2 5 Pojęcia służące do�dania dynamiki zjawisk kltury

Rozdział 2. Podstawowe pojęcia antropologii

do nowoczesnego XIX i XX-wiecznego pojęcia ewolucji było powiązanie elementów budowy i funkcjonowania zarówno organizmów żywych, jak i kultury ze środowiskiem oraz dostrzeżenie mechanizmów adaptacyjnych. Myślenie ewolucjonistyczne dominowało w całej nauce w wieku XIX. Jerzy Szacki tak ujmuje zasadnicze cechy XIX-wiecznej koncepcji ewolucji: ewolucja zakłada jedność świata, jego prawidłowość, genetyczne wywodzenie się jednych form z drugich, jednolitość natury ludzkiej, zmienność zjawisk kulturowych. Zmiana ewolucyjna ponadto ma charakter powszechny, globalny, progresywny, przy czym postęp ma charakter immanentny, nie zachodzi równomiernie, choć jest ciągły i stopniowy (2003: 283-287).

Zmiana ewolucyjna jest zawsze kierunkowa, prowadzi - zgodnie z niektórymi ujęciami - do bardziej lub mniej określonego celu; polega na ciągłej kumulacji, wzroście dorobku form kulturowych. Jest to proces od woli ludzkiej niezależny, rozgrywa się zgodnie z wewnętrznymi prawami kultury. Przez Leslie A. White'a (zob. 1959; 1975: 342-380), przedstawiciela XX-wiecz-nego neoewolucjonizmu amerykańskiego, prawa te były uznawane za wewnętrzne prawa kultury, różne od wszelkich innych praw ewolucji. Dla innych badaczy prawa rządzące ewolucją kultury były identyczne jak te, które zawiadują rozwojem innych sfer rzeczywistości, lub przynajmniej podobne do nich.

Pojęcie „ewolucja" często wzbudzało wątpliwości, a przez niektórych badaczy, a nawet przez całe kierunki antropologiczne, bywało wręcz odrzucane. Krytykowano jego wartościujące implikacje (które zresztą bynajmniej nie musiały się pojawiać, gdyby odrzuciło się kategorię postępu, ze swej istoty pozytywnie wartościującą), kierunkowość, jednoliniowość i charakter docelowy.

Podkreślano ponadto, że nie każda zmiana w kulturze ma charakter wzrastania, kumulacji, który jest niezbędny, by uznać zmianę za ewolucyjną. Znamy wiele bardzo istotnych zmian w kulturze, które na pewno nie mają charakteru ewolucyjnego, na przykład zmiany stylów w sztuce, zmiany w języku.

Mimo uzasadnionej krytyki kategorii ewolucji i mimo rozmaitych znaczeń przypisywanych ewolucyjnej dynamice zjawisk kulturowych nie można zaprzeczyć istnieniu takich procesów. Na oczach antropologów ulegały zmianom społeczeństwa pierwotne, archeolodzy dostarczali informacji o przeobrażeniach społeczeństw w czasach prehistorycznych, a szybkie przemiany w obrębie społeczeństwa przemysłowego również skłaniały do myślenia o procesach zmiany kulturowej. Dążono jednak raczej do ukucia neutralnego, czysto opisowego, nie wartościującego pojęcia, które by pozwalało badać zmiany w kulturze. Takim „nie obciążonym grzechami" okazało się być pojęcie zmiany społecznej i kulturowej.

Nie bez powodu XIX-wieczna koncepcja ewolucji kulturowej jest określana jako koncepcja ewolucji jednoliniowej. Czasem też określa się ją mianem paralelizmu, gdyż poszczególne społeczeństwa traktuje jako wzajemnie od sie-

5. Pojęcia służące do badania dynamiki zjawisk kultury

bie izolowane. Koncepcją ewolucji rządzi też przekonanie, że mimo izolacji społeczeństwa przechodzą podobne stadia ewolucji.

