2 5 Pojęcia służące do�dania dynamiki zjawisk kltury

82

Rozdział 2. Podstawowe pojęcia antropologii

do nowoczesnego XIX i XX-wiecznego pojęcia ewolucji było powiązanie ele­mentów budowy i funkcjonowania zarówno organizmów żywych, jak i kultu­ry ze środowiskiem oraz dostrzeżenie mechanizmów adaptacyjnych. Myślenie ewolucjonistyczne dominowało w całej nauce w wieku XIX. Jerzy Szacki tak ujmuje zasadnicze cechy XIX-wiecznej koncepcji ewolucji: ewolucja zakłada jedność świata, jego prawidłowość, genetyczne wywodzenie się jednych form z drugich, jednolitość natury ludzkiej, zmienność zjawisk kulturowych. Zmia­na ewolucyjna ponadto ma charakter powszechny, globalny, progresywny, przy czym postęp ma charakter immanentny, nie zachodzi równomiernie, choć jest ciągły i stopniowy (2003: 283-287).

Zmiana ewolucyjna jest zawsze kierunkowa, prowadzi - zgodnie z nie­którymi ujęciami - do bardziej lub mniej określonego celu; polega na ciągłej kumulacji, wzroście dorobku form kulturowych. Jest to proces od woli ludz­kiej niezależny, rozgrywa się zgodnie z wewnętrznymi prawami kultury. Przez Leslie A. White'a (zob. 1959; 1975: 342-380), przedstawiciela XX-wiecz-nego neoewolucjonizmu amerykańskiego, prawa te były uznawane za we­wnętrzne prawa kultury, różne od wszelkich innych praw ewolucji. Dla in­nych badaczy prawa rządzące ewolucją kultury były identyczne jak te, które zawiadują rozwojem innych sfer rzeczywistości, lub przynajmniej podobne do nich.

Pojęcie „ewolucja" często wzbudzało wątpliwości, a przez niektórych badaczy, a nawet przez całe kierunki antropologiczne, bywało wręcz odrzu­cane. Krytykowano jego wartościujące implikacje (które zresztą bynajmniej nie musiały się pojawiać, gdyby odrzuciło się kategorię postępu, ze swej isto­ty pozytywnie wartościującą), kierunkowość, jednoliniowość i charakter do­celowy.

Podkreślano ponadto, że nie każda zmiana w kulturze ma charakter wzra­stania, kumulacji, który jest niezbędny, by uznać zmianę za ewolucyjną. Znamy wiele bardzo istotnych zmian w kulturze, które na pewno nie mają charakteru ewolucyjnego, na przykład zmiany stylów w sztuce, zmiany w języku.

Mimo uzasadnionej krytyki kategorii ewolucji i mimo rozmaitych zna­czeń przypisywanych ewolucyjnej dynamice zjawisk kulturowych nie można zaprzeczyć istnieniu takich procesów. Na oczach antropologów ulegały zmia­nom społeczeństwa pierwotne, archeolodzy dostarczali informacji o przeobra­żeniach społeczeństw w czasach prehistorycznych, a szybkie przemiany w ob­rębie społeczeństwa przemysłowego również skłaniały do myślenia o proce­sach zmiany kulturowej. Dążono jednak raczej do ukucia neutralnego, czysto opisowego, nie wartościującego pojęcia, które by pozwalało badać zmiany w kulturze. Takim „nie obciążonym grzechami" okazało się być pojęcie zmia­ny społecznej i kulturowej.

Nie bez powodu XIX-wieczna koncepcja ewolucji kulturowej jest okre­ślana jako koncepcja ewolucji jednoliniowej. Czasem też określa się ją mianem paralelizmu, gdyż poszczególne społeczeństwa traktuje jako wzajemnie od sie-


5. Pojęcia służące do badania dynamiki zjawisk kultury

83

bie izolowane. Koncepcją ewolucji rządzi też przekonanie, że mimo izolacji społeczeństwa przechodzą podobne stadia ewolucji.

