Zakończenie
Idea nieświadomości poznawczej w poetyce antropologicznej
W poświęconym poezji Georga Trakla eseju "Język w poezji", Martin Heidegger napisał, że "rozmowa myślenia z poezją prowadzi do wywołania istoty języka" (2000: 28). Otwierając swój esej, Heidegger ustanawia kategorię "miejsca", która przekracza jednak rozważania wokół języka: "Nazwa «miejsce» oznacza pierwotnie ostrze oszczepu. W nim wszystko się zbiega. Miejsce skupia ku sobie w to, co najwyższe i najbardziej skrajne. Skupiające przenika i przeistacza (durchwest) wszystko. Miejsce, to co skupiające, ściąga do siebie i przechowuje to, co ściągnięte, nie tak jednak jak kapsla zamykająca butelkę, lecz w ten sposób, że to, co skupione, przenika ono światłem i prześwietla i dopiero dzięki temu uwalnia w jego istotę (...) Poetycki zamysł poety pozostaje niewypowiedziany. Żaden pojedynczy wiersz, ani też ich zbiór, nie mówi wszystkiego. A jednak każdy wiersz mówi z całości jednego zamysłu i zawsze go wypowiada" (2000: 27/28).
Heideggerowska kategoria "miejsca" jest najbliższa pojęciu "sytuacji doświadczającego", stosowanemu w zaprezentowanych w tej książce analizach. Jednym ze składników tej sytuacji (i jako dziedziny poetyckiej reprezentacji, i jako przedmiotu rozważań) jest pojęcie "nieświadomego". W opublikowanym w 1970 roku studium Romana Jakobsona "Subliminal Verbal Patterning in Poetry" zawarte jest nadal aktualne i ważne pytanie: "Czy poeta z rozmysłem i racjonalnie w toku swojej pracy twórczej zaplanował wzory odkryte przez analizę lingwistyczną i czy był ich rzeczywiście świadom?"(1989: 142). Rozwijając temat pytania, Jakobson podkreśla, "że każda znacząca kompozycja poetycka (...) zakłada celowy dobór materiału słownego"; znaczenie struktury fonemicznej, morfologicznej i syntaktycznej w tworzeniu wiersza uwydatnia się przy porównawczych badaniach jego wariantów. Świadomość poety - pisze Jakobson - "może nie obejmować i często faktycznie nie obejmuje tego, czym są węzły tej sieci, ale nawet nie umiejąc wyróżnić właściwych środków, poeta i jego wrażliwy czytelnik spontanicznie pojmują artystyczną przewagę kontekstu wyposażonego w te składniki nad tekstem podobnym, ale ich pozbawionym (1989: 142)". Funkcję "konstruktora" skomplikowanych struktur fonologicznych i gramatycznych przypisuje Jakobson intuicji, działającej na poziomie podświadomym1.
Temat nieświadomości w szeroko rozumianej dwudziestowiecznej refleksji antropologicznej, wyraziście zaznaczony w psychoanalizie i psychologii głębi, powracał i powraca nadal w badaniach literaturoznawczych; jego aktualność poświadczają także badania w dziedzinie lingwistyki i poetyki kognitywnej. Rozróżniając najogólniej, możemy mówić o dwóch zasadniczych nurtach refleksji, kontynuujących temat nieświadomości: nurcie asymilującym doświadczenia psychoanalizy oraz nurcie asymilującym osiągnięcia nauk poznawczych, skoncentrowanych raczej na teoretycznych i empirycznych dociekaniach nad funkcjonowaniem mózgu, umysłu i organizmu, preferujących ujmowanie funkcji w kategoriach wytwarzania i wymiany informacji.
