INFORMACJE O DODATKOWYM FORMATOWANIU KSIĄŻKI CYFROWEJ

Numery stron poprzedzono znakiem # ("kratka", ang. hash)

Przypisy poprzedzono znakiem ** ("dwie gwiazdki")

Interaktywny spis treści znajduje się na ostatniej stronie dokumentu (kliknij, aby przejść)

Adaptacja BON UW, 2016

http://www.abc.uw.edu.pl, http://www.bon.uw.edu.p

Tablice III. Maurycy Gomulicki Diamonds Are Forever

Co było pretekstem do stworzenia tego obiektu?

Diament jest kolejną moją realizacją (obok Perty czy Obelisku), w której interesuje mnie przedmiot pożądania, obiekt kultu, skarb. Cudowny, kuszący, świetlisty, a jednocześnie mroczny. Jest to podmiot symboliczny szalenie ambiwalentny - diamenty to przecież perfekcja, czystość, piękno, trwałość, ale jednocześnie pycha, władza, klątwa, zguba. Historia diamentów skąpana jest we krwi, a one pozostają niesplamione - co za perwersja. Kunsztowne szlify skrzą światłem w nich uwięzionym. Ich piękno jest pięknem geometrycznym, nieludzkim. Jest to piękno okrutne. Doskonałość sama w sobie jest nieludzka. O ileż inna, nieporównanie łagodniejsza jest doskonałość kulistej, opalizującej perły. Mimo iż w różnych systemach filozoficzno-religijnych diamenty symbolizują wyższy poziom ewolucji ducha, niepokojąca jest ich sterylność. Ten najtwardszy z minerałów jest jednocześnie kruchy i łatwopalny. Na pogorzeliskach nie znajduje się diamentów. Fascynują mnie te wszystkie kontradykcje.

Podstawowym elementem nośnym tej pracy jest lustro. Zwierciadło stanowi rodzaj szczególnej pułapki zastawionej tak na przestrzeń, jak i na widza. Lustro, odbijając świat, jednocześnie go zawłaszcza. Odbijając, niejako znika, wypełnia się światem. To mimikra prawie doskonała. Lustro jest szczególnym rodzajem fantomu, który przestaje istnieć w ciemności.

Jakie, twoim zdaniem, będzie społeczeństwo w przyszłości?

Bardzo trudno odpowiedzieć na tak sformułowane pytanie, przede wszystkim dlatego, że społeczeństwo nie jest tworem jednorodnym i nie rozwija się w sposób linearny. Nie jestem futurologiem, natomiast jak każdy zastanawiam się nad tym, jakie kierunki rozwoju by mnie interesowały. Marzy mi się świat składający się z ogrodów i bibliotek. Społeczeństwo hedonistycznych filozofów skoncentrowanych na sublimacji piękna i rozkoszy, ale to oczywiście utopia. Nie wiem, jakie będzie społeczeństwo przyszłości, ale zdaję sobie do pewnego stopnia sprawę z tego, co będzie je determinowało. Pomijając oczywiste kwestie bytowe związane z ekonomią i polityką, niewątpliwie zachowanie proporcji pomiędzy doświadczeniem wirtualnym a realnym będzie kwestią zasadniczą

dla rozwoju człowieka. Proszę mnie nie zrozumieć źle, przestrzeń wirtualna jest niezwykle efektywną przestrzenią komunikacji i stwarza ogromne, właściwie nieskończone możliwości ekspansji i kreacji, jest jednak tak łatwo dostępna i atrakcyjna, że dając natychmiastową satysfakcję, bardzo szybko może okazać się dominującym polem aktywności. Interakcja ze światem fizycznym, zmysłowym wydaje mi się fundamentalna dla zachowania naszego człowieczeństwa. Nie chciałbym żyć jedynie w rzeczywistości idei i fantomów niezależnie od tego, jak bardzo pociągająca mi się wydaje. Jest pewna schizofrenia w stale powiększającej się liczbie wirtualnych alter ego. Oczywisty dla każdego jest nadmiar dostępnych informacji i konieczność wypracowania odpowiednich narzędzi, które umożliwią nam sprawą selekcję danych. Narzędzia to jednak tylko wierzchołek góry lodowej. Przede wszystkim musimy nauczyć się myśleć szeroko i efektywnie, jednocześnie nie porzucając naszej podstawowej kondycji bytów emocjonalnych. Gromadzenie wiedzy to cel bardzo szlachetny, ale jeżeli nie umiemy z niej korzystać, to banki danych stają się grobowcami, a nie świątyniami. Nasza przyszłość zależy od tego, jak głęboko będziemy w stanie przeżywać świat i na ile sprawnie będziemy o nim myśleć. A to z kolei w dużej mierze zależy od tego, jak ten świat będzie ukształtowany. Relacja pomiędzy człowiekiem a jego otoczeniem jest zawsze dwukierunkowa.

Rozmawiał Romuald Demidenko

Maurycy Gomulicki - grafik, fotograf, autor obiektów, instalacji i krótkich form filmowych (filmy wideo i animacje). Studiował na Wydziale Grafiki Akademii Sztuk Pięknych w Warszawie (1987-1992), gdzie otrzymał dyplom w zakresie grafiki warsztatowej u prof. Rafała Strenta oraz malarstwa u prof. Jerzego Tchorzewskiego. Edukację kontynuował na Universität de Barcelona (19921993)/ Nuova Accademia di Belle Arti w Mediolanie (1994) oraz Centro Multimedia - Centro Nacional de las Artes w Meksyku (1997-1998). Zajmuje się także projektowaniem graficznym i ilustracją książkową. Swoje teksty publikował m.in. w "Machinie" czy we "Fluidzie". Mieszka i pracuje w Warszawie oraz Meksyku

#II

#III

Rafał Dominik Projekt: nowy człowiek

obiekty

Na wizji człowieka przyszłości ciąży brzemię ponurych doświadczeń xx-wiecznych totalitaryzmów, które eksperymentowały z utopią "nowych ludzi".

Pomijanie tych pytań nie jest jednak żadnym rozwiązaniem, szczególnie teraz - w dobie kryzysu, gdy sprawujący władzę cynicznie zapewniają, że występują w obronie człowieka, a jednostki wychodzą na ulicę już nie w imieniu społeczeństwa klasowego, ale przyszłej wspólnoty ludzi.

Rafał Dominik - autor i współautor interdyscyplinarnych inicjatyw twórczych, np. Mebleks, Fale Bałtyku (wraz z Ulą Niemirską), oraz projektów muzycznych Galactics (disco polo) i Donkey Donk (techno). Studiował malarstwo w pracowni prof. Leona Tarasewicza na warszawskiej Akademii Sztuk Pięknych. Mieszka w Warszawie

#IV

Rafał Dominik, Übermensch, obiekt

Nadczłowiek (łac. homo superior, niem. Übermensch) - ideał jednostki, która wyzwoliła się ze wszelkich religijnych, społecznych i kulturowych ograniczeń narzucanych przez tradycję i innych ludzi. To ktoś, kto przewartościował wszystkie dotychczasowe wartości i idee, w tym także ideę Boga. Twórca koncepcji nadczłowieka, Fryderyk Nietzsche, w ogłoszonej przez siebie śmierci Boga upatrywał początek narodzin homo superior. Nietzsche twierdził, że fundamentalną słabością człowieka jest przymus nieustannego poszukiwania nowych bogów, czyli instancji, którym można by się podporządkować, oraz potrzeba praw i porządków, według których można żyć. Nadczłowiek to ktoś, kto ma odwagę sam dla siebie stać się bogiem. W ten sposób jego działaniem kieruje jedynie wola mocy. Nietzscheańską koncepcję nadczłowieka wykorzystali nazistowscy ideologowie, wpisując ją w biologiczny ideał rasy nadludz

Rafał Dominik, Rubber Body, obiekt

Postczłowiek - koncepcja, według której dzięki niebywale zaawansowanym technologiom łączenia człowieka z maszynę zdolni będziemy przezwyciężyć ograniczenia "ludzkiej natury" - chodzi tu na przykład o opóźnienie lub zapobieżenie procesom starzenia się, eliminację chorób, poszerzenie inteligencji i zdolności pamięci, porzucenie ograniczeń cielesnych. Głoszący ideę postczłowieka transhumianiści sądzą, że w przyszłości uda się stworzyć w pełni niezależna od człowieka sztuczna inteligencję, która znacznie przewyższy doskonałością swych twórców. Pytaniem staje się nie tylko to, jak będziemy żyć, ale także to, jak nasze życie będzie się kończy

#VI

Rafał Dominik, Homo sacer, obiekt

Homo sacer (Człowiek święty) - według prawa rzymskiego osoba przeklęta, wykluczona, wyjęta spod prawa, którą można zabić, nie ponosząc za to żadnej kary, lecz nie można jej złożyć w ofierze, ponieważ nie podlega rytuałowi oczyszczenia. Odwołując się do tej starożytnej kategorii prawnej, filozof Giorgio Agamben formułuje współczesną koncepcję "człowieka świętego". To ktoś, kogo wykluczono ze społeczeństwa, ktoś, wobec kogo zostaje zawieszone prawo. Homo sacer jest nagim życiem, niepodpadającym pod żadne kategorie obowiązującego porządku. Jako taki wystawiony jest no działanie arbitralnej i absolutnej władzy Suwerena. Paradoksalnie, według Agambena w tej wydanej na łaskę i niełaskę władzy Resztce, jaką jest nagie życie, tli się nadzieja na prawdziwie rewolucyjną zmianę. Nieokreśloność "człowieka świętego" - fakt, że jest on Kimkolwiek, otwiera przed nim możliwość tworzenia radykalnie innej wspólnotowości nagich żyć - Wspólnoty, która nadchodz

#VII

Konrad Pustota Puste pole

instalacja

Jak chcemy, żeby wyglądało społeczeństwo przyszłości? To jedno z pytań, które towarzyszy odbywającym się na całym świecie ruchom protestu. Na razie tkwi ono w zawieszeniu, protestujący obawiają się, że zbyt pochopna odpowiedź nie przyniesie realnych zmian. Stąd jedną z identyfikacji ideowych Ruchu Okupacji Wall Street staje się pojęcie wspólnoty określane jako komoniim. Do idei wspólnoty nawiązuje wieloelementowa praca Konrada Pustoty, składająca się z prostego szałasu wzniesionego na jednym z wewnętrznych patiów Biblioteki Narodowej oraz ze zdjęcia demonstrujących na madryckim placu Puerto del Sol, a także z fragmentu filmu Larsa von Triera Melancholia, w którym główni bohaterowie budują rachityczny szałas mający ich symbolicznie ocalić przed nieuchronnie zbliżającą się katastrofą - zderzeniem Ziemi z inną planetą. Dopełnieniem wizji jest rycina przedstawiająca szałas wzniesiony według zaleceń Witruwiusza, rzymskiego architekta i inżyniera wojennego żyjącego w I wieku p.n.e.

Konrad Pustota - ukończył studia ekonomiczne na Uniwersytecie Warszawskim (2003) oraz artystyczne w londyńskim Royal College of Art (2008). W swoich projektach zajmuje się badaniem wizualnych aspektów relacji społecznych i ekonomicznych. Laureat konkursu Polskiej Fotografii Prasowej za cykl Sanna (2001). Uczestnik wielu wystaw, m.in. Nowi dokumentaliści (2005) w Centrum Sztuki Współczesnej Zamek Ujazdowski w Warszawie, BIoomberg New Contemporaries (2008) w Londynie, Sloria, memoria, identifia (2009) w Modenie, PhotoEspańa (2010) w Madrycie. W 2010 roku wydał album Darkrooms nagrodzony w ogólnopolskim konkursie katalogów i albumów o sztuce Reminiscencje.

źródło: www.commons.wikimedia.or

#VIII

Fot. Konrad Pustoł

#104

Dość utopii, dość postępu

Marek Krajewski

socjolog, profesor na Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Autor licznych artykułów dotyczących kultury popularnej, konsumpcji i sztuki oraz książek: Kultury kultury popularnej; POPamiętane. Redaktor i współredaktor naukowy publikacji: W stronę socjologii przedmiotów; Prywatnie o publicznym. Publicznie o prywatnym; Wyobraźnia społeczna. Horyzonty - źródła - dynamika; Handmade. Praca rąk w postindustrialnej rzeczywistości. Kurator Zewnętrznej Galerii AMS (1998-2004) oraz pomysłodawca projektu Niewidzialne miasto.