Stosowanie pojęcia „ewolucja" prowadzi, jak widać, do powstania całej teorii kultury, orientacji badawczej i kierunku metodologicznego. Dziś nie odrzuca się koncepcji ewolucji, aczkolwiek tylko w niektórych środowiskach antropologicznych pojęcie to odgrywa rolę kluczową; chodzi tu o XX-wiecz-ny ewolucjonizm, czyli tak zwany neoewolucjonizm. Koncepcja ewolucji w obrębie tego kierunku dopuszcza wieloliniowość, dostrzega lokalne od­mienności, stara się uwzględniać specyfikę konkretnych historycznych ciągów rozwojowych, które jednak dają się w przekonaniu uczonych należących do tych nurtów połączyć w jeden ogólny schemat (por. np. Steward 1972). W ten sposób w powojennym ewolucjonizmie w pojęciu ewolucji dokonano istotne­go rozróżnienia. Została więc wyodrębniona ewolucja ogólna, która w grun­cie rzeczy pokrywa się z XIX-wieczną koncepcją ewolucji, choć nie jest obcią­żona wartościowaniem, oraz ewolucja konkretna, która dotyczy konkretnego procesu rozwoju historycznego w danym miejscu i czasie oraz w ramach da­nej zbiorowości, oraz ewolucja wieloliniowa, która w jedną całość ujmuje wszelkie procesy konkretne, poszukując w nich wspólnych rysów (por. Sahlins 1975). W koncepcji ewolucji Leslie A. White'a (1975: 195) występuje ponad­to element immanentnego dla zjawisk kulturowych mechanizmu samona-pędzania się procesu ewolucji. Zgodnie z jego tezą, kultura nie potrzebuje bodźców z zewnątrz, rozwija się dzięki działaniu praw i mechanizmów wystę­pujących w jej obrębie. W mniej lub bardziej wysublimowanej postaci pojęcie ewolucji lub rozwoju występuje w potocznym języku antropologów, nawet tych, którzy nie poczuwają się do związku z jakąkolwiek wersją teorii ewolu-cjonistycznej.

5.2. Dyfuzja

Jednym z ważnych pojęć, które służą do opisu i konceptualizacji zmian zachodzących w kulturze, jest pojęcie „dyfuzja". Oznacza ono przestrzenne rozchodzenie się lub przenoszenie się elementów kultury (cech, instytucji, wzorów, wątków, tematów, obyczajów) w drodze zapożyczania. Pojęcie dyfu­zji może się też czasem odnosić do procesu przenikania treści kulturowych z jednej warstwy czy klasy społecznej do drugiej, z jednej grupy w obrębie szerszej zbiorowości do innej. Mamy wtedy do czynienia z dyfuzją nie prze­strzenną, lecz strukturalną. Taka dyfuzja jest procesem istotnym zwłaszcza w społeczeństwach strukturalnie złożonych.

Wokół pojęcia dyfuzji powstał w końcu XIX w. osobny kierunek antro­pologii zwany dyfuzjonizmem, którego przedstawiciele wszystkie odmienno­ści i zmiany kulturowe tłumaczyli procesem dyfuzji. Dziś nikt nie przeczy ist­nieniu zjawiska dyfuzji, lecz nie głosi się już tak skrajnych poglądów, zgodnie

84

Rozdział 2. Podstawowe pojęcia antropologii

z którymi wszystkie zmiany w kulturze byłyby jej wynikiem. Dyfuzja jest dziś pojmowana jako zjawisko oczywiste, wynikające z faktu uczenia się kultury i przekazywania jej na drodze pozabiologicznej. Uczenie się może przebiegać zarówno między pokoleniami, jak i między grupami w obrębie zasadniczo jed­nolitego kulturowo społeczeństwa, a także między przedstawicielami zbioro­wości kulturowo odmiennych. Obserwacja potoczna zwykle każe domniemy­wać, źe źródeł podobieństw międzykulturowych należy szukać w zapożycze­niu, tak więc w praktyce badawczej zaleca się sprawdzenie, czy w wypadku zbieżności kulturowych mamy do czynienia z efektem dyfuzji, zanim się przyj­mie hipotezę rozwoju niezależnego.