Stosowanie pojęcia „ewolucja" prowadzi, jak widać, do powstania całej teorii kultury, orientacji badawczej i kierunku metodologicznego. Dziś nie odrzuca się koncepcji ewolucji, aczkolwiek tylko w niektórych środowiskach antropologicznych pojęcie to odgrywa rolę kluczową; chodzi tu o XX-wiecz-ny ewolucjonizm, czyli tak zwany neoewolucjonizm. Koncepcja ewolucji w obrębie tego kierunku dopuszcza wieloliniowość, dostrzega lokalne odmienności, stara się uwzględniać specyfikę konkretnych historycznych ciągów rozwojowych, które jednak dają się w przekonaniu uczonych należących do tych nurtów połączyć w jeden ogólny schemat (por. np. Steward 1972). W ten sposób w powojennym ewolucjonizmie w pojęciu ewolucji dokonano istotnego rozróżnienia. Została więc wyodrębniona ewolucja ogólna, która w gruncie rzeczy pokrywa się z XIX-wieczną koncepcją ewolucji, choć nie jest obciążona wartościowaniem, oraz ewolucja konkretna, która dotyczy konkretnego procesu rozwoju historycznego w danym miejscu i czasie oraz w ramach danej zbiorowości, oraz ewolucja wieloliniowa, która w jedną całość ujmuje wszelkie procesy konkretne, poszukując w nich wspólnych rysów (por. Sahlins 1975). W koncepcji ewolucji Leslie A. White'a (1975: 195) występuje ponadto element immanentnego dla zjawisk kulturowych mechanizmu samona-pędzania się procesu ewolucji. Zgodnie z jego tezą, kultura nie potrzebuje bodźców z zewnątrz, rozwija się dzięki działaniu praw i mechanizmów występujących w jej obrębie. W mniej lub bardziej wysublimowanej postaci pojęcie ewolucji lub rozwoju występuje w potocznym języku antropologów, nawet tych, którzy nie poczuwają się do związku z jakąkolwiek wersją teorii ewolu-cjonistycznej.

5.2. Dyfuzja

Jednym z ważnych pojęć, które służą do opisu i konceptualizacji zmian zachodzących w kulturze, jest pojęcie „dyfuzja". Oznacza ono przestrzenne rozchodzenie się lub przenoszenie się elementów kultury (cech, instytucji, wzorów, wątków, tematów, obyczajów) w drodze zapożyczania. Pojęcie dyfuzji może się też czasem odnosić do procesu przenikania treści kulturowych z jednej warstwy czy klasy społecznej do drugiej, z jednej grupy w obrębie szerszej zbiorowości do innej. Mamy wtedy do czynienia z dyfuzją nie przestrzenną, lecz strukturalną. Taka dyfuzja jest procesem istotnym zwłaszcza w społeczeństwach strukturalnie złożonych.

Wokół pojęcia dyfuzji powstał w końcu XIX w. osobny kierunek antropologii zwany dyfuzjonizmem, którego przedstawiciele wszystkie odmienności i zmiany kulturowe tłumaczyli procesem dyfuzji. Dziś nikt nie przeczy istnieniu zjawiska dyfuzji, lecz nie głosi się już tak skrajnych poglądów, zgodnie

Rozdział 2. Podstawowe pojęcia antropologii

z którymi wszystkie zmiany w kulturze byłyby jej wynikiem. Dyfuzja jest dziś pojmowana jako zjawisko oczywiste, wynikające z faktu uczenia się kultury i przekazywania jej na drodze pozabiologicznej. Uczenie się może przebiegać zarówno między pokoleniami, jak i między grupami w obrębie zasadniczo jednolitego kulturowo społeczeństwa, a także między przedstawicielami zbiorowości kulturowo odmiennych. Obserwacja potoczna zwykle każe domniemywać, źe źródeł podobieństw międzykulturowych należy szukać w zapożyczeniu, tak więc w praktyce badawczej zaleca się sprawdzenie, czy w wypadku zbieżności kulturowych mamy do czynienia z efektem dyfuzji, zanim się przyjmie hipotezę rozwoju niezależnego.