Jak ten dzisiejszy kryzys utopii/wizjonerstwa ma się do etyki? A może trzeba to nazwać inaczej?

Pierwsze pytanie, które się nasuwa, to, czy rzeczywiście mamy dziś do czynienia z kryzysem utopii i wizjonerstwa. Z jednej strony rzeczywiście brakuje projektów proponujących totalną przebudowę rzeczywistości społecznej i samego człowieka, ale z drugiej strony mamy do czynienia z mikroutopiami dotyczącymi pojedynczych obiektów albo wręcz rodzajów działań lub funkcji. Symptomatyczne są tu takie przedsięwzięcia jak Space Ship One czy Virgin Galactic ekscentrycznego milionera Richarda Bransona, obiecujące za kilka lat loty w kosmos dla każdego, czy takie przedsięwzięcia jak Primo Human, wyrastający z ideologii transhumanizmu, projekt nowego gatunku człowieka, którego istotą ma być nieśmiertelne, niezniszczalne ciało, zaprogramowany optymizm i mechanizmy korygujące błędy. Myślenie wizjonerskie i futurystyczne jest obecne też w projektach Freemana Dysona, biotechnologii, nanotechnologii, przenika także do kontekstów modowych i opiera się na wykorzystywaniu inteligentnych materiałów, szpikowaniu ubrań elektroniką. Czy nie są wizjonerskie plany takich firm jak Facebook, które proponują, aby nasza społecznościowa tożsamość gwarantowała dostęp do dóbr i usług w podobny sposób, jak dziś czynią to tożsamości potwierdzone przez państwo wydające akty urodzenia, dowody osobiste, paszporty, zaświadczenia o niekaralności?

Kryzys utopii polega dziś nie na tym, że brakuje nam nowych pomysłów, ale na tym, że ulegają one daleko posuniętej prywatyzacji, są wplecione alb

#105

w przedsięwzięcia czysto ekonomiczne, albo stają się bardzo osobistymi formami projektowania siebie, fantazjami na temat tego, kim będę w przyszłości. Oznacza to, iż utopia staje się strategią wymierzoną w przyszłość, biznesplanem, projektem, którego kolejne punkty są wyraźnie określone, a traci ona swoje inne istotne własności. Przede wszystkim przestaje być ona formą krytyki, odwróceniem istniejącego porządku po to, by pokazywać, jak jest on niesprawiedliwy. Przestaje być ona również tym, co Kołakowski nazwał mitem przyszłości - opowieścią, która mobilizuje jednostki do budowania nowego ładu w zamian za obietnicę nagrody - akces do dominującej rasy lub narodu wybranego, dostatek, wyzwolenie od cierpień, szczęście itd. Część z tych tradycyjnych funkcji utopie utraciły właśnie z powodów etycznych. Po pierwsze, dostrzeżono, że są one niedemokratyczne i prowadzą do uprzedmiotowienia jednostek. Są niedemokratyczne, bo ich twórca stawiał się ponad porządkiem i innymi, jako ktoś, kto widział lepiej i dlatego wiedział więcej niż inni, co dawało mu prawo do narzucania społeczeństwu swojej woli. Są uprzedmiotowiające, bo traktują jednostki jak elementy konstrukcyjne nowego ładu, podobne w swoim statusie do budynków, pojazdów, elementów technicznej infrastruktury, jako coś, co podobnie jak te ostatnie można dowolnie modelować i kształtować. Etyka splata się z utopiami również w inny sposób, w pytaniu o społeczne koszty jej urzeczywistniania i w licznych dylematach dotyczących wartości, a więc tego, co istotniejsze - idealny porządek czy wolność jednostki; doskonałe społeczeństwo przyszłości czy też danie każdemu prawa do życia po swojemu; ład materializujący wizję geniusza czy też prawo do życia mniej wzniosłego, ale wymyślonego samodzielnie przez jednostkę. Twórcy utopii, i na tym polegała podstawowa słabość etyczna tej formy prospektywnego myślenia, rzadko brali pod uwagę społeczne koszty ich wprowadzania, nie dostrzegali jednostkowej różnorodności oraz zakładali, iż posiadana przez nich wiedza uprawnia do przemocy, dominacji, określenia, jak powinni żyć inni. Dzisiaj, po doświadczeniach utopii prawie zupełnie zrealizowanych - mam tu na myśli totalitarne reżimy, miasta wymyślane na desce kreślarskiej, podbój kosmosu - te negatywne konsekwencje widzimy jak na dłoni.

Czy dzialający na styku architektury i sztuki młodzi gniewni artyści (architekci) są sumieniem (wymówką) dla dużej grupy architektów, którzy mogą po prostu trzaskać kasę z dbającymi tylko o zysk, rzadko o standardy, deweloperami?

Myślę, że ten układ jest bardziej skomplikowany. Z jednej strony mamy tu do czynienia z racjami podobnymi do tych zachodzących pomiędzy modą haute couture a prêt-à-porter, gdzie projektujący ubrania tej pierwszej kategorii tworzą trendy, których elementy są następnie aplikowane przez projektantów tej drugiej kategorii do masowo wytwarzanych ubrań. Taka relacja występuje również

#106

w architekturze i odzwierciedla się w podziale na starchitektów oraz architektów, którzy nie osiągnęli statusu celebryckiego, i tych, którzy pracują nad projektami masowymi, masowo powielanymi, tanimi, ale też uniformizującymi i wpisującymi się w powszechne gusty. Oprócz tych dwu kategorii istnieje też kategoria architektów porównywalna z twórcami mody ulicznej - ich projekty wyrastają z życia codziennego, doświadczanego na własnej skórze, z niezgody na uniformizację i woli życia po swojemu, ale również z potrzeby pokazania dysfunkcyjności oficjalnych, mainstreamowych projektów. Status osób tworzących tego rodzaju projekty jest bardzo podobny do streetartowców - nie są oni do końca traktowani poważnie, a więc jako potencjalni konkurenci, ale raczej bardzo często jako jedno z wielu źródeł potencjalnych inspiracji, które można zaaplikować do projektów przynoszących duże pieniądze. Nie traktowałbym tej relacji jako wyłącznie eksploatacyjnej czy nieetycznej, ponieważ jej skutkiem jest niewątpliwie to, że radykalne postawy, oczywiście w ugładzonej i rozmytej formie, trafiają do projektów mainstreamowych. Po pierwsze, mamy tu więc do czynienia z dysolucyjnym wypłukiwaniem tego, co dla nas groźne, ze współczesnych realizacji architektonicznych. Po drugie, projekty street-architektów są bardzo efektywnym środkiem wprowadzania do przestrzeni publicznej dylematów, przed którymi architektura woli uciekać: komu powinni służyć architekci, czy powinni brać jakąkolwiek odpowiedzialność za projekt, poza tymi jej formami, które wymusza prawo, co jest celem projektowania - tworzenie martwych obiektów czy też życia społecznego, które ma w nich mieć miejsce. Nie mam jednocześnie poczucia, żeby Street-architekci byli rodzajem listka figowego, który ukrywa brak odpowiedzialności, pogoń za pieniędzmi, fakt stawania wyłącznie po stronie tych, którzy dominują, a więc z postaw charakterystycznych dla dwu pierwszych grup, o których tu mówimy. Są oni raczej traktowani instrumentalnie jako tuba, przez którą słychać to, na co warto dziś zwrócić uwagę, by uczynić projekt nowoczesnym, na czasie.

Jak się ma sprawa z etyką tych "młodych", skoro ich efemeryczne projekty, realizowane najczęściej za dotacje i granty, tak naprawdę nie tworzą trwałej zmiany?

Być może, choć to z pewnością stwierdzenie zbyt generalizujące i dla wielu zaangażowanych społecznie architektów krzywdzące, tworzenie projektów uwzględniających potrzeby zmarginalizowanych i wykluczonych, kwestie ekologiczne, promujących mniej rywalizacyjne relacje społeczne, jest formą oczekiwania na bycie dostrzeżonym i przejście do innej kategorii projektantów. Prawdopodobnie też nie istnieje wyraźna sprzeczność pomiędzy tworzeniem zaangażowanych projektów, które mają demokratyzować przestrzeń, budować wspólnoty, reanimować więzi, propagować mniej hedonistyczne modele życia, a korzystaniem z publicznych pieniędzy, o ile uznamy, iż tego rodzaju środki powinny służy

#106

wspólnocie. Jednocześnie, na co warto niewątpliwie zwrócić uwagę, niepokojące jest to, że rywalizacja o te publiczne zasoby ma charakter dosyć bezwzględny i niewiele się różni od kapitalistycznej walki o dominację na rynku. Problemem jest również to, że nie ma dobrej odpowiedzi na pytanie, czy można dokonywać dziś zmiany systemu bez jego wsparcia, ani też na inne: jak generować środki, które umożliwiają realizację tych alternatywnych projektów, nie korzystając ze wsparcia ze struktur, z którymi się walczy. Odpowiedzią na nie jest powszechnie praktykowana strategia działania opisana przez motto widniejące na jednej z prac Grzegorza Kłamana: Nienawidzę systemu, ale kocham możliwości, jakie on stwarza.

A jak się ma sprawa z byciem obywatelem, świadomym użytkownikiem przestrzeni miejskiej, czyli mieszkańcami miasta? Piszesz o tym ciekawie w tekście opublikowanym w tomie O miejskiej sferze publicznej. Obywatelskość i konflikty o przestrzeń **1, o tym ciągłym rozpięciu między sferą prywatną a publiczna w każdym z nas.

Świadomy obywatel to dla mnie osoba, która zdaje sobie sprawę z tego, że jej działania mają konsekwencje dla innych, a więc wpływają na relacje, które konstytuują miasto. To zdawanie sobie sprawy jest jednoznaczne z uświadomieniem sobie, iż nasze prywatne życie, nasze relacji z innymi, przedmiotami i architekturą są polityczne, a więc podtrzymują lub zmieniają stosunki dominacji, reprodukują określone formy ładu, wpływają na zakres samorealizacji i wolności, którymi dysponują inni. Brzmi to niezbyt zachęcająco, bo oznacza funkcjonowanie w stanie wyczulonej uwagi, nieprzerwanej refleksji i konieczność rezygnacji z własnych korzyści wszędzie tam, gdzie ich pozyskiwanie oznaczałoby ograniczenie swobody działań innych. W ogromnie dystrakcyjnym, multifrenicznym i złożonym świecie, gdzie skutki naszych działań są trudne do przewidzenia, utrzymywanie się w tym stanie jest prawie niemożliwe do zrealizowania. Dlatego bycie świadomym obywatelem, obywatelem po prostu, to często zaledwie (aż) zastanawianie się nad konsekwencjami naszych działań.

To myślenie o tym, czy mój zaparkowany w pośpiechu samochód nie utrudnia ruchu innym, czy moje hobby nie jest uciążliwe dla sąsiadów, czy dom, w którym mieszkam, nie ogranicza dostępu innym do wspólnej przestrzeni, czy zbyt ostentacyjne manifestowanie przeze mnie poglądów politycznych może być przez innych traktowane jako forma indoktrynacji itd. Bycie świadomym obywatelem to nie tyle, albo nie tylko, budowanie pozarządowych struktur, pisanie petycji, branie udziału w wyborach lub odmawianie pójścia na głosowanie, debatowanie, ile raczej - albo również - dokonywanie takich wyborów, jakie biorą pod uwagę

**1. M. Nowak, P. Pluciński, O miejskiej sferze publicznej. Obywatelskość i konflikty o przestrzeń, Halart, Kraków 2011

#108

innych. Miasto w tym sensie jest przestrzenią uczącą nas bycia obywatelami, bo

stawia pytanie o to, jak ludzie skrajnie się różniący mogą ze sobą być, tworzyć koegzystującą w miarę pokojowo zbiorowość. Dlatego też zabójcze dla miasta, a co za tym idzie demokracji, jest uczytelnianie jego struktury w taki sposób, iż jednostki należące do różnych klas i kategorii społecznych nigdy się nie spotykają. Zamknięte osiedla, prywatne placówki edukacyjne i zdrowotne, osobne place zabaw i poczekalnie, parkingi i kluby tylko dla wybranych, wyraźne pozycjonowanie restauracji i innych miejsc rozrywki, ale też złe dzielnice, miejsca tylko dla ziomali, puby, do których wstęp mają tylko swoi, sprawiają, iż ta demokratyzująca potencja miasta wyparowuje, zaczyna ono stawać się przestrzenią rywalizacji skonfliktowanych ze sobą zbiorowości, zaś stawką w tej grze przestaje być budowanie jedności w różnicy, a staje się nią utrzymywanie szczelności granic pomiędzy tymi, którzy się różnią. Świadomy obywatel to ten, który stara się działać tak, by te granice rozszczelniać, robić pod nimi podkopy poprzez działania, które tę homogeniczność rozbijają, które budują miejsca, gdzie te różne kultury mogą się spotykać i ze sobą mieszać.