Badania nad dyfuzją skupiają się głównie na mechanizmach przemiesz­czania się rozmaitych elementów i rodzajów kultury. Poszukuje się czynników sprzyjających i przeciwdziałających dyfuzji. Niektórym elementom kultury przypisuje się mniejszą, innym większą podatność na dyfuzję. Najczęściej sądzi się, że znacznie łatwiej są przenoszone elementy kultury materialnej - pomy­sły techniczne, przedmioty i sposoby ich użycia - niż idee abstrakcyjne (por. np. Czarnowski 1956b), spotykamy jednak też opinie skrajnie przeciwne (por. np. Kłoskowska 1983b). Powszechnie zwraca się też uwagę na kontekstowy charakter procesu dyfuzji. Notoryczne odrzucanie pewnych przydatnych wy­tworów materialnych możemy tłumaczyć tym, że pozostają w niezgodzie z pewnymi cechami strukturalnymi danej kultury. Przykładem może tu być niechęć polskich kobiet wiejskich do kołowrotków jeszcze na początku XX w; najchętniej posługiwały się one wrzecionem, narzędziem wprawdzie mniej wydajnym, ale za to doskonale przystosowanym do ich ruchliwych i wielorakich zajęć, takich jak pasanie i przepędzanie bydła, oporządzanie zwierząt (por. Czarnowski 1956b: 122-132).

Przedmiotem analiz procesu dyfuzji są różne jego elementy i fazy. Przede wszystkim wyróżnia się dwie modelowe zbiorowości biorące udział w takim procesie: zbiorowość twórców i zarazem dawców (lub nadawców) elementu kulturowego oraz zbiorowość jego odbiorców. W wypadku dyfuzji material­nego elementu kultury mówi się też o wielowarstwowości dyfuzji: nóż, kubek, sukienka to nie tylko pewna ilość odpowiednio obrobionego surowca, ale tak­że, a może przede wszystkim, cały kompleks wiedzy związanej z ich użytko­waniem, produkowaniem. Powszechnie znane są przypadki przejmowania przedmiotów materialnych, których zastosowanie w nowym środowisku, czy­li w zbiorowości odbiorców, zasadniczo się zmienia w stosunku do pierwotne­go. Jaskrawym przykładem tego rodzaju modyfikacji może być noszenie pier­wotnie użytkowych przedmiotów, na przykład zegarków, niekompletnych części garderoby, jako ozdób. Ideowa strona elementu kultury, której przed­miot materialny jest tylko namacalnym przejawem, w gruncie rzeczy nie pod­lega wówczas dyfuzji.

Ważnym przedmiotem badań dyfuzjonistycznych stal się proces rozprze­strzeniania się motywów bajek, ich wędrówek po wielkich obszarach Europy,


5. Pojęcia służące do badania dynamiki zjawisk kultury

85

t y |

S.S

Azji i obu Ameryk. Dyfuzji ulega przy tym zasadniczy schemat opowieści i jej morał, realia natomiast zmieniają się wraz ze zmianą środowiska przyrodni­czego i kultury. Niektóre wątki bajek i mitów wydają się szczególnie atrakcyj­ne - tym tłumaczy się łatwość ich dyfuzji. Taki jest wątek walki wielu słabych z jednym silnym przez wspólne działanie. E. Adamson Hoebel (1966) zwraca uwagę na obecność tego motywu zarówno w północnoamerykańskiej bajce

0 południowym wietrze, jak i w bajce braci Grimm o zwierzętach, które chcia­ły być muzykantami w Bremie.

Zazwyczaj twierdzi się, że najtrudniej ulegają dyfuzji elementy struktu­ry i organizacji społecznej, a zwłaszcza struktur podstawowych takich jak ro­dzina, ród, klan. Ich przeobrażenia należy zatem przypisywać raczej głębo­kim przemianom warunków środowiskowych i ekonomicznych niż proceso­wi dyfuzji. Nie ma wątpliwości, że nie zdarza się, by dyfuzja zachodziła na drodze mechanicznego włączania obcego elementu kulturowego do tradycji; zawsze efektem są głębsze lub mniej głębokie zmiany w innych sferach kul­tury odbiorców. Niektóre kierunki antropologii, na przykład funkcjonalizm, w ogóle nie dopuszczają przejmowania pojedynczych izolowanych elemen­tów kulturowych: każde zapożyczenie jest w gruncie rzeczy przeobrażeniem całego systemu kulturowego, podejście systemowe do kultury, jeśli jest trak­towane nie tylko jako postulat metodologiczny, ale także jako teza o faktach, czyli o istocie kultury, musi prowadzić do kompleksowego rozumienia dyfu­zji. Z tych założeń wywodzi się obecne w analizach dyfuzjonistycznych poję­cie interpretacji i reinterpretacji elementów zapożyczonych. Jedno z podsta­wowych praw dyfuzji mówi, że odbiorca danego elementu kulturowego re-interpretuje go we własnych kategoriach, włączając go do swojej tradycji

1 szukając w niej sankcji dla niego. Inne prawa dyfuzji wiążą się z różnymi czynnikami oporu w przyjmowaniu obcych elementów. Jednym z takich czynników są negatywne skojarzenia, na przykład ze sposobami ich użycia nieakceptowanymi w zbiorowości odbiorców lub z osobami przez tę zbioro­wość odrzucanymi.