W lingwistyce kognitywnej, spór o świadome i nieświadome procedury poznawcze umysłu oraz ich mentalną lub psychologiczną podstawę podjął Jackendoff (1994: rozdz. 2 - Argument for mental grammar) formułując zbiór uzasadnień dla gramatyki mentalnej. Pod pojęciem gramatyki mentalnej rozumie on kompletny zestaw reguł języka oraz leksykon. Zdaniem Jackendoffa (1992: 53-54), znaczenie słowa w obrębie teorii kognitywnej należy pojmować w kategoriach stanów systemu kombinatorycznego, reprezentującego stany nadrzędnej struktury poznawczej umysłu. Struktura konceptualna stanowi podłoże interakcji konkretnych reprezentacji percepcyjnych i motorycznych z pojęciami abstrakcyjnymi, w tym jednostkami językowymi. Podzbiory te, stanowiące przestrzeń kombinatoryczną, przecinają się, nie zaś wielopoziomowo odwzorowują, zatem znaczenia wyrażeń językowych w relacji do innych składników przestrzeni kombinatorycznej mogą mieć charakter komplementarny i dyskretny. Zdaniem Jackendoffa, pojęcie gramatyki mentalnej, przechowywanej w mózgu użytkownika języka, jest centralnym konstruktem nowoczesnej lingwistyki (por. Kalisz, 1994: 65–77). W swym “uzasadnieniu dla gramatyki mentalnej” Jackendoff twierdzi, że umysł "zawiera" nieuświadamiane zasady gramatyczne, przechowuje też słowa, ich znaczenia oraz wzorce układów, w których słowa mogą być umieszczone. Wzorce oraz ich nadrzędne reguły (wzorce wzorców) stanowią właśnie gramatykę mentalną języka. Użytkownicy języka przechowują w pamięci nie identyczne, lecz porównywalne gramatyki. Zasada porównywalności działa także na osi synchronii i diachronii w odniesieniu do różnych języków, w tym archaicznych. Najbardziej oryginalna część argumentacji Jackendoffa związana jest z kontekstem nieświadomych funkcji umysłu. Powołując się na myśl Freuda, zbudowaną na przeświadczeniu, że pewne treści umysłu są niedostępne dla świadomości, Jackendoff podtrzymując negację kartezjańskiego utożsamienia umysłu ze świadomością, konstatuje: hipoteza nieświadomości gramatyki mentalnej jest jeszcze bardziej radykalna niż freudowskie pojęcie nieświadomości, bowiem gramatyka mentalna nie jest dostępna świadomości w żadnych okolicznościach, ani terapeutycznych, ani jakichkolwiek innych. Przyjęta przez Jackendoffa idea dualizmu umysłu i świadomości stanowi równocześnie podstawę hipotezy antropologicznej implikującej pogląd, iż do niektórych istotnych i wysoce ustrukturowanych części naszych zdolności nie mamy żadnego bezpośredniego dostępu.
W tym samym kierunku formułują idee nieświadomości poznawczej Lakoff i Johnson we wprowadzeniu do "Filozofii w ciele". Twierdzą oni, że większość konceptualizacji ma charakter nieświadomy - w tym sensie, że aktualizuje się funkcjonalnie poniżej progu poznawczej uwagi. Wskazując na sytuację zwykłej rozmowy, Lakoff i Johnson wyodrębniają pewną część nieświadomych funkcji umysłu, nie różniących się zasadniczo od sugestii Jakobsona i Jackendoffa; są to ich zdaniem takie funkcje, jak: - rozumienie strumienia dźwięków jako języka, segmentowanie go, identyfikowanie fonemów i grupowanie ich w morfemy; - przypisywanie zdaniom struktury w kontekście ogromnej liczby potencjalnych konstrukcji gramatycznych; - izolowanie słów i ich semantyzacja zgodna z użyciem kontekstowym; - nadawanie semantycznego i pragmatycznego sensu zdaniom jako całościom; - konstruowanie obrazów mentalnych; -wypełnianie luk w dyskursie; -zauważanie i interpretowanie języka ciała rozmówcy; - przewidywanie celu rozmowy, planowanie odpowiedzi, wyciąganie wniosków. Nieświadomość poznawcza - twierdzą autorzy "Filozofii w ciele" - tworzy więc konstytutywne ramy dla funkcji świadomości; jest podstawą i warunkiem funkcjonowania świadomości w ogóle.