Badania nad dyfuzją skupiają się głównie na mechanizmach przemieszczania się rozmaitych elementów i rodzajów kultury. Poszukuje się czynników sprzyjających i przeciwdziałających dyfuzji. Niektórym elementom kultury przypisuje się mniejszą, innym większą podatność na dyfuzję. Najczęściej sądzi się, że znacznie łatwiej są przenoszone elementy kultury materialnej - pomysły techniczne, przedmioty i sposoby ich użycia - niż idee abstrakcyjne (por. np. Czarnowski 1956b), spotykamy jednak też opinie skrajnie przeciwne (por. np. Kłoskowska 1983b). Powszechnie zwraca się też uwagę na kontekstowy charakter procesu dyfuzji. Notoryczne odrzucanie pewnych przydatnych wytworów materialnych możemy tłumaczyć tym, że pozostają w niezgodzie z pewnymi cechami strukturalnymi danej kultury. Przykładem może tu być niechęć polskich kobiet wiejskich do kołowrotków jeszcze na początku XX w; najchętniej posługiwały się one wrzecionem, narzędziem wprawdzie mniej wydajnym, ale za to doskonale przystosowanym do ich ruchliwych i wielorakich zajęć, takich jak pasanie i przepędzanie bydła, oporządzanie zwierząt (por. Czarnowski 1956b: 122-132).

Przedmiotem analiz procesu dyfuzji są różne jego elementy i fazy. Przede wszystkim wyróżnia się dwie modelowe zbiorowości biorące udział w takim procesie: zbiorowość twórców i zarazem dawców (lub nadawców) elementu kulturowego oraz zbiorowość jego odbiorców. W wypadku dyfuzji materialnego elementu kultury mówi się też o wielowarstwowości dyfuzji: nóż, kubek, sukienka to nie tylko pewna ilość odpowiednio obrobionego surowca, ale także, a może przede wszystkim, cały kompleks wiedzy związanej z ich użytkowaniem, produkowaniem. Powszechnie znane są przypadki przejmowania przedmiotów materialnych, których zastosowanie w nowym środowisku, czyli w zbiorowości odbiorców, zasadniczo się zmienia w stosunku do pierwotnego. Jaskrawym przykładem tego rodzaju modyfikacji może być noszenie pierwotnie użytkowych przedmiotów, na przykład zegarków, niekompletnych części garderoby, jako ozdób. Ideowa strona elementu kultury, której przedmiot materialny jest tylko namacalnym przejawem, w gruncie rzeczy nie podlega wówczas dyfuzji.

Ważnym przedmiotem badań dyfuzjonistycznych stal się proces rozprzestrzeniania się motywów bajek, ich wędrówek po wielkich obszarach Europy,

5. Pojęcia służące do badania dynamiki zjawisk kultury

t y |

S.S

Azji i obu Ameryk. Dyfuzji ulega przy tym zasadniczy schemat opowieści i jej morał, realia natomiast zmieniają się wraz ze zmianą środowiska przyrodniczego i kultury. Niektóre wątki bajek i mitów wydają się szczególnie atrakcyjne - tym tłumaczy się łatwość ich dyfuzji. Taki jest wątek walki wielu słabych z jednym silnym przez wspólne działanie. E. Adamson Hoebel (1966) zwraca uwagę na obecność tego motywu zarówno w północnoamerykańskiej bajce

0 południowym wietrze, jak i w bajce braci Grimm o zwierzętach, które chciały być muzykantami w Bremie.

Zazwyczaj twierdzi się, że najtrudniej ulegają dyfuzji elementy struktury i organizacji społecznej, a zwłaszcza struktur podstawowych takich jak rodzina, ród, klan. Ich przeobrażenia należy zatem przypisywać raczej głębokim przemianom warunków środowiskowych i ekonomicznych niż procesowi dyfuzji. Nie ma wątpliwości, że nie zdarza się, by dyfuzja zachodziła na drodze mechanicznego włączania obcego elementu kulturowego do tradycji; zawsze efektem są głębsze lub mniej głębokie zmiany w innych sferach kultury odbiorców. Niektóre kierunki antropologii, na przykład funkcjonalizm, w ogóle nie dopuszczają przejmowania pojedynczych izolowanych elementów kulturowych: każde zapożyczenie jest w gruncie rzeczy przeobrażeniem całego systemu kulturowego, podejście systemowe do kultury, jeśli jest traktowane nie tylko jako postulat metodologiczny, ale także jako teza o faktach, czyli o istocie kultury, musi prowadzić do kompleksowego rozumienia dyfuzji. Z tych założeń wywodzi się obecne w analizach dyfuzjonistycznych pojęcie interpretacji i reinterpretacji elementów zapożyczonych. Jedno z podstawowych praw dyfuzji mówi, że odbiorca danego elementu kulturowego re-interpretuje go we własnych kategoriach, włączając go do swojej tradycji

1 szukając w niej sankcji dla niego. Inne prawa dyfuzji wiążą się z różnymi czynnikami oporu w przyjmowaniu obcych elementów. Jednym z takich czynników są negatywne skojarzenia, na przykład ze sposobami ich użycia nieakceptowanymi w zbiorowości odbiorców lub z osobami przez tę zbiorowość odrzucanymi.