Dla niektórych badaczy możliwość rozchodzenia się kultury w przestrze­ni (to znaczy między kulturowo odmiennymi społecznościami) jest wręcz jej cechą definicyjną. Na przykład Stefan Czarnowski (1956b: 20) w swojej słyn­nej definicji kultury stwierdza, że do kultury należą tylko te elementy dorob­ku społecznego, które mają zdolność rozchodzenia się w czasie i przestrzeni, czyli te, które mogą być przekazywane. Zdolność ta stanowi - jego zdaniem -miarę obiektywizacji jednej z najistotniejszych cech definiujących kulturę.

Zrozumienie zasad przenoszenia się poszczególnych elementów kultury między zbiorowościami kulturowo odmiennymi ma również praktyczne zna­czenie dla działań takich osób, jak na przykład misjonarze, nauczyciele, refor­matorzy społeczni czy osoby zaangażowane w programy pomocy społecznej i gospodarczej. Niezrozumienie tych zasad musi im przynieść niepowodzenie, a nawet może wywołać dramatyczne skutki dla zbiorowości będącej przed-

86

Rozdział 2. Podstawowe pojęcia antropologii

miotem oddziaływania. Wiadomo na przykład, że misjonarze często stykali się z absolutnie opacznymi interpretacjami nauk chrześcijańskich w społeczno­ściach, które starali się nawracać.



5.3. Akulturacja

Jedną ze swoistych form dyfuzji kulturowej jest akulturacja. Zachodzi ona wówczas, gdy w bliski, a nawet żywiołowy kontakt wchodzą dwa odmien­ne społeczeństwa, które dzieli najczęściej znaczny dystans kulturowy, społecz­ny i gospodarczy.

| Akulturacja to proces polegający na gwałtownym przeobrażeniu się jednej kultury pod wpływem innej kultury, a także pod wpływem zmie-i nionych warunków społecznych i środowiskowych.

Zmianom akulturacyjnym podlegają nie poszczególne elementy czy dziedziny, ale zasadnicze części kultury, jak by powiedział Julian H. Steward (1972): rdzeń kulturowy, a więc formy struktury i organizacji społecznej i podstawo­we wartości. Akulturacja jest procesem tak szybkim, że zazwyczaj dokonuje się w ciągu życia jednego pokolenia lub kilku kolejnych pokoleń, a jej skutkiem jest powstanie kultury zupełnie odmiennej od dawnej.

Antropologia stworzyła pojęcie akulturacji wówczas, gdy badane przez nią społeczeństwa pierwotne zaczęły ulegać nie tylko gwałtownym przeobra­żeniom, lecz nawet kompletnej dezorganizacji i zanikowi. W związku z tym w latach 30. XX w. pojawił się w antropologii, zwłaszcza amerykańskiej, sta­ły nurt badań nad procesami akulturacji, który w pewnym okresie nawet zdo­minował badania antropologiczne. Dziś studia tego rodzaju stanowią znaczną część badań prowadzonych przez antropologów, gdyż izolowane społeczeń­stwa pierwotne już w zasadzie nie istnieją.

To, że akulturacja odbywa się często w ciągu trwania jednego pokolenia, sprawia, że jest to proces najczęściej bardzo dramatyczny z punktu widzenia jednostek należących do podlegającej mu zbiorowości. Znane antropologom procesy akulturacji najczęściej były efektem zderzenia społeczeństw pierwot­nych z cywilizacją zachodnią, już zazwyczaj w znacznym stopniu zindustriali-zowaną. W wypadku Indian Ameryki Północnej, choć ich kontakt z kolonista­mi trwał (przynajmniej na wschodnich obszarach kontynentu) już od kilku stuleci, industrializacja i ekspansja przestrzenna cywilizacji amerykańskiej spo­wodowała nasilenie się skutków społeczno-kulturowych procesu akulturacji, co stało się przyczyną rozkładu indiańskich społeczeństw plemiennych. Akul­turacja zatem była dla uczestników kultur pierwotnych całkowitą zmianą życia w jego podstawowych aspektach, wejściem w pewnym stopniu i w pew­nej - najczęściej niezbyt korzystnej - roli do cywilizacji przemysłowej. Proce-

5. Pojęcia służące do badania dynamiki zjawisk kultury

87

som akulturacji towarzyszyły więc często społeczna dezorganizacja, anomia, pustka kulturowa, a nawet zaburzenia psychiki.