Czego mamy chcieć my, czyli tzw. społeczeństwo, od architekta (no bo jednostka to chyba może po prostu złożyć zamówienie i za nie zapłacić)?

Przede wszystkim mamy prawo od niego wymagać, aby jego projekty uwzględniały nie tylko interes i dobro inwestora, ale też skutki, jakie może on przynieść dla innych. Czytałem ostatnio bardzo dobrą pracę doktorską młodego socjologa Michała Podgórskiego dotyczącą między innymi społecznych konsekwencji przebudowy ulicy Tumskiej w Płocku, która została zamieniona w obiekt artystyczny, sterylny i na swój laboratoryjny sposób bardzo spójny, ale zupełnie nieuwzględniający potrzeb mieszkańców. Zleceniodawcą tej przebudowy były władze miejskie, które chciały zamienić Tumską w "salon miasta", elegancką przestrzeń, która wskazuje, iż Płock się rozwija, że jest nowoczesny, że stać go na designerskie szaleństwa i urbanistyczne ekstrawagancje. Problem polegał na tym, że na Tumskiej ustawiono kamienne i jednoosobowe ławki, rozbijające interakcyjne rytuały osób starszych, zlikwidowano drzewa dające cień, zbudowano niebezpieczne dla dzieci, wpuszczone w chodniki fontanny. To tylko przykład, tego rodzaju ingerencje w przestrzeń miejską można znaleźć wszędzie tam, gdzie "pasteryzowanie" przestrzeni miejskiej, by była ona bardziej atrakcyjna, jest istotniejsze od chronienia obecnych w niej relacji i więzi społecznych. To, czego możemy się domagać od architektów, to przede wszystkim to, by nie godzili się na bycie narzędziami realizacji polityk szkodzących wspólnocie, by myśleli o innych - komforcie, bezpieczeństwie, nowoczesności - aspektach swoich projektów.

To domaganie się może być jednak skuteczne, gdy sami obywatele zdają sobie sprawę z możliwych konsekwencji działań architektów, a to wymaga zainteresowania

#109

tym, co powstaje w najbliższym otoczeniu, refleksji nad skutkami, które tego rodzaju realizacja może przynieść, działań na rzecz powstrzymania inwestycji uznanych za szkodliwe. Mówiąc jeszcze inaczej, za stan polskich miast nie są tylko odpowiedzialni architekci i inwestorzy, ale również nasza obojętność wobec tego, co powstaje w pobliżu nas.

Jakie ma właściwie znaczenie zajmowanie przestrzeni przez różne grupy: artystów (architektów), handlarzy ulicznych, protestujących, chuliganów (kiboli)? Czy dzisiaj w ten sposób wyrażana siła rzeczywiście ma jeszcze moc? Miasto, zwłaszcza duże, świetnie się przystosowuje do takiej sytuacji...

Cały problem polega na tym, że mamy zbyt rozbudowane i nieracjonalne oczekiwania co do tych działań. Ufamy, iż zainicjują one rewolucję, która radykalnie przebuduje porządek miejski, zniesie obecne w nim reżimy, zmieni świat. Oczekujemy natychmiastowej i gwałtownej zmiany. Zmiany, która nie nastąpi, bo dominujący porządek łaknie zmian i rzeczy nowych, oczekuje transgresji i przeobrażeń, gdyż są one efektywne jako coś, co uruchamia przepływy: informacji, obrazów, ludzi, produktów. To oczekiwanie nie pozwala dostrzec, iż wspominane przez ciebie działania zmieniają miejski porządek, ale w sposób dyskretny i nie tak spektakularny, jakby wskazywała na to ich często efektowna forma, jaką jest demonstracja, pikieta, czasowe odzyskanie ulic i parkingów, zakłócanie codziennego porządku i oficjalnych spektakli. Wierzę, iż tego rodzaju działania zwiększają koszty aktywności, które szkodzą wspólnocie. Podejmujące je, podmioty muszą liczyć się z ich publicznym napiętnowaniem, ośmieszeniem, opóźnieniami w realizacji inwestycji, dodatkowymi kosztami, które generuje protest. Zakładam więc, iż przy każdym następnym działaniu tego rodzaju koszty zostaną wzięte pod uwagę i wliczone w ryzyko, które każdy inwestor musi oszacować. Z konieczności te oddolne aktywności przeobrażają więc strategie stosowane przez inwestorów. Poza tym skuteczność działań, o które pytasz, polega też na tym, że czynią one przestrzeń miejską mniej przejrzystą, czytelną pod względem podziałów w niej obecnych, że ją ponownie zarażają hybrydycznością, która - jak wspomniałem powyżej - jest kluczowa dla istnienia porządku demokratycznego. To zarażanie jest skutkiem delokalizacji - ci, którzy nie powinni być obecni w miejscach publicznych lub prywatnych, nagle się w nich pojawiają, stanowiąc żywy dowód na to, iż dominujące sposoby życia nie są jedynymi możliwymi do pomyślenia.

Próbujemy zdiagnozować stan dzisiejszego myślenia o przyszłości, zdolności przewidywania zjawisk. Czy ty jakoś tę przyszłość badasz? Co w niej widzisz?

Myślę, że przyszłości nie da się przewidywać dziś z dwu powodów. Po pierwsze dlatego, że żyjemy w tym, co Urry nazwał globalnym układem złożonym, któr

#110

składa się z niezliczonej ilości zachowujących się nieprzewidywalnie elementów powiązanych ze sobą bardzo splątanymi relacjami. Istnienie takiego układu oznacza, iż zjawiska, których doświadczamy, nie mają swoich identyfikowalnych, a więc też możliwych do kontrolowania przyczyn, ale są raczej efektami niezamierzonych konsekwencji działań i sprzężeń zwrotnych. Po drugie, dlatego, że trudno sobie wyobrazić pozycję, miejsce, które takie przewidywania czyniłyby możliwymi - nawet będąc skrajnie mobilnymi i kosmopolitycznymi, zawsze jesteśmy gdzieś umiejscowieni, a to oznacza, iż nasze spojrzenie na rzeczywistość jest nieodwołalnie prowincjonalne - widzimy zaledwie fragment, i to tylko z jednej możliwej do pomyślenia perspektywy. Zastanawiam się też nad tym, czy powinniśmy przewidywać przyszłość - czy nie bardziej racjonalne jest skoncentrowanie naszej uwagi i wysiłków na eliminowaniu skutków myślenia utopijnego i wiary w postęp, które było założycielskie dla procesów modernizacji. Problemy nierówności, społecznego rozwarstwienia, zagrożenia ekologiczne, homogenizacja przestrzeni miejskiej i jej odpublicznienie, utowarowienie i merkantylizacja relacji międzyludzkich, kolonizacyjne zabiegi wielkich korporacji to kwestie, które powinny ogniskować naszą uwagę i angażować naszą energię. Czy powinno skupiać je dążenie do generowania jeszcze większego stopnia złożoności świata przez konstruowanie kolejnych scenariuszy jego możliwego rozwoju - mam wątpliwości.

Rozmawiała Bogna Świątkowsk

#111

Nekrologi

Przyszłość

pożarta przez utopijną nostalgię

Tym wichrem jest to, co nazywamy postępem - Walter Benjamin

Pewien mędrzec rzekł kiedyś, że jesteśmy skazani na wieczną budowę przyszłości naszej przeszłości. Jeden z najnowszych projektów urbanistycznych Normana Fostera, Masdar w Zjednoczonych Emiratach Arabskich, okrzyknięty pierwszym w pełni ekologicznym miastem na świecie - Eksperymentalną Prototypową Społecznością Jutra wyeksportowaną na Bliski Wschód - to prostokątny pas ziemi wrzynający się w pustynię w pobliżu Abu Dabi, olbrzymi, prawie bezludny obszar, na którym z powodu braku wody pitnej od wieków potrafią przetrwać jedynie społeczności koczownicze. Ale to nie jest istotne. Liczy się to, że miasto jest zielone, zasilane energią słoneczną, przeznaczone wyłącznie dla ruchu pieszego, posiada podziemny labirynt arterii służących do zautomatyzowanego transportu ludzi. Pisząc o projekcie Masdar, Nicolai Ouroussoff porównał go do odgrodzonej od świata społeczności, płynącej na fali ochrony środowiska z czysto marketingowych pobudek.

Idąc dalej, jest to odgrzana wizja Wuja Walta, której oryginalny gwiaździsty plan Eksperymentalnej Prototypowej Społeczności Jutra został zastąpiony neokolonialnym układem rzymskim.

Pod względem urbanistycznym Przyszłość często kojarzono z Utopią, którą Manfredo Tafuri opisał jako propozycję alternatywy dla współczesnych miast - sztuczną, pozaurbanistyczną wyspę. Najczęściej przytaczane współczesne przykłady naśladują dwa znacznie różniące się od siebie wzorce urbanistyczne, Celebration na Florydzie, zbudowane przy znacznym udziale Walt Disney Company, oraz niechlubny Dubai. Podczas gdy pierwszy przywołuje na myśl nostalgiczną sterylność XX-wiecznej Americany, drugi jest rozrastającą się czarną dziurą rozpusty, przyjemności i przepychu, opasaną prowizorycznym miastem zaludnionym przez zagranicznych robotników i niosące im pomoc międzynarodowe organizacje humanitarne - hybrydą parterowych przedmieść i Metropolii Fritza Langa. Ten zlepek zdaje się parodią planu urbanistyczno -architektonicznego Lucia Costy, Oscara Niemeyera i brazylijskiego rządu, wykorzystanym do budowy nowej stolicy kraju, Brasilii, w 1960 roku. To położone w sercu Brazylii miasto - ze swym olbrzymim, unoszącym się w powietrz

#112

placem SuperQuadra, stworzonym na miarę Le Corbusiera - jest dziełem sztuki heroicznego Modernizmu. Brasilię, będącą swoistym ostrzeżeniem przed Dubajem, zbudowali robotnicy dojeżdżający do placów budowy z pobliskich miejscowości. Z biegiem czasu te prowizoryczne miasta ludzi pracy tchnęły w Brasilię ducha obecnego w "prawdziwych" miastach i w ten sposób być może przysłużyły się nowej stolicy bardziej niż ich suweren - Diva, uciekający się do centralnego planowania. Masdar, najnowsza wersja Utopii, próbuje odgrzewać Przeszłość, by sprzedać ją na nowo jako wiecznie spóżnioną, współczesną Przyszłość. O ironio, w przeciwieństwie do metropolii z przeszłości, te nowe globalne miasta zamiast generować bogactwo i kapitał, gromadzą je - na kształt ostatecznej rozgrywki partii szachów, w której kultura służy wyłącznie do eksponowania, zamiast inspirowania. Przyszłość nie może istnieć w Teraźniejszości opartej na grze finansowej, której jedynym celem jest szybka wygrana. Będziemy opłakiwać Przyszłość, dopóki ponownie nie ogarnie nas amnezja.

Filip Tejchman

Idealizm

lat 22, zmarł przed nadejściem Obiecującej Przyszłości

Idealizm, młody absolwent wyższej uczelni, zmarł w poniedziałek rano po długiej walce z uchodźstwem wewnętrznym (idp), powszechną chorobą zwyrodnieniową. Miał 22 lata.