Dla niektórych badaczy możliwość rozchodzenia się kultury w przestrzeni (to znaczy między kulturowo odmiennymi społecznościami) jest wręcz jej cechą definicyjną. Na przykład Stefan Czarnowski (1956b: 20) w swojej słynnej definicji kultury stwierdza, że do kultury należą tylko te elementy dorobku społecznego, które mają zdolność rozchodzenia się w czasie i przestrzeni, czyli te, które mogą być przekazywane. Zdolność ta stanowi - jego zdaniem -miarę obiektywizacji jednej z najistotniejszych cech definiujących kulturę.

Zrozumienie zasad przenoszenia się poszczególnych elementów kultury między zbiorowościami kulturowo odmiennymi ma również praktyczne znaczenie dla działań takich osób, jak na przykład misjonarze, nauczyciele, reformatorzy społeczni czy osoby zaangażowane w programy pomocy społecznej i gospodarczej. Niezrozumienie tych zasad musi im przynieść niepowodzenie, a nawet może wywołać dramatyczne skutki dla zbiorowości będącej przed-

Rozdział 2. Podstawowe pojęcia antropologii

miotem oddziaływania. Wiadomo na przykład, że misjonarze często stykali się z absolutnie opacznymi interpretacjami nauk chrześcijańskich w społecznościach, które starali się nawracać.

5.3. Akulturacja

Jedną ze swoistych form dyfuzji kulturowej jest akulturacja. Zachodzi ona wówczas, gdy w bliski, a nawet żywiołowy kontakt wchodzą dwa odmienne społeczeństwa, które dzieli najczęściej znaczny dystans kulturowy, społeczny i gospodarczy.

| Akulturacja to proces polegający na gwałtownym przeobrażeniu się jednej kultury pod wpływem innej kultury, a także pod wpływem zmie-i nionych warunków społecznych i środowiskowych.

Zmianom akulturacyjnym podlegają nie poszczególne elementy czy dziedziny, ale zasadnicze części kultury, jak by powiedział Julian H. Steward (1972): rdzeń kulturowy, a więc formy struktury i organizacji społecznej i podstawowe wartości. Akulturacja jest procesem tak szybkim, że zazwyczaj dokonuje się w ciągu życia jednego pokolenia lub kilku kolejnych pokoleń, a jej skutkiem jest powstanie kultury zupełnie odmiennej od dawnej.

Antropologia stworzyła pojęcie akulturacji wówczas, gdy badane przez nią społeczeństwa pierwotne zaczęły ulegać nie tylko gwałtownym przeobrażeniom, lecz nawet kompletnej dezorganizacji i zanikowi. W związku z tym w latach 30. XX w. pojawił się w antropologii, zwłaszcza amerykańskiej, stały nurt badań nad procesami akulturacji, który w pewnym okresie nawet zdominował badania antropologiczne. Dziś studia tego rodzaju stanowią znaczną część badań prowadzonych przez antropologów, gdyż izolowane społeczeństwa pierwotne już w zasadzie nie istnieją.

To, że akulturacja odbywa się często w ciągu trwania jednego pokolenia, sprawia, że jest to proces najczęściej bardzo dramatyczny z punktu widzenia jednostek należących do podlegającej mu zbiorowości. Znane antropologom procesy akulturacji najczęściej były efektem zderzenia społeczeństw pierwotnych z cywilizacją zachodnią, już zazwyczaj w znacznym stopniu zindustriali-zowaną. W wypadku Indian Ameryki Północnej, choć ich kontakt z kolonistami trwał (przynajmniej na wschodnich obszarach kontynentu) już od kilku stuleci, industrializacja i ekspansja przestrzenna cywilizacji amerykańskiej spowodowała nasilenie się skutków społeczno-kulturowych procesu akulturacji, co stało się przyczyną rozkładu indiańskich społeczeństw plemiennych. Akulturacja zatem była dla uczestników kultur pierwotnych całkowitą zmianą życia w jego podstawowych aspektach, wejściem w pewnym stopniu i w pewnej - najczęściej niezbyt korzystnej - roli do cywilizacji przemysłowej. Proce-

5. Pojęcia służące do badania dynamiki zjawisk kultury

som akulturacji towarzyszyły więc często społeczna dezorganizacja, anomia, pustka kulturowa, a nawet zaburzenia psychiki.