W ujęciu kognitywnym, gdy mówimy o werbalizacji pojęć i obrazów, mówimy równocześnie o konwencjonalnym ujmowaniu reprezentacji wiedzy. Reprezentacja ta (na mocy hipotez wyjaśniających jej aktualizacje) cechuje się złożonością - jest jawna, ukryta i potencjalna (Bobryk, 1996: 116-121; Searle, 1999; Jackendoff, 1994). Hipoteza złożoności reprezentacji jest respektowana w opisach wymiarów konwencjonalnego obrazowania, a w tym aspekcie stanowi kontynuację tradycyjnej problematyki znaczenia, szczególnie istotnej w dziedzinie poetyki, w której analiza jawnego i utajonego przekazu treści stanowi dość tradycyjny przedmiot badań. Kognitywizm łączy jednak latencję tekstową nie tyle z językiem, ile z ogólnymi schematami i procesami poznawczymi, a zatem z ogólnym, antropologicznym paradygmatem kodowania wiedzy. Niektóre z tych problemów rozważane są w badaniach kognitywnych w teoretycznym kontekście określania relacji między dwiema tradycyjnymi koncepcjami umysłu - fenomenalnego i psychologicznego. Fenomenalna koncepcja umysłu łączona jest z hipotezą świadomego doświadczaniu stanów mentalnych; umysł jest więc subpodmiotem uświadamianych treści, przy równocześnie zachowanej świadomości samego stanu mentalnego. W nowożytnej europejskiej tradycji filozoficznej, głównie za sprawą Kartezjusza i kartezjańskich szkół psychologicznych (Wilhelm Wundt, William James), rozróżnienie między mentalnym a fenomenalnym stanem umysłu nie było dość jasno postrzegane lub na mocy założeń usuwane (James). Co więcej, nakładanie (czy wręcz utożsamianie) mentalnej i fenomenalnej strony umysłu wydawało się oczywiste, podczas gdy łączenie aktywności mentalnej z nieświadomością poznawczą wydawało się teoretyczną i pragmatyczną sprzecznością.
W psychologicznej koncepcji umysłu zakłada się, że umysł stanowi przyczynową i wyjaśniającą podstawę zachowania, a rozstrzyganie, czy dany stan mentalny zawiera jakość świadomą, czy nie, posiada jedynie marginalny sens interpretacyjny; w ujęciu behawiorystów sama kategoria "stanu mentalnego" w znaczeniu introspekcyjnej samoświadomości podmiotu zostaje zignorowana. Zdaniem Davida J. Chalmersa (1996), który rozważa wskazany problem w odniesieniu do całego zespołu nauk kognitywnych, w tym do lingwistyki, najtrafniej byłoby mówić o dwóch interferujących, funkcjonalnych aspektach umysłu: fenomenalnym (w tym mentalnym) i psychologicznym (1996: 11-12).
Rozróżnienie - umysł fenomenalny/umysł psychologiczny - nabiera znaczenia w dziedzinie poetyki antropologicznej w kontekście filozofii podmiotu zaproponowanych przez Maurice`a Merleau-Ponty`ego i Jacquesa Lacana. O ile Merleau-Ponty rekonstruował dynamikę podmiotu w ciągłym ruchu między widzialnym i niewidzialnym, fenomenalnym i transcendentnym, w ruchu, za pośrednictwem którego podmiot antycypował swoją tożsamość i wartość podejmowanych działań, o tyle Jacques Lacan wstępnie założył, że kategoria tak rozumianej podmiotowości jest błędna. Podmiot, twierdzi Lacan, jest zawsze rozszczepiony, jest miejscem i zdarzeniem, w którym dokonuje się interferencja świadomego i nieświadomego; nieświadome to lustrzane odbicie świadomego - Inny, przepełniony pragnieniami, popędami i energią, podczas gdy "podmiot świadomości" odczuwa niespełnienie i brak. Zasada dualizmu w ujęciu Lacana, wychwytująca opozycje typu przedmiot/podmiot, pragnienie/zaspokojenie, napięcie/stagnacja to, jak twierdzi Françoise Meltzer (1959: 157/158), restytucja heglowskiej dialektyki w wersji "niewolnik/pan". Nieświadome jako dyskurs Innego jest ustrukturowane jak język - tym założeniem Lacan nawiązywał w swoim rozumieniu do teorii Ferdynarda de Saussure`a i Jakobsona; uznał, że opozycję znaczone/znaczące należy odpowiednio interpretować właśnie w układzie świadome/nieświadome, a metafora i metonimia to wzorce operacyjne i strukturalne nieświadomego, odzwierciedlane w języku. Metafora i metonimia tworzą łańcuch "znaczącego", podczas gdy znaczone zawiera zawsze jakiś brak i pustkę (Lacan: 1996; Dybel: 2000)2.