Choroba nie poddała się kuracji. Idealizm nie był w stanie powrócić do zdrowia. Oficjalne świadectwo zgonu podaje jako przyczynę śmierci komplikacje powstałe w wyniku IDP w połączeniu z ADA, IPD, AIA, IBC, bim, diy,

OSH, MLA, NWA, WCW, WWF, MMA, TNA, WTF, bbq i ncarb. Zgon orzekł ustanowiony przez Idealizm autorytet z Amerykańskiego Instytutu Architektów (AIA).

Meredith Young

Manifest

zamordowany wraz z rodziną

Manifest, jeden z najbardziej notorycznych współczesnych dyktatorów, odszedł w niebyt wraz ze swą okrutną, niedostępną Utopią z powodu wybuchu w jego paragwajskiej posiadłości w tym miesiącu.

Zginęli także ich nieślubny syn Ideologia, córka socjopatka Propaganda i ukochany czarny miniaturowy pudelek Styl. Od lat 70. rodzina przebywała na emigracji w różnych miejscach (Elba, Formosa, Uniwersytet w Yale). Do władzy doszli ponownie po zamknięciu magazynu "Asamblaż" i wydaniu Formy Z w wersji 3.2 pod koniec lat 90., przed ucieczką do Ameryki Południowej w poszukiwaniu azylu. W ostatnich latach ściśle współdziałali z Sustainability & Green, a rozeszły się nawet pogłoski o nowej fuzji. Przyczyny eksplozji w ich życiu nie są dotąd znane.

Choć słynna z masowej produkcji myśli i ułudy, które przez wieki tłamsiły ekspresję indywidualną, cała czwórka była często obecna w międzynarodowych środowiskach kultury i nauki. Manifest, z jednej strony zamieszany w masowe zabójstwa, z drugiej w architektoniczny dyskurs, był wiodącą postacią nowoczesności. Od uwielbianego nawet przez tych, których prześladował, Manifestu gorsza była jedynie Utopia, kusząca możnowładców i intelektualistów swymi obietnicami nieróbstwa i władzy, ofiarowała im jedynie despotyzm i nudę.

Ich potomstwo było równie potężne. Propaganda w towarzystwie Stylu była częstym gościem wśród jurorów konkursów projektowych na uczelniach architektonicznych na amerykańskim północnym wschodzie, podczas gdy jej rodzice woleli brylować na międzynarodowych biennale i w żurnalach mody. Ideologia, elegancki i czarujący pomimo tego, że utykał na jedną nogę w wyniku wrodzonej asymetrii i trochę się jąkał, ukończył ekskluzywną szkołę w Szwajcarii, zanim udał się do Stanów Zjednoczonych, by rozpocząć karierę polityczną. Później był znanym producentem serwisów informacyjnych w telewizji kablowej. Według źródeł przyjaznych rodzinie, był przygotowywany do roli następcy swego ojca. Ideologia, który od zawsze interesował się sztukami pięknymi, czuł się równie dobrz

#113

zarówno po prawej, jak i po lewej stronie sceny politycznej.

Wieloletnia partnerka swojego starszego brata (przyjaciele rodziny zaprzeczają, jakoby byli kochankami) Propaganda była także ulubienicą przemysłu rozrywkowego. W przerwach pomiędzy licznymi terapiami odwykowymi miała wiele romansów z publikacjami akademickimi.

Jonathan Solomon

Plan

lata spędzone na knuciu

(technologia oprogramowania x) / ADHD = Expert Systems (modelowanie informacji o budynku) = Plan jest martwy...

Gdy technika i oprogramowanie komputerowe stworzyły możliwość tworzenia trójwymiarowych form dających się obracać we wszystkie strony na ekranie komputera, Plan zaczął umierać powolną śmiercią i stopniowo odszedł w niepamięć. Plan, który dominował w projektach i dyskursie xx wieku, przestał być częścią procesu projektowania. Został zdegradowany z roli twórcy idei do zwykłej wizytówki jej odbiorcy. Będziemy za nim tęsknić.

Filip Tejchman

Utopia

495 lat, wyprodukowana nigdzie, w lepszej nicości

Utopię, przedsiębiorczą komunistkę i znaną z długiego życia podróżniczkę, uznano oficjalnie za zmarłą po tym, jak długie poszukiwania tej nieuchwytnej prowokatorki nie przyniosły skutku. Miałaby 495 lat.

Utopia, ostatnia potomkini prominentnej greckiej rodziny, której drzewo genealogiczne sięga do roku 380 p.n.e., w ostatnich latach coraz bardziej wycofywała się z życia publicznego. Podobno widziano ją w Ameryce Północnej w połowie lat 70., a już rzadkością stały się nawet najostrożniejsze doniesienia o jej obecności w Azji i Ameryce Południowej. Badacze zajmujący się rodziną szybko zwrócili uwagę na to, że wpływy i dziedzictwo Utopii zyskiwały na znaczeniu, dopiero gdy jej obecność w świecie zaczynała się kurczyć.

Sława Utopii będzie niewątpliwie dalej rosła poprzez jej śmierć - napisali profesorowie podczas konferencji. Teraz dopiero zaczynamy dostrzegać prawdziwą wartość jej czynów dokonanych w XVIII wieku, a w mniejszym stopniu jej niedawnych osiągnięć.

Świat architektury, pozbawiony swej najznamienitszej patronki i pomysłowej podżegaczki, jest całkowicie nieprzygotowany na tę stratę. Dopóki żyła w nas nadzieja na powrót Utopii, czuliśmy, że jesteśmy w stanie jakoś sobie bez niej poradzić. Ciągle jeszcze staramy się dojść do siebie w obliczu tej nowej, katastroficznej sytuacji - powiedział jeden z architektów podczas uroczystości upamiętniającej Utopię, zorganizowanej dla jej bliskich, przyjaciół i wielbicieli wywodzących się ze środowiska architektonicznego i pokrewnych dyscyplin. Wydaje się na przykład - dodał - że bez nieruchomości należących do Utopii Architektura tak naprawdę zajmuje zaledwie niewielką przestrzeń w porównaniu do centrów handlowych. Będzie jej nam bardzo brakować.

Dla niektórych wiadomość ta była jeszcze większym ciosem. Pojawiły się pogłoski, że branża zagospodarowania przestrzennego podobno planuje samorozwiązanie oraz że podczas ceremonii widziano, jak wielu wybitnych planistów miejskich z niedowierzaniem łapało się za głowy, mamrocząc: Czy to ma jeszcze jakiś sens?. Cała społeczność związana z grafiką, wzornictwem i projektowaniem zjednoczyła się, by organizować własne sesje psychoterapeutyczne, sympozja oraz wydawać pamiątkowe publikacje w odpowiedzi na te druzgocące wieści.

Marikka Trotter

Źródło: ulotna gazeta "New City Reader" nr 13 "Obituaries", http://newcityreader.net/, http://strangeharvest.com/wpn/wordpress-content/ uploads/2011/01/NCR_Obituaries.pd

#135

Utopie ucieleśnione: czas architektury

Elizabeth Grosz

australijska feministka, zajmuje się pojęciem cielesności oraz jego relacjami z nauką i sztuka. Badaczka myśli Jacquesa Lacana, Michela Foucaulta, Jacquesa Derridy oraz Gillesa Deleuze'a, a także francuskich feministek (L. Irigaray, J. Kristeva, M. Le Doeuff). Autorka książek: Architecture from the Outside: Essays on Virtual and Real Space (2001), The Nick of Time: Politics, Evolution and the Untimely (2004), Time Travels: Feminism, Nature, Power (2005), Chaos, Territory, Art: Deleuze and the Framing of the Earth (2008).

W jaki sposób powinno się państwo odnosić do filozofii, jeżeli nie ma zginąć? - Platon, Państwo

To, co dokonuje się w mojej historii, nie jest zamkniętą przeszłością tego, co było, gdyż tego już nie ma, ani nawet teraźniejszością dokonaną, dotyczącą tego, co trwa do chwili obecnej, w której jestem, lecz przyszłością poprzedzającą to, kim naprawdę będę w procesie stawania się. - Jacques Lacan, Osiem utopii ucieleśnionych: czas architektury

Temat utopii ucieleśnionych daje mi możliwość zgłębienia niektórych paradoksów lub aporii, które są moim tematem ulubionym, gdyż utopie zawsze oznaczają ruch systemów - tu systemów rozumowania - poza ich własną systemowość oraz sposoby powstrzymywania, które nie są w stanie całkowicie ograniczyć ani kontrolować tego, co włączają w swoje strefy wpływów. Sam termin utopie ucieleśnione leży gdzieś pomiędzy określeniami, między którymi panuje napięcie i niepewność. To właśnie to napięcie, szczególnie wtedy, gdy wyrażone jest w formie paradoksalnej, stanowi zwykle najsilniejszą motywację do przemyślenia na nowo kategorii, pojęć, założeń oraz do komplikowania być może zbyt uproszczonych struktur, w których pojęcia te zostały stworzone. Utopie są przestrzeniami fantazmatycznie dostępnych ideałów politycznych i osobistych, projekcją wyidealizowanej przyszłości; ucieleśnienie jest jednak tym, co nigdy się nie wydarzyło w utopiach. Nie jest do końca jasne, czy termi

#20

utopie ucieleśnione jest oksymoronem czy nie. Chcę przyjrzeć się produktywnym (i być może niemożliwym) związkom pomiędzy utopiami a ucieleśnieniem łączącym elementy dyskursu architektonicznego i praktyki z kwestiami natury politycznej i teoretycznej, nurtującymi feminizm postmodernistyczny. Sądzę, że ten amalgamat zainteresowań - feministycznych, politycznych, architektonicznych, cielesnych - posiada pewien punkt wspólny, który był zwykle pomijany w historii myśli zachodniej, mianowicie kwestię czasu i przyszłości. Dlatego, choć za przedmiot rozważań (prawdopodobnie zbyt pośredni) obrałam architekturę, być może okaże się, że moim podmiotem stanie się czas.

Utopijność

Dyskursy utopii towarzyszą nam od samych początków zachodniej filozofii. Państwo i Prawo Platona, zwiastuny Polityki Arystotelesa, tworzą podstawy nowocześniejszych postaci współczesnego dyskursu utopijnego, skupiających się wokół idealnych form organizacji politycznej, przyjętych później przez świat Zachodu. Bardzo ważnym i głęboko ironicznym elementem platońskiego sformułowania idei organizacji socjalnej i politycznej jest jego platońskie podejście do polis, państwa-miasta, nad którym władzę powinni sprawować królowie-filozofowie i w którym powinien panować porządek podyktowany rozumem. Jak każda dobrze zorganizowana struktura państwo-miasto najlepiej funkcjonuje pod rządami rozumu, pod reżimem mądrości, na rzecz dobrze zorganizowanego polis, niczym prawidłowo zarządzany system, który najbardziej harmonijny jest wtedy, gdy działa wyłącznie w zgodzie z nakazami czystego rozumu oraz w kontemplacji wieczności. Jest to podstawą twierdzenia Platona, według którego strażnikami i władcami Państwa powinni być ci najlepiej posługujący się rozumem i kochający prawdę, ale i ci, którzy pomyślnie przeszli test moralnej siły charakteru. Ich teoretyczny bądź abstrakcyjny umysł musi zostać poddany testowi konkretnych szlachetnych praktyk: (...) ani państwo, ani ustrój państwowy, ani tak samo człowiek nigdy nie będzie doskonały, zanim na tych nielicznych miłośników mądrości, których dziś ludzie nie nazywają złymi, tylko twierdzą, że z nich nie ma żadnego pożytku, jakaś konieczność ze zrządzenia losu nie spadnie, żeby się, chcąc czy nie chcąc, sprawami państwa zajmować zaczęli, a państwo, żeby ich słuchać musiało (...).'

