienia pierwiastków transcendentalnych - istotnym spotęgowaniem twórczej energii indywidualnej i, zwłaszcza w początkach humanizmu, czasem nieporównywalnego z niczym rozkwitu sztuki; odpadną natomiast wszystkie zdegenerowane jego odgałęzienia: racjonalizm, ateizm, materializm, formalizm prawny, liberalizm, demokracja i "satanokratyczny" socjalizm. Nie będzie jednak również prostego powrotu do teokracji i monarchii "starego" Średniowiecza, ponieważ nie wprowadziło ono w życie prawdy Bożej, a jedynie "symulowało państwo chrześcijańskie".Bierdiajewowska filozofia państwa w ogóle jest obszarem szczególnie napiętych antynomii, nie dających się rozwikłać inaczej jak w perspektywie eschatologicznej. Z jednej strony, uznawał, iż "pochodzenie władzy jest monarchiczne, a nie demokratyczne", z drugiej - oskarżał monarchistów (emigracyjnych) o kierowanie się uczuciami negatywnymi: nienawiścią i duchem zemsty oraz pragnieniem jej przywrócenia dla zaspokojenia własnych interesów. Monarchia, aby mogła się na powrót urzeczywistnić, musi być upragniona przez narody, "lecz w tym wypadku będzie ona zupełnie czymś nowym". Podobnie przedstawia się kwestia religijnego wymiaru władzy i państwa, który łatwo przeradza się w niezgodną z Ewangelią starożydowską koncepcję teokracji. Uznając antynomię pomiędzy "Królestwem Cesarza" a "Królestwem Bożym" (Carstvo ducha i carstvo Kiesarija. Paris 1951) za nierozwiązywalną w porządku ziemskim, odrzucał B. zarówno państwowy laicyzm - gdyż państwo musi mieć usprawiedliwienie religijne pod groźbą samowoli władzy lub rozkładu porządku społecznego, jak i sakralizację polityki, ze względu na niezmazywalny pierwiastek pogański w naturze państwa doczesnego. Państwo, jako fenomen naturalny, nie zaś błogosławiony, chrześcijańskim w ścisłym znaczeniu być nie może, niemniej Bóg potrzebował go dla wypełnienia swoich zamysłów. "Królestwo Cesarza" nie jest ani civitas diaboli ani civitas Dei, zajmuje jednak wysoki szczebel w hierarchii bytu i stanowi konieczny element bogactwa i potęgi Bożego świata, urzeczywistniający w nim pewne zadania twórcze. Dlatego Kościół i Państwo nie mogą zostać ani ostatecznie zjednoczone, ani ostatecznie oddzielone; "znajdują się w sytuacji antynomialnego odziaływania".Ogromną popularnością historiozofia B. cieszyła się w środowiskach polskiej "młodej endecji" i narodowych radykałów w latach 30. i 40.; zaszczepiła im zwłaszcza fascynację mediewalizmem, pogłębiła zaś antyliberalizm i antykapitalizm.