Aktywność konkretnego podmiotu, charakteryzująca się względnie stałymi reakcjami wobec strumienia doznań i doświadczeń, nie jest więc w świetle współczesnych badań ściśle równoznaczna z całościowo pojętą, uświadamianą kompetencją poznawczą. Istotna część tej kompetencji pomieszczona jest w nieświadomości. Ponadto, w nieco innej jeszcze perspektywie badań, podmiot "przylega" na swój sposób do "nieświadomości kosmosu", jest jej częścią lub tylko rejestruje "nieświadome stany natury". Choć w szerokim nurcie badań humanistycznych łączymy najczęściej kategorię nieświadomości z koncepcjami psychoanalizy Freuda i psychologii głębi Carla Gustawa Junga, źródła tej kategorii i zarazem jej złożoność są zdecydowanie bardziej zanurzone w tradycji nauk filozoficznych i przyrodniczych. Wolfgang Pauli (1970) pisze następująco: "Kiedy w ostatnim stuleciu z napomknień Kanta na temat Schellinga rozwinęła się u C. G. Carusa oraz E. von Hartmanna filozofia nieświadomości, w tym samym mniej więcej czasie z poglądowych obrazów Faradaya aż po prawa pola elektromagnetycznego Maxwella kształtować się jęła idea pola fizykalnego. I tak, jak owemu polu przyporządkowano myślowo pewną rzeczywistość (...), przyznano też nieświadomości rzeczywistość jako brzeżnej warstwie «treści» podprogowych, mogących jednak niekiedy wywierać znaczny wpływ na procesy przez świadomość rejestrowane. Porównania tej, otaczającej świadomość, warstwy psychicznej, niepostrzegalnej bezpośrednio, z polem fizykalnym, a w szczególności z polem magnetycznym, dokonał istotnie już w roku 1902 Wiliam James" (Pauli, 1970: 901). Jest to paradygmat poznawczy, bliski pierwotnej wersji rozumienia archetypu przez Junga (jako engrammemu - czyli "osadu", "zagęszczenia" procesów utrzymywanego w bycie na podłożu biofizyki kosmosu, transcendującego materialność i duchowość, fizyczność i psychiczność jako własne wymiary). Z paradygmatem tym dyskutuje w swoich badaniach Searl, dość radykalnie obiektywizujący przestrzeń zewnętrzną. Jego zdaniem (1999: 232-258), ontologia nieświadomych stanów mentalnych sprowadza się wyłącznie do istnienia czysto neurofizjologicznych zjawisk generujących stany świadome, np. ból. Wszelkie zjawiska neurofizjologiczne, czyli Tło, stanowią podstawę sieci intencjonalnej konstytuowanej przez takie procesy poznawcze jak rozumienie, interpretacja, przekonania, pragnienia, doświadczanie, nadawanie i odbieranie znaczeń. Sieć intencjonalna ujawnia się tylko w kontekście pewnego zbioru zdolności Tła, które nie mają natury intencjonalnej (1999: 233). W analizie ekspresji językowej Searle stwierdza: “Tło wiąże się nie tylko z takimi problemami jak interpretacja zdań, ale także z pewnymi fundamentalnymi własnościami, takimi jak te, które konstytuują formalne podstawy języka”(1999; 245). Zarazem Tło warunkuje wielość form przyjmowanych przez ciągi działań i percepcji. Jak twierdzi Searle, to właśnie mózg należy identyfikować z nieświadomością, natomiast wszelkie procesy poznawcze należą zawsze do świadomego umysłu, którego istotowym ośrodkiem jest intencja osobowego podmiotu.