Wzorcem utopijności bardziej rozpoznawalnym, "współczesnym" od postulowanej przez Platona władzy oligarchii filozoficznej jest tekst Thomasa More’a z 1516 roku Utopia, o którym sam autor napisał między innymi, że jest złożonym i ambiwalentnym traktatem o najlepszej formie republiki? Utopia to

**1 Platon, Państwo, tłum. W. Witwicki, Alfa-Wero, Warszawa 1994,499b.

**2 T. More, Utopia, Cambridge University Press, Cambridge 1975, book 1, s. 16

#137

nazwa wyspy otoczonej względnie spokojnym morzem, zamieszkałej przez odizolowane, względnie samowystarczalne społeczeństwo posiadające względnie samowystarczalną gospodarkę. Wyspa jest prawie niedostępna dla cudzoziemców, a szczególnie dla najeźdźców, gdyż chroni ją niebezpieczny skalisty brzeg, do którego statki mogą dotrzeć wyłącznie przy pomocy nawigacyjnych wskazówek Utopian, co eliminuje wszelkie zagrożenia ze strony nieproszonych gości. Morze dookoła wyspy tworzy wewnętrzne, spokojne i bezwietrzne schronienie na kształt jeziora, a dodatkową barierę stanowią otaczające ją skały. Nabrzeże od strony wyspy jest odzwierciedleniem morza od jej drugiej strony, niczym lustro ukazujące wnętrze wyspy. To łagodne i harmonijne połączenie przejawia się nie tylko w klimacie i położeniu geograficznym Utopii, ale też w jej organizacji politycznej, poświęceniu się idei samorządności, przywiązaniu do sprawiedliwego podziału dóbr oraz do skromności, pracowitości i cnoty. Położenie geograficzne jest dopełnieniem, a być może nawet źródłem jej organizacji politycznej. O ile łagodne nabrzeże odzwierciedla spokojne morze, o tyle morze symbolizuje harmonię polityczną, gdyż mieszkańcy Utopii żyją we wspólnocie w jej najdoskonalszej formie. Trzeba jednak zapłacić za to wysoką cenę, typową dla każdej teorii opartej na porozumieniu społecznym, mianowicie cenę drastycznych ograniczeń w sferze wolności osobistych.

To od dawna wprawiające w zakłopotanie i paradoksalne przedsięwzięcie, jakim jest tekst More’a, podobnie jak tekst Platona, postuluje istnienie społeczeństwa zorganizowanego w sposób racjonalny, całkowicie egalitarnego pod względem swej organizacji **3, opartego na dobru wspólnym, a nie prywatnym, oraz na pojęciu interesu wspólnotowego, a nie własnego czy jednostkowego. Ta idealna wspólnota, będąca w opinii wielu zapowiedzią nowoczesnego państwa opiekuńczego, jest być może z samej swej natury silnie autorytarna, hierarchiczna i restrykcyjna. Chociaż nikt w niej nie jest bezdomny, głodny ani bezrobotny, złoto, srebro, klejnoty i inne drogocenne dobra materialne posiadają jedynie codzienną wartość użytkową (ze złota na przykład wyrabia się nocniki!) i chociaż wszyscy mają prawo do zaspokajania wszelkich swych potrzeb, podlegają silnym ograniczeniom dotyczącym tego, co potrafią lub do robienia czego są zachęcani. Wolność osobista jest w dużym stopniu okrojona. Jednostki nie mogą do woli spełniać swych pragnień: toczenie debat na tematy polityczne poza zgromadzeniem ogólnym podlega karze śmierci, podróżowanie wymaga

**3 More, postulując równość dla wszystkich, jednakowy dostęp do dóbr materialnych I odmowę własności prywatnej, wyklucza niewolników i służących oraz zakutych w łańcuchy, czyli nie-obywateli. Jak u wszystkich teoretyków głoszących liberalizm i równość, równość u More'a jest możliwa wyłącznie dzięki nieodpłatnej pracy wykonywanej przez nieobywateli wyłączonych ze społeczeństwa i dyskryminowanych: Tam [poza granicami miasta] służący są rzeinikami i zajmują się sprzątaniem: obywatelom nie wolno wykonywać takich prac (Utopia, dz. cyt., book 2, s. 57)

#138

uzyskania pozwolenia od policji, a zgody ojca lub małżonka nawet spacer po okolicy. Wychwalając zalety wyidealizowanej kultury, "More", fikcyjny narrator dwóch ksiąg wchodzących w skład Utopii (który jest zdumiewająco podobny do prawdziwego More’a, autora Utopii), kończy Księgę drugą w sposób enigmatyczny. Mimo iż odcina się od wielu zwyczajów i praw obowiązujących w Utopii, nazywając je absurdalnymi lub śmiesznymi, twierdzi, że wiele z nich warto byłoby wprowadzić w Europie.

Jednak w naszych rozważaniach istotnym pytaniem, intrygującym tak wielu komentatorów More’a, jest pytanie następujące: dlaczego More stworzył ideał pełen tak oczywistych wad? Inne, bardziej oczywiste alternatywy - wyidealizowane przedstawienie wspólnoty doskonałej łub satyra na jej złą wersję - zdają się lepszymi opcjami. Jaki jest sens tworzenia antyideału, czy raczej ideału niejednoznacznego? Jaki jest cel wystawiania wyidealizowanego, kreatywnego, literackiego wymiaru dzieła na kompromis i zagrożenie ze strony realizmu, który objaśnia niezbędne warunki i skutki tworzenia ideałów politycznych?

Ten dylemat widoczny jest już w samej nazwie ideału - Utopii. Niejednoznaczny pod względem lingwistycznym neologizm stworzony przez More’a stanowi połączenie dwóch greckich rdzeni: przysłówka ou - "nie", i rzeczownika topos - "miejsce", czyli nie-miejsce, miejsce, którego nie ma. Jednak More bawi się jeszcze innym greckim zwrotem, eutopia - "szczęśliwy" lub "dobre miejsce". Według wielu komentatorów ta gra słów oznacza idealistyczne bądź fikcyjne przedstawienie obrazu społeczeństwa idealnego: dobre, szczęśliwe miejsce będące nie-miejscem, mogącym istnieć jedynie w wyobraźni. Chciałabym zaproponować jeszcze inną interpretację tej gry słów: to niedobre miejsce jest nie-miejscem, ale żadne miejsce nie jest dobrym miejscem. Utopijność leży poza zasięgiem wyobrażenia przestrzeni czy miejsca, ponieważ jak na ironię, nie może być kojarzona z konkretnym miejscem pod względem topologicznym. Nie poddaje się ramom logiki przestrzeni. Dlatego można sobie wyobrazić, a nawet postulować, że utopijność wykracza poza granice architektury (o ile architektura jest domeną regulacji i manipulacji, sztucznie stworzonymi miejscami i przestrzeniami; o ile jej domena pozostaje w sferze geografii, geologii, konkretnej lokalizacji, czy miejsca - czyli o ile jej środowisko jest umiejscowione w przestrzeni w tym sensie, że może być zlokalizowane i określone wyłącznie przy użyciu terminologii przestrzeni). Architektura nie ma kontaktu z ruchem fundamentalnego utopizmu, dążącym do perfekcji, do ideału, który można dostatecznie zrozumieć jedynie w wymiarze doczesnym, a przede wszystkim w doczesnej modalności przyszłości.

Tym, co łączy Platona, More’a i wszystkich innych myślicieli zajmujących się utopią, mimo zasadniczych różnic pomiędzy prezentowanymi przez nich przedstawieniami społeczeństwa idealnego, uwarunkowanymi przekonaniami politycznymi, jest postrzeganie utopijności jako przestrzeni, zwykle zamknięte

#139

i odizolowanej - miasta otoczonego murami, odciętej od świata wyspy, samowystarczalnej pod względem politycznym i agrarnym społeczności, czyli wspólnoty. Jest to przestrzeń rządząca się własnymi prawami, niezależna od innych państw czy regionów, choć być może funkcjonująca równolegle do nich lub zamiennie z nimi. Z samej swej definicji utopizm pojmowany jest w wymiarze topologicznym jako miejsce posiadające wyraźne granice i cechy. Jak zauważa Margaret Whitford, utopizm nieustannie ociera się o dystopizm, zaburzoną utopię, tym bardziej, im bardziej nowoczesne stają się wizje utopijności **4. Atopizm, odwrócone oblicze utopizmu i jego upiornego dystopijnego kompana, nie jest miejscem, lecz raczej nie-miejscem (w pewnym sensie także pozostaje na zawsze ou-topijnym), i choć miejscem bliżej nieokreślonym, to jednak miejscem i przestrzenią **5.

**4 Utopia jest miejscem, gdzie sprzeczność dziedzictwa oświecenia objawia się w jednej z najczystszych form. Chociaż nie wynaleziono ich w oświeceniu, utopie zdecydowanie kwitły w XVIII wieku i dotrwały do wieku XIX, w którym namnożyły się utopie socjalistyczne i socjalistyczno-feministyczne... Jednak zanim nadszedł wiek XX, wszystkie problemy związane z wprowadzaniem w życie idealnego państwa lub społeczności stały się tak oczywiste, że ta bardziej charakterystyczna i z pewnością najbardziej znana forma gatunku zdawała się dystopijną: "We" Zamyatina, "Nowy wspaniały świat" Aldousa Huxleya, "Rok 1984" George'a Orwella (zob. M. Whitford, Luce Irigaray: Philosophy in the Féminine, London 1991, s. 18).

**5 Michèle Le Doeuff prezentuje nieco odmienne rozumienie atopijności; wprawdzie zgadza się co do nieokreśloności i wieloznaczności pojęcia, jednak pragnie odnieść je do jeszcze niepoinformowanego odbiorcy: to, co odróżnia dyskurs utopijny od dyskursu atopijnego, to wieloznaczność jego sposobu odnoszenia się: Atopos oznacza to, co nie ma miejsca, lecz także to, co niesamowite, ekstrawaganckie lub dziwne. Atopia jest tekstem, któremu czytelnik nie potrafi od razu nadać ani jednego poprawnego znaczenia... Dzieło jest atopijne, jeśli nie znajduje kręgu świadków bądź czytelników, którzy są przygotowani na jego odbiór. Oznacza to, że jest manifestacją osobliwości jego autora. Tekst jest jego własnością (autor utwierdza mistrzostwo swego dzieła przez odzyskiwanie jego jednogłośności, przez użycie powtórzenia swego tekstu) i można się nim dzielić wyłącznie za cenę ciągu mediacji (M. Le Doeuff, The Polysemy of Atopian Discourse, [w:] The Philosophical Imaginary, trans. C. Gordon, Stanford 1989, s. 54-55). Dla Le Doeuff, chociaż jej twierdzenie nie jest wyłącznie semantyczne ani kategoryzujące, oznacza to, że Platona, More'a, Bacona, Rousseau i innych powinno uważać się raczej za atopistów niż utopistów. Za przykład myślenia utopijnego podaje Marksa i Engelsa, dla których struktura samousprawiedliwiajqcego się pisarstwa zdaje się nieistotna: Marks i Engels nie muszą podawać instrukcji użytkowania Manifestu Komunistycznego. Jego znaczenie polityczne jest jasne, czyli jest wspólne dla grupy, dla której jest przeznaczony, czyli dla działaczy Związku Komunistów. Ponadto Marks i Engels nie przedstawiają się jako jego twórcy, lecz jako rzecznicy. Wszystkie te czynniki pasują do siebie (tamże, s. 55). Co prawda zgadzam się z rozróżnieniem tekstów przez Le Doeuff na takie, które próbują ogarnąć swą własną polisemię, i takie, które tego nie czynią, jednak dla mnie bardziej byłby tu przydatny inny podział: istnieje zasadnicza różnica pomiędzy dyskursami przedstawiającymi konkretne obrazy idealnej przyszłości (od Platona do Marksa i współczesnego feminizmu), a takimi, które kierując się ku przyszłości preferowanej przez naszą teraźniejszość, nie zgadzają się na opisywanie ani na przedstawianie jej konkretnych cech (Nietzsche, Deleuze, Irigaray) i mogą jedynie wymienić elementy, które nie będą jej częścią

#140

Ten nacisk na miejsce i przestrzeń jest bez wątpienia przyczyną, dla której architekci, teoretycy polityki, aktywiści i twórcy fikcji literackiej obrali sobie utopizm za centralny punkt wyobraźni i inwencji: opisy budynków i sposobów organizacji miasta zajmują istotne miejsce w przedstawieniach idealnego systemu politycznego u Platona, Arystotelesa i More’a. Jednak przejście do dystopizmu może nam również pomóc w wyjaśnieniu, dlaczego wyobraźnia architektoniczna, będąca paliwem dla wizji utopijnych, niemal bez wyjątku prowadzi do powstania architektury dążącej do sprawowania bezpośredniej kontroli (architektury jako tego, co bezpośrednio bądź w sposób neutralny umożliwia podmiotowi sprawowanie kontroli nad jego środowiskiem politycznym czy naturalnym), do architektury braku politycznej elastyczności. Dopóki wymiar czasowy lub trwanie ma wpływ na sposoby teoretyzowania czy uprawiania architektury, utopizm wraz ze swą dwoistą niemożliwością i koniecznością pozostanie poza zasięgiem architektury i jej wpływu. Utopizm nie jest tym, co da się zaplanować czy zbudować, gdyż mogłoby to sugerować, że jest on abstrakcyjną możliwością, która wymaga jedynie metody realizacji. W ten sposób myli się możliwość z wirtualnością, strukturę skończoną ze strukturą rozwijającą się dynamicznie i organicznie. Ta niemożność wyobrażenia sobie utopii jako rodzaju teraźniejszości, a zatem trybu stawania się, jest wyraźnie widoczna w dwóch "sztucznych" miastach, wymyślonych, zaprojektowanych i zbudowanych na wielką skalę na podstawie abstrakcyjnego planu, Canberze i Brasilii, jedynie w niewielkim stopniu typowych dla utopijnych planów, które jednak zostały pomyślane jako społeczności utrzymujące centrum obywatelskie i polityczne, a przez to są miastami, którym koncepcja architektoniczna pozwoliłaby na funkcjonowanie jako siedziby rządów. Innymi słowy, są to miasta, które w swej realizacji najbardziej zbliżyły się do abstrakcyjnego i racjonalnego planu, jaki rządzi utopiami filozoficznymi. Paradoksalnie oba miasta są od dawna, niemal od samego ich powstania, uznawane za nadzwyczaj "praktyczne", aczkolwiek w dużym stopniu nienadające się do życia, o ograniczonych możliwościach organicznego wzrostu i niepotrafiących zaskakiwać.