5.4. Synkretyzm kulturowy


Jednym z podstawowych następstw dyfuzji, a zwłaszcza procesu akultu­racji, jest zjawisko synkretyzmu, które dostrzeżono po zauważeniu i nazwaniu zjawiska akulturacji.

Synkretyzm polega na wiązaniu w jednorodne całości elementów po-I chodzących z różnych, genetycznie i historycznie odrębnych kultur.

Można by powiedzieć, że wszystkie kultury są synkretyczne, gdyż wszystkie, nawet te bardzo izolowane, zdradzają obecność elementów pochodzących z odmiennych tradycji zbiorowości często odległych od siebie w przestrzeni. Jednakże w ścisłym sensie miano synkretyzmu nadaje się tym zjawiskom, któ­re dla zewnętrznego obserwatora są efektem stopienia się elementów obcych kultur w stosunkowo niedawnej przeszłości. Klasycznym przykładem synkrety­zmu są nowo powstające ruchy religijne, które łączą w sobie elementy chrze­ścijaństwa i kultur tradycyjnych.

Ogólnie można wyróżnić dwie formy synkretyzmu. O pierwszej mówi­my, gdy zapożyczeniu ulega powierzchniowa forma obcego z zasady elemen­tu kulturowego, tradycyjna zaś pozostaje (lub zostaje mu nadana) treść. Przy­kładem w społeczeństwach nowo nawróconych jest przypisywanie świętym chrześcijańskim cech dawnych bóstw pogańskich. Drugi typ synkretyzmu jest odwrotnością pierwszego i ma miejsce wówczas, gdy dyfuzji ulega idea, for­ma zaś powierzchniowa pozostaje tradycyjna. Dzieje się tak na przykład wte­dy, gdy czci się tradycyjnego boga, przypisując mu cechy Boga chrześcijańskie­go: niepokalane poczęcie, zmartwychwstanie itp. Można także mówić o trze­cim typie synkretyzmu, gdy w jednym kompleksie zjawisk mamy do czynienia z przemieszaniem się obydwu poprzednich sytuacji. Tego rodzaju podziały są najczęściej wynikiem rozróżnienia formy i treści, które wiąże się z wieloma komplikacjami i bynajmniej nie należy do najbardziej oczywistych kwestii w humanistyce.

Pojęcie „synkretyzm" jest w antropologii najczęściej używane do opisu splotu rozmaitego pochodzenia idei ze sfery zjawisk religijnych. Przykłady, do których się odwoływałam, nie bez przyczyny dotyczyły właśnie tej dziedziny kultury.

Synkretyzm można rozumieć bądź jako efekt procesów dyfuzji i akultu­racji, bądź jako proces prowadzący do takiego efektu. W tym drugim wypad­ku należałoby raczej mówić o procesie synkretyzacji niż o synkretyzmie. Uogólniając: w warunkach kontaktu kulturowego zachodzi dyfuzja elemen-

88

Rozdział 2. Podstawowe pojęcia antropologii

tów kulturowych prowadząca czasem do akulturacji, czego efektem bywa nie­jednokrotnie synkretyzacja, która na ogół dotyczy obu stykających się kultur, choć z pewnością zawsze w nierównym stopniu.

Wymienione tu pojęcia, używane przez antropologów i stopniowo wprowadzane do ich warsztatu, nie tworzą pełnego słownika antropologicz­nego. Są to jednak, w mojej ocenie, pojęcia najistotniejsze, bez których nie można zrozumieć ani antropologii współczesnej, ani jej rozwoju od polowy XIX w, kiedy to stała się odrębną dyscypliną. Antropologowie posługują się oczywiście także wieloma innymi terminami, które nie zostały tu omówione albo dlatego, że są dobrze scharakteryzowane w podręcznikach socjologii lub innych nauk humanistycznych, albo dlatego, że dla antropologii nie są specy­ficzne lub nie występują w swoistym użyciu w jej obrębie.









Wyszukiwarka