W dominujących aktualnie hipotezach badawczych, w modelu sprawności językowej - obejmującym kompetencję leksykalną (słownik), syntaktyczną (składnia), semantyczną (znaczenie), fonetyczną (zdolność ekspresji), prozodyczną (instrumentacja czasowa fonetyki), komunikatywną (kontakt z odbiorcą) oraz kognitywną (rozpoznawanie) - niektórym antropologicznym strukturom ludzkiego poznawania przyznaje się w efekcie słabszą, indywidualną i intencjonalną motywację i przyczynowość w profilowaniu wyrażeń językowych, niżby to wynikało z wielowiekowej tradycji użycia języka, szczególnie tej jego odmiany funkcjonalnej, którą określamy jako język poetycki. W układzie wyróżnionych, językowych sprawności, przywiązuje się mniejszą wagę do determinant wolicjonalnych, a także do apercepcji, w tym do naturalnej dla jej przejawiania się zasady transcendentalnej jedności podmiotu, rzutującej na akty mowy niezależnie od stopnia uświadamiania sobie owej jedności i jej źródłowości. Jednak w aktualizacji odniesień podmiotu mówiącego do stanów otoczenia i w samoodniesieniach, poziom apercepcji i jej względnej stałości, choć nie może być przedmiotem bezpośrednich badań, jest projektowany w konstrukcje językowe w dających się wyabstrahować oraz interpretować własnościach obiektów, na poziomie najprostszej nawet, zdefiniowanej lingwistycznie, dychotomii baza/profil.
Pozostając częściowo przy fenomenologicznym, w tym funkcjonalnym rozróżnieniu produktów werbalizacji na wyrażenia "naturalne" i "poetyckie", spróbuję postawić pytanie o nieświadomość poznawczą z innej, niż kognitywna, perspektywy, a mianowicie na gruncie krytyki psychoanalizy w ujęciu Viktora E. Frankla. Podstawowa teza Frankla zbudowana jest na przeświadczeniu o dwuwymiarowości ludzkiej egzystencji, będącej wyrazem wzajemnych relacji między tym, co w osobie świadome, a tym, co nieświadome. Podobieństwo tego sądu do tez Freuda i Junga jest tylko powierzchowne, bowiem Frankl lokuje jednoznacznie w obszarze nieświadomości utajoną duchowość w jej stanie immanentnym (nieświadoma duchowość indywidualna) i transcendentnym (duchowość indywidualna jako projekcja absolutu). Frankl odrzuca redukcjonizm Freuda w zakresie triadycznej struktury osobowości, sprzeciwiając się szczególnie identyfikacji sfery popędowej z całym obszarem nieświadomości oraz sfery super-ego z nakazami i zakazami ukształtowanymi kulturowo i społecznie. "Wraz z odkryciem nieświadomej duchowości spoza id (nieświadomość) - pisze Frankl - ukazuje się ego (duchowość), zaś odkrycie nieświadomej religijności ukazuje poza immanentnym ego transcendentne Ty. Jeśli więc ego okazuje się «również nieświadome», a nieświadomość «również duchowa», to po odkryciu nieświadomej religijności owa nieświadomość duchowa odsłania się jako «również transcendentna» (1978: 57). Egzystencja duchowa jest zdaniem Frankla nieuchwytna w refleksji, realizuje się tylko w działaniach (1978: 21). Do działań tych należy sztuka "zakorzeniona w dziedzinie nieświadomej duchowości"(1978: 30); o zakorzenieniu tym świadczy natchnienie artysty3, stanowiące odpowiednik intuicji sumienia. Intuicja wspomagana jest nie tyle przez rozum, co przez uczucie ("uczucie bowiem może być znacznie bardziej subtelne niż rozum przenikliwy" (1978: 32). To, co szczególnie ważne w koncepcji Frankla, to rozróżnienie pojęć "ludzkiej struktury psychofizycznej" i "osoby". Rozróżnienie to akcentuje Frankl w krytyce idei nieświadomości zbiorowej i indywidualnej Carla Gustawa Junga (61/62). Podważając jungowską teorię archetypów jako faktyczności psychicznej, która w jakiś sposób zawiera się w człowieku i z niego wyłania, Frankl twierdzi, że bez pojęcia "osoby", która "wradza się w obrazy" (a nie odwrotnie), w ogóle nie jesteśmy w stanie wyjaśnić ludzkiego dążenia do konstruowania sobie życia zgodnie z prerefleksyjnym wyczuciem jego sensu oraz prerefleksyjnym, ontologicznym rozumieniem siebie.