Czy architektura potrafi zbudować lepszą przyszłość? Jak może to uczynić bez dostępu do określenia czasu innego niż wyłącznie projektowanie i planowy rozwój (czasu, w którym przyszłość jest zasadniczo tym samym, co przeszłość, albo rozbudowaną, formalistyczną wersją przeszłości)? Czym mogłaby być architektura utopijna, jeśli architektura jest osadzona wyłącznie w przestrzeni? Innymi słowy, w jaki sposób architektura, jako teoria i praktyka, może znaleźć własne miejsce w polityce, a przede wszystkim w nieprzewidywalnym stawaniu się ruchem czasu i trwania? Jak architektura, jako sztuka, dziedzina nauki czy sposób organizowania przestrzeni, może otworzyć się na przejściowe trendy, które w pewien sposób nadal pozostają poza jej domeną

#141

Jeśli utopia jest dobrym miejscem, które jest nie-miejscem, jeśli utopie z samej swej natury wymagają delikatnego pogodzenia ze sobą idealnego modelu uregulowań społeczno-politycznych z kosztem, jaki muszą ponieść korzystające z tego modelu jednostki, staje się jasnym, że w utopiach niezbędna jest nie tylko społeczna i polityczna organizacja przestrzeni i władzy, co Platon i More uświadomili sobie i czemu poświęcili szczególną uwagę, ale także dwa elementy zasygnalizowane w ich dziełach, chociaż nie wyrażone bezpośrednio: pojęcie czasu jako stawania się (utopijności jako wymiaru wirtualnego, połączenia utajonej przeszłości z nieokreślonością przyszłości, sposobu połączenia biernej przeszłości, uważanej za potencjalną, z nieistniejącą jeszcze przyszłością) oraz koncepcja ciał będących przedmiotem utopijnych, politycznych i doczesnych spekulacji. W skrócie, kolebką utopii jest pole siłowe składające się z wielu wektorów: jego "dziwne atraktory" są wyznaczane drogą triangulacji przez trzy procesy lub systemy: 1) przez siły lub energię ciał, które potrzebują pewnych materialnych, społecznych i kulturowych struktur, aby mogły funkcjonować w konkretny i wymagany sposób, i które poprzez swą strukturę i zwyczajowe tryby, tworzą i podtrzymują pewne tryby uregulowań politycznych; 2) przez wpływ lub impet czasu, który daje pierwszeństwo przyszłości nad przeszłością i teraźniejszością i który wystawia na kompromis i zagraża wszelkiej stałości i gwarancji postępu, niezależnie od planów czy organizacji, do jakiej dążymy w teraźniejszości; oraz 3) przez regulację i organizację dosłownych, fantazmatycznych bądź pragmatycznych, miejskich i wiejskich obszarów zamieszkania.

Ta triangulacja bywa upraszczana poprzez zwykłą eliminację lub pominięcie jednego z trzech powyższych pojęć - zwykle tego, które jest reprezentowane przez czas i stawanie się. To znamienne, że pytanie o przyszłość w Państwie, przyszłość Państwa i przyszłość Utopian pozostaje bez odpowiedzi; utopia, jak sama dialektyka, w wyobraźni często utożsamiana jest z końcem czasu, końcem historii, z momentem, w którym następuje rozwiązanie problemów z przeszłości. Organizacja utopijna uważana jest za maszynę potrafiącą rozwiązywać przewidywalne problemy dzięki zastosowaniu swych perfekcyjnych technik w teraźniejszości. Jest wyobrażeniem idealnego społeczeństwa, w którym czas staje w miejscu i, jak zauważył Platon, zostaje ustalony przez ponadczasowość. Jeśli prześledzimy mnogość innych utopijnych wizji, począwszy od Nowej Atlantydy Francisa Bacona, poprzez wizje teoretyków porozumienia społecznego w xviii wieku, Woltera, Nowej Heloizy i Umowy społecznej Rousseau, do Fenomenologii ducha Hegla, dostrzeżemy, że społeczeństwo idealne, społeczeństwo w swej doskonałości przedstawiane jest jako ustanie procesu stawania się, przezwyciężenie problemów, łagodne, ciągłe rozwiązanie. Będąc wyobrażeniem przyszłości, utopijność jest z gruntu tym, co nie ma przyszłości, miejscem, gdzie organizacj

#142

jest tak silnie kontrolowana, że przyszłość przestaje w niej być najistotniejszym powodem do obaw. Te utopie są oddaniem się fantazji o możliwości kontrolowania tego, co Foucault nazywa zdarzeniem, tego, co nieprzewidywalne, osobliwe, wyjątkowe, a jednocześnie mogące powodować przemianę, nadejście czegoś nowego. To właśnie ze sprzeciwu wobec tej idei nowości, tworzenia czy nadejścia rodzi się fantazja o utopii, czyli o idealnym, kontrolowanym społeczeństwie, po to, aby nas uspokoić **6. Utopie można rozumieć jako odleglejsze mechanizmy bądź procedury, których zadaniem jest właśnie zapewnianie o lepszej przyszłości, o konieczności planowania i bycia przygotowanym oraz jako racjonalną refleksję w obliczu niepoznawalnej przyszłości.

Wszystkie wizje utopii, zarówno stworzone w przeszłości, jak i ukazywane we współczesnej fantastyce naukowej czy w filmie łączy pragnienie zatrzymania czasu, zamiany upływu czasu na organizowanie przestrzeni, by stworzyć przyszłość na wzór (ograniczonych i zwykle służących samym sobie) ideałów teraźniejszości. Według Michéle Le Doeuff, to może tłumaczyć, dlaczego tak wiele utopijnych tekstów jest tekstami podwójnymi, kompozytami lub amalgamatami przedstawiającymi swą własną fikcyjną, utopijną relację, wyjaśnioną i usprawiedliwioną w dodatku teoretycznym, zwykle będącym tekstem powstałym po napisaniu bardziej spekulatywnej i wymyślnej relacji. Siedząc historię utopijnego dyskursu, możemy zauważyć, że od samego początku warstwa fikcyjna zdaje się powiązana z teoretyczną bez żadnej istotnej próby modyfikowania ani zmieniania fikcji czy dodawania do niej elementów teoretycznych bądź usprawiedliwiających. Teoretycznemu nastawieniu Państwa Platona Le Doeuff przeciwstawia swe Prawa; księdze drugiej Utopii przeciwstawia się długa analiza własności prywatnej i kradzieży we współczesnej Anglii, wypełniająca księgę pierwszą; Umowie społecznej Rousseau przeciwstawia się Projet de constitution pour la Corsé; fikcyjnemu Somnium Keplera - rozprawa teoretyczna Astronomia nova. Le Doeuff wyjaśnia pokrótce ten niezręczny, lecz powszechny związek między teorią a wizją tym, że teoretyczny lub analityczny dublet pisany jest częściowo po to, aby ograniczyć dwuznaczność albo, jak nazywa to Le Doeuff, polisemiczność tekstu wizjonerskiego w celu utrwalenia jego znaczenia i poświadczenia jego interpretacji: Pokrótce chodzi o to, że gdyby "Utopia" składała się wyłącznie z drugiej części, defacto możliwa byłaby różnorodność interpretacji. Jednak księga pierwsza ustanawia interpretację kanoniczną i nadaje przywilej politycznemu znaczeniu księgi drugiej kosztem innych: o ile księga pierwsza jest zasadniczo krytyką społeczno-politycznej struktury obowiązującej w Anglii, denuncjacją własności prywatnej i angielskiego systemu prawa karnego, księgę drugą

**6 Zob. M. Foucault Dyskurs o języku, [w:] tegoż, Archeologia wiedzy, tłum. A. Siemek, piw, Warszawa 1977

#143

zasadniczo uważa się za opis najlepszej możliwej formy Państwa. Pisząc księgę pierwszą, More sam daje klucz do rozszyfrowania pierwszego tekstu **7

Innymi słowy, funkcją teoretycznego podwajania tekstów utopijnych jest ograniczenie dwuznaczności, sprawowanie kontroli nad odbiorem tekstu, kontrolowanie tej samej przyszłości, którą ideał ma zapewnić i którą ma chronić.

W momencie gdy impuls do projektowania lepszej przyszłości przybiera formę, składowa teoretyczna stara się ograniczyć to, do czego się odwołuje: nieuporządkowaną, niepokojącą osobliwość czasu, pierwszeństwo, jakie ten doczesny strumień posiada przed wszelkimi obrazami czy procesami, utopijnymi bądź nie. Modele utopijne zwykle wymagają zdublowanego teoretycznego wyjaśnienia, ponieważ każdy model tworzy i jednocześnie, paradoksalnie, podważa swą wyidealizowaną wizję, rozwiązując tym sposobem bieżące problemy polityczne i nie planując dla siebie żadnej roli w rozwiązywaniu problemów w przyszłości: utopia nie ma przyszłości, przyszłość już nastąpiła w formie swej własnej teraźniejszości (dlatego utopia nie znajduje się w żadnym konkretnym miejscu i dlatego, co zdaje się jeszcze bardziej ironiczne, nie ma w niej czasu: utopijność jest tym, co znajduje się poza czasem).

Nie mam wystarczająco dużo czasu (ani miejsca) na szczegółowe wywody na temat znaczenia tej koncepcji; o pojęciu trwania, wirtualności i o dziedzinie architektury pisałam już przy innych okazjach **8. Przedstawię tu jednak niektóre najważniejsze elementy:

1. Czas, a dokładniej trwanie, jest zawsze osobliwe, jedyne w swoim rodzaju, niepowtarzalne. Henri Bergson, wielki teoretyk trwania, sugerował, że trwanie jest osobliwe, a jednocześnie jest wielością. Każde trwanie tworzy ciągłość, pojedynczy, niepodzielny moment; a jednak istnieje wiele równoległych procesów trwania, co sugeruje, że każde trwanie jest częścią ogólnego lub kosmologicznego trwania, określającego je jako trwania równoległe.

Trwanie jest warunkiem zasadniczym jednoczesności oraz serii następujących po sobie zdarzeń. Zdarzenie może wystąpić tylko raz: ma własną charakterystykę, której nie można powtórnie odtworzyć. Lecz dzieje się obok, równolegle w stosunku do wielu innych zdarzeń, których rytmy także są specyficzne i jedyne w swoim rodzaju. Dlatego trwanie jest środowiskiem różnicy jakościowej.