5.4. Synkretyzm kulturowy

Jednym z podstawowych następstw dyfuzji, a zwłaszcza procesu akulturacji, jest zjawisko synkretyzmu, które dostrzeżono po zauważeniu i nazwaniu zjawiska akulturacji.

Synkretyzm polega na wiązaniu w jednorodne całości elementów po-I chodzących z różnych, genetycznie i historycznie odrębnych kultur.

Można by powiedzieć, że wszystkie kultury są synkretyczne, gdyż wszystkie, nawet te bardzo izolowane, zdradzają obecność elementów pochodzących z odmiennych tradycji zbiorowości często odległych od siebie w przestrzeni. Jednakże w ścisłym sensie miano synkretyzmu nadaje się tym zjawiskom, które dla zewnętrznego obserwatora są efektem stopienia się elementów obcych kultur w stosunkowo niedawnej przeszłości. Klasycznym przykładem synkretyzmu są nowo powstające ruchy religijne, które łączą w sobie elementy chrześcijaństwa i kultur tradycyjnych.

Ogólnie można wyróżnić dwie formy synkretyzmu. O pierwszej mówimy, gdy zapożyczeniu ulega powierzchniowa forma obcego z zasady elementu kulturowego, tradycyjna zaś pozostaje (lub zostaje mu nadana) treść. Przykładem w społeczeństwach nowo nawróconych jest przypisywanie świętym chrześcijańskim cech dawnych bóstw pogańskich. Drugi typ synkretyzmu jest odwrotnością pierwszego i ma miejsce wówczas, gdy dyfuzji ulega idea, forma zaś powierzchniowa pozostaje tradycyjna. Dzieje się tak na przykład wtedy, gdy czci się tradycyjnego boga, przypisując mu cechy Boga chrześcijańskiego: niepokalane poczęcie, zmartwychwstanie itp. Można także mówić o trzecim typie synkretyzmu, gdy w jednym kompleksie zjawisk mamy do czynienia z przemieszaniem się obydwu poprzednich sytuacji. Tego rodzaju podziały są najczęściej wynikiem rozróżnienia formy i treści, które wiąże się z wieloma komplikacjami i bynajmniej nie należy do najbardziej oczywistych kwestii w humanistyce.

Pojęcie „synkretyzm" jest w antropologii najczęściej używane do opisu splotu rozmaitego pochodzenia idei ze sfery zjawisk religijnych. Przykłady, do których się odwoływałam, nie bez przyczyny dotyczyły właśnie tej dziedziny kultury.

Synkretyzm można rozumieć bądź jako efekt procesów dyfuzji i akulturacji, bądź jako proces prowadzący do takiego efektu. W tym drugim wypadku należałoby raczej mówić o procesie synkretyzacji niż o synkretyzmie. Uogólniając: w warunkach kontaktu kulturowego zachodzi dyfuzja elemen-

Rozdział 2. Podstawowe pojęcia antropologii

tów kulturowych prowadząca czasem do akulturacji, czego efektem bywa niejednokrotnie synkretyzacja, która na ogół dotyczy obu stykających się kultur, choć z pewnością zawsze w nierównym stopniu.

Wymienione tu pojęcia, używane przez antropologów i stopniowo wprowadzane do ich warsztatu, nie tworzą pełnego słownika antropologicznego. Są to jednak, w mojej ocenie, pojęcia najistotniejsze, bez których nie można zrozumieć ani antropologii współczesnej, ani jej rozwoju od polowy XIX w, kiedy to stała się odrębną dyscypliną. Antropologowie posługują się oczywiście także wieloma innymi terminami, które nie zostały tu omówione albo dlatego, że są dobrze scharakteryzowane w podręcznikach socjologii lub innych nauk humanistycznych, albo dlatego, że dla antropologii nie są specyficzne lub nie występują w swoistym użyciu w jej obrębie.

Wyszukiwarka