Wprowadzony kontekst uwyraźnia lukę w aktualnym, kognitywistycznym paradygmacie ujmowania człowieka jako złożenia struktur poznawczych, procesów poznawczych, aktów percepcyjnych, aktów komunikacji językowej - znikła tutaj osoba, która poznaje, decyduje, mówi, wybiera, uznaje, wnika; a także osoba, która panuje w określonym stopniu nad własną cielesnością i nieświadomością orientując swoje działania, także artystyczne, w kierunku wyrażenia akceptowanych wartości. Poetyka antropologiczna, respektująca zakorzenienie człowieka w kulturze duchowej, może stanowić tę część refleksji o sztuce, która umożliwia wyjaśnianie i motywuje świadomą kontrolę twórcy nad dziełem. Nieświadome to nie tylko nieuświadamialne, ale także nierozpoznane, nieuświadomione, to, na czym nie skupiamy uwagi lub jej nie możemy skupić w bezpośrednich działaniach ze względu na bardzo szybkie procesy poznawcze (np. "decyzje" emocjonalne). Jednak horyzont odpowiedzi na pytanie, w jakim celu osoba ( nie zaś umysł) działa właśnie tak, jak działa, raczej nie może być zredukowany do hipotez akcentujących spontaniczną wymianę znaczeń, wymianę informacji i emocji, czy też zaspokojenia pragnień samoprzedstawienia i samopoznania. Przy tego typu ograniczeniach, znaczna część kultury jest trudna do wyjaśnienia, bowiem z zamysłem jest tworzona jako przekaz duchowy (jak poezja Pasierba), lub obraz zmagań osoby poruszającej się na granicy duchowości nieuświadamianej i świadomie przeżywanej (jak poezja Lieberta, Langego). Specyficznym więc zakresem badań poetyki antropologicznej, respektującej kategorię nieświadomości duchowej jest ujmowanie tekstu jako jednostkowej, niepowtarzalnej w kulturze wypowiedzi, która jest śladem zdążania ku własnemu "Miejscu", łączącemu w doznawaniu świat transcendentny, fizyczny, psychiczny i pojęciowy; "Miejscu", z którego mówiący przedstawia obrazy rzeczywistości na miarę swoich umiejętności mówienia, a także na miarę wiedzy o sposobach mówienia i rozmawiania z podmiotami innych "Miejsc" odsłanianych w kulturze.
Poszukiwanie jakości owego "Miejsca", czyli ekspresję składników sytuacji doświadczającego, można opisać przez analogię do dość dobrze już rozpoznanego, poświadczonego w badaniach empirycznych, procesu poznawczego, polegającego na stałej, dynamicznej identyfikacji w polu pojęciowym prototypu z desygnatem. Zasadą tego procesu jest porównywanie prototypu z reprezentacją obiektu, stwierdzaną jako różna od prototypu, oraz transformacja prototypu w kierunku zgodności z reprezentacją obiektu. Współczynnikami procesu identyfikacji jest więc włączanie i dostosowywanie reprezentacji desygnatu do utrwalonego wcześniej pojęcia o nim, co prowadzi do kierunkowych zmian w zawartości prototypu (zob. Nowak: 1991: 125). Proces ten opisywany jest w lingwistyce języka naturalnego głównie za pośrednictwem reprezentacji czasowników i przymiotników. Mówiąc o funkcjonalnej analogii między sposobem ujmowania zależności danych w układzie prototyp/desygnat oraz w układzie, wyrażonym opisowo jako zależność danej (często nieświadomej) treści duchowej i jej metaforycznego odwzorowania, mówimy o dynamice pojęciowej i językowej reprezentacji, której celem jest modelowanie prototypu, zgodnie z jego obrazem ujawniającym się w doznaniu duchowym, czy też za pośrednictwem intuicji zawartości danego prototypu "w-moim-świecie", a następnie włączenie tej reprezentacji do posiadanego systemu obrazów, pojęć i znaczeń. O ile jednak możemy zakładać swoistą skuteczność i sprawdzalność efektów identyfikacji prototypu z obiektem percepcji zmysłowej czy pojęciowej, o tyle identyfikacja prototypu z jakościami doznania duchowego jest w zasadzie procesem nie kończącego się ponawiania