2. Podział trwania - który zachodzi zawsze wtedy, gdy czas, określany jako linia, jest mierzony, dzielony na "przed" i "po", gdy staje się przedmiotem numerycznym, zamieniając swą analogową ciągłość na dyskretne cyfrowe

**7 M. Le Doeuff, The Polysemy of Atopian Discourse, dz. cyt., s. 48-49.

**8 Zob. E. Grosz, The Future of Space: Toward an Architecture of Invention, [w:] Architecture from the Outside: Essays on Virtual and Real Space, Cambridge 2001

#144

jednostki - zmienia swą naturę, czyli sprowadzają do rodzajów przestrzenności. Jeśli, jak sugeruje Bergson, przestrzeń jest polem różnic kwantytatywnych, różnic ilościowych, to odmierzanie czasu, jego liczenie w sposób liniowy ogranicza i wyczerpuje granice jego różnic rodzajowych, by zastąpić je różnicami ilościowymi (co jest źródłem wielu filozoficznych złudzeń i paradoksów, szczególnie paradoksu Zenona).

3. Jedną z najważniejszych różnic rodzajowych dotyczących trwania (często myloną z różnicą ilościową) jest rozróżnienie pomiędzy przeszłością a teraźniejszością. Przeszłość i teraźniejszość nie są dwoma rodzajami modalności teraźniejszości, gdzie przeszłość jest cofniętą, poprzednią teraźniejszością, a teraźniejszość jest przeszłością, która wyszła z cienia. Zasadniczo przeszłość i teraźniejszość raczej ze sobą współistnieją; funkcjonują w jednoczesności. Bergson sugeruje, że cała przeszłość, w skurczonej formie, jest zawarta w każdym momencie teraźniejszości. Przeszłość jest wirtualnością, którą teraźniejszość, aktualność, niesie ze sobą. Przeszłość żyje w czasie. Przeszłość nigdy nie mogłaby istnieć, gdyby nie współistniała z teraźniejszością, której jest przeszłością, czyli z wszelką teraźniejszością **9.

Przeszłość byłaby dla nas całkowicie nieosiągalna, gdybyśmy mieli do niej dostęp wyłącznie poprzez teraźniejszość i jej przemijanie. Dostęp do przeszłości możemy uzyskać jedynie poprzez skok w wymiar wirtualny, poprzez przeniesienie się do samej przeszłości, biorąc pod uwagę, że według Bergsona przeszłość znajduje się poza nami i że to my jesteśmy w niej, a nie ona w nas. Przeszłość istnieje, lecz istnieje w stanie utajonym lub wirtualnym. Jeśli chcemy przywołać z pamięci wspomnienia i obrazy, musimy w nią wniknąć.

4. Jeśli teraźniejszość jest rzeczywistością zrodzoną z wirtualnej przeszłości, przyszłość pozostaje wymiarem lub modalnością czasu, który także nie ma rzeczywistości. Przyszłość również pozostaje wirtualna, nieograniczona teraźniejszością, choć przepowiedziana, potencjalna w przeszłości i za sprawą przeszłości. Przyszłość jest tym, nad czym ani przeszłość, ani teraźniejszość nie mają kontroli: przyszłość jest otwartością stawania się, która umożliwia ucieczkę od tego, co istnieje. To oznacza, że nie przeszłość wywiera deterministyczny wpływ na przyszłość (determinizm sprowadza przyszłość do

**9 Zob. moje omówienie w The Future of Space. Towards an Architecture of Invention, http:// dpi.studioxx.org/demo/?q=en/no/o4/future-of-space-towards-architecture-invention-byElizabeth-Grosz, koncepcji Bergsona dotyczqcej przeszłości. Jak sugeruje Deieuze: Przeszłość i teraźniejszość nie oznaczają dwóch kolejno następujących po sobie momentów, lecz dwa elementy, które ze sobą koegzystują: jeden jest teraźniejszością, która nie przestaje przemijać, a drugi jest przeszłością, która nie przestaje istnieć, lecz przez którą przemijają wszystkie teraźniejszości... Przeszłość nie podąża za teraźniejszością. Wręcz przeciwnie, jest przez nią z góry założona jako najczystszy warunek, bez którego nie przeminęłaby. Innymi słowy, każda teraźniejszość zwraca się ku sobie jako przeszłość (G. Deieuze, Bergsonism, trans. H. Tomlinson, B. Habberjam, Zone Books, New York 1988, s. 59)

#145

teraźniejszości!), lecz przyszłość jest tym, co zastępuje lub przekształca wymiar wirtualny, którym jest przeszłość: przeszłość jest warunkiem wszelkiej przyszłości; wyłaniająca się przyszłość jest tylko jedną z wirtualnych linii biegnących z przeszłości. Przeszłość jest warunkiem nieskończonych przyszłości, a trwanie jest wpływem łączącym przyszłość z przeszłością, która nadała impet.

Co takie pojęcie czasu oznacza dla koncepcji utopijności i utopii ucieleśnionych? Oznacza, że utopijność nie jest wcale projekcją przyszłości, chociaż w ten sposób jest zwykle rozumiana; jest raczej projekcją przeszłości lub teraźniejszości, tak jakby była przyszłością. W rzeczywistości utopijność jest zamrożeniem niedającego się określić ruchu od przeszłości przez przyszłość, którym teraźniejszość nie jest w stanie bezpośrednio sterować. Dyskursy utopijne starają się kompensować nieokreśloność występującą pomiędzy przeszłością a przyszłością, a także bezsilność teraźniejszości w odgrywaniu roli miejsca, z którego ten ruch przyszłości i ruch w stronę przyszłości mógłby sprawować kontrolę. Model utopijny dąży do przyszłości, która sama nie ma przed sobą przyszłości, do przyszłości, w której czas przestaje być jakimś istotnym czynnikiem, a ruch, zmiana i stawanie się pozostają niemożliwe **10.

Ciała

Jak ciała mają się do utopijności? W jakim sensie utopijność może być odbierana jako ucieleśniona? Chcę zaproponować dwie sprzeczne ze sobą koncepcje: z jednej strony każda idea utopijności, od Platona poprzez More’a do współczesnych utopistów, opisuje idealną wspólnotę w kategoriach zarządzania, regulacji, dbania o ciała i rozkazywania im. Każda z nich prezentuje całkowicie ucieleśnioną organizację społeczną. Z drugiej strony w utopijnych wizjach nie ma miejsca ani przyszłości dla tworzenia postawy uznającej seksualną, rasową czy jeszcze inną specyficzność lub zróżnicowane wartości ich podmiotów. Żadna utopia nie uwzględnia różnorodności podmiotów ani nawet ich utopijnych wizji, czyli nie uwzględnia sposobu, w jaki same wizje ideału odzwierciedlają swe konkretne miejsca zajmowane w teraźniejszości.

Wszystkie filozoficzne utopie mają do czynienia z problemem cielesności. Choć idealizują potencjalne relacje panujące pomiędzy ciałami indywidualnymi

**10 Ta ponadczasowość łączy More'a z Platonem: Tak więc rozmyślam nad cudownie mądrymi i świętymi instytucjami Utopian, którzy są tak świetnie zarządzani za pomocą tak niewielu praw. Jest wśród nich nagradzana cnota, jednak wszystko po równo dzielone i ludzie żyją tam w dostatku. Przeciwstawiam ich wielu innym narodom, z których żaden, chociaż nieustannie uchwalają nowe prawa, nie potrafi w satysfakcjonujący sposób zarządzać swymi sprawami (T. More, Utopia, dz. cyt., book 1, s. 38)

#146

a zbiorowymi, żadna z nich nie bierze w obronę stanu niematerialnego lub bezcielesnego. Przecież organizacja społeczna polega przede wszystkim na produkcji, regulacji i zarządzaniu ciałami poprzez tworzenie praktyk, zwyczajów, rytuałów i instytucji. Problem nie polega na tym, że rozmaite wizje utopijności powielane przez minione trzy tysiąclecia nie są zainteresowane cielesnością. Ponadto istotne jest, że nawet kwestia relacji pomiędzy płciami zdaje się odgrywać ważną rolę w historycznych przedstawieniach idealnej wspólnoty.

W dobrze znanych fragmentach Księgi piątej Państwa Platon dokonuje wykładni idealnych związków pomiędzy płciami, by zapewnić możliwie najlepsze funkcjonowanie polis. Twierdzi, że tak jak istnieją różnice między zdolnościami i umiejętnościami konkretnego mężczyzny a możliwościami innych mężczyzn, tak samo istnieją indywidualne różnice między zdolnościami kobiet. Nie ma powodu, dla którego najlepsze spośród kobiet, tak jak najlepsi spośród mężczyzn, nie miałyby zostać wychowane na klasę strażniczek i stać się władczyniami Państwa: (...) jeżeli chodzi o to, żeby kobietę przysposobić na strażnika, to nie będzie u nas inne wychowanie przygotowywało do tego mężczyzn, a inne kobiety, zwłaszcza że podda mu się ta sama natura (...) **11. Ponadto Platon sugeruje wyeliminowanie małżeństwa i monogamii seksualnej na rzecz kontrolowanego, samoograniczającego się, seksualnego kolektywu wychowującego dzieci: Kobiety wszystkie powinny być wspólną własnością tych mężczyzn, a prywatnie, dla siebie, żaden nie powinien mieszkać z żadną. I dzieci też powinny być wspólne, i ani rodzic nie powinien znać swego potomka, ani syn rodzica **12.

Ta sama troska o status związków seksualnych oraz miejsce kobiet i dzieci zajmuje dużą część w dziele More’a. Ponieważ kobiety pracują razem z mężczyznami, panuje dobrobyt. Ponieważ na Utopii pracuje dwa razy więcej ludzi niż w Europie, dzień roboczy trwa tylko sześć godzin. Z drugiej strony przepisy dotyczące małżeństw, rozwodów i związków seksualnych są surowe, aby zapewnić ścisłą, wierną i trwającą przez całe życie monogamię. More wyjaśnia, że zwyczaje Utopian dotyczące związków małżeńskich mogą wydawać się Europejczykom dziwne, lecz są prostsze i uczciwsze:

W wyborze partnera do małżeństwa z całą powagą postępują zgodnie ze zwyczajem, który wydawał się nam nadzwyczaj głupi i niedorzeczny. Nieważne, czy jest wdową, czy dziewicą, przyszła panna młoda ukazywana jest panu młodemu nago przez odpowiedzialną i czcigodną matronę; podobnie jakiś czcigodny mężczyzna pokazuje pana młodego nago przyszłej pannie młodej. Śmialiśmy się z tego zwyczaju i nazywaliśmy go absurdalnym, lecz ich równie mocno dziwiła głupota wszystkich innych ludów. Gdy wybierają się na zakup źrebaka, gdzie ryzykują niewielką sumą pieniędzy, są tak rozważni, że chociaż zwierzę jest prawie całkiem

**11 Platon, Państwo, dz. cyt., 456c.

**12 Tamże, 456d

#147

nagie, nie dobiją targu, dopóki nie zdjęte zostanie siodło i pled, na wypadek gdyby była tam ukryta jakaś rana. Jednak przy wyborze partnerki życiowej, która może być źródłem rozkoszy lub niechęci do końca ich życia, mężczyźni są tak niedbali, że pozostawiają resztę ciała kobiety przykrytego ubraniem...

Mają jeszcze dodatkowy powód do ostrożności, ponieważ w tej części świata są jedynymi ludźmi praktykującymi monogamię i ponieważ ich małżeństwa rzadko dobiegają końca z wyjątkiem śmierci - chociaż dopuszczają rozwód na skutek cudzołóstwa lub rażąco obraźliwego postępowania **13.

