ęłęóA n t r o p o l o g i a - jądrem humanizmu renesansowego jest z całą pewnością jego antropologia, ogniskująca wokół przeświadczenia o wyjątkowości i g o d n o ś c i (excellentia) człowieka, stanowiącego - jak dowiódł Garin - loci communes literatury humanistycznej; mogła ona jednak wiązać się z różnymi poglądami etycznymi i metafizycznymi, z różnymi koncepcjami natury ludzkiej, jak również z akcentowaniem różnych sfer osobowości i zainteresowań człowieka; dlatego też i sławna wypowiedź rzymskiego komediopisarza Terencjusza (będąca właściwie przekładem słów komediopisarza greckiego Menandra): homo sum et nihil humani a me alienum esse puto, nie może być traktowana jako "klucz" do h., wyjaśniający jego istotę, ponieważ "to, co ludzkie" mogło być, i było, bardzo różnie rozumiane, a już na pewno u żadnego z humanistów nie miało tego (permisywnego) znaczenia, które nadał mu dopiero XVIII-wieczny i późniejszy humanitaryzm; jednostronne akcentowanie, niewątpliwego skądinąd, dowartościowania przez h. cielesnej strony osoby ludzkiej (w oczywistej zbieżności z odkryciem piękna ciała w sztuce renesansowej) przeocza na przykład, iż humaniści mieli najczęściej platońską koncepcję natury ludzkiej jako "dziwacznego" zespolenia dwóch (albo i trzech, tj. osobno "ducha") bardzo różnorodnych części: "duszy, która jest jakby jakimś pierwiastkiem boskim, i [...] ciała, będącego znów jakimś bezrozumnym pierwiastkiem zwierzęcym", oraz mniemali, że "gdyby ci nie dodano ciała, byłbyś istotą boską; gdyby cię nie obdarzono rozumną myślą, byłbyś bydlęciem" (Erazm z Rotterdamu, Podręcznik żołnierza chrystusowego nauk zbawiennych pełny, Warszawa 1965, s. 50); Erazm przyznawał wprawdzie, że te dwie natury zostały połączone w harmonijną jedność przez Stwórcę, niemniej, wskutek ciążenia ciała ku "ziemskim brudom", kierownictwo życia ludzkiego sprawować winna, jak chciał Platon, "boska dusza", tj. rozum, będący "niejako królem" i "zamkiem tego miasta", którym jest ciało; w gruncie rzeczy był to nawrót do o wiele bardziej negatywnego nastawienia do cielesności, niż w głównym nurcie antropologii chrześcijańskiej, w której centrum jest dogmat Wcielenia.

Podobnie, oba sztandarowe manifesty renesansowego h., w postaci traktatów Manettiego i Pica, były apologią "subtelnego i przenikliwego" u m y s ł u ludzkiego (acz w ciele "pięknym i kształtnym"), który jest "czymś tak potężnym, że wszystko to, co powstało na świecie po pierwszym i jeszcze niedostatecznie wykończonym stworzeniu świata wydaje się być przez nas wynalezione, uczynione i wykończone dzięki niezwykłej, twórczej potędze umysłu ludzkiego [...], który właściwie należałoby nazwać boskim" (G. Manetti, O godności i wspaniałości człowieka, [w:] Filozofia..., s. 109); chociaż traktat Manettiego był bez wątpienia wprost polemiczny do, deprecjonującego życie doczesne człowieka, "mizerabilizmu", eksponowanego szczególnie w traktacie papieża (1198-1216) Innocentego III O nędzy kondycji ludzkiej, i choć został on wpisany 1584 do Indeksu ksiąg zakazanych przez Inkwizytora Hiszpanii, to nic nie wskazuje, aby jego intencja była antychrześcijańska; sam topos dignitas hominis był szeroko obecny i przejęty od Ojców Kościoła, a Manetti odrzucał hedonistyczną etykę epikurejską oraz koncepcję rozkoszy (voluptas) cyrenaików, skłaniając się ku etyce arystotelesowskiej; dostrzegał też słabość ludzkiej kondycji i starał się uzgodnić swą wiarę we wspaniałość dzieł ludzkich z dogmatem o grzechu pierworodnym, przeciwstawiając się jedynie tezie augustyńskiej o