reprezentacji. Gdy Krzysztof Kamil Baczyński przedstawia obraz śniegu i ognia w cyklu metamorfoz to stajemy wobec próby odnajdywania "takości" obu prototypów w ich obustronnej referencjalności - do przestrzeni zewnętrznej i wewnętrznej, ale źródłem i przyczyną ponawiania reprezentacji jest jednak nie świat zewnętrzny, lecz jego doświadczanie zawierające treść duchową. Analogiczna zasada zdaje się też obejmować reprezentację całościowych sytuacji i zdarzeń (jak w wierszach Lieberta i Poświatowskiej), czy też schematów działania (jak w wierszach Langego i Wojaczka). Istotną funkcję w stabilizacji i nadawaniu wyrazistości reprezentacji przestrzeni duchowej pełni doświadczenie religijne, umożliwiające świadomą i odpowiedzialną etycznie "współpracę" z treściami nieświadomej duchowości (jak w poezji Pasierba i niektórych wierszach Lieberta). Utrata kontroli osobowego "ja" nad obszarem nieświadomej duchowości prowadzi w zasadzie do spontanicznego otwarcia przestrzeni wyobraźni, której artykulacje tracą paradoksalnie swoją referencjalność nie tylko w stosunku do przestrzeni zewnętrznej, ale także wewnętrznej. To, co wydaje się jednak najistotniejsze, to zasada włączania reprezentacji nieświadomej duchowości w "sytuację doświadczającego" pojmowaną jako wyraz całościowej, egzystencjalnej sytuacji osoby, zanurzonej w tradycji i konkretnym, czasoprzestrzennym środowisku. W analizie tak pojętego "Miejsca", kategorie "poznającego ciała" i "ucieleśnionej inteligencji" bez kategorii "inteligencji uduchowionej" okazują się na tyle niezupełne, że tracą swoją wyjaśniająca skuteczność przy próbie ujmowania celowości działania osoby za pośrednictwem form artystycznych.
1Przywołana hipoteza Jakobsona zawiera istotny wyróżnik: z funkcjami "nieświadomego" łączy Jakobson to, co strukturalnie i liniowo uporządkowane, a zatem dokładnie odwrotnie niż zakładał Freud, który łączył "nieświadome" z alogicznością i nieliniowością, a "świadome" z logicznym i liniowym porządkiem. Ponadto - model Freuda zakładał proces tłumienia nieświadomego przez świadome; Jakobson identyfikuje ekspresję nieświadomego z przedmiotem wytworzonym, "zadanym" świadomości jako jej temat; tę właśnie wersję układu nieświadome/świadome przejmie Jacques Lacan, zachowując wszakże koncept psychoanalityczny języka jako metonimicznej i metaforycznej "mowy pośredniej", odsyłającej do treści ukrytych.
2 Sądzę, że w tym kontekście można też umieścić refleksję Jerzego Bobryka o procesie twórczym, choć sam autor odwołuje się w swoich rozważaniach do jungowskiej teorii archetypów. Zdaniem Bobryka, dzieło sztuki wyłania się z doświadczania pustki, istniejącej w świadomości artysty przed rozpoczęciem dzieła i zostaje częściowo lub całkowicie zanegowane stanem niespełnionej świadomości, pojawiającym się po stworzeniu dzieła. Takie nieprzystawanie intencji i rezultatów odpowiada zdaniem Bobryka funkcjonalnemu napięciu w układzie archetyp/symbol, gdzie symbol zawsze jest w jakiś sposób niezupełny w stosunku do treści przeżywanego archetypu; intuicja tej nieodpowiedniości wymusza zmianę środków wyrazu, czyli prowadzi do kolejnych aktów ekspresji i kreacji artystycznych. Ekspresję werbalną można zdaniem Bobryka ujmować także jako symbol w rozumieniu Junga (1996: s.120-121).
3 Jerzy Poradecki (1999: 38) mówi też w tym kontekście o specyficznej sytuacji "dostrajania" się artysty do treści zamierzonego dzieła: "Interesuje mnie relacja między poetą i jego dziełem - pisze Poradecki - pewien szczególny aspekt tej relacji. Zanim dojdzie do napisania czy wygłoszenia utworu, poeta jakoś «dostraja» siebie do tego, co ma powstać. Narasta w nim szczególnego rodzaju świadomość, niedostępna mu w innych chwilach życia".