Wszyscy znaczący twórcy piszący o utopiach dużo uwagi poświęcaj ą w swych tekstach przeróżnym mechanizmom, niektórym wyraźnie egalitarnym, innym wyraźnie zhierarchizowanym, dotyczącym praw i obowiązków małżeńskich oraz praw i obowiązków seksualnych i społecznych mężczyzn, kobiet i dzieci. Wszyscy oni przyjmują podstawowe założenie odnośnie do zasadniczej jedności i odrębności, neutralności i quasi-uniwersalności państwa (z wyłączeniem niewolników i służących). Wspólnota, choć może rozróżniać kobiety i mężczyzn ze względu na ich role, zrównuje wszystkich poprzez ochronę ich społecznie uzasadnionych funkcji. Zatem chociaż zagadnienie ucieleśnienia jest dość szczegółowo omawiane w kontekście relacji pomiędzy płciami i przypisywania im właściwych ról, pytanie o różnice płci nie jest stawiane. Zamiast niego poruszana jest kwestia miejsca kobiety w pozornie neutralnym, aczkolwiek wyraźnie patriarchalnym i braterskim porządku społecznym - pytanie o dostosowanie się kobiet do zasad stworzonych według męskiego wyobrażenia neutralności seksualnej. To może tłumaczyć oczywistą osobliwość nakazu More’a dotyczącego prawa zaręczonych par do oglądania siebie nawzajem nago przed zaślubinami, podobnego do prawa oglądania konia przed kupnem! Egalitaryzm polega na przyznaniu kobietom, bądź innym mniejszościom kulturowym, takich samych praw jak prawa przyznawane grupie dominującej, a nie na wymyślaniu od nowa natury tych praw w odniesieniu do grup, którym je pierwotnie stworzono po to, by grupy te wykluczyć bądź ograniczyć. Platon daje kobietom takie same prawa, jakie wcześniej stworzył dla mężczyzn. To samo, być może jeszcze silniej, widać w tekście More’a: kobiety są takie same jak mężczyźni, o ile wymaga tego prawo, ekonomia i system sądowniczy; są jednak dopełnieniem mężczyzn, kiedy mężczyźni sobie tego życzą **14!

**13 T. More, Utopia, dz. cyt., book 2, s. 82-83.

**14 Zob. More'owski opis gotowania i zwyczajów dotyczących spożywania posiłków: Planowanie posiłków oraz przygotowywanie i gotowanie jedzenia wykonywane jest wyłącznie przez kobiety, co czyni po kolei każda rodzina... Mężczyźni siedzą odwróceni plecami do ściany, kobiety na zewnątrz, tak że gdy kobieta odczuwa nagłe wyrzuty sumienia czy ból, jak to czasem dzieje się w czasie ciąży, może wstać, nie przeszkadzając innym i udać się do pielęgniarek (T. More Utopia, dz. cyt., s. 58)

#148

W terminologii Luce Irigaray związki pomiędzy płciami charakteryzuje wyłącznie relacja obojętności płciowej, nigdy nie istnieje w niej wyobrażenie podwójnej symetrii płciowej - inaczej to ujmując, zrozumienie, że być może kobiece spojrzenie na dobro może ogólnie różnić się od męskiego, ciągle czeka na odpowiednie omówienie **15.

Według Irigaray, co pod wieloma względami jest istotne w kontekście tematu utopii ucieleśnionych, różnica płciowa jest tym, co musi dopiero nastąpić; jest czymś, co zapewniło już sobie miejsce w przyszłości. Różnica płciowa jeszcze nie zaistniała i być może nigdy nie istniała. W historii świata zachodniego, co najmniej od czasów Platona, ideały kultury, wiedza i cywilizacja praktykowały zdecydowaną obojętność płciową, w której interesy kobiet były postrzegane jako równoległe do interesów mężczyzn lub będące ich uzupełnieniem. Płcie, jak rozumiemy je współcześnie, a nawet płcie obecne w wielu feministycznych wizjach postpatriarchalnej utopii, mają tylko jeden model, mianowicie osobliwą i uniwersalną neutralność. W najlepszym wypadku istnieje między nimi równość. Lecz rozważania nad ideą różnicy płciowej wymagającej istnienia co najmniej dwóch punktów widzenia, dwóch rodzajów zainteresowań, perspektyw, dwóch ideałów, modeli wiedzy, muszą dopiero zostać podjęte. W pewnym sensie różnica płciowa jest poza utopijnością, ponieważ utopijność jest zawsze teraźniejszą projekcją osobliwego i uniwersalnego ideału, projekcją niemożności dostrzeżenia przez przyszłość swych własnych trybów neutralizacji. Różnica płciowa, tak jak utopijność, jest kategorią czasu przyszłego uprzedniego, ulubionego czasu używanego przez Irigaray podczas pisania, jedynego czasu, który otwarcie stawia czoła pytaniu o przyszłość, jak wizja utopijna, bez uprzedzenia jej. Co wcale nie znaczy, co już wcześniej zaznaczyłam, że różnica płciowa jest ideałem utopijnym **16

Jest wręcz przeciwnie, gdyż różnica płciowa jest jednym ze sposobów teraźniejszości na określenie swych aktualnych problemów; wysiłki czynione przez różnicę płciową w kierunku stworzenia wiedzy alternatywnej, metod i kryteriów dopiero muszą się rozpocząć. W pewnym sensie różnica płciowa będzie leżała poza utopijnością, dopóki żadna wizja, narracja czy plan dotyczący wyidealizowanych stosunków między płciami nie rozpocznie starań o wprowadzanie zmian: należy całkowicie do kategorii niespodzianek, spotkania z czymś nowym. Irigaray broni się przed męczącymi posądzeniami o esencjalizm i utopizm, gdyż odmawia spekulacji na temat tego, co wchodzi w skład różnicy płciowej albo tego, jak się ona przejawia. Dostrzega, że przyszłość feminizmu jest tym, co dopiero zostanie stworzone, a nie przewidziane czy przepowiedziane: Przejmowanie

**15 Zob. L. Irigaray, Speculum of tfie Other Woman, Irans. G.C. Gili, Ithaca 1985; taż, This Sex Which Is Not One, trans. C. Porter, C. Burke, Ithaca 1985.

**16 To twierdzenie pochodzi od Margaret Whitford z jej interpretacji Irigaray (zob. M. Whitford, Luce Irigaray, dz. cyt., szczególnie s. 18-20)

#149

się przyszłością w teraźniejszości na pewno nie polega na programowaniu jej z góry, lecz na próbach jej tworzenia **17.

Jak zatem możemy rozumieć ideę utopii ucieleśnionych? Jakie byłyby utopie rozważające ucieleśnienie? I w jaki sposób mogłyby być istotne dla problemów nurtujących architekturę? Oto kilka moich sugestii:

1. Architektura sama w sobie nie powinna zbytnio zajmować się próbą tworzenia, budowania czy odgrywania ideałów albo idealnych rozwiązań dla współczesnych i przyszłych problemów; w istocie wizje utopijne wywołują w nas nastawienie na osiąganie celów, gdyż są zainteresowane pojęciem procesu właśnie dlatego, że nie rozumieją roli, jaką odgrywa czas. Rozwiązywanie obecnych problemów społeczno-politycznych, co architekci powinni oczywiście mieć na uwadze podczas swych wysiłków nad planowaniem i budowaniem, nie powinno być celem ani architektury, ani polityki. Natomiast radykalna rola, jaką pełni architekt, najlepiej rozwija się poprzez architektoniczne poszukiwania i inwencję, poprzez uświadomienie sobie ciągłej potrzeby architektonicznych poszukiwań i inwencji, poprzez uświadomienie sobie ról architektury i zdobywania wiedzy, jako eksperymentalnych praktyk. Filozofia, architektura i nauka nie są dyscyplinami, które podsuwają odpowiedzi czy rozwiązania, lecz dziedzinami stawiającymi pytania, które nigdy nie prowadzą do proponowania rozwiązań, jakich poszukują, lecz tych, które prowokują do zadawania coraz bardziej twórczych pytań. Architektura, tak jak samo życie, porusza się wokół - jest nieustannym procesem negocjowania - przestrzeni nadających się do zamieszkania. Architektura jest zbiorem bardzo tymczasowych "odpowiedzi" na pytanie, jak żyć w jednej przestrzeni razem z innymi i jak ją zamieszkiwać. Jest przezwyciężaniem jednego z problemów stawianych przez życie przed ciałem, jest przestrzennym stawianiem pytań, jak wszystkie pytania i rozwiązania, poddanym ruchom czasu i stawania się.

2. Zbyt wiele polityki uprawia się wokół kwestii strategii, planów i przygotowywania się na coś nieoczekiwanego. Chociaż tworzenie planów, opracowywanie strategii, przygotowywanie się w najdrobniejszych szczegółach do stworzenia budowli planowanej w przyszłości, jest jedną z funkcji architektury, nie należy mylić tej precyzji i determinacji w planowaniu z tymi rodzajami planowania koniecznego przy tworzeniu czy przekształcaniu organizmu politycznego, które - jakkolwiek konkretne w swych założeniach - zawsze ostatecznie okazują się nieokreślone w zastosowaniu. Gdybyśmy uczciwie zdali sobie sprawę z nieprzewidywalności przyszłości, porzucilibyśmy marzenia o wpływaniu na przyszłość, jednocześnie nie uchylając się

**17 L. Irigaray, Speculum of the Other Woman, dz. cyt., s. 14

#150

od odpowiedzialności za przygotowywania się na przyszłość, która będzie lepsza niż teraźniejszość.

3. Aby architektura miała przyszłość, w której ucieleśnienie odgrywa ważną, świadomą, pozytywną rolę, różnica płciowa musi mieć wpływ na tę i na inne dziedziny życia. Nie należy tej sugestii mylić z nawoływaniem do równości pomiędzy obiema płciami w tej profesji. Natomiast w miarę jak dziedzina architektury poddaje się samoocenie i dokonuje retrospekcji, praktycy i teoretycy architektury muszą pogodzić się z faktem, że historia architektury jest zaledwie jedną z wielu możliwych rodzajów historii; muszą także uznać dług zaciągnięty przez dominujące praktyki i dyskursy architektury u praktyk i dyskursów, które zostały odtrącone, pominięte lub których nigdy nie wymyślono ani nie zbadano. Oto rola, jaką wcielenie odgrywa w historii architektury - trud architektonicznej inwencji, tysiącletnich zbiorowych wysiłków architektów, budowniczych, inżynierów, także tych, których dokonania nie zachowały się w historii i którzy zostali świadomie odsunięci na boczny tor. Już sama architektura jako dyscyplina jest rodzajem ucieleśnienia oraz wyparcia się długu względem ucieleśnienia. Dokładniej to ujmując, jest krytyką swego własnego fallocentryzmu, z którym architektura musi się zmierzyć. Tej krytyki nie należy mylić z oskarżeniami o nierówność pomiędzy płciami, które są oczywiście istotne, lecz sama naprawa tej nierówności nie wystarczy. Architektura, jak każda inna dziedzina, musi uporać się z własnym fallocentryzmem, czyli z własnymi strukturami nieuznanego długu i zobowiązań, musi uświadomić sobie, że jej zmienna i delikatna "tożsamość" jest zależna od tego, od czego się odcina i co wyklucza. Tym czymś jest jej "oblicze kobiece", rodzaje wirtualności niezmaterializowane w teraźniejszości, impet czasu przyszłego uprzedniego.

4. Związki pomiędzy ciałami, strukturami społecznymi, skonstruowanym życiem i środowiskiem pracy, a ich idealnym współdziałaniem są kwestią nie do rozstrzygnięcia: samo uznanie istnienia mnogości ciał i ich zmiennych zainteresowań i ideałów politycznych oznacza, że istnieje wiele różnych idealnych rozwiązań w kwestii związanych z organizacją życia, organizacją zbiorowej koegzystencji, lecz to, że jeden zestaw relacji, jeden wspólny cel czy ideał może w istotny sposób stanowić neutralny grunt dla jakiejkolwiek uzgodnionej formy utopijnej, nie jest już wcale tak oczywiste. Utopie polegają nie na konsensusie, a właśnie na ustanawianiu ideałów głoszonych przez uprzywilejowanych, ideałów garstki rządzącej wieloma, ideałów niezrodzonych z konsensusu, lecz ideałów desygnowanych w celu stworzenia lub wyegzekwowania tego konsensusu. W skrócie, ideały muszą powstawać nieustannie, a ich rozprzestrzenianie się i powielanie jest ciągłym procesem, jest zawsze miarą braku satysfakcji z przeszłości i teraźniejszości, jest zawsz

#151

manifestacją wiecznie oddalającej się przyszłości. Zadaniem architektury, podobnie jak filozofii, nie jest koncentrowanie się na utopiach, modelach czy konkretnych ideałach, lecz oddawanie się procesowi nieustannego zadawania pytań.

Niniejszy tekst o oryginalnym tytule Embodied Utopias: The Time of Architecture to ósmy rozdział książki Elizabeth Grosz pt. Architecture From the Outside. Essays on Virtual and Real Space, która wydana została w 2001 roku przez wydawnictwo MIT Press. © The MIT Press