zupełnym skaleczeniu natury przez upadek Pierwszych Rodziców (która w skrajnym ujęciu stała się przecież źródłem herezji luterańskiej); podkreślał, iż człowiek posiada wolną wolę, dzięki której żyjąc rozumnie może unikać zła i wybierać dobro, a godność ludzka jest tak wielka, że Chrystus wcieliłby się w człowieka nawet wówczas, gdyby Pierwsi Rodzice nie zgrzeszyli. Jeszcze bardziej entuzjastyczna była apologia - autorstwa Pica - człowieka jako największego "cudu" stworzenia (homo miraculum magnum est), który posiada autokreacyjną moc bycia tym, kim zechce, kształtowania się jako swobodny i godny siebie twórca i rzeźbiarz (artifex, plastes et fictor); Pico przedstawił tę wizję w formie przypowieści o akcie stworzenia, w którym "Bóg Architekt, Twórca najlepszy" (Architectus Deus, optimus opifex) obdarzył niezdeterminowaną istotę ludzką wolnością wyboru pomiędzy degenerowaniem się i staczaniem na niższe, zwierzęce szczeble życia, a odradzaniem się w formach wyższych, i konstytuowania swojego człowieczeństwa, mocą swego ducha, na boskim poziomie; człowiek, w ujęciu Pica, jest także "pośrednikiem między stworzeniami, współtowarzyszem istot wyższych, królem istot niższych i tłumaczem natury; dzięki przenikliwości zmysłów, dociekliwości rozumu, światłu inteligencji; czymś granicznym pomiędzy niezmienną wiecznością a płynącym czasem i [...] węzłem świata (copula), [...] istotą niewiele tylko od aniołów niższą" (G. Pico della Mirandola, Mowa o godności człowieka, [w:] tamże, s. 137).

ęłęóE t y k a - humanistyczna apoteoza człowieka wiązać się mogła z różnymi szkołami etycznymi; zasadniczo, głównym autorytetem humanistów również w etyce był eklektyczny Cyceron, toteż w moralistyce i parenetyce h. przeplatają się wątki platońskiego akademizmu, arystotelizmu, epikureizmu i stoicyzmu, wpływ tego ostatniego był jednak ongiś znacznie przeceniany, zważywszy, że humanistyczna krytyka ascetyzmu wymierzona była co najmniej tyleż w "mizerabilizm" chrześcijański, co w stoicki ideał obojętności (apatheia) wobec spraw świata; naczelną kategorią etyki h. jest c n o t a (virtus, virtu), z reguły utożsamiana z wypełnianiem ideału życia aktywnego (vita activa), odnoszonego zarówno do jednostki jak do zbiorowości; częstym rysem etyki h., począwszy od gwałtownego tonu Listów kanclerza Salutatiego, jest potępianie monastycyzmu jako "ucieczki od życia", a w imię przekonania, że droga do doskonałości wiedzie przez pracę, życie rodzinne i obywatelskie; najbardziej radykalny w tej kwestii był epikurejczyk Poggio, który atakował (De avaritia, Contra hypocritas) mnichów jako "obłudnych i obskurnych pasożytów", nie pracujących i włóczących się po świecie w poszukiwaniu jadła, bronił zaś żądzy bogacenia się jako zarazem naturalnej dla człowieka i użytecznej dla społeczeństwa; inny epikurejczyk - Valla uznawał (De voluptate) r o z k o s z za najwyższe dobro, a w polemice z ideałem życia klasztornego (O kłamliwym imieniu i rzekomej wyższości zakonnego trybu życia /De mendaci religiosorum et nomine et praerogativa/) zaatakował również celibat, wywodząc, że od cnoty celibatu większą wartość społeczną ma małżeństwo, od cnoty posłuszeństwa - umiejętność dowodzenia, kierowania i zarządzania, od życia w odosobnieniu - aktywne życie w społeczeństwie; u wielu humanistów pojawił się także "protokapitalistyczny" wątek aprobaty dla bogacenia się, jak w dewizie Palmieriego: "ten zasługuje na pochwałę, kto nie szkodząc nikomu, w uczciwy sposób powiększa swoje dziedzictwo" (O życiu obywatelskim /Della vita civile/).